佛教解脱的含义和次第-雪漠

第一篇：佛教解脱的含义和次第-雪漠

佛教解脱的含义和次第--雪漠

佛教解脱的含义和次第(《光明大手印系列》代序）

雪漠

1、佛教修炼的目的是什么？

今天，我讲一讲佛教追求的终极目的、解脱原理以及相关次第。

这是目前好多朋友想解决、而一直没有解决的问题。甚至一些信仰者也不知道佛教真正的本质是什么？时下，信仰佛教的人有追求福报的、有害怕轮回的、有想要学习一种新文化，汲取文化营养的……目的不一样，结果也就不一样。佛教文化非常博大，有三藏十二部。这三藏十二部的内容浩如烟海。我阅过两次《大藏经》，整天闭关地阅读。如果一天24个小时中除了基本的休息之外，差不多要三年时间才能够读完一遍。阅读能力稍弱的人，三年也不一定读完。这就是说，一个人要想全部地了解佛教、完整地了解佛教，以及想了解佛教中许多精髓的东西，那么就必须得到善知识的点拨。

历史上有许多非常伟大的善知识，他们造了好多“论”，比如龙树菩萨造过《大智度论》、弥勒菩萨造过《瑜伽师地论》等等。这些大论是佛教的基本概论，很有价值。不过，现在能读懂这些大论的人也少之又少。于是，出现了一种状况：无论是学习佛学的人，还是信仰佛教的人，并不懂真正信仰的目的是什么？我们为什么要有信仰？我们在追求什么？如果不懂这些，那么就是迷信。

比如，有些人把佛教变成了世间法的一种助缘，在广州一带，有向观音借钱的习俗，今年向观世音菩萨借多少钱，挣上多少钱后，明年再来还愿。像这种习俗就非常的有趣，他们把观音菩萨当成一个财神来“信仰”；有些人是为了祈求佛与护法的保佑；还有些人甚至让护法神惩罚自己的敌人，修一些像藏传佛教里面的“诛法”之类，等等。这些习俗和做法并不符合佛教的真正精神。正因为有不同的人对佛教有着不同有理解，才导致了佛教界的混乱。

事实上，信仰宗教的真正目的就是追求真理和自由。无论伊斯兰教也罢、基督教也罢、印度教也罢，许许多多的宗教都追求真理。它们将真理赋予不同的名相，比如印度教将真理称之为“梵天”、基督教称之为“上帝”、伊斯兰教称之为“真主”、中国的道教称之为“道”、佛教称之为“真如”、“空性”等等。就是说，每一种宗教都认为有一种存在比人类更伟大。这种存在有两种层次，第一种是物质性的存在，有一种功能性的作用；另一种是纯精神性的存在。无论它是物质的、功能的，还是精神的都不要紧，因为信仰者们都承认有一种存在比人类更伟大。当人类向往这种存在的时候，就会产生宗教。

佛教追求的终极目是什么呢？就是自由、真理。

对于“自由”，佛教常见的说法叫“解脱”，因为真正的自由就是解脱。

当佛教把人从世俗的欲望中、烦恼中、仇恨贪婪中解脱出来的时候，人类就会得到自由。

自由分为两种：一种是世间法的自由，一种是出世间法的自由。

世间法的自由就是离苦得乐，即远离痛苦得到快乐、远离热恼得到清凉、远离愚昧得到智慧、远离仇恨得到慈悲、远离贪婪得到少欲知足等等，这些东西都是实现自由的一种方式；

另外一种自由是出世间的自由，即它不追求相对自由，而是追求“绝对自由”。什么是“绝对自由”呢？就是无条件的自由。在藏传佛教中“绝对自由”被称为“心气自在”，意思就是物质和精神、心灵和肉体都得到大自在。所以，佛教追求的本质就是自由或解脱。

2、怎样得到解脱？

那么如何得到自由？如何得到解脱？几乎所有的宗教都有两种方式，来得到自由或解脱。

第一种是“因信得度”，因为信仰而得到救度。人们依靠信仰的力量来消除自己的贪婪、愚昧、欲望，破除一种执著，最终得到解脱。比如，基督教的信仰者会信仰上帝、伊斯兰教的信仰者会信仰真主，因为这种信仰的力量，人们远离了痛苦，得到了快乐，并找到了他们向往的永恒而被救度，这就是“因信得度”。佛教中最能体现“因信得度”的就是净土宗，它认为念“阿弥陀佛”就可以到极乐世界，信仰者甚至不需要非常多的繁杂的佛教教义，只要信仰阿弥陀佛，并遵循一种规则（戒律、仪规等），就可以得到救度。这是得到自由、解脱的一种方式。

第二种方式是“见即解脱”。这个“见”就是“见地”的“见”、“见道”的“见”、正见、智慧。在禅宗中“明心见性”的这个“见”。大手印中“契入大手印”的“契入”就是“见”，即得到一种智慧。

人为什么要得到这个“见”呢？是为了破除一种执著。什么是执著？执著有两种：

第一种是对“自我”的执著，认为自己是一个永恒不变的本体，并用“自我”来衡量这个世界，于是就产生了许多执著，比如因为执著而掠夺、贪婪，贪婪而得不到时就产生仇恨。实际上，这些纷纷繁繁的热恼、痛苦、仇恨都是由执著而来的；

另外一种执著是“法执”。在佛教中，把这个世界上所有心和物的现象都用“法”来代表，它不仅仅是一个方法的“法”，客观世界和主观世界、精神和物质都是“法”。

对“我”和“法”的执著在佛教中，是必须破除的。当一个人破除了“我执”和“法执”的时候，他就会得到解脱。我们举一个非常形象的例子。执著好像寒冷，它把一杯水变成了一块冰，那么，这块冰如何才能解脱呢？只有通过某种特殊的方式把这块冰融化，它才会变成一杯水。当这杯水被倒入大海时，它和大海融为一体时，就叫解脱。佛教的某些流派中，将这种现象形象地比喻为“子母光明会”。那么，如何把冰与大海合二为一？方式有两种：

第一种是把这块冰直接投入到大海，等到一定的因缘成熟之后它就会融化，这就是“因信得度”。追求往生的人就是往生到佛国去，在那儿机缘成熟后开悟、解脱，就好像一块冰“往生”到大海里，靠大海里出现的诸多的顺缘来将它融化，这时那个个体的冰就和法界的大海融为一体，从而得到解脱。

第二种“见即解脱”，就是用你的智慧之火先融化那执著之冰，当冰化为水时再进入大海，跟大海融为一体。在大手印文化中把破除执著之后和法界的光明融为一体，称为“子母光明会”，就是自己修道来的那份光明，与真理的、大自然的、法界的、人类和众生本有的那份光明融合为一的时候，就得到了解脱。换句话说，用信仰把你的执著之冰化为智慧之水，然后这智慧之水才可能和大海浑然成一体。一杯水只有融入大海时才会得到永恒。

虽然这个比喻不一定准确，但可以非常形象地告诉大家解脱是怎么回事。只有破除所有执著之后，解脱才能产生。所以，任何修炼的终极的目的，就是破除执著。

佛教中认为破除执著的本质在于证得一种智慧，什么智慧？我们称之为空性。佛教中对空性还有一种说法叫“无分别智”。为什么呢？因为任何执著都源于分别心，因为有了分别心，才产生了执著，比如我和你的分别心、我家和他家的分别心、我们这个民族和别的民族的分别心、贫富分别心……因为这些分别心而产生了一种不平衡的东西。当你证得了一种无分别心的智慧时，解脱才会实现。

注意！这里面有一个问题，没有分别心的同时必须俱足智慧。如果单纯的没有分别心，在佛教中被称之为“顽空”，例如一块石头没有分别心、一种物质没有分别心，但它们没有智慧。所以单纯的没有分别心是不够的，必须同时还要拥有一种智慧。

