广东早茶的起源与现状

第一篇：广东早茶的起源与现状

广东早茶的起源与现状

在咸丰同治间有一种馆子叫“一厘馆”，它的设备很简陋，木桌板凳，供应糕点，开口挂一个木牌子，写着“茶话”两个字，为客人提供一歇脚叙谈，吃东西的地方，后来出现了“茶居”，“居”就是“隐”即躲起来，也是为了提供一些有闲的人消磨时间的好去处，后来规模大了才改名成茶楼。当时佛山经营茶楼的人，都买下土地建几层高的茶房，然后全栋用来经营大型茶楼，大茶楼越来越多，此后，广东人开始有上茶馆的习惯了。还有一种叫“二厘馆”也供同样的点心，区别在于价格和设备，茶楼的茶资要三分六厘，而二厘馆的茶资只需要二厘，相差甚远，足足十六倍。老式茶楼有些分等级，楼上比楼下的贵，因楼上有空调（或电风扇）而且地方较宽敞之故。

古广州的茶楼

广州茶楼的前身是酒楼，可上溯到清代道光间区永利为最古，有绝诗说：“万瓦鳞鳞雉堞遮，小东门外一帘斜，永安桥畔行人识，二百年前旧酒家。”东堤的襟江酒楼亦古老，其联云：“襟上酒痕多，廿四桥头吹玉笛，江心云色重，万千帆影集金樽。”

清代同治间，广州开业的茶座初称“居”，叫“上茶居”。好像惠爱路城隍庙口的福来居，太平路的陆羽居，第二甫的茅珍居，三甫的永安居，五甫的五柳居，十甫的陶陶居。及光绪间，“居”改称“楼”，叫做“上茶楼”。怪的是：“如”字号的茶楼涌出，自有其一段来历：光绪元年有陈惠如者，在惠爱中首创了“惠如楼”。后来，谭新义、谭晴波、赵俭生等先后集股开了众多“如”字号的茶楼，如珠玑路的多如楼，三角市的东如楼，海珠路的三如楼、惠福路的南如楼、卖麻街的福如楼、长堤五仙门的瑞如楼，河南堑口的天如楼、一德路的宝如楼，同兴街的九如楼等。

既然是楼，那地下门市便用来卖糕点饼铒。楼上中间设厅堂雅座，周边设安静套间，茶价也较高，故谚语云：“有钱楼上楼，无钱地下踎（蹲的意思）。”

陶陶居的“居”为何沿用至今而不改称“楼”？乃因其高雅也。粤剧艺人多住在西关，白驹荣、薛觉先常来陶陶居品茗，文化名流亦来此雅集，鲁迅、许广平、巴金就是陶陶居的座上客。

解放后，改革后的茶楼发展

这个时候是一个茶楼飞跃的时候。

茶楼发展到现代的酒家，更上了一个台阶。当代的酒家在装修上舍得花大本钱，有单间的，搞雅座的，西式的；日式的，东南亚式的，各式各样的摆设，开各种茶座，让不同阶层的市民有更多的选择。既有早茶，也开设了下午茶，至于夜茶嘛，样式更丰富，吃炖品，吃海鲜都可以。

至于经营模式也有了很多改变。

广州酒家，南海城，食为天等连锁式经营，南海渔村，江南渔村等一系列海鲜城，还有敦煌等高档经营的。

广州茶楼的发展有了个质飞跃，经营模式更趋多元化，从传统老字号的扩大经营，到连锁经营，到高档次茶楼的发展。广州的茶楼的发展踏上了一个新的台阶。

广州早茶现状

“食在广州”，这句话可一点都不假。各种西餐厅，如蒙地卡罗，还有快餐店，如M记（麦当劳），KFC（肯得基）等的加入，使传统的广州茶楼受到压力。例如M记和KFC吧。两间世界有名的快餐店，给了广州茶楼一个警告。它们已经把小孩，年轻一辈都吸引住了。而茶楼就变成了老人家才去的地方。

广州是个老城，这不仅仅因为它拥有一千多年的历史，更是因为有众多的老人散布在大街小巷的茶楼之中。这些闲来无事的老人延续着几百年来的习惯，一大清早便踱到茶楼中，叫上一壶清茶，两件小点，或闲聊，或阅报，将早上的大半时光悠闲地打发。广州的早茶因为这些老人，显得格外闲适。即使茶楼还有不少出手阔绰，来去匆匆的生意人，但感觉他们终究不过是过客而已。但对老人而言，早茶就是他们的生活。场地可以换，生活则别无其他。对此，长年行走于台、港、深等地的台商孙先生也表赞同：“香港酒楼里的顾客70％以上也是60岁以上的老先生老太太，剩下的30％则是40岁以上的男士，20来岁的上班族则是一个都没有，可见平日的早茶的确是闲来无事的老人家的玩意。在座众客十之有六每人手上一份当日报纸，这也算是香港人的一种生活方式吧。”

同是生意人，广州的生意人或许受了广州老人的影响，喝早茶的节奏也显得平和、缓慢，有事没事坐上几个小时稀松平常。而且，广州的早茶名副其实，大清早4、5点就有茶楼开张，老人们反正睡得少，起得早，天不亮就赶去茶楼。正是由于他们的早起，使得那些生意人即使姗姗来迟，也无碍早茶之实。没了老人的深圳，早茶可一点不早，别说4、5点，就是7、8点，深圳人也嫌太早，在这么一个夜生活如此丰富的地方，能一早爬起来吃早茶的深圳人绝对难以凑成对儿。10点后才是深圳人是吃早茶的理想时间，由于离中午时间太短，不少深圳人干脆将早茶、午饭一并解决，这使得深圳的早茶、午茶的概念含混不清。

在经营时间上，格兰云天酒店的中餐总厨林誉明师傅告诉记者：“广州人讲究个三茶两饭，广州人下海较早，有钱较早，一天当中有很多休闲的时间，所以早茶、午茶、夜茶都很旺。广州的早茶通常清晨4时就开市了，夜茶要到深夜12点，有的甚至要到次日凌晨1－2点才收市，有的更是通宵营业。一般地说，早茶市最兴隆，从清晨至上午11时，往往座无虚席。饮夜茶的人也很多，尤其在夏天，很多广东人都把吃夜茶当做消夏的一种方式。”

价格

广州人讲究“食不厌精”，但点心的价格是高低都有，穷富皆宜。老人可以叫上价格实惠、雷打不动的一盅两件，有钱的生意人自然也可以来些鱼翅漱口。

熟悉广东文化的格兰云天大酒店中餐部经理杜广顺也说：“广州是老城市，吃早茶是几百年来积淀的生活习惯，价格也比深圳的便宜。与广州相比，深圳的点心质量高，吃早茶的环境好，更适宜商业客洽谈业务。而广州的早茶因为主要以家庭客为主，吃得就没有深圳这么斯文，环境也不一定非得上星级，只要一家人吃得开心就好。”

广州茶楼主导地位依旧存在，毕竟历史渊源。目前广州的茶楼在顶着各种阻力，不断创新，不断改进经营方式，使广州的茶楼得以进一步发展。虽然西餐厅，快餐店等的冲击下有一段沉寂期，但广州茶楼正在复苏，正在苏醒。

喝早茶的五大理由

理由一：既入此乡，当随此俗，到了广东不喝早茶，岂不枉做岭南人。

理由二：亲人朋友，围桌而坐，一壶茶水，几件美点，可以增进感情。

理由三：丰丰盛盛吃顿早饭，对于每日忙碌的自己是件有益的犒劳。

理由四：全家吃个早茶，人均消费却不过二、三十元，还可早午饭一起解决，经济又享受。

理由五：有诸多美点可供享用。

不喝早茶五大理由

理由一：周一到周五没时间，要上班；周末也没时间，要睡觉。

理由二：早餐我都不吃，干吗吃早茶？

理由三：太贵，如果弄成大排挡，可以考虑。

理由四：理由很简单，没人请客。

理由五：早茶？早茶是啥？

广州的早茶文化

饮早茶是广东人独特的喝茶习俗。清晨起床以后，在开始一天的工作、生意之前，名茶美点（早点），一盅两件，既解决了早餐，也是一种绝妙享受。

茶点，即是茶水与点心。茶有红茶、绿茶、乌龙茶、花茶、元堡茶等种类，点心的种类就更多了，最常见的是各种包子，诸如叉烧包、水晶包、水笼肉包、虾仁小笼包、蟹粉小笼包，以及其他各类干蒸烧卖，各种酥饼，还有鸡粥、牛肉粥、鱼生粥、猪肠粉、虾仁粉、云吞等等。

饮茶是广东人生活的一个不可缺少的内容。在这里，紧张的人们开始松弛下来，清闲地谈着人生，谈着故人，讲着故事；在这里，人们挥洒自如地在淡淡的茶香中，把心情晾得清清淡淡。人们在茶楼里沏上一壶好茶，点上几道美味点心，有的自斟自饮，有的与朋友海阔天空地大侃一阵，岂不悠哉！

茶楼也是人们谋生的重要场所。各种各样的人们在茶楼里谈论着股票、楼市，谈论着日本的电器、美国的汽车。在这里，人们交流着各种经济、商品信息。没有“泡”茶楼的本事，发财的机会也少很多。在生意场上，不进茶楼，是不会融入广东的商业社会的。清闲、舒适的茶楼，变成了商业谈判的地点，使得茶楼不再只是人们闲谈，打发时光的悠静场所。旧时广州的“妙奇香”茶楼有一幅对联：

为名忙，为利忙，忙里偷闲，饮杯茶去;

劳心苦，劳力苦，苦中作乐，拿壶酒来。

而广州著名的茶楼“陶陶居”三楼也有一副对联写道： “陶潜善饮，易牙善烹，恰相逢作座中君子； 陶侃惜飞，夏禹惜寸，最可惜是杯里光阴。”

这正是人在茶楼饮茶的心理写照。

当然茶楼并不仅仅是为早茶才开的。茶客从早到夜总是不断，茶楼多是早上５点多钟开门迎客，直到午夜才收市，“三茶两饭直落”。

在广东，饮茶有“礼节”。服务员倒茶时，客人一般以食指和中指轻扣桌面表示谢意。传说这一风俗源出乾隆皇帝下江南，微服出巡。一次扮作仆从的皇帝给扮作主子的随从斟茶，随从感恩戴德、惊恐万状，本应下跪叩拜，但又怕暴露了皇室身份，于是灵机一动，遂以两指微屈，轻扣桌面代之叩礼，并一直传袭至今。

