第一篇：中国佛教的最早源头在陕西
中国佛教的最早源头在陕西
大明寺，位于陕西省扶风县城南5公里段家镇的大同塬上，东距西安110公里，西距宝鸡90公里。其前身是隋大业初年（公元605年）隋炀帝杨广为纪念其父隋文帝杨坚兴建的“福荫寺”。由于有皇帝支持，当时的福荫寺规模宏大、气势不凡。
隋代是我国佛教发展较快的一个历史时期。除隋文帝发挥较大作用外，隋炀帝也有颇多贡献。他兴建了大批佛寺、像塔，搜集、整理、翻译、缮写了大量的佛教经卷，广度僧尼，并且支持智?大师创建了当时最大的佛教宗派──天台宗。隋炀帝对佛教的支持，为唐代佛教的兴盛奠定了基础，也有学者认为隋炀帝崇佛的原因是他利用佛教为其争当太子和巩固统治服务。史料记载，为恢复丝路贸易，大业年间隋炀帝西巡，打败吐谷浑（亦称吐浑，中国古代西北民族及其所建国名），期间曾经举行过两次重要的佛事活动：诏令慧乘讲诵《金光明经》和礼拜凉州番禾瑞像。
福荫寺经唐、宋、元、明、清历代兴废，至晚清，军旅出身的恭贤法师住锡该寺。其时寺院占地500余亩，备有水、旱车各一部，水车为四众磨面，旱车供陆用交通。寺内尚有清泉一眼，四季流涌。流经之地，鱼群游弋，树木葱茏，百鸟啼鸣。后经沧桑巨变，水源枯竭，风光不再。尤其到清末及民国年间，战乱频仍，加之饥馑荒年，僧众奔走他乡，共赴国难，香火衰微，殿宇坍塌。
光阴流转，1987年众僧在福荫寺旧址倡建寺院，1989年“圆觉宝殿”落成并举行了开光典礼。同时，将福荫寺更名为大明寺。同年，澈性法师受净天老和尚之命，任该寺监院，全面负责寺务。由此，大明寺逐步进入复兴昌隆之路。
2004年4月，大明寺方丈净天法师在深圳弘法寺示寂，9月，澈性法师荣升大明寺方丈，寺院举行了隆重的升座仪式。
澈性法师，为临济宗第45世传人，曹洞宗第56代传人。出家学佛30余年，现任中国佛教协会常务理事、陕西省佛教协会副会长、宝鸡市政协常委、扶风大明寺方丈等职务。
2014年5月，在大明寺举办净天老和尚追思报恩暨水陆空普渡大斋法会之际，《国家人文历史》采访了澈性方丈。
国家人文历史（以下简称国历）：请您介绍一下为什么陕西在中国佛教历史上占有重要地位？
澈性法师：佛教起源于印度，但却在中国久盛不衰。陕西佛教在唐代以前主要是指帝都长安（今西安）佛教以及由这个中心向外辐射传播的佛教，至今在国内外享有盛誉的也是这些地区的佛教文化。目前学术界和佛教界一致认可的佛教最早向中国传播的历史是公元前2年在陕西开始起步的，也就是说中国佛教的最早源头在陕西。
西安在历史上的很长一段时间里，曾经是全国的政治、经济、文化中心，同时也是佛教弘传的中心。由于这个原因，这里高僧大德、寺院宝塔众多，佛学研习深入，法事活动繁盛。我国佛教八大乘宗派中的六大宗派的祖庭在陕西，同时我国佛经翻译事业主要在陕西完成。
因为历史上西安曾经长期作为中国的首都，历代皇室的崇佛活动也给这里留下了全国最多的皇家寺院，法门寺、大慈恩寺、大兴善寺、大荐福寺、草堂寺、大明寺、罔极寺等具有国际影响的皇家寺院至今巍然矗立。
西安也是国际佛教文化交流的中心，南亚、中亚、东南亚、东亚各国的很多僧人曾经云集这里，或虔心求法，或弘法传教，既为文化交流做出了巨大贡献，也在陕西留下了无数故事和令人神往的遗迹。
因此，学术界有这样的说法：西安是佛教的第二故乡，西安佛教史就是半部中国佛教史。由于西安佛教的辐射和影响，整个陕西佛教文化也比其他省份的佛教文化来得深厚。所以，陕西佛教在中国佛教史上占有极其重要的地位。
国历：大明寺历史上曾几次改名，取名大明寺有何寓意？
澈性法师：大明寺取名主要来自两点。其一，隋文帝一生崇佛心切，在仁寿宫驾崩后，由其子隋炀帝扶灵柩路经这里葬于杨陵。并命士卒以袍襟从此地带土，在杨家祭祀滩堆陵，故此地又名“带土”，后以谐音演变为大同（“大”此处读作dai）或大通。国丧既毕，炀帝登基。为纪念乃父功绩，又诏大臣，以泰陵顶端为轴线，兴建寺庙，敕名“福荫”。至今，当地人多以“大同”称村。因此，大明寺之“大”字取以上之意。
其二，“明”字来自在福荫寺旧址建设的圆觉宝殿里的主尊像，佛像名毗卢遮那，译成中文意为光明遍照，密教称为大日如来，大日亦为光明遍照。佛典中常有：入于神通大光明藏，光明遍照于法界的话。
这样取地名之意“大”，取佛像之意“明”，将福荫寺改名为大明寺，概取放大光明之意。
国历：您有怎样的个人经历，又是如何大兴寺院建设的？
澈性法师：我俗名叫做胡崇信，是陕西眉县人，1981年8月，在终南山西观音寺，礼拜净天老和尚剃度出家。1982年，我在五台山依清海大和尚受具足戒，后投福州雪峰寺佛学研究班从上海下灯老法师习教，不久即任知事，应聘回陕西参加法门寺佛指舍利瞻礼大法会。1988年10月，我辞师先后去五佛寺和铁佛寺静修。1989年7月，遵恩师净天老和尚嘱托，常住大明寺任首座与监院。
大明寺原来只有一座圆觉宝殿，建筑面积不过240多平方米，僧侣数人。近年来，全寺众僧逐渐建起了山门、天王殿、祖师殿、伽蓝殿、念佛堂和净行堂、钟鼓楼等诸多殿堂。其中圆觉宝殿7间，祖师殿3间，伽蓝殿3间；斋宅楼二层28间，用于住人及存放经籍佛典；念佛堂、净行堂各二层52间；流通处、僧装加工处二层28间。念佛堂、净行堂分别位于圆觉宝殿南北两侧，均为仿明清建筑。念佛堂内供奉阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨三尊铜像，每尊均为2.8米，庄严殊胜，金光四射。
值得称奇的是寺中央圆觉宝殿屋脊中心的铁顶尖，与隋泰陵（隋朝开国皇帝文帝杨坚与文献皇后独孤伽罗的合葬陵墓，又名杨陵）顶部东西相对，经使用经纬仪测定亦不差分毫。更令人称道的是寺中廊坊顶上有一古柏，悬空而生，如龙腾举，历经数百年风吹雨打、战火摧残，依旧苍劲挺拔。