在大手印文化中、在香巴噶举的传承文化中，把“无分别智”称为“明空”。“明空”就是没有分别心、没有杂念妄念，还具有佛的三身五智。三身是法身、报身、化身；五智是妙观察智、大圆镜智、成所作智、法界体性智、平等性智等。就是说，佛的三身五智在那种“明空”中是同时俱足的。在藏传佛教的许多佛像中，专门强调了这五种智慧，比如每一个本尊的头上戴着五个死人头骨，它就代表这五种智慧。没有这五种智慧的“明”不叫“明”。所以说，大手印文化认为“明空”俱足“三身五智”。在香巴噶举中，将这种“大手印”称之为“明空智慧”，也称之为“宝盒”，就是三身五智、明空都容纳于这种智慧状态中，只有和合在一起才有可能证悟。

3、修行的次第因此，解脱的本质就是破除所有的执著。所有的佛教礼仪的目的，就是为了让人破除执著，得到一种智慧的光明。

我再举个的例子：我们把真理称为光明，把所有的众生称为迷者，就是没有觉悟的人。没有觉悟的众生就好像在一团黑暗之中。有一天，有一个人开始向往一种光明，因为他觉得太黑暗了。于是，从他开始向往光明。当他开始向往光明的时候，就进入我们所说的佛教修道的第一个阶段：资粮道。他一直向往着，希望远离愚昧、贪婪、仇恨，希望远离欲望对他的束缚、桎梏，远离生死给他带来的恐惧，远离他认为的六道轮回这样的生命状态对他的束缚。然后，他开始向往光明，开始了资粮道的修炼。在藏传佛教中，资粮道用生起次第、四加行、上师瑜伽等等来实现，就是让自己建立一种信心。当他完成生起次第后，他的信心就俱足了。什么是俱足信心呢？他认为上师是佛，自己本来也是佛，他相信自己有成佛的可能，并相信自己根据某一种我们称之为宗教礼仪、宗教仪规的训练就能得到解脱。因此，完成资粮道的本质就是人要俱足信心，而不是别的。

在佛教中，信为“功德母”。“信愿行”中，信是第一位的，由信仰而发愿，由发愿而有行为，没有信就没有一切。所以，资粮道的本质就是信心。

有了这种信心之后，就要开始进入加行道。这时，他就会去寻找光明，东奔西跑，八方求索，在茫茫黑夜之中，可能到处碰壁，看不到一点儿光明。但因为前面的信心非常俱足，他就不会退转。这个寻找的过程就是加行道。

当这种加行道修到一定时候，突然之间、刹那之间他就会发现，光明在那个东北角或者其他什么方向，见到光明同时就是“见道”，这个也叫“明心见性”。大手印文化把它称之为“契入大手印”。在香巴噶举中，生起次第完成后进入圆满次第，通过修拙火、幻身最后也会见到光明，进入“见道”。见到光明的时候，就明白了修行的方向，明白了如何修行。因此，禅宗说“悟后起修”。“见”就是开悟，开悟之后才开始真正的修行，开悟前的修都是瞎修。

当他见到光明之后，他就开始走向光明。这一步一步接近光明的过程，就是修行的过程，就是“修道”。悟后起修、见上起修都是指在开悟之后的那个状态中修炼，这才是真正的修炼。过去的所谓“修炼”不过是在积累资粮而已。在真理的光明之中，不断地修炼，直到最后融入光明，就达到了我们所说的“证道”。

仅仅是融入光明还是不够的，因为你自己还有一些细微的无明没有除掉，必须用一种方便法门来消除细微无明和习气，使你不但融入光明，还化为光明。当你自己也变为光明后，才叫“证果”。

但在大手印中，对“证果”还有更高的要求，就是不仅仅要化为光明，而且心中还要没有光明这个名相，必须把这个名相也破掉。我用一首诗专门写到了“大手印”的境界：

大风吹白月，清光满虚空。

扫除物与悟，便是大手印。

“大风吹白月”就是看到光明，“清光满虚空”就是保任光明，也叫接近光明，让那种光明充满自己生命的每一个时刻，禅宗里叫“打成一片”。赵州老和尚说，老僧用四十年的时间，才将功夫打成了一片。这就是保任。“清光满虚空”还不够，最后还要把这个“清光”的名相也扫掉，把对这份光明的执著和分别也扫掉，把对开悟、证悟的执著也扫掉，破除了“法执”，才叫“大手印”。

4、《三金刚偈句》

下面，我们重点讲一讲资粮道、加行道之后，从“见道”开始、即“大风吹白月”、“清光满虚空“、“扫除物与悟”这三个阶段的修炼。

在佛教中，关于修炼这三个阶段的传承有很多，但非常精要的，便是《三金刚偈句》，它是《椎击三要诀》的另一脉传承和另一个版本。这个法脉源于印度。从印度传到中国的藏地、汉地之后，就在不同的佛教教派文化中有了相应的传承，比如宁玛派、噶举派里面就有其传承，或说其为大手印法要，或说其为大圆满法要，名相虽异，精神相通。

在香巴噶举中，它也属于“大手印宝盒”的一种。香巴噶举的创教祖师琼波浪觉曾多次前往印度、尼泊尔求法，他先后拜了150多位大成就者为师，他几乎学遍了当时流行于印度、尼泊尔和藏地的所有密法，其中就有《三金刚偈句》。笔者也是其教法传承裢上的一环。

后来，武威松涛寺主持吴乃旦上师将另一版本《椎击三要诀》也传给了我，它由其师释达吉从心道法师处得到传承。

为了便于实修，笔者将该法要写成了偈诵体。由于传承和证悟上的差异，它跟时下流通不很一样。笔者在修订本文时，决定改用《三金刚偈句》为题，以示跟时下流行的《椎击三要诀》的区别。

《三金刚偈句》主要讲三个方面，第一是见道，第二个是修道，第三个是无修道，也就是刚才我所说的走近光明、融入光明、化为光明的整个过程。佛教中所做为有的修炼过程，都离不开这几个阶段。修炼的本质是生命科学，而不仅仅是宗教信仰。

《三金刚偈句》

雪漠撰颂

坦然离妄心，无纵亦无擒。离散见本觉，呼呸并斥心。续呼也吗火，无余唯愕惊。愕亦无挂碍，离言趋明通。了知法界性，印证妙明心。行住皆安然，贪嗔苦乐融。刹那与恒常，认知本来身。子母光明会，安住本体空。猛施呸字诀，不执空乐明。无有分别计，入定与出定。下座并上座，恒住无别境。未得坚固力，舍闹居静行。闭关务修持，恒常倍精进。不离法身见，殊胜复殊胜。

金刚第二诀，定中决定生。妄念无计执，忧喜与贪嗔。旧境无连续，解脱之法身。犹如水中画，起灭相续生。所起法身王，所现明体空。现显与串习，随妄本净空。解脱殊胜法，离此皆谬论。

解脱三要义，无修法身境。三要之见宗，融合智悲定。万法即真如，真如万法同。三世如来义，随契佛子行。除此无圣法，法身起妙行。智慧藏中藏，不似石中英。胜乐金刚教，传承三心印。付与心子持，深义契佛心。

莫可轻弃之，勿失方便门。

5、如何见道？

第二段讲的是如何找到真心的修炼过程。

“坦然离妄心，无纵亦无擒。”

什么叫妄心？我在《光明大手印：实修顿入》中解释甚详，有兴趣者可以看一看。

妄念纷飞叫妄心，没有妄念的时候，就是真心。比如，天空中充满着乌云，乌云就是妄心；当乌云消散之后，一片朗朗的无云晴空就是真心；再比如，妄心是波浪滔天的大海，真心就是风平波静海面。当一个人远离妄心，远离杂念，如如不动时，就是真心。

当你没有妄心，没有妄想，没有杂念，进入真心状态之后，要“无纵亦无擒”，即不要让它丢了，也不要过于执著它。“纵”的意思就是把它松开、丢了；“擒”就是执著、抓紧。这都不对。过分的执著和过分的散乱都是不对的。“无纵亦无擒”就是在真心的状态下，坦坦然然，放松且不丢掉。“离散见本觉，呼呸并斥心”，这个是方便法门。当你远离了散乱，见到本具自性的时候，就是从事上明白了什么是真心。虽然不同的人有不同的方便法门，但不论哪种法门，其修炼的目的都是为了见到真心。