在茶楼里，当客人需要续水时，只要把壶盖打开，服务员便会意而来。关于这一礼仪的由来，相传是过去有一富商到茶楼饮茶，叫堂倌给他加水，堂倌刚把壶盖打开，他“呵嗬”大叫一声，赖称壶中有只价值千金的画眉给堂倌放飞了，定要茶楼赔偿。老板无奈之下，从此规定，茶客凡要加水者，自己打开壶盖，以防有诈。时至今日，这习惯动作已成为茶客要加水的示意信号，无须叫唤服务员了。

第二篇：广东茶文化的起源

广东茶文化的起源

广东居民的饮茶习俗内容非常丰富:在物质文化的层面上,包括了茶树、茶叶产品,等等;在精神文化的层面上,则包括了广东三大民系的特色饮茶习俗.介绍广东居民的饮茶习俗,可以为广东的茶叶生产和贸易等行业的经营者提供参考资料.广东茶产业茶文化历史悠久，早在西汉时代前就利用茶叶，西汉末年有少量茶叶外销，广东的茶餐饮文化虽然受到海外文化的影响,充满了现代都市休闲消费的色彩,但其基本内涵却是与南方少数民族的茶食文化一脉相承的,保留了许多古老的茶餐饮风俗内容。

广东地处亚热带，日照长、气温高、流汗多，人们需要通过饮食来补充大量的水分。饮茶同喝水一样，首先是人类生存的需要。随着社会经济的发展，茶文化的内涵不断丰富，入明以来，广州“茶市”与潮州“功夫茶”，这两朵岭南茶文化的奇葩破绽而开。至清代，广东茶文化进入第一个兴盛期，在茶市、茶馆、茶具、用茶方式，以及人们对茶的品味的文化心态等方面，均达到空前水平。

清康熙、雍正年间，一些记述广东风土人物的着作，大都谈到“茶”。较早的如屈大均的《广东新语》明确指出，“西樵号称茶山，自唐曹松移植顾渚茶其上，今山中人率种茶”，曹松是唐代舒州（今安徽潜山）人，曾南游广州，在西樵山停留时，把浙江顾渚名茶传入岭南。屈大均还列举广东茶的产地，如广州的河南三十三村、西樵山、鼎湖山、罗浮山、潮阳凤山、琼州等。继而有范端昂的《粤中见闻》，附和屈大均的看法。雍正十年（1732年），曾任广东按察使的张渠（河北武强人），在《粤东闻见录》中虽认为，“大抵粤茶不及闽中”，但同时指出广东并非不产茶，除人们常用的广州河南茶外，还有珍品如“肇庆之鼎湖茶，韶关之观辣树茶，惠州之罗浮茶，化州之琉璃茶”等。事实上，广东素来产茶，而且茶的生产发展颇快，近代广东已有茶叶出口，广东人“嗜食茶”，成为茶叶生产发展的内在动力，而茶叶的丰富，又为广东茶文化的发展提供了可靠的条件。

广东茶文化，其产生与发展由特定的地理气候条件所决定，同时也是广东经济与文化发展所使然。渴，需要喝水，这是人的本能，但人们对喝水的要求却随社会的发展而提高，由生存的需要，到追求舒适和享乐，人们也就从喝生水，到喝白开水，再到喝茶，广东的茶文化的产生同其他地区的茶文化一样有着相同的原因。然而，由于广东的东南沿海一带商业活动的频繁，茶文化显得更加发达而富于特色，明清以后尤其如此。广州人的“饮早茶’与潮州人的“功夫茶”，便是广东社会文化生活中重要的文化现象。

第三篇：小额贷款的起源、现状与前景

小额贷款的起源、现状与前景

2013年10月10日17：39| 来源：投融界(1761)| 收藏| 赞(1)| 发到我的邮箱| 分享到

新浪微博 QQ空间 人人网 网易微博 腾讯微博

一、小额贷款的起源

从国际流行观点定义，小额信贷指向低收入群体和微型企业提供的额度较小的持续信贷服务，其基本特征是额度较小、无担保、无抵押、服务于贫困人口。小额信贷可由正规金融机构及专门的小额信贷机构或组织提供。

小额信贷组织按照业务经营的特点，分两类：商业性和福利性，也称制度主义和福利主义。前者更强调小额信贷管理和目标设计中的机构可持续性，以印尼的人民银行为代表；后者则更注重项目对改善贫困人口经济和社会福利的作用，以孟加拉乡村银行为代表。解决贫困人口问题是世界上大部分国家所面临的巨大困难，因为，由贫困所引发的种种社会问题，会导致整个国家的动荡，小额贷款通过改善低收人人群的经济状况，可以大幅度地增加社会整体上的有效需求，促进社会投资生产和国民经济发展。

小额担保贷款最早起源于孟加拉国。上世纪70年代，穆罕穆德·尤努斯在孟加拉国创办了孟加拉农业银行格莱珉（Grameen，意为乡村）试验分行，格莱珉小额信贷模式开始逐步形成。尤努斯提出对资本主义进行改革，原始的资本主义提倡的是竞争和资本追逐利润的本性，尤努斯提出改变原有的资本模式理论。

因为，首先，任何人都有作为企业家的潜质，即使是一个非常穷的人，也同样拥有作为企业家的基本潜质，所以作为企业家或者资本家，他们无权比穷人更优惠，例如税收政策，土地政策等等。这样对社会上的每个人来说都是不公平的，由于马太定律的存在，这会导致穷人更穷，富人更富，两极差距逐渐拉大，从而造成社会的不稳定；其次，社会价值最大化应该取代现有的利润最大化。应该建立社会价值的取向，使得企业不仅仅局限于贪婪地为股东获利.在这种理论基础上，尤努斯成立了格莱珉银行，提倡贷款应成为一种人权，要建立一个普惠式的金融服务体系。由于资源天然地倾向资本，富人可以利滚利，而穷人没有第一笔钱，就很难摆脱贫穷。格莱珉提供这第一笔钱，并且相信个人的创造力和潜力，而不需要穷人提供任何担保。他构建体系，让穷人结成五人小组进行贷款，利用一层层的信任——邻里亲朋的信任、格莱珉对穷人的信任——提高还贷率。1979年6月，在孟加拉中央银行的指导下，每一家国有银行都应提供三家分行启动格莱珉银行项目。

1983年，孟加拉国议会通过了《1983年特别格莱珉银行法令》，正式成立了格莱珉银行。2006年10月，尤努斯因其成功创办孟加拉乡村银行——格莱珉银行，荣获诺贝尔和平奖。目前，“格莱珉银行”已成为孟加拉国最大的农村银行，这家银行有着650万的借款者，为7万多个村庄提供信贷服务。格莱珉银行的偿债率高达98%，足以让任何商业银行感到嫉妒。而且，每一位借贷者都拥有这家银行一份不可转让的股份，占据这家银行92%的股份（余额由政府持有），这实实在在是一家为穷人服务的银行、是穷人自己的银行。“尤努斯取得的成就真是卓越非凡。”尤努斯创办的格莱珉银行对传统银行规则进行了彻底的颠覆。在他的银行里，你看不到电话、打字机或者地毯——尤努斯的员工们主动下到村里地头去拜访借款者——他们之间也不签署借款合同，大多借款人都目不识丁。格莱珉银行向客户们收取固定的单利利息，通常是每年20%，相对孟加拉商业贷款15%的复利，这个利率是比较低的。他们的客户都是那些没房没产的穷人，那些还不致穷困潦倒的人则被排除在外。

尤努斯发现，把钱借给那些在孟加拉社会里没什么赚钱机会的妇女们，通常会给家庭带来更大的收益：这些妇女们对她们的贷款会更为小心谨慎。贷款申请人还得清楚的了解格莱珉银行的运作方式，这样他们才有资格借款。偿款通常从借款的第二周开始，尽管看上去会有些压迫性，但这也缓减了让借款人承担在年终偿付一大笔钱的压力。借款者要有6～8人构成“团结小组”，相互监督贷款的偿还情况，如小组中有人逾期未能偿款，则整个小组都要受到处罚。借款发放和偿付每周通过一次“中心会议”公开进行。在孟加拉到处滋生着腐败的各种机构中，格莱珉银行以其公开透明的运作而感到自豪。格莱珉模式在50个国家得到了成功复制，如菲律宾的ASHI、Dungganon和CARD项目、印度的SHARE和ASA项目，尼泊尔的SBP项目等，这些项目实施后借款者的生活和收入都得到了明显的改善，据说在我国云南地区也曾有过格莱珉银行的试验。联合国更把2005年命名为“国际小额信贷年”。

二、国内小额贷款的现状

我国自1993年试办小额信贷以来，至今已有10多年的历史，经历了从国际捐助、政府补贴支持到商业化运作的过程。目前，我国由民间组织主导的小额信贷开始发展。

目前，我国小额信贷大体上可以分为三种类型：

一是大银行提供的下岗失业担保贷款、助学贷款和扶贫贷款，总计有几千亿元的贷款额度；

二是农村信用社的小额贷款。有6100万农户享受到1927亿元贷款，覆盖面占到全部农户的27.3%；还有一部分农户联保贷款，约有1200万户享受到141亿元的贷款；

三是目前存在的100多个非政府小额信贷组织，提供了约10亿元的贷款。尽管我国小额信贷的产生比较早，但是在小额信贷的运行过程中出现了许多具有本国特点的问题，从而造成大量商业银行退出小额担保贷款机制；

小额担保贷款的问题主要是存在于以下方面：

1．办理小额担保贷款的人员一般是下岗和农民，本身他们就缺少可以抵押的财产，农户财产一般包括在自留地，宅基地以及宅基地上的自建房，这是农民的主要财产，我国《中华人民共和国担保法》明确规定：“耕地，宅基地，自留地，自留山等村集体所有的土地使用权不得抵押。”法律之所以如此规定，主要是考虑到抵押人的生存权和发展农业的问题。

同时《中华人民共和国担保法》又规定了集体所有的土地使用权抵押的两个特例：一是抵押人依法承包并经发包方同意抵押的荒山、荒沟、荒丘、荒滩等荒地的使用权可以抵押；二是以乡镇、村企业的厂房等建筑物抵押的，是占用范围内的土地使用权可以抵押。法律虽然规定了在以上两种情况下，集体所有的土地使用权可以抵押（但不允许单独抵押），同时对该抵押权的实现仍然做了限制：以承包的荒地的使用权抵押的，或者以乡镇、村企业的厂房等建筑物占用范围内的土地使用权抵押的，在实现抵押权后，未经法定程序不得改变土地集体所有和土地用途。