除日常功课外，寺院经常举行讲经、佛
七、礼仪等多种法会，坚持结夏安居、半月诵戒之佛制，从师受持五戒菩萨戒者难以计数，常住僧侣50人左右。
国历：据了解，您管理寺内事务，曾因劳累过度，多次一边治病一边处理事务，并做了很多善事。
澈性法师：“因果不空，事物无常，行佛祖业，何恋皮囊”是佛界遗训，只有依佛教义，如法如律，勤修苦学，才能使大明寺道风增上。
国历：“三坛大戒”是什么仪式？大明寺在恢复宗教场所以来，2007年首次传授三坛大戒法会，听说盛况空前？
澈性法师：三坛大戒为汉传佛教出家僧人受戒仪式；依初坛正授、二坛正授以及三坛正授，分别传授沙弥戒、比丘戒、菩萨戒，才能成为一位戒行具足的比丘或比丘尼。除了要有崇信佛法的坚定信念和恪守清规的顽强意志外，首先必须经过佛教戒律中规定的程序。即在剃度出家后的几年或更长时间，履行受沙弥戒、比丘戒、菩萨戒“三坛大戒”的隆重仪式。三坛大戒法会规模大、时间长，是佛教界中具有严格仪轨的佛事活动。
陕西省佛教界1985年首次在大兴善寺传授三坛大戒，至今20多年。大明寺举办三坛大戒法会在宝鸡地区尚属首次。大明寺多年来经过多次维修兴建，具备举办传戒法会的基本条件。
经中国佛教协会批准，陕西省佛教协会于2007年9月20日至10月18日（农历八月初十至九月初八）在大明寺举办陕西省第九届传戒法会。北京市佛教协会会长传印长老为得戒和尚，西安市卧龙寺方丈如诚大和尚为教授阿?^黎，本人为羯磨阿?^黎，圣修长老为开堂大师，来自全国的386名人员求受了三坛大戒。
国历：您对佛教弘法有哪些建议？
澈性法师：“弘法”是佛教术语，谓弘扬传播佛法。简单地说，“弘法”就是通过各种方式弘扬、传播佛法，佛教的普及与发展，始终是与弘法工作紧密联系在一起的。弘法的目的，从根本上来说，就是为了正法久住，利益众生。弘扬佛法也是佛弟子的职责和使命。
我在第三届世界佛教论坛上曾阐述自己的观点，在步调紧凑的现代生活中，我们常可看到许多生活忙碌、内心苦闷的现代人。若是内心充满了压力和烦恼，即使拥有再优厚的物质生活，人生依然是焦躁、痛苦的。我们知道佛陀的智慧法教正是拯教现代人心的最佳良方，唯有做好心灵环保，拥有轻安自在的心态，才能拥有真正豁达、幸福的人生，而将佛法传递、分享给这些有需要的人，不正是我们可以做到的“法布施”吗？弘法是家务，利生为事业，弘法利生是僧人和信众的共同责任与使命。
近年来，我把大量的时间用在佛教的经文简单化，用通俗易懂的语言解释佛经上。多次组织居士们将佛教著作由播音员进行录制，做成音频资料的形式进行传播。并利用网络技术，将原本只有出家人念诵的经咒转换成现代人喜闻乐见的歌曲，音声弘法的力度大大加强，网络沟通方式也多种多样。
弘法的目的是为了度人，讲经及音乐都是度人的技巧，通过各种渠道和平台，帮助人们转化思想、净化心灵，弘法的目的就达到了。我们所有佛教徒，都应该主动积极地推进弘法活动，如果人们都能诸恶莫作、众善奉行、净化思想、慈悲济世、自利利他、人间佛教化、佛教人间化，才能真正实现人间佛教的伟大愿景。
第二篇：安全生产的源头在基层
安全生产的源头在基层，重点在基层，责任在基层，压力在基层。加强基层基础工作，是加强安全生产源头管理的关键，基层基础建设直接影响安全生产政策法规的落实。
第三篇：在长江源头各拉丹东教案
《在长江源头各拉丹东》教案
学习目标
1、知识目标: 学习并掌握生字词，感知课文，了解游记的写作特点。
2、能力目标: 引导学生通过反复朗读课文，加深对课文内容的理解，理清文章的脉络，理解关键语句的含义。
3、情感目标: 感受冰塔林的壮美，体会作者热爱西藏的情感，激发热爱自然、热爱祖国的情怀。
教学重点、难点
1.了解游记的写作特点，以及作者介绍长江源头的顺序与进程。
2.感受各拉丹冬的壮美景色和冰塔林的神奇，激发热爱祖国大好河山的思想感情。一、情境导入
导语：播放导入视频，长江发源于“世界屋脊”——青藏高原的唐古拉山脉各拉丹冬峰西南侧。“各拉丹冬”，藏语为“高高尖尖的山峰”，神秘的雪域高原，令人向往，充满未知与挑战，今天，就让我们跟随女作家马丽华一起去长江的源头去探险！（板书课题）二、作者介绍
马丽华，当代女作家，山东济南人，中共党员。长期从事《西藏文学》编辑工作。著有长篇报告文学《青藏苍茫——青藏高原科学考察五十年》，散文集《追你到高原》、《终极风景》、《西藏之旅》，长篇散文《藏北游历》、《西行阿里》、《灵魂像风》，《走过西藏》等。曾于1992年、2001年两次获得西藏珠穆朗玛文艺奖，1994年获庄重文文学奖，1997年《走过西藏》获全国优秀畅销书奖，2011年以长篇小说《如意高地》获第四届老舍文学奖。
三、背景资料
蓝天白云，雪山草地，冰川大河，是西藏特有的自然景观。作者马丽华在西藏工作近三十年，足迹踏遍大半个西藏，写下了许多介绍西藏的文章。1987年3月上旬，作者跟随电影摄制组走进各拉丹冬，领略到壮美的雪山和奇异的冰塔林的景色，写下了这篇游记。
四、疏通字词，整体感知
请同学们自由朗读课文，标画出你觉得重要的词语或者是不懂的词语，待会儿我们互相交流一下；还有一个阅读任务，就是用自己的话概括一下文章内容。（生读 概括全文 师评价总结）
明确：本文记述了作者跟随摄制组在各拉丹冬游览的经历。文中记述了游览见闻，描摹了山水风光，抒发了作者的情思。我们把这类文章称之为游记。一般而言，游记包括三个要素：所至（作者的游踪）；所见（作者在游程中目睹的风貌）；所感（作者由所见所闻而引发的所思所想）（板书三要素）
五、再读课文，理清脉络
1、接下来我们跟随作者来游览各拉丹东雪山的奇美风貌。那么同学们，我们首先要梳理一下，本文是按照怎样的顺序组织材料的？请同学们快速浏览课文，边读边标画有关时间推移、地点转换的标志性词语，进而理清文章脉络。