《三金刚偈句》是顿入法，方法是通过“呸”字诀来明心见性。当你出现杂念的时候，用力呼“呸”，把妄念斩断，并且在一种吃惊、惊愕的状态下去寻找真心。你不停地这样修，你就可能在某一个瞬间，见到自己的真心。

紧接着，“愕亦无挂碍，离言趋明通”，在那状态中你已经了无牵挂、远离了语言、远离了分别心、远离了任何概念，进入自己的真心。这就是如何让你见道的方法。“了知法界性，印证妙明心”，要明白法界自性的本质是什么？本质就是“诸行无常，诸法无我”，一切都在瞬息万变。我们找不到任何有自性、能够永恒的本体，这个就是法界的本来面目。你不仅要明白这些道理，而且还要通过一种特殊的训练方式，来找到自己的真心，才算“印证妙明心”。

关于入道的方式，不同的宗教、不同的教派有不同的方便法门：净土宗通过念佛，然后达到念佛三昧；禅宗通过参禅、参话头进入一种境界，等等。

当你找到真心后，你必须把这种光明应用到你的行为中，就是“行住皆安然”，不仅仅坐在这儿快乐，走路也是这样。吃饭、穿衣、作画、行住坐卧都这样，把贪、嗔、苦、乐的分别心都融入这种明空状态。在每一个刹那，恒常地保任真心，不要离开这种光明。

6、如何修道？

当你认知到真理的光明之后，就要让这光明时刻照耀着你，这就是修道。

永远不要离开真心，永远要安住于空性。修行的本质就是这个。

这种修炼，在佛教中叫熏染，在禅宗中叫保任，都是一样的。

当你在每一个当下都不离开它的时候，光明就会一直在你的生命中，变成像空气一样的东西，你就会受益无穷。这种无分别的智慧，就会让你远离分别心，远离诸多的诱惑、烦恼、痛苦，你会变得非常快乐。要“子母光明会，安住本体空”。

关于“子母光明会”，我刚才已经讲过。你执著消除、心灵发出的光明和真理本有的光明合二为一时，就叫“子母光明会”。

如果出现杂念怎么办呢？这个法脉的方便法门就是用呼“呸”，狠狠地呼“呸”。

其他的方便可以是持咒、观想、持宝瓶气、念佛，甚至做大礼拜……诸多方法的本质和呼“呸”一样，都是为了驱除杂念，让心安住于本有的光明中，但是又不执著那个乐、空、明，就是安住而不执著。当然，这个“不执著”，刚开始的时候做不到，后来就做到了，就像呼吸，虽然每个人不一定注意自己的呼吸，但却时刻呼吸着。因为无论是什么样的执著都会变成心灵的束缚，包括对真理的执著，修炼到最后是要破除所有的执著。

“无有分别计，入定与出定”，坐在这儿是这样，安住于那种光明，走在路上也安住于那种光明，安住于当下，安住于快乐，安住于清凉，不要离开它。不论坐上修，还是坐下修，都在那种无分别智的境界中。

这时候，会有一个问题，人会常常散乱，所以在传统佛教中，人一得到这种正见就必须要闭关。

真正的闭关，就是要从“见道”开始。之前的重点是参学，参访一个个善知识，请他为你开示心性，进入见道。当你明白了什么是真心之后，你就要开始闭关，像守护一支刚刚被点燃的蜡烛一样守护着真心，不要让邪风把它吹灭，然后在上面添加好多燃料、柴火、油——这便是我们说的资粮——让这个智慧的火越来越大，越来越旺。修行的过程就是这样的。

闭关的目的，是为了把自己心灵的蜡烛放到屋子里面，别让它被风吹灭，并慢慢添加资粮之柴，让它变成火把，进而成为火堆，最后变成满天的智慧大火。所以说，“未得坚固力，舍闹居静行”。没得到坚固力的时候，必须离开闹市，到一个相对安静的地方闭关，让那个火焰一天一天地燎原。一定要精进，并且远离恶友。不然，要是碰到恶友，他就会污染你，就像一杯净水中间，忽然进了病菌，那么，这杯水就被污染了。所以，在闭关的过程和日常的生活之中，都不要离开法身见——空性无分别智。这是最殊胜的修行方法。

7、让正见坚固

《三金刚偈句》的第二诀是：“定中决定生”。这时候，你要在那种智慧的观照下，以修定为主。因此，大手印和一般教派的修法不一样，常见的修炼是由定发慧，通过戒、定、慧，先修资粮道、从生圆二次第入手，然后修宝瓶气、幻身，见到光明时发慧。而“大手印”是由慧来摄定，当你得到智慧之后，就由这个智慧来统摄修定。

修定方法有很多，比如“妄念无计执”，妄念来者自来，去者自去，不要管它。来了它就来了，走了它就走了，你不要执著它，也不要怕它。当你安住于空性的无分别智中时，所有的妄念就像太阳下的雪花一样，自己就会融化的。

所有的忧愁、快乐、贪婪、仇恨等等，都不要执著它，也不要怕它。在智慧的观照下，它们就会变成你心灵的营养。只要你安住于空性去观察它，烦恼起来时，生起正觉，生起智慧，生起光明，烦恼就不见了。如果一个人能把自己忿怒状态保持七天七夜的话，这说明他的定力非常好，稍加一转化，他就成就了。要知道，那些妄念也是无常的，快乐和痛苦都是这样。刚才是失恋的人，过几天就变成了热恋。就这样，世界就是这样。再过不久，热恋者又失恋了。一切都瞬息万变着。修法的诀窍就在于不要跟念头走，叫“旧境无连续，解脱之法身”。这是什么意思呢？念头来者自来，去者自去，走了就走了，不要被那个杂念抢走你的心，你不要在出现一个念头的时候，像一条被链子拴着的狗那样，跟上那个链子跑掉了，变成欲望的奴隶。所以说，只要“旧境无连续”，就可以证得解脱的法身。修道就好像在水中画画一样，无论怎么画，水中留不下一点痕迹，画的画，灭的灭。换一句话说：“永远安住于当下，快乐无忧，触目随缘，做事如彩笔描空，描时专注，督摄六根，净念相继，描后放下，心中空中皆了无牵挂。”虽然我描的时候描得非常地专注，但描后空中留不下什么痕迹，心也是这样，不留痕迹。这个过程也好像拿剑斩水面一样，斩一下，水面“哗”地开了，剑一抽，水又平了。心就要这样。任何状态下，你看到的莫不是法身之王。什么是法身之王？空性无分别智。

“所现明体空”，你看到的一切都是这种无分别智的显现。风不离无分别智，不离空性；太阳不离空性，呼吸、快乐一切都不离空性；显现的一切、串习的一切、习惯上的一切，所有妄念随着智慧光明的出现，都自动消散了。这就是解脱的殊胜法，即“解脱殊胜法，离此即谬论”。除了这个，别的都是谬论。换一句话说，所有离开这种见地的方法，就肯定是不究竟的。在藏传佛教的《上师瑜伽》中间，有一种非常好的方便法门，就是在那种明空无执的境界中祈请自己的根本上师，用这种正念的力量，得到一种来自法界的的大力，即自力与他力相结合，让上师那种大力的智慧波、磁波、磁场磁化你，让你与法界光明达成共振。这是第二步。

8、无修道

有一天，你发现你生命中时时刻刻都在这种明空状态里。吃饭、穿衣、发怒——发怒只是一种显现，像镜子中的火一样，虽然有火的形状，但镜子里是没有热量的——皆在这种状态中。所有的东西，你在心镜中明明朗朗，心如明镜，如如不动，却朗照万物。这世界上的一切，在你的心中了然分明，但它又不能干扰你的时候，第二个阶段完成了，修道就成功了。