关于自建房，《中华人民共和国担保法》对农民自建房并没有明确规定不能用于抵押，它应该属于《中华人民共和国担保法》所规定的“依法可以抵押的其他财产”，可以抵押。但《中华人民共和国担保法》同时明确规定，集体所有的宅基地的土地使用权不能抵押。因为宅基地的使用权归集体所有，这种土地使用权国家只允许农民自用，不允许其被处分而进入流通领域。那么农民自建房抵押时，实际上仅仅是用该房的所有权进行抵押，而不能根据“地随房走”的原则，一同将该房占用范围内的土地使用权一并抵押。这就造成了抵押权人对该房屋的抵押权无法实现。

2．小额信贷缺少最终偿还的保障机制，小额信贷的借款者一般是创业者，且多为资金匮乏者，如果创业成功，他愿意归还贷款，可是如果创业失败，资金损失，贷款者的利益就难以保障。

3．小额信贷运作成本过高。小额信贷属于零售贷款，一个信贷员最多营销一二百笔贷款，但是金额却仅仅是几百万，这和批发贷款的规模效应是无法比的，相对的成本也高。同样是一个亿的贷款，我们如果贷款给大企业，只需要一个客户经理就可以办理，而办理小额贷款可能要几千笔业务量，光客户经理就需要十几个。人力物力成本过高。

4．整个社会的诚信体制缺失，小额贷款绝大部分依靠的是信用担保，但是很多贷款户将小额贷款看作是“唐僧肉”，赈灾，扶贫款，逃废，骗取等恶意行为时有发生。

三、完善小额贷款体系的政策性建议

1．建立小额贷款的偿还机制，现行的小额贷款偿还依靠两种方式：一是抵押物，二是多人联保，小额贷款是低收入者，如果真将其仅有的抵押物进行清偿，更会造成低收入者的贫困，这与小额贷款的宗旨是相悖的。所以，如果将低收入者的未来的收益纳入偿还体系，或者建立风险保证金制度，由担保人和借款人拿出一部分保证金进行担保，既可以减少贷款者的风险，又不会对借款者造成多大的损失。

2．大力提倡和利用金融信贷支持农村发展，由政府“输血”支持变为“造血”支持。1994年小额信贷作为国际组织推荐的一种扶贫方式被引进中国。格莱珉银行从1995年起就不必再接受捐赠，目前该行的存款和自有资产是其所有贷款余额的143%，完全做到了自负盈亏。该银行除1983年、1991年、1992年三个年份之外，每年都赢利。小额信贷在推动扶贫工作进村入户、促进贫困地区群众尽快解决温饱问题方面发挥了积极的作用，并且丰富了中国扶贫工作的观念和手段。我国有2/3的贫困人口集中在西部农村，每年中央政府和地方各级政府都有很多扶贫款投向西部农村。但是许多政策性扶贫贷款使用效果不好，并且非法占用、挪用现象十分严重。

据报道，2004年1月～2005年2月，广西检察机关共立案侦查贪污、挪用和私分救灾款、扶贫款和移民安置款等职务犯罪案件48件，占广西检察机关反贪系统立案总数的4%，涉案金额达1100多万元。所以，我们可以尝试政府扶贫款与农村小额贷款结合起来，真正发挥每一分钱的功效。

一方面，扶贫款与农村小额贷款结合提高可以提高救灾扶贫款的利用效率，真正发挥扶贫功效；另一方面，可以扩大农村小额贷款资金来源，由政府“输血”功能变为地方的“造血”功能，增强农村的可持续发展能力。

四、小额贷款的前景

尽管存在着这样那样的问题，小额贷款的前景依然是非常广阔的，在央行全面放开贷款规模限制的政策号召下，小额贷款公司正如雨后春笋般在全国涌现。这些困境中的中小企业，在初冬的清寒中感受到了春意。

据统计，截至2008年10月底，全国已经批准大约100家小额贷款公司试点，这些公司发放贷款总额大约相当于一家股份制银行。继浙江、江苏、上海和福建等沿海地区的小额贷款公司上马之后，北京、重庆、河北和山东等地的试点工作也在积极筹备中。2008年5月，央行和银监会批准在全国范围内开展小额贷款公司试点，其目的是弥补银行在当地中小企业客户群的“盲区”。

根据央行的规定，小额贷款公司的利率上限不得高于央行基准利率的4倍，下限不得低于基准利率的0.9倍。以民营经济为主体的中小企业被认为是中国经济最灵动的群体，当它们最先受到全球金融海啸冲击倒下的时候，“救中小企业即救中国经济”的呼声日渐强烈。事实上，以中小企业为主要客户的小额贷款公司，在雪中送炭的同时也迎来了自己茁壮成长的商业机会。尽管初期得不到投资回报，但小额贷款公司为实业资本合法地进入金融领域提供了通道。

总的来说，在我国，不管是非政府形式的小额信贷机构还是试点的小额贷款公司，都有着各自的优点和缺点，我们应该根据其各自的具体情况提出具体的发展战略，覆盖面和可持续发展是互相促进的两个方面，是可以兼容的，非政府形式的小额信贷组织可以在发挥其覆盖面优势的同时，多解决可持续发展的问题，而试点的小额贷款公司可以在保持其商业运作的基础上，多注意其社会责任感的体现，两种组织形式不一定要按照某种固定的模式发展，可以在侧重某方面的同时，适时兼顾另一方面，发挥出组织自身的特色。只有实现覆盖面和可持续性这两方面的目标，小额信贷机构才会实现其真正的使命，取得其更广阔的发展天地。我国正在探索小额贷款的发展之路，但是在探索的过程中，要防止小额信贷产生变异。我国小额信贷机构的组建形式也不能完全照搬国外模式，而应根据我国金融体制环境因地制宜，探索一条真正适合我国国情的小额信贷发展之路。

第四篇：广东五星级酒店早茶点心部各岗位职责

点心部各岗位职责

主管：负责点心部一切所有工作。

（1）开市前检查点心有没有充足，做好茶市前的点心工作。检查每个档口的点心质量，保持味道新鲜，例如（包点、虾饺、烧卖、叉烧包等等）。

（2）保证客人可以吃到新鲜好味的点心。

（3）饭市前检查点心主食有没有充足，如果少了即时补充，例如（酥点、甜品、萝卜酥、芒果布甸等等）。

（4）要做到带头作用，要帮助师傅一起将点心做到最好，要配好所有点心斤两例如（虾饺、烧卖和新出的点心）。

（5）多创作新的点心令客人满意。

（6）每天要查看供应商的货品，保持货源新鲜。（7）点心部如有问题向总厨汇报。

（8）监督指导点心部员工的日常工作，例如（点心做得怎样、味道的水准）。（9）控制好食品的成本，将损耗减到最低。

（10）下班前检查点心部的水、电、卫生，例如（将水关好，电制关好，卫生搞好）。

副主管直属主管：主要是协助主管的工作和保持每个岗位品质充足，质量出品稳定，做好包房的一切品种，保持高质量产品。

（1）发好包种，打好香芋包馅和奶黄馅。

（2）做好各种酥皮和焗点的品种，例如（蛋挞、黄桥烧饼、叉烧酥）（3）包好各种粉皮类点心。例如（虾饺、粉果、鱼翅饺等等）（4）做好各种包类点心。例如（叉烧包、奶黄包、香芋包等等）

（5）留意点心每个岗位工作，例如（煎、炸、肠粉、熟笼，如工作需要协助各岗位员工做好掐馅工作，将味道达到最高水准）

（6）保持每日货源充足，每天出品稳定，组织点心部每天搞好一切卫生。（7）协助主管控制货源，指导属下不要浪费货源，节约水电。

主馅：主要负责点心的各种馅类制作，调好所有馅类的味道。协助主管做好所需要的工作。

（1）负责和指导属下对原料的腌制和配制，要求刀工均匀，例如（砍排骨和切精肉等等）（2）同点心部各岗位保持紧密合作。例如（互相帮手工作，提高点心品质）（3）负责腌制鲜虾仁，肉类、排骨、烧卖馅、牛肉馅等等的制作。

（4）开市前把所有馅制作好，例如（虾饺馅、烧卖馅、凤爪、排骨、牛肉馅等等），将味道配搭好，迎合客人口味，保持高质水准。

（5）每天将所需要用的点心材料（粉果馅、春卷馅、糯米鸡馅等等）做好配给煎炸烹调制作。

帮馅：主要负责协助主馅的工作，做好馅档的一切品种保持高质量水准。

（1）留意馅档的一切馅料是否充足，如发现不足即时补充或向主馅报告。（2）协助主馅做好各种馅料的品种，例如（虾饺馅、烧卖馅、糯米鸡馅等）（3）协助主馅做好各种点心品种质量，例如（凤爪、排骨、猪大肠等）（4）保持馅档品种的所有质量，将出品提高水准（5）下班前搞好馅档的卫生工作。

帮按：主要是协助主按的工作，做好包房的一切品种，保持高质量水准。

（1）留意包房的一切馅料是否充足，如有不足即时补充或向主按汇报。

（2）协助主按做好各种包点、酥皮、焗点的品种。例如（叉烧包、蛋挞等等）（3）协助主按做好各种粉皮类点心。例如（虾饺、粉果、鱼翅饺等等）（4）保持包房点心的所有质量，将出品提高水准。（5）下班前搞好包房的卫生工作。

帮按：主要是协助主按的工作，做好包房的一切品种，保持高质量水准。

（1）留意包房的一切馅料是否充足，如有不足即时补充或向主按汇报。

（2）协助主按做好各种包点、酥皮、焗点的品种。例如（叉烧包、蛋挞等等）（3）协助主按做好各种粉皮类点心。例如（虾饺、粉果、鱼翅饺等等）（4）保持包房点心的所有质量，将出品提高水准。（5）下班前搞好包房的卫生工作。

煎炸：负责点心部所有的煎炸炒品种工作。指导属下员工工作。

（1）开市前做好准备工作。例如（打蚝油芡、叉烧芡、炸薄脆等等）

（2）做好煎炸工作，例如（萝卜饼、马蹄糕、炸凤爪、炒春卷馅、炒粉果馅等等）（3）检查煎炸工作，例如（叉烧芡、马蹄糕有没有用完，用完就要补充）

（4）负责炸好客人吃点心。例如（咸水角，春卷、萝卜酥等等）保持炸到金黄色。（5）下班前将煤气关好，搞好煎炸档门卫生清洁工作。肠粉：负责肠粉的一切品种工作。

（1）开前调好肠粉浆和肠粉豉油。

（2）调好肠粉馅料如（叉烧、虾仁、带子，保持食品原汁原味）（3）拉肠粉要保持肠粉爽滑的水平。

（4）下班前要关好煤气，搞好肠粉档的卫生工作。熟笼：负责熟笼点心的一切工作。

（1）开市前做好准备工作，例如（蒸凤爪、金钱肚、糯米等等工作）（2）准备好料头酱汁，例如（红椒片、青椒片、蚝油汁、鸡汤汁等等）

（3）蒸点心一定要蒸熟，不能过火，保持色泽和质量。例如（虾饺、烧卖、鱼翅饺、粉果）（4）保持熟笼出品稳定，协助煎炸，包房，馅档的工作（蒸包、蒸馅）（5）下班前要关好煤气，搞好熟笼的清洁工作。