明确：是以“我”的游踪为线索组织材料的。哪些词可以告诉我们作者的游览路线？ 山脚冰塔林——草坝子——海拔接近六千米—— 冰丛砾石堆——走下砾石堆——沿冰河接近冰山——此地已达海拔六千米以上 ——第二天，进入冰塔林（移步换景，定点观察）
2、作者在游览的过程中身体状态怎么样？多次写到自己在高原上的疼痛、恶心，甚至觉得“要死了”，这些内容与文中的写景有什么关系？产生了怎样的表达效果？
（作者多次写到自己在高原上的疼痛、恶心，甚至觉得“要死了”，侧面写出了格拉丹东自然环境的艰险。从某种意义上来看，作者的身体状况构成了文章的一条潜在线索，随着身体状况越来越糟糕，作者对格拉丹东的感受与理解越来越细致，想象也越来越富有诗意。这样的写法，使读者体会到作者的乐观与坚强，也让文章显得更亲切、真实、可信）
六、合作品读，赏析语句
1、随着立足点和观察视角的变化，作者笔下的景物也呈现出不同的特点，下面请同学们按照分组合作品读课文，找出描写各拉丹冬雪山景物的语句，挑选最打动你的反复有感情地朗读，要求把握景物的特点，学习写景的手法，体会作者的情感。
（学生代表朗读，师生评价；赏析景物的特点，语句的写法。）（板书景物特征 写景手法）
2、过渡：作者由远及近，采用“移步换景”的方法展现了冰塔林神奇、壮美的特点。作者在写景时，自然而然的产生了想象联想，同学们继续回归文本，标画出作者想象联想的句子加以赏析。
①“这一派奇美令人眩晕，造物主在这里尽情卖弄着它的无所不能的创造力”。这里的“眩晕”和“卖弄”是什么意思？传达了作者怎样的感受？
（“眩晕”原指一种症状，感觉到自己或周围的东西在旋转，这里指“浩浩苍苍”的美景令人目不暇接，令人不知道看什么；“卖弄”原指有意显示、炫耀，含贬义，这里指大自然的无穷创造力在格拉丹东展现的淋漓尽致。这两个词表现了作者面对冰峰、冰河、冰谷等景色感受到的震撼，以及基于人与自然的对比而产生的对自然的敬畏）
②“风声一刻不停地呼啸，辨不清风何来何往，仿佛自地球形成以来它就在这里川流不息，把冰河上的雪粒纷纷扬扬地扫荡着，又纷纷扬扬地洒落在河滩上、冰缝里。”删去加点的部分，全句的表达效果会有怎样的变化？
（删去后，全句就只是对眼前景物的实实在在的描写，缺少了对大自然漫长历史和永恒运动的想象。没有了想象之美，景物也就缺少了神韵）
③“端详着冰山上纵横的裂纹，环绕冰山的波状皱褶想象着在漫长的时光里冰川的前进和后退，冰山的高低消长，这波纹是否就是年轮。”作者是怎样描写冰山的裂纹和皱褶的？这样写有什么好处？（作者并不去详细描写冰山裂纹和皱褶的形状，而是由此写到关于冰山形成变化的想象，把冰山的皱褶想象成树的年轮，这样的写法能让读者联想到眼前景物“背后的故事”——大自然的漫长、反复的变化，由此认识到，这冰山、冰川其实是大自然历史的一部分。）④“那是坚冰之下的流水之声，它一刻不停，从这千山之巅、万水之源的藏北高原流出，开始演绎长江的故事。”
(“演绎”是“铺陈、发挥”的意思，“坚冰之下”写出了长江水的顽强，“一刻不停”体现的是它生生不息，“从……”告诉我们的是长江的不畏艰险。这里是长江生命的源头，从这里开启了长江孕育生命、造福人类之旅，这流水也是中华民族的生命之源，中华民族的历史也同长江一样源远流长。）
作者在锤炼语言方面很下功夫，用语精简而准确，形象性强，如同印象派的画作，同时又包含着自然地哲理和对自然地敬仰，除此之外，文中还有不少幽默的句子，例如……这些精彩的描写句、精炼的哲思句、幽默的点染句在文中俯拾皆是，值得我们细细体会和揣摩。
七、积累拓展
文章结尾写道：“那是坚冰之下的流水之声，它一刻不停，从这千山之巅、万水之源的藏北高原流出，开始演绎长江的故事。”这句话具有怎样的内涵？
这段话一方面表明了各拉丹冬作为长江之源的重要，另一方面表达了对滴水汇成浩荡长江这种自然伟力的赞美和敬畏；作者更想借此表达自己对于那些用坚韧不拔的意志力来改造自然，创造了各种可歌可泣故事的英雄的景仰！
八、教师小结
这篇游记，作者采用时间顺序和旅行的进程记下了在长江源头的见闻和感受，作者从不同的角度写景，抓住景物的特点，运用比喻、拟人的修辞方法，通过想象和联想，描绘了长江源头各拉丹东雪山的神奇美丽，并赋予雪山以生命，写景中蕴含着作者对雪山的崇敬和赞美之情。
九、拓展延伸
观看纪录片《话说长江》《再说长江》，从多个角度了解长江壮丽的自然景象和多彩的人文景观。
十、布置作业
拓展阅读马丽华的《藏北游历》全书，增进对藏北、西藏的认识，并将读后的感受写在我们的“五个一”笔记本上。
板书设计
游记三要素：所至 所见 所感 景物特点 写景手法 神奇美丽——崇敬赞美
第四篇：黄帝最早的活动区域在陕北黄土高原（最终版）
黄帝最早的活动区域在陕北黄土高原，黄帝陵所在地—黄陵桥山及其周围仰韶文化遗存非常丰富，也就说明了在黄陵关于黄帝的传说故事特别之多。
黄帝的传说故事在黄陵几乎家喻户晓，妇儒皆知，可称得上是陕西文化中引人瞩目的一个重要组成部分，这些关于赞颂黄帝功德，弘扬黄帝精神的传说故事伴随着民众的生活，被一代一代传承下来，影响着民众的思想情操，激发着民众战胜自然，改造自然的热情，而黄帝的传说故事是黄帝文化的重要内容，通过这一系列的传说故事，更加会激起民族精神和民族特性。
按照现在对民间文学的分类，黄帝的传说故事，可分为神话、传说、故事三大类。
（一）关于黄帝的神话