下面进入“无修”。

“解脱三要意，无修法身境”，真正的无修是大修啊。“无修”就是修而不执著修，证得空性而不执著于空性，得到智慧而不执著于智慧，做而不做，修而无修，无修而修。

赵州老和尚说，老僧吃了多少年饭，却不曾咬一粒米呀！万法了然于心，心却如如不动，《金刚经》上说：“不取于相，如如不动”，就是这种。

但是，这种状态非凡夫所有，它必须同时俱足三个要素：三身（法身、报身、化身）、五智（大圆镜智、平等性智、法界体性智、成所做智、妙观察智）、慈悲。

这时候，明空不离智和悲，一切都不离真如。真如即万法，万法即真如；生即死，死即生；我即佛，佛即我；最后把证到的空性也破除了，达到究竟，既证得而不执著。

比如，人通过舞蹈的基本功训练后，对舞蹈技巧非常熟悉的时候，最后就甚至连舞蹈的这种概念也没有了，整个天空、整个世界都是她的舞蹈，这时才谈得到无修。

不是说得到“大手印”的名相就能证到“大手印”，好多人连“大手印”是什么都不知道。必须要有那种智慧，既在道理上明白那种智慧，又能在生命中间体会到那种光明，享受到那种光明，并且永远和它不分离，让它成为你生命中一刻也离不开的光明，之后再把光明的名相也扫掉，不执著它。无修是当你再也离不开光明的时候，才谈得到无修。“无修”，无时无刻不在修，但不执著于修，就是这样的。

当你还不能时时刻刻在光明中时，而说自己就是在无修，那就叫狂慧、狂妄。你名义上什么都知道，实际上得不到任何受用。什么叫狂慧？你自己知道所有的游泳技术，但一下水就沉下去了，淹死了。你没有实际地应用，只要你实际地应用之后，能够驾驭心灵，驾驭肉体，并且知道游泳的诸多规则、诸多的要领，你还能游得很好的时候，才能起作用，否则不起作用的；再如，像骑自行车一样，你虽然知道很多要领：目视前方，腰杆挺直，紧握车把，但不去训练，一骑车就会摔倒；再如，你知道吸烟不好，但偏偏戒不了烟呀；你知道一切女的都是无常的，都是欲望，但见到一个女孩子就爱上她了……没有办法，你控制不了自己的心呀！你的心是这样，你的肉体更不听话。你觉得不该烦恼，但偏偏会生起烦恼。所以，光是“知道”没有用的，必须通过理事的明白，然后用行为去实践那种明白，最后连这个明白也不执著，就是任何时候你都不开这种明白，而又不执著于这种明白，这才能起到作用。

比如，一个人必须通过艺术规则进行训练，开始进入素描的各种笔法练习和临摹，然后创作，才可能成为大师。大师是什么？他不是在创作，他和整个大自然是一体的。当他灵光一现的时候，他心中自然流出的那种东西就不是刻意而为的，就像小鸟的叫声一样，是天籁。百灵鸟不需要谱曲，但它唱出的是最美的歌。它甚至没有唱歌的名相，也不管别人是不是在鼓掌，也不管出场费。它没有人们对唱歌的诸多概念的束缚。大手印终极的时候就像百灵鸟自然欢快地唱歌那样，虽然没有唱歌的概念，却能唱出最美的歌。要是癞蛤蟆在听到百灵鸟的歌声时，却说我不愿意唱那样的歌，这是很滑稽的。癞蛤蟆说自己不执著于像百灵鸟那样唱歌的原因，是因为它根本唱不出那样的歌，它叫出的可能是噪音。明白了吗？当然，我只是举个例子，当然，在我听来，癞蛤蟆的歌也很好听，但那是另外的一种味道。就像不同教派发出了不同的声音，有不同的方便法门，都会让人达到某种境界。大自然的声音都很美。

我的意思是，不同的教派有不同的规则，你必须明白那种规则，实践那种规则，最后打破那种规则，却又不违反那种规则。打破它的时候，甚至你会创造规则。大师不被任何规则限制，但可能会超越规则、创造一种整个世界都认可的规则。这才是大师。

开始的时候，你需要单纯地遵守规则。你不能随便地破坏规则。当你破坏规则的时候，你根本不可能实现超越。你首先要继承，然后才谈得到发展。要是你智慧之杯里的水已经满了，再溢出来的那部分才称得上创造。半瓶子的“咣当咣当”，那不是创造。一定要明白这个东西。

“无修法身境”，就是瓶中水满了之后，它已经没声音了，你觉得他可能没有什么东西，但里面却充满了智慧，所以我们常说“大智若愚”。

对于智者来说，对于我们所说的“法”，他可以不说，也可以说，但无论说还是不说，他都不执著这个东西。境来则取，境去则空。明空之中，智悲双运，三身五智皆俱足。你可能看不出他的“修”来，但已经没有了黑暗和光明的概念。

有个朋友问我，达到能够得到和本尊对话是什么境界？我说这在真正的修行中间不是高层次的，生起次第完成之后就会这样。为什么呢？因为这时候你还有二元对立，你还有我和佛的二元对立，我是众生，你是本尊。而真正修成后是没有这种对立的，在一片朗然光明之中没有佛与众生的概念，没有这种分别，就是无来无去，不取于相，如如不动。

修到最后，真如和万法是一体的，没有真如和万法的分别，这就是“三世如来意，随契佛子心”。

因此，这种智慧必须进入你的生命中，成为你行为的某一种指南和观照，成为一种你向往的东西和灵魂的标杆。除此之外，再没有更高明的法了。为什么？因为所有的修炼目的就是为了实现终极的自由。方便法门虽然不同，它可以用一种红的颜色、绿的颜色……但终极目标是相同的。所以“除此无胜法，法身起妙行”，一切都是法身生起的妙用而已。

昨天有个人说发愿要学很多法，其实成就是不需要学那么多法的。所有的法都可能实现成就。成就之后，再随缘应世。

对于真正的大手印行者来说，众多的法对他没有什么意义，他不需要这些概念。老子说：“为学日增，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无所不为”，贪婪扫掉了，仇恨扫掉了，愚昧扫掉了，习气扫掉了，再也没有要清除的东西的时候，叫证果，叫成就。

修炼的目的不是为了增加什么东西，不是在这杯水里加一点果汁、加一点贪婪、加一点仇恨、加一点分别心……不是这个，而是要减少。宗教修炼的目的，都是为了减少自己心里的东西，减少负担，减少分别心，减少贪嗔痴慢妒，减少到最后，心灵的灰尘没有了，习气也除掉了，再也没有可扫的时候叫证果。

修行不是在这个之外，再找什么果位，不是你得到了一个苹果似的果，说：你看，我证果了。因此，《金刚经》才说：“若阿罗汉若作是念，我得阿罗汉果，则不名阿罗汉。”

明白了吗？证无所证，连那个都不执著。

“智慧藏中藏，不似石中英”，就是指正见以及在这种见地指导下的生活方式，它是智慧宝藏中的宝藏。明白这个道理时，叫明白心性，即在理上的明白；当你的生命能受用到空性时，就叫开悟，即事上的明白。

《三金刚偈句》是通过胜乐金刚这个法脉传承下来的。“胜乐金刚教，传承三印心，付于心子持，深义契佛心。”所有得到这种见地、这种法脉的人，其实是得到了一种心子的待遇，也叫心传。虽然今天的好多人不一定明白。为什么呢？因为在事上你们还不知道什么是真心和心性，如果你们真的明白了什么是真心和心性的话，那就是真正的开悟。但因为不同的人有不同的机缘，而且必须实践“教”，不实践是不可能成就的。因此，“莫可轻弃之，勿失方便门”，不要轻意地丢弃它。它非常的方便，非常的智慧。

《三金刚偈句》讲了资粮道、加行道之后的如何修见道、修道、无修道的几个要诀。其实，任何法门、方法都不离这些。这是类似于佛教概论、实践概论、生命科学概论这样的东西，它是离不开的修行见地。法门可以有无数的变化，但这条轨迹、这几个台阶都是一样的；它们可以有不同的说法，比如念佛三昧、禅定、三摩地……但各种名相如果离开这种正见，就是外道。这就叫“印”。什么是“印”？就是正见。有了这个“印”，佛法就是真的；没有这个“印”，就是假的。佛教中有三法印：诸形无常、诸法无我、寂静涅槃，而这三者合一之后的“印”，叫“大印”。三法印都融入了“大手印”，也叫“真如之印”。上面讲的这些内容，仅仅是作为学术和文化上的一种交流，至于你该修什么样的方便法门，各有各的根器，各有各的喜好，各有各的传承，各有各的上师，这需要另外的机缘。入门的时候可以经过不同的门，但修行必须经过这几个阶段，就是资粮道、加行道、见道、修道、无修道，这叫五级证道，最终才能证得究竟智慧。