士啤：负责每个岗位师傅休息顶班工作，指导属下员工工作。

（1）保持每个档口的出品稳定，例如（熟笼、煎炸、肠粉、馅档）

（2）做好每个岗位的准备工作。例如（配好斤两，哪个岗位忙就帮哪个岗位）（3）平时不需要顶班就协助各岗位。例如（帮煎炸、帮包房、帮馅档的工作）（4）协助搞好每个档口的卫生清洁工作。夜档：主要是负责单尾主食工作。

（1）开市前检查主食是否充足，例如（馒头、甜品、芒果布甸、水饺、酥点）（2）如有不足向主管或副主管汇报

（3）将要做的主食做好，保持主食充足供给客人享用。（4）做好主食工作，保持出品稳定。

（5）下班前关水、关煤气、关电制、搞好点心部清洁工作。细工：负责点心部加工工作。

（1）开市前准备好开市的点心，例如（落排骨、落凤爪、包烧卖等）（2）协助师傅斩排骨、斩凤爪、切金钱肚、洗菜等等）（3）协助师傅领货，洗毛巾、洗雪柜等工作。（4）下班前将点心部全面卫生清洁工作撤底做好。细工：负责点心部加工工作。

（1）开市前准备好开市的点心，例如（落排骨、落凤爪、包烧卖等）（2）协助师傅斩排骨、斩凤爪、切金钱肚、洗菜等等）（3）协助师傅领货，洗毛巾、洗雪柜等工作。（4）下班前将点心部全面卫生清洁工作撤底做好。

第五篇：中国文明起源研究的现状与思考

中国文明起源研究的现状与思考

中国社科院历史研究所 文章作者：王震中

一、文明起源研究既是理论问题亦是考古学的实践问题

重建过去是历史学者的任务，但在今天看来，重建上古社会的历史就不仅仅是历史学家所能完成的。它至少需要与考古学、人类学、自然科学等多学科的结合。诚然，中国人历来以自己有悠久而连续不断的历史和辉煌灿烂的古代文明而感到自豪，也以有丰富的史书、浩瀚的典籍和发达的史学而举世瞩目。在传统史学中，中国的历史自三皇五帝开始，一直是清楚的；中国的第一部以纪传体为体裁的通史性的历史巨著《史记》，也是从《五帝本纪》开始的，五帝中的首位是黄帝，后来的人称黄帝为华夏族的人文始祖，也就是说在传统史学中，我们今日称之为“文明”的中国历史的起源至少从黄帝开始是可以讲清楚的。然而，进入近代以来，在西方科学思想和实证史学的影响下，在“五四”前后中国思想界、学术界民主科学精神空前高涨的氛围中，儒学和经典的权威受到了极大的怀疑和动摇，以顾颉刚为核心的疑古辨伪学派（亦称为“古史辨”派）应运而兴起，他们以“层累地造成的中国古史观”为辨伪的理论核心，彻底否定了“三皇”“五帝”的古史体系，并在相当长的一段时间，对中国史学界乃至国际汉学界有过广泛的影响。

古史辨派研究的对象，是以儒家经典为基础的传统性的中国古代的史料，对此加以严密的文献辨析，究明其成书年代，淘汰后世的伪作和附加的史料，欲进行古代史研究的基础性作业。其业绩主要是在文献上证明古籍中的古史传说是如何通过战国、秦汉及其以后的政治学说的影响而发生变形的，所关心的主要是经书本身，注意力主要在于其神话被文献化、被观念化、被变形的过程。

学术是时代的产物，必然也会带有时代的局限性。说到古史辨派的局限性，日本著名学者贝冢茂树先生曾指出，神话传说，作为时间性的变化系列来考虑，“层累地造成的古史观”和“加上说”[1]的假说都是很有说服力的，但被文献化的神话传说的变化，并不是单纯的时间性的问题，空间性地域性的差异也应考虑进去。应该意识到其变化过程是极其复杂的。其中，不同的民族、不同的地域，保持了不同的神话传说。神话传说相互间的矛盾是有原因的，有某些史实的反映，不能把相互矛盾的传说作为后世的伪作之史而加以排除。而“层累地造成说”本身只是考虑时间上的变化，这终究是一个根本性的欠缺[2]。

作为辨伪的理论观或假说的表述，“层累地造成的中国古史观”确实有只是考虑时间上的变化，而没有反映出空间性地域性的问题。但在实际的研究中，顾先生的《九州之戎与戎禹》等论文，是充分考虑了古史传说的空间性与地域性的，而顾先生本人也提出过“打破民族出于一元的观念；打破地域向来一统的观念；打破古史人化的观念；打破古代为黄金世界的观念”。

在上述顾先生的“四打破”中，“打破古史人化的观念”，今天看来，还可以再作进一步的研究。在古史和神话传说中，确实存在由纯粹的“神”而人格化、历史化为“人”即古史人化的问题。但在远古、“原逻辑”[3]的思维下，那些强有力的部落酋长和部落英雄，在其活的时候就可能被视为具有神力或神性，成为半人半神者，其死后变为部落神，其神性被不断地加以强化，并在部落中或部落间广泛流传，这都是有可能的。这样，在神话传说的历史化、文献化过程中，有一部分被人化为人或半人半神的所谓“神”，原本可能就是远古部落中的酋长或英雄人，亦即经历了：远古时为活着的部落酋长（系人，但具有神力、神性，乃至被视为半人半神者）――死后为部落神――在进入有文字记载的历史以后，又被历史化、人化为人或具有神力的人。所以，所谓“古史人化”或“神化”的问题，是极其复杂的，由神到人的现象是有的，但并非仅仅是由神到人。

古史辨派的另一不足就是被现在学术界每每议论的疑古过度问题。疑古过度固然存在，但我们也应看到古史辨派的历史功绩，这就是它在打破古史体系的同时对古籍的整理，它形成了近代学术史上第一次系统的大规模的对古籍整理的高潮。尽管在疑古辨伪中存在着一些“冤假错案”，但它毕竟打破了属于后人加工、编排的三皇五帝体系，也使得与传统古史体系相联系的经典重新编排了其应有的位置。当然，这一工作也只是初步的、大体的，至今还在继续。例如，作为《尚书》中的前三篇《尧典》《皐陶谟》《禹贡》，说的虽是夏代之前的事，但其成书年代却远远地晚于《盘庚》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》《多士》、《多方》等篇，是战国时期、孟子之前的作品。当前利用《尚书》前三篇研究上古历史文化的学者中，较为严谨的做法是：一方面相信其中的一些素材确实是上古流传下来的，但同时也不能不考虑其中所含有的战国时的思想、制度、组织结构等因素，甚至不能不注意到《尧典》等把原本属于不同系的部族民族组合安排在一个朝廷的情形――大一统的古史体系，所以利用时每每要做出相应的分析和取舍。现在的难度是取舍的标准是什么？这在学术界还没有一定的看法，甚至还有些混乱。我们反对在传说史料的运用上采取合己则取不合则隐的态度，我们也反对只是根据自己文章中的观点的需要，说《尧典》中的某一条材料符合社会发展史的什么原理就作为取舍的标准。殊不知，所谓社会发展史原理也是根据某些民族的情况归纳出来的，并非绝对的、一成不变的，更何况我们要说明的是具体的中国上古的历史文化而非一般的社会发展史。所以，一般的做法是把《尧典》之类的史料与其它书中的史料相互印证、相互配合使用。在与考古学相结合时，也应该是在对文献和考古分别有一个系统研究、系统梳理基础上的结合。而且，这种结合也只能是以考古学为骨干，以文献为血肉、为辅助。骨干建立了社会历史发展的基本脉络，是最根本性的东西，血肉它使具体的历史丰富多彩，是辅助性的东西。总之，今天若单纯以文献来建立上古史体系，已远远地落后于时代的要求，商代以前的上古史研究的基础是考古学。所以，对于文明起源的研究，考古学的实践是最基本性的。也正因为如此，夏鼐先生在讲到中国文明起源时，也是根据考古学的发现，从小屯的殷墟文化讲起，通过郑州二里岗商文化、偃师二里头文化，一直上溯到新石器文化[4]。

考古学是通过古代人类的实物遗存来进行研究的，所以它是有确凿根据的，也不受历史记载的约束，但考古学又是阐释性的，遗迹遗物本身是不会说话的，它需要人们利用技术的、经济的、环境的、人口学的等等知识对人类活动的方式作出符合上古实际的解释。这种解释往往形成一些理论模式，也会借鉴一些原有的理论模式，其中借鉴人类学的理论模式是最为明显的。例如，一百多年前摩尔根的《古代社会》提出的“血婚制家族”、“伙婚制家族”、“偶婚制家族”、“专偶制家族”、氏族、胞族、部落、部落联盟、军事民主制等理论模式，就在考古学界产生过广泛的影响。60年代以来，西方人类学家提出的“酋邦”理论模式，至今还对考古学界有着影响。但人类学上的这些模式，往往是把民族学上可以观察到的横向的各种类型的社会，按照社会进化的观点加以纵向的分类排列而成的，虽然有时其逻辑色彩很强，然而其间是否真的具有前后递进演化关系，或是否具有普遍意义，都是需要证明的。而考古学则可以依据遗迹的地层叠压关系确定其时代的早晚和先后顺序，从而观察到社会的发展和变化。所以，考古学与文化人类学这两个学科，可以互补而互益，但不能替代。考古学完全可以在借鉴和参考人类学的理论模式的基础上，以考古学材料为素材和骨架建立一套能反映社会形态和结构方面的演进模式。也正是出于这方面的考虑，笔者曾把聚落考古学与社会形态学相结合，从聚落形态的角度，提出“文明起源的三阶段说”[5]。当然，这只是初步性的，只建立了一个大概的框架，进一步的推进和深入研究还需今后的努力。

总之，我们说文明起源的研究既是理论问题亦是考古学的实践问题，是合乎实际的，而我们对于中国的上古历史文化从信古到疑古再到考古这样一路走过来，不也正说明了这一点？田野考古发掘是基础，可对发掘出的遗迹、遗物、遗址等考古学现象的阐释或解释也是至关重要的。而阐释的高明与否，则要看其知识结构、理论水准以及各方面的素养如何了。值得指出的是，理论亦贵在创新，贵在根据新情况提出新问题，做出新解释，而不是简单地套用某一理论模式。所以，我们引用或借鉴某一理论模式时，也应有理论创新或结合中国实际作出自己的理论思考的要求，而不能采取简单套用的方式，用新的教条批评旧的教条，从一个怪圈钻入另一怪圈。