神话是原始人经过不自觉原始思维加工而形成，神话的主角是神，这类神具有超人或超自然的力量，他往往是将自然界和社会生活的种种力量人格化，以人拟神，在古代神话中，黄帝为中央天帝，是神国中一位最伟大的天神，他长着四张脸，可以全面地照看着四面八方。在上古历史传说中，“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。”他是原始社会末期一位英明无比的部落联盟领袖，是华夏文明的开创着和奠基者。在道教中，黄帝又成为一位炼丹修道的仙界教主。在民间俗信中，黄帝与炎帝并列，是中国人民群众几千年来共同崇信的始祖神。可见关于黄帝的传说是集神话、传说、仙话、民间俗信为一体的故事群。它们经长期流传演变，有些已经溶为一体，很难把它区别开来。
有关黄陵的神话有：天帝下凡，黄帝降生长寿山，黄帝战蚩尤，黄帝升天的传说等等。
（二）关于黄帝的传说
民间传说是民众自觉艺术思维的产物，所叙述的是人，他是历史人物的艺术化和传奇化，在历史传说中，黄帝开创了辉煌灿烂的华夏文化，他和他的臣子们有一系列的发明创造。据说黄帝的史官仓颉创造了文字，黄帝的妻子嫘祖教会了人们养蚕制丝，黄帝的粮官杜康发明了造酒，黄帝的陶正宁封子发明了烧陶，黄帝的医官雷公、岐伯发明了医术。此外黄帝本人还发明了造车、修建宫室、算术、音律等。这些传说多不胜举，黄帝几乎成了上古创造发明的万能博士。在进入知识经济的今天，发扬黄帝和他的臣子们的这种不断创新精神，看来是大有必要的。其实这些发明创造绝非一人一时之功，中国向有‘功归圣人“的传统，黄帝既是华夏之祖神，自然也将一切远古的发明成果都归于他和他的臣子了。这些传说在民间影响甚大，他们许多先贤又成了各行各业的祖师神。
（三）关于黄帝的故事
据司马迁《史记·五帝本纪》载：“黄帝崩，葬桥山”。这是史学界带有权威性的结论。因此，华夏儿女一年一度总是集聚黄陵扫墓祭祖。如今桥山黄帝陵不断得到扩展修整，正以崭新容貌，接受海内外炎黄子孙的祭拜。桥山黄帝陵世称“天下第一陵”。这里不仅流传着黄帝驭龙升天——“桥山龙驭”的古老神话，就地理形势看，人们也把桥山看作龙脉龙岗。围绕着黄帝陵又形成了颇具特色的与陵墓环境相关的地方风物传说群。如关于黄帝黄城的传说，金鸡的传说，凤凰的传说，聚宝盆的传说，屈轶草的传说，麻花柏的传说等等。其中既有历史的影子，又有古代神话的因子，还有民间祖灵俗信以及风水宝地的浓郁成分，成为陕西黄帝传说故事中
[3]最有地方特色的一部分。编辑本段主要特征
黄帝的传说故事是主要围绕黄帝的精神品格和卓著功德所拓展的故事群，有描述黄帝本人盖世奇功的，有描述生产生活的，有描述风土人情的，有描述地理地貌的，在历史的发展过程中，已成为黄陵当地的一种文化现象，形成了如下特征：
1、黄帝的传说故事在黄陵及相邻县域广为流传，具有一定的受众面，可谓家喻户晓，妇儒皆知，所以具有普遍性特征。
2、黄帝的传说故事，主要是引导人们战胜自然，发展生产，传颂崇高精神品德，具有教育性特征。
3、黄帝的传说故事是后世子孙为纪念黄帝，缅怀黄帝功德而产生的，所以具有追思性特征。
4、黄帝的传说故事体裁广泛，内容丰富，故事性强，具有艺术性特征。
5、黄帝的传说故事，起源于原始社会末期，一直传承至今，具有久远性特征。
6、黄帝在一代一代的传颂过程中，自觉不自觉地注入了其它新的形式和内容，所以具有演绎性特征。
7、黄帝的传说故事，听起来引人入胜，耐人寻味，所以具有趣味性特征。
8、黄帝的传说故事主要是靠一代一代口传心授的方法流传传承至今，所以具有传承性特征。
9、黄帝的传说故事在描述黄帝统一各民族部落的战争时，故事情节跌宕起伏，险象环生，曲折离奇，所以具有传奇性特征。
10、黄帝的传说故事是黄帝文化的重要组成部分，是黄陵当地人民生产生活，风土人情，人文精神的真实写照，是黄陵人民智慧的结晶，所以具有地域性特征。[4]
编辑本段主要价值
历史价值：黄帝的传说故事寄寓着民众对黄帝无比敬仰之情，以及对黄帝精神的继承和发扬，是一代又一代黄陵人追远敬祖的真实情感的流露，是民族精神的一次又一次升华和诠释，人们在不断的口头讲述和传颂中，注入了历史文化的重要因素，是黄陵人超越时空，追求美好生活，传承中华民族优秀传统文化和继承先祖精神，奋发图强，自强不息的历史延续。挖掘、抢救、保护黄帝的传说故事，不仅对丰富和完善黄陵民俗文化以及挖掘其深厚的历史文化渊源有一定的积极作用。而且对研究中华民族发展必将产生一定的推动作用。
实用价值：黄帝的传说故事不仅过去曾激发了民众的想象力和创造力，在社会飞速发展的今天，仍能发挥重要作用，尤其对旅游业的发展，围绕黄帝的传说故事更能拉近人们的思想感情，使逝去的伟大人物依然倘徉在人们的思维之中，由现实追寻到遥远的过去，增强人们对生活的热爱。同时，通过黄帝的传说故事有利于我们深刻理解黄陵当地乡土文化和中华民族人文精神，增强民族自豪感，增强民族凝聚力，为促进中华民族的全面发展，实现中华民族的伟大复兴，都将产生重要的促[5]进作用。
编辑本段历史渊源
黄帝的传说故事是普遍流传于黄陵的民间口头文学，她的起源可以追溯到五千年以前的原始社会末期，据司马迁《史记·五帝本纪》记载“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕”。黄帝是当时一位英明无比的部落联盟领袖，他战败榆罔，降炎帝，诛杀蚩尤，结束了战争，建立起世界上第一个有共主的国家，他率领先民们在中华大地上繁衍生息，计亩设井，划野分州，营造宫室，制作舟车弓矢，形成了男耕女织的生活方式，黄帝令伶伦定音律，仓颉造文字，并与歧伯置《黄帝内经》开启了中华民族文明的时代，在传说中，黄帝勤劳智慧，正义仁爱，具有许多优秀品德。因此在历史长河中，黄帝得到了子子孙孙的一致尊敬，被奉为“人文初祖”，黄帝的精神品质以及黄帝所开创的灿烂文化已深植于中华民族历史文化的沃土之中，正是黄帝的丰功伟绩和卓越贡献在他“驭龙升天”后，围绕黄帝功德所衍生出的种种传说故事，便成为人们敬宗祭祖，缅怀先贤的一种有效手段，以致于流传至今，[6]弥见不衰。