佛教解脱的含义和次第(《光明大手印系列》代序）

雪漠

（《光明大手印系列》雪漠著

中央编译出版社出版）

第二篇：雪漠《参透生死》读后感

记得斯皮尔伯格执导的经典《人工智能》，里面最后部分的情节，外星人利用主角男孩妈妈的dna完美复制出了“妈妈”，但灵魂却无法复制，所以这个妈妈晚上睡去之后就不会醒来。我们每天睡觉的过程可以简单的看作经历了一次生死，这样会不会能格外的珍惜生命呢？

（1）

曾看过几本书，都提到了临终体验和注意事项，惊人的相似。雪师这本从佛家修行角度讲的更多，如果你不信轮回和修行，也应该了解一些必要的常识。

死者非常需要一个安静的环境，他必须不受任何干扰地完成某种过程，就像我们迷迷糊糊刚要睡着却被人吵醒会很气愤一样。所以，家人能放下痛苦当然最好，不能放下也要尽量克制自己的情绪，不要放纵自己的悲伤做出一些对死者不利的事情，尤其不能给他造成诸多恶缘。

现在人很多对死者情绪的表达和急救等等，都会加重他对人间的眷恋或者痛苦，可以说是好心办了坏事。

死亡一旦来临，即便多么不舍，也由不得他们，这种不舍带不来任何好的结果，只能让死者失去解脱的可能性，堕入痛苦轮回，甚至导致更严重的后果。死亡是修行人最好的机会之一，也是普通人新生的开始，既然无法改变，我们应该用心祝福和祈祷，难道不是吗？

（2）

说到修行，我觉得方法有千千万万，不光佛释道这些，一门手艺，一个工作都可以悟道。世间无处不修行，你所经历的一切，都源于心的感受，不同的心，世界亦不同。放下自己，才能升华人格，让自己在自省、自律、自强的基础上，更上一层楼。心里明白的道理，要体现在行为当中，不段修正，才有意义。每个人的一生，都要做出许许多多的选择，每一次都是一个修行的契机。

一般人常说的打坐修道，什么叫做“道”？能经常保持身心的均衡就是道。我们心理方面的思想，没有一个时候是均衡的，不是心里不舒服，就是思想在混乱。像天平一样，这头重，那边就轻，几乎无法做到均衡。

本书提出佛家讲的比较容易理解的一条路线，就是戒定慧。戒不是让你限制自我，可以说是一种自律，严于律己，在求索的路上不问结果，默默前行，身体力行，把所有事情都看作一种有趣的体验。有时候单纯的心解脱并不纯粹，身体积习难改就导致身体不听话，心的某种智慧也起不了多大作用。例如某些人想要戒烟，仅仅是明白一个道理，将烟瘾压制一段时间，这欲望也会像反弹的皮球那样变本加厉。这就是因为身体不听话，定力不够，也就无法产生足以改变生命状态的慧力。你贪恋什么，什么就会成为制约你的障碍，所以才要戒，通过戒获得定力，就是通过自律的日常生活逐渐获得心的定性，没那么容易生气了，没那么容易焦虑了，心里安定，平静，清凉，舒服。最后自然得慧，这是真的智慧，不是狂慧，那时候干什么都会觉得很好玩，像打游戏通关一样。

不要抗拒这个世界，要享受它，享受你的生命，享受修行。安住于当下，以出世之心做入世之事，专注工作，心无旁骛，便是最好的修行。你完全不用把修行与工作分开，真正的修行如呼吸，并不曾离开过你。

（3）

这个世界上有各种各样的人，就有各种各样的观点，它们形成了一个异常丰富的世界。世界让你不断成长和充实，让你包容豁达，不要用分别心来对待这个世界，不要轻易做判断，多学习和思考，让世上的一切都成为你的营养，而非束缚。

释迦摩尼，孔子甚至基督耶稣，这些伟人也是一个个普通人，都是通过不断教化世人行善积德，而改造我们的世界变得更好。

很多像雪师这样的有所觉悟的老师，也力所能及的，不计个人得失的传播善，这说明有大智慧之人对善的认可是有共识的。

我们还有什么理由怀疑呢？时时自省，从一点一滴的身边小事做起，不住于心，用自己的善行引导你所能帮到的人。

我选的道路可能就是通过咏春内家拳这个载体的推广，尽量能让更多人身体受益，心理受益，踏踏实实做事，正大光明做人，就很好。

书里提到，禅宗强调信仰的力量，但又说“大疑大悟，不疑不悟”。这里的疑，并不是怀疑，而是一种思考，这种思考的过程，属于追求真理前的寻觅阶段。当一个人走到高处时，看到的东西会更多，疑惑可能也就会更多，比如对生活意义的寻找，对生命价值的迷茫等等。这些问题会促使你对心灵和灵魂发起叩问，一旦你发起叩问，并且开始寻求答案的时候，你就会向真理走近。假如你对人生没有任何追问，就很难进入这个灵魂追索的过程。

（4）

我以前上班的时候，好像经常苦恼工作上很多事，就看到眼前，后来自己出来做生意，空闲时间多了，慢慢开始思考一些东西，然后就是突然如饥似渴的想要主动汲取营养，特别后悔以前为啥不看这些好书，那都是比我聪明很多很多倍的人，经历了好多好多的苦难挫折，用血泪写成的字字珠玑啊，太值得尊敬了！态度转变，带来了整个人生观价值观的巨变！不可思议！

一个人的心决定了他的选择，他的选择决定了他的行为，他的行为最终构成了他的命运。所以命运很简单，就是你每个选择的组合。你首先要确定这辈子要做什么，要成为一个怎样的人，然后，生命时空中的每一分每一秒，都牢牢记住这个参照系，以它作为你选择的坐标。坚持你必须坚持的，舍弃会对其产生负面影响或无关的东西。当你做到这一点的时候，就会发现，世界和人生好像变得比预想中更简单了。它只是一道又一道的选择题，或者说是一场巨大的游戏。

现在有时候会有这样的感觉，遇到任何事情都不去想太多，先去做，不管会不会错，顶多是选择不同。自己似乎具备了一种在一定程度上掌控命运的能力，因为世界的脉络突然变得清晰起来了，你需要去完成的，仅仅是擦亮自己的眼睛，平静自己起伏不定的情绪，就是这么简单！

能够管住自己的情绪，得时时提醒自己，习惯了就是个良性循环，越来越开心，好多开始觉得很辛苦，没什么兴趣的事，一旦坚持一段时间，突然就发现其中的趣味，想停都停不下。佛说众生皆苦，没错啊！可是也说了，在人间才是最好的修行道场。你经历的一切善恶苦悲爱恨情仇，还有各行各业各种手艺，无数条路，给你修，给你选！要懂得发现和珍惜生命中一切有益的营养，包括一些世人眼中的磨难，一些世人认为难以面对，难以接受的东西，把它们都看成财富，看成心灵的滋养。要做生活的有心人，要懂得珍惜和感恩，不要对一些哪怕很细微的东西视而不见，但也不要让它们成为枷锁和镣铐，限制你心灵的自由。

第三篇：马克思主义的佛教观和佛教的马克思主义观

马克思主义的佛教观和佛教的马克思主义观

内容提要：马克思主义与20世纪中国佛学的关系问题，是20世纪中国文化史上一个重要问题。本文着眼于不同思想主体的立场分野，分别论述了马克思主义者的佛教观和佛教徒的马克思主义观，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系问题做了一个整体的概观。文章认为，马克思主义和佛学在理论思维方式上的相似和根本追求上的异趣是二者之间一系列交涉和冲突的原因所在。关键词：马克思主义、中国佛学、辩证唯物论、唯心论