二、文明的概念、标志、要素诸问题

1、文明的概念

“文明”一词，最早见于《易·文言》中“天下文明”，《尚书·尧典》也有“睿哲文明”之语，都是指光明、有文采的意思。现代汉语中用“文明”来翻译英文中的Civilization一词，通常是指人类社会的进步状态，与所谓的“野蛮”、“蒙昧”相对而言（当然，在不同于近代欧洲的价值观念体系中，原始社会也并非真正意义上的野蛮和蒙昧）。也有把“文明”作为“文化”使用的，这样有人认为自从有了人类社会及其相应的文化也就等于有了文明。我们不赞成文明完全等同于文化，但文明确实包含有文化、技术、思想精神、制度、组织结构等因素，只是既然文明是指人类社会的进步状态，那么文明中所包含的文化、技术、精神、制度、社会组织等因素也应该有某种程度的发展，而不是原始意义上的文化、技术、组织等。当然这些因素究竟发展到什么程度才算进入文明，以及这些因素是否全部具备或具备多少才算是文明？都是耐人寻味的。

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出：“国家是文明社会的概括”。包括笔者在内的一些学者由此而把国家的出现作为文明社会到来的标志。与此问题多少有些关联，有学者指出，“文明”不能等同于“国家”，它们是两个不同的概念[6]。这些指出是对的，文明确实不能等同于国家，但文明与国家又有交叉和部分的重叠。国家是文明的政治表现，是文明中的组织结构、社会制度等社会属性方面的东西。在这点上，笔者赞成对文明进行这样的概括和划分：“文明可以分为或可称为文化意义的文明和社会意义的文明两个方面。前者是文化发展的高度阶段，一般包括：1）文字的使用；2）手工业技术的进步，通常以冶金术的出现为代表；3）精神世界的丰富，如原始宗教的发展以及与之相关的祭祀礼仪的程式化，以及伦理道德规范，也就是文明教化。后者包括社会的复杂化达到新的阶段――社会内部出现阶级、等级制度强化并渗透到社会生活的各个方面、神权与军权结合构成王权并世袭化，作为王权统治工具的官僚机构、军队出现――国家的形成，进入文明社会”[7]。这一划分已把国家包含在了文明之中，那么，我们在探讨进入文明社会的标志时，是把文明社会到来时所有的文化的和社会的现象都作为标志呢？还是也可以选取其中的一部分呢？若可以选取一部分，则把国家的出现作为文明社会到来的标志，不失为一种考虑。在这里应该指出的是，把国家的出现作为文明社会到来的标志，并不等于说把“文明”等同于“国家”。标志为标志，概念为概念，二者并不是一回事。但由于以“国家”为“文明社会”的标志而侧重研究文明的社会现象、社会功能而未能深入研究文明的文化现象、文化功能的情形是存在的。这正与主要通过研究所谓文明的要素即文明的文化现象、文化功能而探究文明的起源一样，都有不同程度的片面性。由于文明的这两个方面是相辅相成的，今后的研究尚需在两个方面都深入进行，这也说明关于文明起源的研究是多么复杂，难度是很大的

作为研究，当然希望概念明确，但文明的概念，讨论来讨论去，总是因人而异，很难求得统一。仅就针对古代而言，就有“农业文明”、“原始文明”、“史前文明”、“早期文明”、“青铜文明”、“城市文明”、“技术文明”、“制度文明”等用语。好在这些用语在“文明”前面加了限定词，能知其所指。但很多情况下，大家都使用“文明”一词，而这一概念的含义相互间却有可能大相径庭。鉴于这种见仁见智的局面一时难以改变，强求统一显然是徒劳的，也是不可能的，因此笔者建议研究者在使用它时，不妨对它作一界定或说明，那怕是在“文明”一词前面加一个限定词也行，以明确对话的前提，避免不必要的混乱。笔者在以前以及本文中所使用的“文明”一词，都是指与史前相区别的文明社会、文明时代的文明。

2、文明的要素与标志问题

在文明史的研究中，每当人们识别和判断古代某一区域或民族是否已进入文明时代、文明社会时，每每需要一个标志性的东西。由于一百多年来考古学获得了长足的发展，以及如我们在开头所说的，研究文明起源主要依赖考古学资料的缘故，所以在相当长的一段时间内，人们都是把文字、铜器、城市、礼仪祭祀中心等作为文明的标志或要素来探讨文明的起源[8]。的确，这多少跟文明起源这一问题的性质有关系。我们知道，许多鲜为人知的早期文明社会和国家都是先于文献的传世而出现，因而能够反映或说明这些文明与国家的唯一凭据是它们的物质遗留――即古代人们的活动和环境的物质遗留物，亦即考古学术语中所说的遗迹、遗物、遗址、遗存之类。这样，人们只有通过考古学的方法才能找到最早的文明，所以，将那些通过考古发掘即可观察到的遗存――诸如铜器、文字、城市、礼仪祭祀中心之类规定为文明的标志，当然是再方便不过了，其可操作性也是不言而喻的。然而，在进一步的研究中，学者们发现，这一文明观是有局限的。其一是它将文明看成是单项因素的凑合，形成所谓“博物馆清单”式的文明观[9]，亦即它既难以对文明社会的出现作出结构特征性的说明，更难以对文明社会的形成过程作出应有的解释[10]。其二是这类“标志物”很难将它们作为统一性的共同标志来放之四海而皆准[11]。例如以铜器为例，中国、西亚两河流域、埃及、南欧爱琴海域等早期文明时代也是铜器时代，然而中美洲墨西哥的特奥蒂瓦坎文明和玛雅文明都是没有铜器的文明；而西欧并非在其铜器时代而是在其铁器时代才进入文明社会的。文字也是这样，自摩尔根以来许多社会科学家都把文字作为文明的标志，然而，南美洲秘鲁的印加文明，虽已建立了强大的帝国式的国家，却没有文字的使用；包括匈奴在内的许多游牧民族，在其初期文明社会虽已建立了政权机构，却也没有文字。城市、城邑或都市也是如此，对于农业民族来说固然是其政治、经济、军事、文化、宗教的中心，是社会结构的物化形式之一，而对于游牧民族来说则不成为绝对性的东西。即使在农业民族中，古埃及、西亚两河流域、中国、中美洲等地，其早期城市都邑的性格特征也是各显其异。

现在，我们无法判定一个社会究竟应具备几项这样的“标志物”（即在所谓文明诸“要素”中究竟应具备几项“要素”），才算进入文明时代。之所以会是这种情况，这里面显然有文明起源的统一性与多样性的问题。我们在考察古代世界各大文明时，每每能看到一些共同性的趋势和现象，这应该是由于它们都要面对一些共同性的问题所致。然而又由于各地生态系统、自然环境、社会环境毕竟不同，使得人们的生产形式、生活方式，以及解决问题的方法，形成种种差异，从而在进入文明时代的过程中，那些被学界称之为文明的“要素”或物化的标志物也必然会呈现出差别。我们也正是通过这些差异，才可以对各区域不同类型的文明作出进一步的比较。可以说，古代不同类型的文明在其演进过程中所呈现的物化形式有同有异是必然的，而我们却非要整齐划一地规定出几项“标志物”，这显然是一个难以解决的矛盾。

事实上，各大文明古国各自的文明特征或物化的标志物都是分别归纳出来的，而且研究的方法往往是由已知推未知，那么，我们能否从各地古典时期的情形上溯到文明起源时期，用古典时期已经完全成型的这些所谓文明的要素来作为各地文明起源期的衡量标尺？这里面也存在许多问题。主要是这些文明的“要素”也都有一个起源和发展的过程，它们虽然都随着社会发展的脚步而向前迈进，但它们在每一阶段相互之间的发展程度并非完全对应。以中国为例，我们知道在商代后期和西周时期亦即古典的主要时期，被称为文明要素的文字、青铜器、都邑等都是具备的，那么是否能以这三项都具备为条件来判定中国何时进入文明时代？这也是很难说的。

先说文字，在商代的殷墟时期存有大量甲骨文，这一时期的文明是有文字的文明，是无庸置疑的。向前推移，在商代前期的郑州二里岗，曾发现两片有字的牛骨，一片为牛肱骨，上刻有“”字；另一片为牛肋骨，其上刻有“乙丑贞，从受。十月”和“又（侑）土（社），羊”的文字[12]，所以有商一代是有文字的文明时代。然而，再向前推移，到了二里头文化时期，除了发现刻在陶器上的一些简单符号外，尚未发现象二里岗字骨那样的较为成熟的文字。诚然，依据大汶口文化陶器上象形的刻划符号以及良渚等文化中几个字在一起能连读成句的符号的存在，可以推论，二里头文化时期很可能已使用文字，只是现在确实没有发现，但我们总不能据此说二里头时期尚未进入文明时代吧！

再说铜器，由商周青铜时代向前推移，二里头三、四期出土有青铜容器、礼器，二里头二期截至目前为止出土的只是小件铜器，尚未发现铜容器和礼器，再考虑龙山时代已有小件铜器的发现，我们说铜器从产生到发展也应有一个过程，很难以其发展的某种程度，如铜容器礼器的出现作为开始进入文明时代的标志。从世界各地的上古史来看，不少地区确实是在铜器时代进入了阶级社会，但绝非一见铜器即为已进入阶级社会，而是经历了一个发展过程和财富积累阶段。因而，发现了早期铜器，要判断它究竟是原始社会末期的东西？还是阶级社会的产品？必须联系其他条件综合研究，必须考察当时的社会政治、经济状况。

城市、都邑的问题也比较复杂。商周时期的都邑无论从考古、甲骨金文，还是文献，都是清楚的。二里头文化的二里头遗址虽然未发现城墙，但以宫殿宗庙为中心的遗址内涵、布局和规模都决定了它的性质是都邑，这已得到学界的共识。在以往发现的属于二里头三、四期的一、二号夯土建筑基址外，近来又发掘出了属于二期的三号、四号、五号建筑基址，其中叠压在二号基址之下的三号夯土建筑基址，规模比二号大，结构也比一、二号复杂，为三进院落。因而二里头遗址在二期时也是都邑应该不成问题[13]。一期时的二里头遗址不属于都邑，但不等于二里头文化在一期时期没有进入文明社会，这是因为此时的都邑不在二里头，在别的地方。从二里头文化再向前追溯，龙山时代及其之前就已出现城邑，但判断龙山时期城邑的性质要比二里头更费劲一些。首先感到困惑的是目前报道的城址数量虽说很多，但我们对城内的内涵、布局、建制、城内与城外的关系等却知道的不多[14]。不过，从河南新密市古城寨龙山文化城址[15]和山西襄汾陶寺龙山文化城址[16]内大型夯土建筑基址的发掘来看，龙山时代的有些城址已属都邑性质，特别是象陶寺的城址，若能把大、小城圈与城内建筑的布局、大城的建构与规模、城内大、中、小各类夯土建筑基址存在的时间及其相互关系，以及与周边其它遗址、聚落的关系等问题搞清楚，再结合以往发掘的大量墓葬资料，将会对中原地区文明起源和国家形成的研究有一个大的突破。但也不可否认，由于二里头文化以前不同地区的城址，其产生的原因和文化、历史背景并不完全相同，城址的性质及其在聚落群中的地位也无法一概而论，应该甄别对待，进行具体的研究论证[17]。