第五篇：止观在中国佛教初期弥陀信仰中的地位
止觀在中國佛教初期彌陀信仰中的地位
——以南北朝之前為探討中心
釋道昱
圓光佛學研究所副所長 圓光佛學學報第二期(1997.10)
提要
本文以《高僧傳》與《比丘尼傳》的實例為基礎，劃分四種的淨土觀行，以窺探初期中國佛教往生彌陀淨土者的修行法門與經典依據。又根據《無量壽經》的梵文本，探討漢譯「往生」的原始意義、與「極樂國土」、「淨土」譯詞的演變過程，以及《觀無量壽佛經》何時才被簡稱為「觀經」，並釐清《淨土十疑論》作者之疑。最後探討《無量壽經》與《往生論》的「觀行」，與此兩部經論的關
係。
前言
最早彌陀經典的傳譯始於後漢桓帝 179 A.D.支婁迦讖(LokarakSa)與竺佛朔共譯的《般舟三昧經》, 它因廬山慧遠的受持而被淨土宗所重視，是部修持般舟三昧而得見十方諸佛的經典；其次是《無量清淨平等覺經》(約 147-186年間支讖譯)，即是《無量壽經》的異譯本，是詳述彌陀願力、極樂世界的依、正報莊嚴、往生的條件與方法的經典，這兩部經在漢譯中曾有多次翻譯。再者是《阿彌陀經》(約402 譯)與《觀無量壽佛經》(約 424-442 間譯)，這些彌陀系列的經典從漢代至東晉(第五世紀中)大都已完備了。接著是約 529 年菩提流支(Bodhiruci)譯世親(Vasubandhu)著的《無量壽經優婆提舍願生偈》，因此至第六世紀，彌陀淨土的經論可說是更具全了。本文擬以《高僧傳》與《比丘尼傳》的實例為基礎，以窺探初期中國佛教往生彌陀淨土者的修行依據。
壹、往生安樂國的實例
根據現存文獻史料的記錄，初期的彌陀信仰者並不多，《法苑珠林》卷四十二記載，最早往生西方安樂世界者應屬於西晉時的闕公則(卒於晉泰始265-274 間)，（注意：此案例最早见《法苑珠林》，而《法苑珠林》则转自《冥符记》，后者成书要晚近百年——先锋佛学）與他的門生衛士度(卒於晉永昌年 322)，他們都是「苦行者且誦經長齋常飯僧」。（註 1）其次即是一些散佈在梁《高僧傳》與《比丘尼傳》中的零散資料。當慧皎(497-554)編撰《高僧傳》時，修淨土業者尚未蔚成風氣，因此「淨業往生」並未被編入其十大科目之一;再者道宣(596-667)的《續高僧傳》也大致承襲了這個方向，沒有「往生」的分類，因此才有宋朝的《淨土往生傳》、明代的《往生集》的出現。雖然《名僧傳抄》、《淨土往生傳》、《佛祖統紀》與《往生集》中均有許多《高僧傳》中所無記錄的往生事蹟，但由於時代及威信度的差異，本文將不于討論只作參考而已。（註 2）以下簡述此二傳記中往生安樂世界者與其有關的德業。
【表一】簡列出《高僧傳》中往生安樂世界者與其修行的依據：
＜習蟬篇＞
竺僧顯誦增一阿含經見無量壽佛光而化(p.398c)
＜明律篇＞
釋法琳專好戒品研心十誦念西方禮懺不息，見諸聖賢皆集目前(p.402a)（註 4）＜亡身篇＞
釋曇弘少修戒專精律部滅後人見弘，身金色乘金鹿西行(p.405c)
＜誦經篇＞
釋慧進蔬食誦法華，造法華百部以悔先障(東晉 327-402)時竺道鄰造無量壽像，曠乃立大殿(* 傳文雖未明其往生瑞相，但從文中得知他應是彌陀信仰者).(pp.356c-357a)釋慧虔憩廬山十餘年，宣揚羅什所譯經，書寫講說諸新經聞香又睹瑞相(p.357c)釋慧遠結蓮社念佛，於無量壽像前與 123人建齋立誓，共期西方，並結蓮社十八賢（註 5）(* 被尊為淨土宗始祖)(pp.357c-361b)釋慧持慧遠之弟，與兄共事道安，遍遊眾經事竺曇現與道安厲行精苦願生西方(東晉)-晉太元中(376-396)入廬山從遠公受學(東晉)-為僧實弟子羅什翻經叡並參正自知命盡床向西方，卒後見五色香煙從叡房出(p.364ab)釋曇鑒願生 ` 安養 ' 瞻覲彌陀(p.370a)釋僧柔為弘稱弟子誓生安養，臨亡之日，鋪席西向虔禮而卒(p.378c)釋法度以苦節成務，為妖、神受五戒(東晉)夜夢一大山云是須彌，高峰與天連，寶飾莊嚴，驚覺，體中有異，無痛惱，其友曰是 ` 極樂 '，交言未竟，奄忽遷神(T.50/2063, p.936)法盛從道場寺偶法師受菩薩戒，願生 ` 安養 '-遇疾假寐，如來垂虛而下，與二大士論二乘，臨省盛疾，光明顯燭一寺，盛具說之，言盡尋終(p.937c)（註 7）
道瓊(瑗)-(東晉，宋)-精勤苦行“ 安養國與無量壽佛 ” —高頻率的出現，與【表一】中所列《無量壽經》和《觀經》是幾位往生者的修行依據，可推斷出大部份的初期彌陀信仰者所誦持的經典應該是康僧鎧的《無量壽經》了，而《觀經》即是一部份行者行門的依據了，然此《觀經》是否指《觀無量壽經》，下一節將進一步的探討。
然而到了道宣(596-667)的《續高僧傳》，「無量壽佛」的稱呼幾乎被「阿彌陀佛」取代了；（註 23）而「安養」的用法也相對地減少，僅出現在齊代慧光、隋智顗(538-597)、隋唐道昂(565-633)的傳記中。（註 24）因此筆者對中國的彌陀信仰的發展作如此的分類：由後漢到西晉、東晉可說是蘊量期，經過了南北朝的過度期，隋與唐初的轉型期，到了中唐之後可謂是大成期了。此間由於幾位祖師的宏揚，不僅語詞，已由「安養佛」、「安養國」轉變為「阿彌陀佛」、「極樂」、「往生」、「淨土」，而且重要的淨土教理－「觀行」也被轉型為「持名念佛」、「依賴他力」了。