一、前言：问题的提出马克思主义传入后，中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着马克思主义的传播和发展，一切传统的思想文化都必不可免地要面对马克思主义的挑战。由于马克思主义所固有的革命性和批判性，它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革，学者们从多个方面进行了深入的研究，但有一个方面似乎没有引起太多的关注，这就是马克思主义和佛学的关系问题（1）。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史、思想史、宗教史有一个更全面的认识，对中国佛学和中国马克思主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说，20世纪中国的马克思主义者倾向于对佛教进行批判，他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器，着重于揭示佛教的阶级属性、反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质，同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面，情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们，对马克思主义既有肯定，也有批评，有人曾试图融合马克思主义与佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了马克思主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下，一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与马克思主义的一致性，为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野，对马克思主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述，期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二、马克思主义者的佛教观此处所谓马克思主义者实际上包括两类人，一类是中国共产党的领导人，如瞿秋白、毛泽东等；另一类是持有马克思主义观点的佛教学者，如候外庐、任继愈、方立天、范文澜、郭鹏、严北溟等。在中共早期领导人中，陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度，不过陈独秀对佛教的批判并不是根据马克思主义的。另一位中共领导人瞿秋白受到佛学很深的影响，他之踏上革命的道路，与佛教菩萨行思想的熏习有关，他说：“菩萨行的人生观，无常的社会观渐渐指导我一光明的路。”（2）佛教的出世主义与诸行无常的世界观，与对现有政治社会的否定或批判结合起来，促使瞿秋白走向“俄乡”寻求新的政治社会理想。不过严格的说，佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上，在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。作为一代政治领袖的毛泽东，同时也是一位重要的马克思主义哲学家。他的佛教观，包括三方面内容，即佛教文化论、优良传统论、与社会主义协调论（3），这“三论”中尽管有一些毛泽东对佛教的特殊理解，但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产，视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。毛泽东主张“发扬佛教优良传统”，其意义在于区分佛教的精华和糟粕，使精华部分服务于马克思主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。毛泽东的一些具体论述很有意思，如说释迦牟尼是“从被压迫民族中产生的人”（4），“是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教”。他认为“六祖的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的”（5），高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说：[!--empirenews.page--]主张一切皆空，这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个大跃进。慧能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民无所寄托，大为流行。（6）又如：信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上，是共同的。（7）我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。（8）根据马克思主义观点研究佛学，主要是1949年以后的事情。此处所谓马克思主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的马克思主义哲学。据此研究中国佛学，以侯外庐主编的《中国思想通史》和任继愈的《汉唐佛教思想史论》、《中国佛教史》等为代表。其主要特点是有三：第一、重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件，用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能；第二、根据唯物主义和唯心主义的二分法，站在唯物主义的立场上，揭露佛教哲学的唯心主义实质；第三、在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时，侯外庐等人认为：僧肇揭示了运动矛盾，但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。在揭示运动与不迁的矛盾时，他透露了辩证法，但由此而反对运动肯定物不迁时，他却是否定矛盾，用形式逻辑的同一律否定了辩证法，形而上学的认为运动就是运动，不迁就是不迁，二者不能统一。（9）在研究三论宗时，他们的结论是：吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。当这一出入宫廷“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。（10）在研究唯识论时，他们认为：尽管把因果谈得天花乱坠，但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定，妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空，而归结出独立于客观世界之上的、不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时，他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展，而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。（11）唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗性无关的抽象、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。（12）这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论，不但在佛学思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。不过，使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的《汉唐佛教思想论集》是这一研究模式的代表作，曾获得毛泽东的很高评价，称之为“凤毛麟角”。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来，无论是小乘佛教还是大乘佛教，都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说：[!--empirenews.page--]它是印度的上层建筑，为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民，消灭他们的反抗意志的思想武器。（13）又说：佛教在中国的危害性，主要在于它实际上起了模糊阶级界限，和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。（14）在评价般若学时，他认为佛教的般若学说是以“慈悲”众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势；在评价涅槃佛性学说时，他认为“一切众生，皆有佛性”这一消极平等的宗教口号，是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟，其反动性远远超过了它文字上的涵义，是具有实际反动的政治作用的。任继愈认为，佛教是唯心主义的宗教体系，是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点，认为佛教作为思想资料的仓库，大有可以发掘之处。比如佛教一开始，就用分析感觉、概念、物质属性来论证他的宗教唯心主义体系，它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的，因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用，就是一个“反面教员”的作用，即“通过对佛教唯心主义的批判，促进了中国唯物主义的深化”。与侯外庐和任继愈比较起来，范文澜对佛教的态度更为激进，可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上，范文澜认为，佛教及其经典、教义，都是谎话连篇，不可认真对待。他说：各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。（15）佛经里谎话连篇，任何一部佛经决不可用认真的态度对待它，只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局，主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒，客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫。（16）对佛教中的各宗派，范文澜也进行了彻底的批判，如认为“净土宗是成佛最容易的一个法门，也是骗人最多害人最重的一个宗派”，“唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论”，“自从佛教演变出密教，佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术，佛教走入绝境了”，认为华严宗“不论是偏是圆，总无非是脑里空想，口上空谈，毫无实际意义，根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏”等等。范文澜的佛教批判使用了马克思主义的阶级分析方法，他认为，佛教对被压迫阶级说来，确实是莫大的祸害。因为“佛教强调因果报应，用以解释阶级的不平等、富贵贫贱相差悬殊的原因，对统治阶级非常有利，因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇，无处不是谎话大话，胁人以地狱无穷尽之苦，诱人以富贵千万倍之报，被压迫人民不免受骗，而特别有贪心的人，更不免堕入术中，受骗至死而不能自拔，成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。”（17）很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合马克思主义的基本思想和佛教的历史实际。毛泽东就曾认为“佛教为被压迫的人讲话 [!--empirenews.page--] ”。在我看来，有代表地主阶级利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部，也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说，如果只是为特定阶级利益服务，它也就失去了“普度众生”的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教，慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性，其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。林镇国先生指出，“大体而言，中国马克思主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则，认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物，而在历史上，不论中国或印度，佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是马克思主义者的佛教批判纲领，主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点，可说是无一例外。”“马克思主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说，佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者，主要在于提出一套唯心主义本体论，‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’、‘心’、‘识’、‘法性’等。如何证悟本体，并与本体冥合，便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源（本体）的复归，因而在佛教唯心主义的本体论中，主体与本体被视为原是一体的。”（18）80年代以后，中国马克思主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面，极端的简单化的阶级分析渐渐失宠，更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失，唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用，但历史和思想的复杂性也得到了承认；另一方面，也有人开始吸收佛教中的某些因素，以之作为中国化马克思主义哲学的资粮。以著名马克思主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家，冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，仍然使用了唯物与唯心的模式，如认为隋唐佛学各宗派分别对“心”的各个侧面作了细致考察，以论证唯心主义，认为法相宗的“一切唯识”论与华严宗的“法界缘起”论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家，冯契的“转识成智”说在马克思主义的实践唯物主义的基础上，吸收中国传统哲学的某些因素，建构了一个系统的智慧学说，从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化马克思主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。