通过上面对中国古代所谓文明的几个要素的具体分析，可知即使把古典期归纳出来的几项标志套用在文明起源期，也还是不能解决问题的。针对上述传统文明观所具有的诸多局限性，笔者曾提出另一思考，即以国家的出现作为进入文明社会、文明时代的标志。其思路，一是恩格斯曾有过“国家是文明社会的概括”的说法，一百来年国内外许多社会科学者都把国家的出现作为史前社会的终结与文明社会的开端来对待的，笔者也把国家视为文明的“伴随物”。二是以所谓文明要素作为文明的标志的做法，实际上是在文明的文化形式的层面上考虑问题，而以国家的出现为标志则是在具体的文化形式之外的抽象层次上着眼的，是社会意义上的文明，因而它避免了“博物馆清单”式的文明观，能反映文明的社会结构特征。又由于它的抽象层次和从社会形态的推移考虑问题，因而这种统一的共同标志允许在不同的生态地理环境和社会环境中有着不尽相同的文化表现或物化形式[18]。

以国家的出现作为进入文明时代的标志，那么，国家形成的标志又是什么呢？恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中曾提出两个标志――按地区来划分它的国民和凌驾于社会之上的公共权力的设立。对于这两个标志，我国学术界长期以来一直是这样使用的。但随着研究的深入，我们发现，按地区划分它的国民，对于古希腊罗马来说也许是适用的，而对于其他更为古老的许多民族则有一定的局限性。因此，笔者曾主张将国家形成的标志修正为：一是阶级或阶层、等级的存在；二是强制性权力系统的设立[19]。阶级、阶层或等级之类的出现是国家得以建立的社会基础，凌驾于全社会之上的强制性的公共权力机构的设立则是国家的社会职能，是国家机构的本质特征。尽管在国家形成途径或机制的解释上有内部冲突论、外部冲突论、管理论、融合论等诸多理论观点的不同，但作为国家形成的结果，都有阶级或阶层、等级之类社会分化的存在，都有某种形式的强制性权力的设立，则是确凿无疑的。所以，各文明国家中阶层、阶级和强制性权力形成途径和存在形式的差异，并不影响将国家的出现作为进入文明社会、文明时代的标志[20]。

将国家的出现作为文明社会到来的标志，以及把国家形成的标志又规定为阶层、等级、阶级的存在和强制性权力系统的设立，这些都只是一种理论上的考虑。这里依然存在理论与实际相结合的问题。对于农业民族来说，阶级或等级的情况，可以通过墓葬材料以及居址的规格、规模、技术水准等反映出来；强制性权力可以从多方位进行考察，其中都邑的发现、都邑内宫室宗庙性建筑等一系列能反映人力、物力、资源的集中以及社会协调、支配机构存在的材料，是最基本、最核心的。所以，笔者虽说不主张一见城邑即断定国家已存在，但若以阶层、阶级的分化为前提，此时的城邑及其内涵的情形就能说明问题了。

以国家的出现作为文明社会到来的标志，可以暂且称之为“国家文明观”，这主要是针对“博物馆清单式”文明观的局限性提出的，但这个国家文明观是否也有其局限性呢？

首先，有学者提出，“文明”与“国家”不同步[21]。其中，有的认为文明早于国家，“人类最初的文明是农业文明”。这样看来似乎人类文明的历史已有一万年，但又由于他把打井技术的发明作为这场农业文明革命的技术条件，似乎所谓农业文明不以农业的出现为开始而是以农业发展到某个阶段为起点。具体地说来，“黄河流域成为中国文明的摇篮，成为世界第一代文明的发祥地之一，是由于社会剩余劳动的出现和优越的自然地理条件相结合的产物。从世界第一代文明来看，这些地区社会剩余劳动出现的时间，大约是母系氏族晚期的新石器时代中期或稍后。从地下考古的成果看，中国在仰韶文化时期，已经开始有贫富之间的差异，证明社会剩余劳动已经产生。而这，正好是母系氏族的晚期。由于自然地理条件的优越，恰好又造成了这个阶段由混合经济向以种植经济为主的经济变革的实现，于是就使黄河流域在社会剩余劳动出现不久，就迈进了文明阶段。这个阶段基本是从母系氏族向父系氏族过渡阶段开始发生，而包括整个父系氏族公社阶段”[22]。这里，关于“文明”的概念似乎有点不清，一是他把“农业文明”与“文明社会”、“文明时代”相混淆；二是似乎“剩余劳动的出现”成了文明的标志，那么，为什么“剩余劳动的出现”能作为文明的标志？其程度为多少？都是不清楚的；三是似乎“种植经济为主”也是标志。总之，概念不清。不过在他看来“文明”早于“国家”是明确的。在另一“文明”与“国家”不同步的看法中，其情况又分为两类：“有的地区与民族先达到文明后创立国家，也有的地区，国家则先于使用文字记载前出现，以文明诞生的重要标志看，这是文明未出现，国家就先确立了。无文字民族国家是野蛮国家”[23]。这里，以文字为文明的重要标志，不失为一种考虑。这坚持了摩尔根在《古代社会》中认为文明时代“始于标音字母的发明和文字的使用”，“刻在石头上的象形文字可以视为与标音字母相等的标准”，以及恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所说的正是“由于文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代”的看法，但对文明又作了很大的限定，认为“„文明‟是从人类生产技能的物质变化及思维能力的发展层面上讲的”[24]。这一限定显然与许多学者认为文明既包括文化、技术、思维之类层面，也包括政治社会层面的概念是不同的。如果“文明”不包括政治社会的层面，那么，当然不能以国家的出现作为文明时代到来的标志。

其次，国家文明观会否只片面地强调文明的社会功能，而忽视文明的文化功能呢？笔者认为，在理论上讲这二者偏移任何一方都应该是可以避免的。以国家的出现作为文明社会到来的标志，主要是考虑到国家是文明的伴随物，而文明的概念则既含有文化、技术的层面，也含有政治社会的层面，国家只是属于政治社会层面里的东西。所以，正确的做法是，在文明起源的研究中，既要研究文化、技术层面的演进与发展的过程，也要研究政治社会层面的演进与发展的过程，亦即既研究文化意义的文明，也研究社会意义的文明，并以二者互为参照系，使我们对文明起源与发展过程的研究丰富而充实。至于在实际研究中，由于种种原因而侧重或偏移了某一方面、忽略另一方的情形，也是存在的。所以，只要这两方面的资料充分，就应该对文化意义的文明和社会意义的文明都作深入的研究。

也有学者对学界有关文明的概念、标志、要素之类的讨论本身提出质疑，一是认为“这些产生在西方考古资料基础之上的概念在是否可以恰如其分地表达出中国文明的性格方面，是不无问题的”[25]，二是认为中国的文明过程是一个复杂的、多元的历史过程，“对这样一个充满辩证关系的过程的把握，绝非是仅仅通过对城墙、青铜器、文字、阶级等这几项所谓文明要素的发生发展的梳理就能达到的，也绝非简单的进化理论就能解释得了的”[26]。这里涉及到两个非常重要的问题，即：其一是向欧洲中心论挑战，在按照近代西方社会科学思想所归纳出来的诸概念及其理论框架之外，我们可否从中国的材料和实际出发，归纳出适合中国实际的新的概念、新的理论？这也不禁使我们想到，张光直先生曾经提到的：“中国历史初期从原始社会向文明社会的演进过程有它自己的若干特性。如何解释它这种特性与近东和欧洲的西方文明这一段社会演进特征之间的差异，与由此所见中国历史研究对社会科学一般法则的贡献，正是亟待我们进一步积极研究的课题。[27]”日本学者沟口雄三教授主张需要把欧洲和亚洲都相对化，即不是以一个价值观来看问题，而是以新的视野来重新认识多样的现实世界[28]。鹤间和幸教授也提出要拓展新的视野，他说“有必要把„文明‟、„（国民）国家‟、„民族‟、„共同体‟这样近代主义式的概念以及诸如„专制‟、„亚细亚生产方式‟、„亚细亚式共同体‟这些被欧洲随意对应的概念暂且搁下，在一方面保留„中华民族‟、„汉民族‟这一近代中国人的立场的同时，应首先读解中国固有的世界”[29]。其二是强调了对文明过程的研究，而且这是一种动态的、充满辩证关系的过程。的确，无论是在理论的创新上还是在史实的描述上，我们都需要重新审视旧有的概念，而不论这种概念是根据何地何种材料产生的，其中若能依据中国的材料创立出适合中国实际的新概念，显然也是对人类社会科学的贡献，这确实需要我们把欧洲和亚洲、把西方和东方都加以相对化。与此同时，我们又不能仅仅停留在概念、标志、要素之类的研究上，在文明起源的研究中，有关过程的研究是非常重要的，这种过程的研究确实也绝非是仅仅是对城墙、青铜器、文字、阶级等这几项所谓文明要素的发生发展的梳理而已，也不是简单地套用某一进化理论就能解决问题。在对文明过程的研究中，若能做到：既考虑文明化过程所面临的一般性的问题，也探讨各地域的特殊性和多样性；既梳理出地域内部各自的成长脉络，也研究地域间的交互作用和发展势头的消长起伏；既着眼于文化、技术、思维之类的层面，也着眼于政治社会的层面，这些都是最理想的，但也是以具备充分的、令人信服的资料为前提的。