「往生」與「淨土」這兩個語詞可說是中國淨土宗的特殊產物，它們始自東漢、西晉乃至今日，幾乎歷經了一千八百多年而不衰，仍然廣為佛教徒喜愛，尤其它們的結合：「往生淨土」更是現今唸佛者的最大願望了。首先，在以上【表三】所列的九部經典中除了第二項之外，全部都採用「往生」為漢譯詞，它始自東漢的《般舟三眛經》與《平等覺經》。在梵文本《無量壽經》中有關「往生」之意有三個梵文字，但出現較頻繁的是以下二個:(1)upapadyate, upapatti, upapanna（註 25）→其語根是upa-3pad 有 to approach, arrive at, enter, exist,be produced，to be present 即是〝到達、進入、生存、出生、出現〞之意。（註 26）
(2)pratyAjAyate, pratyAjAta（註 27）→其語根prati-a-3jan 有 in return, back, again, down upon,in the presence of, 即是〝再回，出現〞，也有〝轉生、再生〞之意。（註 28）
另外 utpadyate and utpanna 也被使用於該經中，（註 29）其語根為 ud-3pad 有 up, upwards, 〝向上〞之意。（註 30）以上三組梵文群都有「出生」之意，在該經即是投生於彌陀佛國之意，也即是漢譯淨土經典中的「往生」的原意了。（註31）
「淨土」這語詞應該由 sukhAvatI 輾轉而來，可說是中國佛教很獨特的一點，從第六世紀發展至今，它仍然還有相當的吸引力，廣為接受與使用。在以上【表三】的經典中彌陀佛國並未簡捷的譯成「淨土」，大都以「安樂國」、「極樂界」替代。然而在康僧鎧的《無量壽經》(252 A.D.譯)中有「淨土之行」之語出現，（註 32）但仍非 sukhavati 之譯，而是“anye.saam tathaagataana.m buddhak.setra-gu.navyuuhaala.mkaarasa.mpada.m” 即是 “ 諸佛如來國土中的特色與裝飾 ”。（註 33）事實上，早在《大寶積經》卷壹百一心專注佛號或佛像即能入定，而定中所緣(所觀)之物則明，明則會現前，此即依念佛三昧見佛之意。此定中念佛、定中見佛的理念即是《般舟三昧經》中依念佛三昧見佛之意，也應是後來禪宗所提倡的「禪淨雙修」之濫觴。又《般舟三昧經》云：「念阿彌陀佛，專念故得見之。」（註 82）住在廬山與慧遠共修的劉遺民也是定中見佛，在慧遠與劉遺民書中云：「遺民精勤偏至……專念禪坐始涉半年，定中見佛。」（註 83）由此可知廬山慧遠的門下大都依定而見佛。
不僅廬山慧遠與其弟子重視「禪智」與「念佛三昧」，羅什的門下也不乏其人跟隨此步調，例如僧叡於＜關中出禪 經序＞云：
「無禪不智無智不禪，然則禪非智不照，照非禪不成，大哉禪智之業可不務乎。」（註 84）
僧叡年二十二時，已「博通經論」，並曾為羅什譯經做過「參正」，（註 85）也為羅什所譯的經典撰寫多篇的序文，可見叡對義解的重視。羅什曾對僧叡言：「吾傳譯經論得與子相值，真無所恨矣」，（註 86）因此叡是羅什譯經事業的得力助手是不可否認的。又據史傳記載羅什入關後，先譯出《禪法要》三卷，「叡獲之日夜修習遂精」，因此僧叡早在遇見羅什之前已熟練禪法。對禪定與義解並重的僧叡也認為 “ 禪與智 ” 是解脫道上不可或缺的二大要素，如上引文所述。此外，叡對西方希求也不亞於慧遠，他「常迴此諸業願生安養，每行住坐臥不敢正背西方」，當他自知命盡時，「還床向西方，合掌而卒，是日五色香煙從叡房出」。雖然傳記中沒有叡見佛之記載，但他重禪智的念佛是相似於廬山派下。
廬山門下如慧虔、慧持、慧永和僧濟也都是重義解，並以西方為期。除僧叡之外，羅什的學生如曇鑒、僧柔，亦是精通經論、重禪慧、並誓生安養。
總之，把念佛導入禪定觀門中，廬山慧遠與僧叡可說是「禪教統一」與「禪淨合修」的先驅了，似乎不是唐朝的慈愍(或慧日 680-748)，（註 87）或宋代永明延壽禪師(904-975)了。（註 88）
以上四類是初期彌陀信仰者往生西方修行法門的探討，各依不同的經典修持，仍然達到見佛往生的效果，此可謂殊途同歸了。肆、淨土經典中的觀門
本節將以《無量壽經》與世親的《往生論》為中心，探討往生西方的觀行法門。首先討論對初期彌陀信仰有舉足輕重的地位，也是大部份往生者所誦持的《無量壽經》，繼而窺探《往生論》中的「觀行」法門，接著分析此二部經、論之間的關係。
＜淨土法門源流章＞提到《無量壽經》的漢譯本據不同的經錄的記載就有五存七闕之說，（註 89）現存於藏經中只有以下五種：
T.12/361 《佛說無量清淨平等覺經》四卷後漢 147-186 支婁迦讖譯（註 90）T.12/362 《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》二卷吳 223-253 支謙 T.12/360 《佛說無量壽經》 二卷 曹魏 252 康僧鎧 譯
T.11/310 《大寶積經》的（無量壽如來會）二會唐 693 菩提流志譯 T.12/363 《佛說大乘無量壽莊嚴經》三卷宋 1001 法賢譯
最古的兩漢譯本《平等覺經》與《過度人道經》的內容大致相同，例如：二十四願、三輩往生、五惡五善之說等的內容與次序都相同，故其所持的原文本應也是無異。（註91）但是此兩本均有內容翻譯不順，與語詞使用不一致的缺失，尤其《平等覺經》語詞使用不統一，導致意思矛盾之處頻生，例如卷二： 「佛言阿彌陀佛國，諸阿羅漢般泥曰(洹)去者無央數，其在者、新得阿羅漢者，亦無央數都不為增減也。佛言令天下諸水都流行入大海中，寧能令海水為增多不……不能……是大海為天下諸水眾善中王也，故能爾耳。佛言無量清淨佛國亦如是...」（註 92）