三、佛教居士与马克思主义在20世纪中国佛学史上，有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者，又处身时代思潮的急流中，因缘聚会，多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。马克思主义作为20世纪中国的主要思想形态，不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三、四十年代以后，随着中国革命的进展，马克思主义的影响也日益扩大至一批佛教居士，调和马克思主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐、尤智表、温光熹、苏渊雷、陈铭枢等为代表的一批居士们对马克思主义的总的倾向是认为佛法和马克思主义没有根本的矛盾，是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与马克思主义的关系上，居士们大致表现出三种不同的认识：第一，认为马克思主义的思想不及佛法，王小徐、汤瑛等持有这种观点；第二，对马克思主义与佛学等量齐观，尤智表、苏渊雷等持有这种观点；第三，融合马克思主义与佛教思想，创立新的佛学理论体系，以温光熹、陈铭枢等为代表；第四，在马克思主义指导下，对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。[!--empirenews.page--]首先，科学融通佛法的著名居士王小徐，非常关心科学的进展，同时也非常关注马克思主义哲学的传播。一方面，王小徐认为，佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法——辩证法。佛教的世界观可以“诸行无常，是生灭法”半偈总结，这和黑格尔、马克思的辩证法及普烈汉诺夫所说“辩证法是在发生、发展、消灭上观察现象的方法”相符。另方面，黑格尔和马克思虽然是辩证法的祖宗，但他们的辩证法仍不彻底，反之，三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁，而且着眼于知识本身的变迁。马克思把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的，应用来研究社会科学上的人，揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理、经济原理、法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但马克思的辩证法是不彻底的，因为马克思不能把他的原则贯彻到底。马克思主张的辩证法是“在对现存事物的肯定的理解之中，包含着它的必然没落的理解”，这“对于资产阶级及他们的空论的代言人”是“一种苦恼、一种恐怖”。马克思不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会——共产主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价，来博取他的理想的辩证法的唯一例外——共产主义。在王小徐看来，只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而，所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律，这些定律都是抽象的，不能不违反辩证法。不但一般的哲学、科学如此，辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括马克思在内的哲学家、科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述，决不能用意识思维，这就是佛教的“无分别智”。无分别智虽不能用语言文字描写，不能用意识思维，却决不是一个空名，是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。汤瑛《与某居士论其所撰六祖唯物辩证法》中说：“佛法赅世出世间法，唯物辩证法亦世间善法之一，其法有助于‘现象论’之思维，却未能尽‘本体论’之极致，不然八地以上境界，试辨取看？五取蕴空，既无能证之心，亦无所证之法，与么时，且道矛盾统一定律，量质转变定律，否定之否定定律，正反合等，向甚处安排？”恩格斯在《反杜林论》中说：“辩证法是自然、人类社会及思维的一般法则，或发展法则的科学，„„辩证法的思维，乃在运动之流上——发生、存在、发展、消灭，——去把握事物，而非事物之静止状态中；乃在一切存在物，错综广泛的连系中观察现象，而非把现象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去观察。”汤瑛对此说：“观这一段，则恩氏对事物之见地，与佛氏生住异灭的见地并无不同。发生不是‘生’么？存在不是‘住’么？发展不是‘异’么？消灭不是‘灭’么？恩氏所谓‘从连系中观察现象’，‘非把现象当作各各孤立的’，‘非彼此不相关的’，‘非固定的’，与佛氏‘诸法因缘生’‘法不孤起’‘诸法相即’‘诸行无常’的见地，亦无不同。”“所异者，恩氏只盘旋于见分相分之间‘去把握事物’，佛氏则更否定见相二分，去进求自证分，证自证分，直契本体，然后由体起用，立德立言，广度群有，或乘愿再来，现哲学家身，现科学家身，显共产党身而为说法，佛氏以本分潜德济人，功成固不必显我也。然则佛氏恩氏，由于造诣有别，其成就自有本末、大小、隐显、真幻之殊，昭然若揭日月而行。”（19）[!--empirenews.page--]第二，尤智表、苏渊雷等人以唯物辩证法和佛教辩证法互相发明。尤智表在《佛法中之辩证法》中说，哲学家中只懂得玄学和机械唯物论，而不懂得辩证法唯物史观的，便不能了解佛法。惟有懂得相对论和辩证法的才能真正了解佛法的。因为佛法中的般若，相当于科学中的相对论和哲学中的辩证法，乃是解释宇宙人生活泼泼的动态的最好方法。懂得辩证法，才懂得一切主义学说，都不过是某一时代在某种环境中反映出来的意识形态，并不是定法。尤智表说：“依照现代科学中的相对论，物质并没有绝对的真常不变的实体。再依照现代哲学中最进步的辩证唯物史观来说，一切思想学说，都不过某一时代经济环境中反映出来的一种意识形态，那里有固定不变的学说？所以我说佛的教理并不和现代进步的科学哲学冲突。现代进步的科学和哲学正在替佛法做透彻的注解。真能懂得相对论和辩证法的，读起《金刚经》来，一定能深切的体味这无上甚深微妙法。”（20）所以新民主主义，社会主义，和国家工具，都是佛法中所谓对治悉檀，并不是脱离了现实的对象而订立的玄学理论。苏渊雷在《大乘佛法与新唯物论》（21）一文中，对马克思主义哲学和佛学做了系统的比较。他认为，佛以一大事因缘而出世；马恩哲学是历史发展的产物。在救世度人的弘愿，观变历物的方法，牺牲奋斗的精神上，二者可说有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大众利益为归趋，而以自我批评为手段，法法相望，事理无碍，所以二者相助相成，相容相摄，都是时代所必需的。他从世界观、社会观、人生观三方法，说明佛法与马恩哲学的相通性与一致点：就世界观而言，马恩哲学的世界观，有根本二义：一是辩证法，一是唯物论，合成辩证的唯物论。在方法论上，马恩哲学采取了黑格尔的辩证法而去除了其神秘的外衣，对于世界本质的理解，则采取费尔巴哈的唯物论而更尽一层。概言之，辩证法是在事物的“关联”、“过程”、“变化”及“矛盾发展”中发现其规律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“单调循环”的弊病。这与佛法所阐明的“依他”、“缘起”、“四相”、“八不”旨义并无区别。事不孤立，法无单起，无明之与矛盾，生灭之与变化，无尽缘起之与矛盾发展，也是同样的意思。唯物论主张“客观世界可认识”，“主观反映有抉择”，“见之实践为真理”，这些与大乘佛法的不否认客观存在，而仅以主观执着为虚妄的见解，可谓是殊途同归。苏渊雷说：观念为物质的反映而非其根源，思想是物质运动之最高的形态，故龟毛兔角，初非实有，镜花水月，终成虚幻。佛法主张一切法因缘生，唯识所现，故转依发展，非主客一致、能所相应不为功。俗有非有，真空不空，此正与现象与本质、感觉与理性辨证的发展，马恩哲学所谓从现象中求本质，由相对真理到绝对真理，与佛法所标从有为法到无为法，从如幻证真相，深为契合。（22）就社会观而言，马克思主义以打破阶级，消灭人剥削人制度为职志，所以主张“服务大众”、“劳动创造”，实现“各尽所能各取所需”的共产主义社会。这与佛的“阶级平等观”，“众生一子想”，以及“一日不劳作，一日不得食”的严格的僧伽制度，在精神上没有不同。世俗之人每每非难佛家不事生产，这其实不过是末流之弊，真正的佛法，并不妨碍生产活动。如百丈禅师的不劳不食，慧能六祖的舂米，黄打铁的过炉边生活，均不妨碍其为第一流的思想家。苏渊雷提出，如何使僧徒参加生产，建立清规，不致贻人口实，实在是当务之急。[!--empirenews.page--]就人生观而言，马克思主义重视理论建设，以获取精神批判的武器，所谓“无革命的理论，即无革命的行动”；又主张从工作中检讨，向大众学习，严守纪律，服从组织，牺牲奋斗，以冀建筑地上的乐园。这与佛家的悲智为学、摧邪显正、勇猛精进、大雄无畏的精神，亲近大众、不离众生、舍身说教、入狱度人的作风，堪相比美。在苏渊雷看来，共产主义者人格的高尚，愿力的宏大，显示出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“我不入地狱谁入地狱”的气度，真是大乘的根器。第三，温光熹、陈铭枢等人尝试把马克思主义和佛法相结合，建立新佛学体系。温光熹在《做什么》和《社会主义的社会还要不要佛法》、《怎样搞通我们的思想问题》、《世界文化大势与佛学前途》等文中曾系统地表述过他的“新佛法”。所谓新佛法，就是与马克思主义哲学相结合的社会主义的佛法，是发扬农禅精神配合社会生产的佛法，是服务于广大人民群众的科学的、大众的、民族的佛法。温光熹认为，佛法也是建立在社会经济基础上的意识形态之一。随着社会的发展，佛法必然从旧佛法过渡到新佛法。而新佛法能否成立的关键就是其与马克思主义的关系。温光熹从三个方面说明了这一点。

（一）新佛法与唯物哲学。温光熹认为，佛法不但不是西洋式的唯心论，而且具有现代辩证唯物论的精神。佛法“三界唯心”、“万法唯识”的“心”、“识”，并不是西洋唯心论所谈的心、意志、观念等等，而是总括了心与物的一个代名词。西洋的唯心论只是当得唯识论的第六意识（至多到第七识的见分），而唯物论是前五识，佛法上的心是第八阿赖耶识，包藏一切有情世间器世间，乃前七识之根源；转识成智之后便是圆满妙心。而且佛法也承认“心本无生因境有”，实际上是既不偏于物，也不偏于心。