三、中国文明起源的时间与空间问题

中国文明起源的时间是随着考古学的实践而逐渐向前推移的。商代有甲骨文字，这是1899年甲骨文被发现后很快就被认识的。甲骨文之外，对商代文明更全面的认识，始于1928年开始的对安阳殷墟的考古学发掘。从1928年至1937年，在安阳殷墟进行了十五次发掘，发现了商代晚期的宫殿宗庙基址和王陵墓群，以及大量的铜器、陶器、石器、骨器和大批的甲骨文，从而证明殷墟是自盘庚迁殷[30]直至纣王灭国，历时273年之久的商代晚期都城。通过殷墟的发掘，当时的学术界一般认为中国文明可以上溯到商代晚期。例如在史学界，郭沫若先生在1930年出版的《中国古代社会研究》一书，由于对商代的社会估计较低（如说商代是石器、骨器、青铜器并存，故而还“是金石并用时期”；商代已有文字，可“还在形成途中”；“商代的末年还是以牧畜为主要的生产”，“农业在当时尚未十分发达”；商代的王位是兄终弟及；据卜辞，商人尊崇先妣，对先妣特祭，在殷末年“都有多父多母的现象”等），把殷商社会定为“氏族社会的末期”。而吕振羽先生1934年初版、1961年再版的《史前期中国社会研究》和1935年初版、1946年出修订版、1962年再版的《殷周时代的中国社会》，都以夏代为“父系本位的氏族社会”，而对殷代的文化、生产、社会组织等重新进行了分析论证，对殷代文明作了新的估计，认为殷代是出现国家的奴隶制社会的开始。将商代以前作为史前社会来对待，类似的看法也见于吴泽先生在1943年由桂林文化供应站初版的《中国原始社会史》和1949年8月由长风书店出版的《古代史》（殷代奴隶制社会史），以及翦伯赞先生在1943年写的《中国史纲》第一卷等书中。

到了50年代初，首先是郭沫若先生改变了他在《中国古代社会研究》中对商代社会性质的看法，不但以为商代是奴隶制社会，而且将夏、商、周三代作为一个统一的社会形态来考虑，认为夏、商、周三代的生产方式都是奴隶制[31]。随着郭沫若的这一改变，史学界一些学者明确主张夏代是已进入国家的奴隶制时代[32]。但夏代文化是什么，则是很不清楚的，因此范文澜先生在1954年再版的《中国通史简编》修订本第一编中，依据龙山文化层在仰韶之上，殷商之下，称之为“假设的夏朝遗迹”。诚然，当时史学界也有一些学者依然坚持盘庚迁殷以后中国进入文明时代[33]。所以，真正使中国文明形成的时间进一步向前推移的是郑州商城的发现和偃师二里头遗址的发掘。

1952年，在对郑州二里岗遗址的发掘中，发现其文化遗存的面貌特征与安阳殷墟文化有相似，也有区别，即把此类遗存命名为二里岗期商文化。1954年，在郑州人民公园遗址的发掘中，发现该遗址的文化堆积分上、中、下三层，上层文化特征与殷墟接近，中、下层则与二里岗期商文化相同，由此在年代上确定了二里岗期商文化早于安阳殷墟文化。而二里岗期的都城遗址是1955年发现的，这年秋，在河南郑州发现了商代早期的城垣遗迹，其后经历了四十多年的发掘，取得了一系列重要的收获。郑州商城城址略呈南北纵长方形，周长6960米。在南城墙和西城墙之外约600－1100米处，又断断续续发现三段夯土墙基，可称之为外郭城墙。在城内东北隅发现大面积宫殿建筑基址，在城垣与外郭之间则有多处铸铜、制骨、制陶等手工业作坊遗址。郑州商城的发现，使得在考古学上找到了早于殷墟的商代前期的都城，也使得中国文明至少要提前到商代早期。

在发现了二里岗期商文化之后，对于夏文化的探讨也提到了议事日程。现在学术界多主张二里头文化或二里头文化的大部分是夏文化。这一问题最早是由李学勤先生提出的。在这之前，尽管以前也有人提出过仰韶文化或龙山文化为夏文化，但因在时间的对应上和文化的衔接上存在着种种问题，而难以引起学术界的争鸣。1958年，李学勤先生根据“在郑州商族文化层与龙山文化层重叠时，其间每夹有无文化遗物的土层，表明二者不相接。在洛达庙、南关外、王等地果然发现了介于二者之间的文化层，我们称之为„南关外期‟或„洛达庙期‟。它们更接近龙山文化，而有特异点”。因而他提出“这两期都早于二里岗下层，最可能是夏代的”，“目前在郑州我们可能发现了夏代文化遗址”。至于龙山文化，他说“现在证明龙山文化与商初的商族文化间还有中介和演变期，所以主要的龙山文化的时代必须提早”[34]。所谓“洛达庙期”即当时考古学界所称之“洛达庙类型”，也即后来称之为“二里头文化”。李学勤先生提出洛达庙期的考古学文化就是夏文化，只是问题的提出，当时在考古学界仍有不同的看法。“有的认为洛达庙类型文化本身还可以作出进一步分期，它的上层比较接近商代早期文化，因而可能是商代早期以前的文化。它的下层比较接近„河南龙山文化‟，有可能是夏文化。有的则认为这种文化遗存的绝对年代还不易确定，而且具有较多的商文化特点，因而，洛达庙类型文化的下层仍然是商文化，而更早的„河南龙山文化‟才是夏文化”[35]。洛达庙类型文化即二里头文化的年代为夏还是为商，这在五十年代末六十年代初是不易确定的，但二里头文化的重要性通过二里头遗址发现都邑性质的遗存而一直为学界所瞩目。

1959年夏天，为了探索夏文化，中国科学院考古研究所以徐旭生先生为首的调查组，赴豫西地区进行“夏墟”的调查，在河南偃师县二里头发现了面积颇大、文化遗存十分丰富的遗存，他们当时就已意识到这一遗址的重要性，判断它“实为一大都会”，又由于它包含一些与二里岗文化相近的因素，因而认为它很有可能是“汤都西亳”[36]。二里头遗址发现后，从60年代初开始发掘至今四十年来，在二里头二期、三期、四期都发现有大型宫殿宗庙建筑基址，还发现有铸铜遗迹、房基、陶窑、墓葬和青铜器等，所以二里头遗址从二期到四期都是作为都邑而存在的。

关于二里头遗址究竟是夏代的都邑还是汤都西亳的问题，以偃师商城的发现为契机，前后经历了两个阶段。在70年代末80年代初，一些学者考虑到在二里头文化的一至四期中二、三期间的差异，三、四期与二里岗下层相近，以及文献中偃师为汤都西亳的说法，认为二里头一、二期是夏文化，三、四期是商文化，三、四期是汤都西亳时的都邑遗址[37]。另一种观点认为，“郑州商城本身属最早的商年，而商城之下的诸文化层的下限乃属夏年”，二里头文化一至四期都属夏文化，并提出著名的郑亳说，认为商汤所都亳城是郑州商城[38]。此外，也有主张二里头一至三期为夏文化，四期为商文化[39]或四期为夏桀灭亡后进入商初的夏人文化[40]。还有认为二里头一期文化为夏文化，二期以后为商文化[41]。1983年发现偃师商城之后，一些原认为二里头三、四期为汤都西亳的学者，转而认为偃师商城为汤都西亳，这样，二里头文化或二里头文化的大部分时期均为夏文化，已为更多的学者所接受。据《夏商周断代工程1996年――2000年阶段成果报告》（简本），夏文化似乎还可以从二里头一期上延到“新砦期”[42]，新砦期文化上接河南龙山文化晚期，下连二里头一期[43]。根据这些，现在多数学者主张二里头遗址属于夏朝时期的都邑[44]，于是中国古代文明也就可以上溯到夏代了。

作为都邑的二里头遗址的发现，以及二里头文化被推定为夏文化，使得我国史学界原本就认为中国古代文明和国家始于夏代的学者，找到了考古学上的依据，这也成为目前我国学术界一种较为普遍的看法，即中国进入文明社会的时间，在考古学上为二里头文化时期，在历史朝代上为夏代。但不可否认的是，自70年代末以来就有一部分学者认为，在二里头文化之前或夏代之前，中国即已进入属于早期国家的文明社会。

认为中国古代文明与国家形成的时间远在夏代之前的论者，目前还不能说是太多，但有愈来愈增加的趋势。其中相互间也有观点的差异，例如，有大汶口文化时期说，也有红山文化时期说，不过，最多的则是龙山时代说。

1974年，《大汶口》考古发掘报告问世后，唐兰先生撰写了一系列的文章，他在对大汶口文化中的几种陶器符号进行释读的同时，认为中国的文明和奴隶制国家可上推到6000年前的炎帝、少昊时代[45]。唐先生的论文曾在学术界引起很大的反响，受到来自各方面的商榷[46]。现在看来，唐兰先生对大汶口文化陶器符号的分析、隶定和释读，在那些认为这些符号就是早期象形文字的学者中间，得到广泛的认同[47]，而他用属于大汶口文化晚期的陶文和晚期的墓葬资料来论证包括大汶口文化早期在内的整个大汶口文化的社会性质，是不妥的。仅以目前的墓葬资料而缺乏能够说明都邑性质的城邑资料，即使把文明社会的出现定在大汶口文化中、晚期，也是困难的。

在80年代中期，苏秉琦先生曾提出“满天星斗”说和“古国――方国――帝国”发展模式说，其后又将它们整理在1999年出版的《中国文明起源新探》一书中。按照苏先生的说法，“古国指高于部落以上的、稳定的、独立的政治实体”，“红山文化在距今五千年以前，率先跨入古国阶段。以祭坛、女神庙、积石冢群和成批成套的玉质礼器为标志，出现了„早到五千年前的，反映原始公社氏族部落制的发展已达到产生基于公社又凌驾于公社之上的高一级的组织形式‟，即早期城邦式的原始国家已产生”。“古文化、古城、古国这一历史过程在燕山南北地区比中原地区看得清楚得多，而且先行一步。就全国六大区系而言，……不迟于四五千年前大体都进入古国时代，即城邦、万国林立时代”。“古国时代以后是方国时代，古代中国发展到方国阶段大约在距今四千年前。与古国是原始的国家相比，方国已是比较成熟、比较发达、高级的国家，夏商周都是方国之君。……所以，方国时代是产生大国的时代。也为统一大帝国的出现做了准备。不过，方国最早出现是在夏以前。江南地区的良渚文化，北方的夏家店下层文化是最典型的实例”[48]。