文詞不甚通暢之外，又在同一段中「阿彌陀佛國」和「無量清淨佛國」同時出現，乍看之下很容易令讀者誤認為是兩個不同的佛國。諸如此類的矛盾在該經中出現頻繁，也難怪在《高僧傳》中沒有依此兩部經為修持的實例出現，由此亦可推論它們流通並不廣，所以當康僧鎧的《無量壽經》譯出之後，才會普為接受。（註 93）再者，宋法賢的《無量壽莊嚴經》可說是前譯幾部經的綜合本，在王日修作的序文上言：「大概乃取其所優，去其所劣」，（註 94）故其原本的真實性有待考量，本文將不予參考。
由內容的差異中不難發現以上五種漢譯本中應該有不同的原文本，又依據本文第二節語詞的討論得知，在早期彌陀信仰中康僧鎧的《無量壽經》應是流通較廣的一部。現存於各國圖書館中的《無量壽經》的抄寫本高達二十三種之多，此中也有五種已校正的刊定本；（註 95）又這五種的漢譯經已難找到其原來的原文本，故筆者只選擇 F.Max Muler and B.Nanjio 所持的梵文本與英譯本：The larger SukhAvatI-vyUha 與漢譯本做比較。（註 96）因為本節僅針對「觀門」的部份做討論而已。
事實上，這些淨土經典的原文並非是印度本土的文字。最早的印度淨土佛經是《無量壽經》與《阿彌陀經》，從它們文詞的用法與經典內部架構等種種證明，學者藤田宏達(Fujita Kotatsu)認為它們是出自大約於西元 100 年時西北印度的貴霜王朝。從漢譯本的文學理路上可窺探出，這兩本經典的原始語言應該是 Gandhari, 它是存在於西元前三世紀到西元後三世紀之間，是西北印度和中亞地區的一種Prakrit 的語言；而且早期淨土經典的翻譯者都是來自於中亞與西北印度地區。（註 97）此外，此類早期的經典大都以「三昧」為經名，如漢《般舟三昧經》、西晉《如幻三昧經》，然而到了東晉末與劉宋時代，這些以「三昧」為經題的經典，即被「觀」字所取代了。它們大都是專住觀想(visualization)大乘的佛與菩薩，而這些禪觀經典也大約於第四世紀盛行於中亞地區，（註 98）約在第五世紀初時就陸續的傳入中國並翻譯為漢文了，例如《普賢觀經》或《觀無量壽經》。因此西北印度與中亞地區可說是這些「觀經系列」的發源地了。
經筆者的比對發現康僧鎧的《無量壽經》二卷(以下簡稱康本)與菩提流志《大寶積經》的＜無量壽如來會＞二會(簡稱流志本)，在卷上中，兩本的文章次序與內容大致相同：敘述四十八願及描寫極樂國土的莊嚴。然而在卷下中，兩本的差異就較大了，流志本有雷同的三輩往生的內容，卻無「三輩」的字樣，而康本就明言「三輩」；又流志本省掉了「五惡五善」此一大段的討論。F.Muller 翻譯所持的原本比較接近流志本，據他自己的推算該原本應是 1884 年所用的經典。（註 99）在其英譯本上 Muller 有多處的翻譯參考了康本、流志本與西藏本，並在注釋中做了說明，因此該本在西方國家中常被使用。
至於該經中提及「念佛往生」之事，到底其法門是如何，以下將做簡要的探討。在康本中述及無量壽佛光明威神之時提到：「若有眾生聞其光明威神功德，日夜稱說‵至心不斷′，隨意所願得生其國」。（註 100）然流志本與 Muller的英譯本卻無此段。依筆者的推斷此「至心不斷」，應是持續不斷的相續心，也應相似於定心，因為該經多處提及「專意」，亦應是「專心一意」之義了。在該經中提到「一念」、「專念」之語詞，它們應有其特殊的解釋，如以下數段的討論，在康本卷下：「諸有眾生聞其名號信心歡喜乃至‵一念′，至心迴向願生彼國，即得往生住不退轉，唯除五逆誹謗正法」。（註 101）然流志本也幾乎同義：
「他方佛國所有眾生，聞無量壽如來名號，乃至能發‵一念′淨信歡喜愛樂，所有善根迴向願生無量壽國者，隨願皆生得不退轉…」。（註 102）
這裡的「一念」在 Muller 本中指的是诚心歡喜的一念心，即是：“Raise their thought with joyful longing, even for once only”，（註 103）即是「生起欣喜渴望的念頭，即使只有一念(也好)」。此「欣喜渴望」在《無量壽經》梵本上只有相似詞 “adhyAZayena prasAdasahagatena”（註 104）(信心歡喜、信樂)。另prasAda 意為 “to settle down, to become satisfied or pleased”(安定、愉快的), 又 prasannacitta 指的是 “clear、bright、pure mind”(清淨的心)。（註 105）故此處的 “ 一念 ” 應該是指發出「欣喜、渴望、肯定的一念心」了。
另有「專念」、「專意」出現於該經中，其義並非指「一念心」了。
康本在三輩往生的經文中提到：
「其上輩者，捨家棄欲而作沙門，發菩提心，一向專念無量壽佛，修諸功德……中輩者，…當發無上菩提之心，一向專念無量壽佛……下輩者……一向專意乃至十念，念無量壽佛..」（註 106）
流志本言：「若有眾生於他佛剎發菩提心，‵專念′無量壽佛……若有善男子善女人，願生極樂世界欲見無量壽佛者……復當‵專念′極樂國土……若有眾生住大乘者，以清淨心向無量壽如來，乃至‵十念′念無量壽佛願生其國……獲得一念淨心，發一念心，念無量壽佛……」（註 107）
此處的「一向專念」、「專念」，在 Muller 本上是指 “He must direct his thought with perseverance and excessive desire towards that Buddha country...and being born there.”（註 108）即是「以堅定迫切的心，一心嚮往佛國與往生」之義。又康本的「一向專意乃至十念，念無量壽佛」，流志本的「發一念心，念無量壽佛」，在Muller 本中是指 “meditation on the TathAgata by giving him the ten thoughts”，（註 109）即是「給予十次以如來為中心的觀想」。因此依 Muller的譯本，此「專意」，也應是靜坐中的「觀想」之意了。