（二）新佛法与阶级斗争。新佛法也讲阶级，而且是站在大多数被压迫阶级的立场向少数的暴力斗争。但是佛法站在阶级立场是不得已而为之的，是方便契机的说法。佛法的理想终归是消灭阶级而走向人类社会的统一。

（三）新佛法与社会。新佛法是实践的佛法，它不但合于现代新文化的思想体系，而且要深入群众、把握活生生的现实。“向社会广大的人民群众底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大众的，服务于社会主义社会的。“佛法要摆在山门外、社会内，要以广大的、贫苦的人民大众为对象；而不可以作为有闲阶级的享受品、消遣品，甚至阻碍历史进化的辩证唯物的旧范畴的宗教东西。”（《做什么》）一代名将陈铭枢，也是一位有深刻独到见地的佛学家。他在五十年代初，连续发表《佛学底基本要义和研究它的方法与实践它的规律》、《我的禅观》、《用唯物辩证法来分析佛学理论体系》、《论佛家实践底两种绝对意义》等文章。陈铭枢自称“是以辩证唯物论——新哲学的方法论去研究佛学的倡导者”。（陈铭枢《法喜集》，《现代佛学》第一卷第三期）他一方面极力论证佛学之非唯心论，一方面吸收马克思主义哲学的实践论思想，建立了一个新的实践佛学。其要义有三：

（一）佛学是从实践中来的，是说明人生从“感性”而“理性”而进而达到“觉性”的实践的理论。用唯物辩证法来分析，佛学的基本理论体系是：有心与无心底统一、有我与无我底统一、心与我底统一、相对与绝对底统一、烦恼与菩提底统一、由无本体和对立统一说到同一。

第四篇：佛教不是迷信,烧香礼佛念经超度的真正含义

1.为什么烧香? 是为了表达内心的恭敬，提醒自己以戒定真香供养三宝。

2.为什么礼佛？

是为了降伏自我的骄慢。佛陀不是神灵，而是导师，代表着无上的悲智.种种礼拜供养并不是为了膜拜偶像，而是恭敬、尊重它所代表的“道”。

3.世间的财运福报 是和自己的心量和德行有关系是吗？

主要决定于过去生的福报，同今生的心量、德行有时也有关系，可看《了凡四训》。

4.按因果论，人亡后会随业风而转，那么做法事超度，会对死者亡灵的往生有根本影响吗？

佛法不承认“不灭的灵魂”，生生世世轮回流转的主体是心识，心识本身也是在不停地变化之中，但亡者能够有亲友为其施设法事，也绝非无因之果。借三宝之力为殊胜外缘，对往生者大有裨益。

5.为什么诵经、念佛可以消业？

通过诵经忏悔，令身心清净，减轻烦恼障，让自己过去生曾经造的善业提前感果，让身体重新健康，因为烦恼是让我们善业不能先感果，反倒让恶业先感果的主要原因。佛法的重点在于因缘果报，自己的业因是根本，佛菩萨的加持是外缘，若一味求感应，与迷信无大区别。

6.广论中十二缘起讲由无明，行色，再经爱取滋润，至少要两生才会圆满。那么是否说今生今世发的愿要在下辈子才会赶果？

特别重的业和特别轻的业会在这一生就感果。业的轻重，很重要的因素之一是对境，对于父母、师长、三宝所造之业，即使很小也是重业，所以面对这样强大的具力业门，应当努力殷重造善业。

7.我三年前开始真正接触佛教，很是欢喜，读过《心经》、《金刚经》、《地藏经》、《坛经》等佛经，不是很系统，我一直想很系统地学习佛教经文，以解除自己的一些迷惑。能否请师父推荐一个循序渐进的佛经书单？

可以学习《菩提道次第广论》，可联系龙泉寺教化部，咨询学习资料及参与方式。

8.学净土宗那么容易成就，为何学那么复杂的广论啊？

成就有大有小。念佛号容易，深信切愿不容易，上品上生不容易，需要适当广闻深思，以促进深信切愿乃至上品上生。

9.修神通是不是必须通过禅密才能修出呢？学教是不可能修出的吧？

学教修止观可修出神通，不一定要通过禅密。修神通需有良好的戒力，否则难免邪狂自害。

10.对于佛法的很多道理我非常接受，也会依此修身修心，可是对于很多仪轨（比如烧香、拜佛、诵经、佛事„„）还是无法接受。

心从闻思开始，在实践中坚定。所有的仪轨都是帮助我们到达内心的通道，譬如要去某个地方，必须依赖交通工具，交通工具不是目的地，但离开了它，也很难达到目的地。宗教仪轨是千百年来无数修行人实践智慧的结晶，若能诚恳恭敬的奉行，用心去实践，必能真实受益。

11.什么是放下屠刀立地成佛

“放下屠刀”，并不是指放下手中的刀，而是放下内心的恶念、烦恼；“立地成佛”，也并不是立即成就了佛陀圆满的果位，而是指回归了内心的佛性。

12.开光是什么意思？有什么作用？佛菩萨本自具足成就，为什么出家人还要为其开光？ 开光是通过庄严的仪式加持于佛像等，增长人们内心的恭敬、信心与虔诚，其根本在于开启人内心的善法光明。13.因果报应

业果通三世，今生受果是宿因所感，今生所作是未来之因，这是两重因果，不可混淆。譬如某人今天没有工作，却能够从银行取钱，这是因为过去有存款；如果只取不赚，未来终将亏空乃至一贫如洗。有智慧的人绝不会因此得出结论说不工作就可以有钱。

庄稼春天播种，秋天才能收获;种下一棵果树，则需要好几年才能结果。凡事从因到果，都需要时间，人生的因果更是如此，它通于过去、现在、未来三世，异时、异地、相异而熟，称为“异熟果”。虽然因果隐晦难明，凡夫不能亲眼现见，但因缘会遇之时，所造之因必定感果。14.修学佛法目的

修学佛法能够获得世间的福报利乐，但这不是佛法的究竟目的，要牢牢把握最终的方向，这是非常重要的。

佛经里边讲拜佛也好，念经也好，持咒也好，有多少多少功德，都是鼓励我们初学的人。你这么去做有什么好处。这鼓励我们初学的人这么我们才会去做的，他这种方便的说法，不是一种究竟的说法。那么他不是这个佛法的本意。你能不能破我执，能不能破法执的问题，能不能跟法相应的问题，它不是一个数量的问题，是一个质量的问题。

佛法从两个角度来讲：一者破，一者立。破者，即从苦、空、无常、无我等角度，讲放下、净除罪障之法；立者，即从福德、智慧等角度，讲愿力、积集资粮之法。或破或立，根据当前众生的根机而应机说法，其目的都是一致的。

第五篇：题目的含义和作用

题目的含义和作用

一、题型：

（1）为什么以此为题？（2）谈谈你对题目的理解。（3）试分析题目的作用。

（4）给文章加（换）题目。

二、结合学过的文章谈谈你对下面题目的理解

1.《背影》

充当线索、抓住外貌特写镜头表现父子深情。

2.《阿长与山海经》

概括文章的主要内容，突出阿长为我买《山海经》这件事；表现阿长真诚、善良和乐于助人；表明我的感激和怀念。

3.《变色龙》

用比喻生动形象地写出了主人公善变（见风使舵）的性格。具有极强的讽刺性。

三、归纳题目的作用

（1）把握象征意义；（2）语带双关；（3）作者感情的出发点；（4）概括文章的主要内容；（5）文章线索；（6）文眼；揭示文章中心；（7）吸引读者、新颖；（8）题目中运用修辞的，要还原它的本义后再分析作用。

四、答题技巧

1、先看标题的本义：（词语的含义，概括内容、点明对象）

2、再思考深层含义：

（1）结构（线索悬念）（2）主旨与主旨的关系（点明、揭示）

（3）人物与人物的关系（表明人物性格、表明作者的情感与态度、作者情感的触发点）（4）写法修辞（比喻、拟人、双关等）（5）表现手法象征

3、最后分析其效果

生动形象、新颖含蓄、言简意丰、发人深思、引起阅读兴趣