事實上，在梵文本中「念」的原語是什麼呢? 梵本的《阿彌陀經》提到：“buddhaanusm.rtih kaaye sa.mti.s.thati ”(對三寶稱念的vyUha“, Description of SukhAvatI, the Land of Bliss, ed.By F.Muller and B.Nanjio(Anecdota Oxoniensia, Aryan Series, Vol.I, Part II).Oxford, 1883.英譯本 ”The Larger Sukhavati-vyuha“, Sacred Book of the East Series, Vol.XLIX.India: Motilal Banarsidass, 1972。
‧註 97：見 k.Tanaka, The Dawn of Chinese Pure Land Buddhist Doctrine, PP.3 ～ 4,206, note.15.‧註 98：Ibid., 同上, P.10.‧註 99：F.Muller, ”The Larger SukhAvatI-vyUha “, 在 ” 緒論 “(Introduction), P.VIII.‧註 100：T.12/360, P.270b.‧註 101：T.12/360, P.272b.‧註 102： T.11/310, P.97c.‧註 103：F.M.Muller, ”The Larger SukhAvatI-vyUha“,P.45.‧註 104： SukhAvatIvyUha [Larger}, P.96, 第 3 行.現存的漢譯本已難找到同本的原文本，故只能於現存的梵本中找相似詞。
‧註 105： M.Williams，A Sanskrit-English Dictionary, P.696.‧註 106：T.12/360, P.272bc.‧註 107：T.11/310, PP.97 ～ 98.‧註 108： F.M.Muller, The Larger SukhAvatI-vyUha,P.45.‧註 109：Ibid., 同上 P.46.‧註 110： SukhAvatI-vyUha [Smaller]，P.200, 第 12行。‧註 111： M.Williams, A Sanskrit-English Dictionary, P.1271c.‧註 112：SukhAvatIvyUha [Smaller], P.198, 第 21 行.‧註 113： M.Williams, A Sanskrit-English Dictionary, PP.783 ～ 784.‧註 114： 請參考藤田宏達，《原始淨土思想研究》，P.545.‧註 115： T.12/365, P.346b.‧註 116： J.Takakusu, ”The AmitAyur-DhyAna-SUtra“，收集於 Sacred Books of the East Series, Vol.XLIX, India: Motilal Banarsidass, 1972, PP.199 ～ 200.‧註 117：印順法師，妙雲集《淨土與禪》，PP.43 ～ 44.‧註 118：Ibid, 同上, P.44.‧註 119： T.13/417, P.899ab.‧註 120： 見 Minoru Kiyota, ”Buddhist Devotional Meditation: A Study of the SukhAvatIvyuhopadeZa“, 該文收集於 Mahayana Buddhist Meditation: Theory and Practice,India: Motilal Banarsidass, 1991, PP.249,252 ～ 254.‧註 121：見望月信亨，《中國淨土教理史》，釋印海譯，台北：慧日講堂，1974, PP.56 ～ 7.‧註 122： K.Tanaka, The Dawn Of Chinese Pure Land Buddhist Doctrine, P.12.‧註 123：T.26/1524, PP.230c ～ 231a.‧註 124：T.26/1524, P.231b.‧註 125：「作」有「興起、立起、建、為也」...等多義《中文大辭典》, No.1, P.918.‧註 126： 見 M.Williams, A Sanskrit-English Dictionary, P.1054a.Japanese-Eng-lish Buddhist Dictionary, Daito Shuppansha, Tokyo, 1965, P.272a..‧註 127：T.54/2131, P.1118b.‧註 128： 見 A Sanskrit-English Dictionary, P.974c.Japanese-English Buddhist Dictionary, P.16b.‧註 129：T.54/2131, P.1118b ‧註 130： T.26/1524, P.232c.‧註 131：T.26/1524, P.233a.‧註 132：見望月信亨著，釋印海譯，《中國淨土教理史》，” 是曇鸞個人之主張，恐非往生論之原意 “，P.58，又 ”...不吻合世親之原意 " P.59.‧註 133：印順法師，＜淨土新論＞, PP.49 ～ 50.
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