苏先生的“古国”“方国”的概念，似乎有点主观随意性。首先，由“古国”“方国”词汇的约定俗成来讲，通常人们所使用的“古国”一词，一般是既可以指夏王朝之前古老的邦国，也可以指夏商以来古老的国家。而“方国”一词，一般是指夏商周时期与中央王朝或中央王国相对而言的各地方的国家，各地的方国与中央王朝的关系，有的服属，有的敌对，或时服时叛，十分错综复杂。仅以夏与商和商与周分别而言，商在尚未取代夏之前，商对于夏王朝来说是方国，但在灭夏以后，商就不能再称为方国了，而已成为取得正统地位的中央王朝或中央王国。周也是如此，灭商前的周是商王朝的方国，可称为“周方国”，灭商后，取代商的正统地位而成为中央王国。所以，苏先生的“古国”“方国”概念，若不放在他的说明下来使用，是很难理解的，很容易同一般意义上的“古国”“方国”的概念相混淆。其次，苏先生说“方国已是比较成熟、比较发达、高级的国家，夏商周都是方国之君”，说“方国”是大国。但又说“方国最早出现是在夏以前。江南地区的良渚文化，北方的夏家店下层文化是最典型的实例”。也就是说，在时间上，所谓“方国”阶段似乎是指夏商周以来文明成熟的阶段，但又不限于这一阶段，因为它“最早出现是在夏以前”；在级别上，它似乎以夏商周王国为代表，但又不限于此，因为江南地区的良渚文化，北方的夏家店下层文化也是“最典型的实例”。这样，我们就不知道所谓“成熟”“发达”“高级”的标志是什么？这也似乎有点概念的模糊和主观随意性。此外，以红山文化后期中的祭坛、女神庙、积石冢群和成批成套的玉质礼器为标志，说红山文化后期已进入“早期城邦式的原始国家”，也是可以再探讨的。红山文化中的祭坛、女神庙、积石冢等现象，主要属于大规模的宗教现象，这也是一种社会公共工程，而我们知道，在史前社会晚期出现不平等和等级的阶段，也即在笔者所说的“中心聚落期”或一部分人类学家所说的“酋邦”阶段，存在大规模的宗教遗迹和宗教现象正是其特色[49]，这也是作为由史前走向文明过程的机制之一，即我们应重视原始宗教和祭祀在早期国家形成过程中所起的作用。这种宗教性的社会工程，在“中心聚落期”主要属于自愿性的，还不能证明强制性权力机构的存在。所以，说红山文化已进入早期城邦式的原始国家，还需要新的考古发现。

1982年，田昌五先生发表了《中国奴隶制的特点和发展阶段问题》一文[50]，认为中国古代奴隶制的形成应“在夏代之前的约一千年，从文献记载来看，大约相当于黄帝到夏王朝的建立。从考古资料看，大约相当于中原龙山文化时期”。并提出这一时期，“就历史发展阶段来说应取名为部落奴隶制王国时期。夏朝则是中国历史上第一个统一的奴隶制王朝”。李绍连先生在1992年出版的《华夏文明之源》中认为：“在夏王朝建立之前，中原地区有可能存在迄今古籍中找不到记载名称的若干小型国家。……华夏文明的起源亦应追溯到这些由华夏族最早建立的若干小国，因为正是这些小国构成中国第一个较大的国家――夏的基础。由此，中国国家的历史，中国文明的开端也应比夏王朝的年代要早得多，应由距今4200年上推到距今5000多年前，提早近1000年左右”[51]。李学勤先生在1982年发表的《重新估价中国古代文明》一文中[52]，提出中国古代文明起源的时间应当由国外通常所说的商代向前推移，对中国古代文明应当重新进行实事求是的估价。到1993年，李学勤先生在《论古代文明》一文中更进一步认为：“《史记》一书沿用《大戴礼记》所收《五帝德》的观点，以黄帝为《五帝本纪》之首，可以说是中华文明形成的一种标志”。并指出，若“结合古史传说来考察龙山时代各种文化，将对中国文明的起源和形成过程有进一步的阐发”[53]。笔者在1992年完成答辩、1994年出版的博士学位论文《中国文明起源的比较研究》一书，根据龙山时代在出现城邑的同时，也存在阶层分化的现象，认为在阶层或阶级分化基础上的城邑，不但起着设防的作用，而且在它的背后，也显示了人力、物力、资源的集中和行政控制与组织管理的复杂，因而主张中国古代文明和早期国家的形成应在夏代之前的龙山时代，这也是文献中所说的夏代之前即已形成的邦国林立的局面[54]。严文明先生1996年发表的《中国文明起源的探索》一文，在叙述了从公元前3500年开始的聚落内部和外部的分化、大型祭祀遗迹现象、墓葬所反映的贵族与平民阶层的存在，以及龙山时代城址的情况后说：“中国原始农业的发生和发展为文明的起源奠定了初步的物质基础。直到仰韶文化后期，即大约从公元3500年开始，才迈开了走向文明的脚步。进入龙山时代以后则加速了走向文明的步伐，有的地方甚至已经建立了最初的文明社会”[55]。1998年，在中日共同举办的“稻作、陶器和都市的起源”的国际学术研讨会上，严先生明确地说：“有国家才有都城，龙山时代既然有许多都城，就应该有许多国家，是小国林立的时代。……中国国家的起源和文明的起源应该追溯到公元前第3千年的龙山时代。起源地区也不限于中原，应该包括黄河流域和长江流域的广大地区。而中国文明的进一步发展的过程，则是逐步走向多元一体的过程”[56]。1996年，张学海先生《试论山东地区的龙山文化城》一文[57]，在把龙山文化的聚落划分为：都、邑、聚三级概念的同时，认为它们是已进入“古国”的文明时代。1997年，张忠培先生在《中国古代文明之形成论纲》一文中也认为龙山时期已进入文明时代[58]。1998年，任式楠先生在《中国史前城址考察》一文中，通过对史前大型中心城址所具有的统治中心、经济实力、精神文化的繁荣等分析，最后认为“最迟在公元前第三千年纪中叶，黄河中下游和长江中下游的龙山文化、中原龙山文化、石家河文化、良渚文化等几支发达的考古学文化中，由若干小范围的先进地区为先导，以汇集了社会经济文化发展成就并具有地区权力中心地位的大中型城市为基地，由点到面，各自陆续建立起一批邦国型国家，进入初期文明社会。在众多城邑中尤其是邦国的都邑，成为集中体现初期文明社会的综合载体。这便是夏代王朝国家建立以前数百年之久„万国林立‟的邦国时代”[59]。2001年，王克林先生在论述龙山时代的陶寺文化时，认为陶寺文化的早期为唐尧、虞舜时期，陶寺晚期已进入夏代，为夏文化。他说唐尧、虞舜时期的陶寺文化“是一个多氏族部落联盟的初期国家形态”[60]。钱耀鹏博士在2001年出版的《中国史前城址与文明起源研究》一书也认为，龙山时代中国历史已经开始步入文明时代[61]。

上述以龙山时期为中国开始进入文明时代的研究，一般是既论述文明起源时诸如文字、铜器等文化、技术、思维层面的现象，也论述阶层、阶级、国家等社会层面的现象。在文化、技术的层面上，以截至目前的发现而论，由于陶器上的刻划符号（或称为陶文），以及铜器等都尚处于初期的发展之中，所以很难用商周时期的标准来衡量。在社会层面上，大汶口中晚期、陶寺、良渚等墓葬材料，已能反映出聚落内部贵族与平民之类的阶层分化以及聚落与聚落之间分化的问题。在城址的问题上，尽管笔者反对一见城址即断定国家已存在，而主张应将城址与阶层、阶级分化的材料相结合进行分析，才能判断强制性的权力是否存在[62]。但是，由于象大型宫殿建筑基址这类能反映权力系统的材料，每每阙如，所以，研究者们或者主要依据聚落群内各聚落间规模上的差别来判定聚落等级及其决策等级；或者只能从城址的规模和分散在各城址中的零散信息来泛泛地推断：营建一个规模较大的城邑，并非是一村一寨之力所能独立完成，在工程技术和资源投入之外，还需要有完善的社会协调和支配机制作为保障，也即它显示了人力物力之集中和行政控制与组织管理之存在。大概也正因为材料方面的原因，才使得学者们对包含城址在内的龙山时代聚落考古学的研究难以进一步的深入。然而，令人可喜的是，最近报道山西襄汾陶寺和河南新密市古城寨的龙山文化城址内，都发现有不止一处的大型夯土建筑基址[63]，特别是陶寺遗址，不但发现有大规模的城址、城内成片的大型夯土建筑基址，而且还有大量的能说明贫富分化、等级、阶层存在的墓葬材料，以及朱书陶文、小件铜器、龙盘、鼍鼓、特磬、玉钺等。陶寺的新发现，大大地改观了泛泛推论龙山城址的社会性质的状况。笔者相信，随着愈来愈多的发现和综合研究的深入，龙山时代有的地方已迈入文明社会必定会为更多的学者所接受。

社会历史的演化，既与时间相伴，也需空间作为其舞台。关于中国古代文明起源的空间即地方的问题，有两个方面的含义：其一为是本土起源的还是外来的？其二为若是本土起源的，那么是单中心还是多中心起源的？中国文化西来说有悠久的历史，甚至可以上溯到十七、十八世纪[64]，因而这也成为二三十年代以来，中国考古学家必须面对，并力求解决的一个课题。在这方面，尹达[65]、梁思永、夏鼐[66]等先生在三四十年代，都做出了自己的贡献。五六十年代以来，随着中国考古学取得巨大的进展，各地文化谱系日益清晰，中国文化、中国文明的外来说现已不复存在。现在问题的焦点是，在中国本土的范围内，中国文明究竟是起源于中原地区的一元、一个中心？还是起源于多元、多个中心？

大凡认为中国古代国家和文明起源于二里头文化时期或文献中的夏王朝的学者，多主张单中心论；而认为起源于二里头文化之前或夏代之前的学者，则大多主张多中心论

诚如严文明先生所指出，在五、六十年代，中原中心论或中原起源说是颇占优势的。一个最基本的事实是，夏、商、周三代王朝都是建立于中原的，如果承认夏是中国历史上建立的第一个国家，或者如当时一些人主张的那样，只有到了商代，中国才真正进入文明时代，那么中国文明无疑就是在中原首先发生的[67]。因而，当时国外一些有影响的著述称中国古代文明为黄河文明。改变“黄河文明论”的是中原以外的考古发现，特别是长江流域的发现。1976年，伊藤道治教授在日本的《每日新闻》（10月1日文刊）报纸上撰文，率先提出“河江文明”这一新概念、新史观，以替代以往“黄河文明”的提法。其立足点就是基于长江之北的盘龙城、江西省清江吴城等商代早中期遗址的发现，以及长江流域的屈家岭文化、马家浜、崧泽文化的繁荣及其与黄河流域的相互交流。他指出新石器时代，其文化的繁荣已经不是黄河流域的独占，而是黄河与长江两大流域相互反复交流，是一种包括长江流域在内的广大地域的繁荣，为此他取黄河之河和长江之江而提出“河江文明”，强调自新石器时代以来文化的多样性。我国的苏秉琦等先生在七八十年代提出的把全国范围的考古学文化按区系类型划分的问题[68]、石兴邦先生对中国新石器文化体系的划分[69]、佟柱臣先生关于中国新石器文化多中心发展论和发展不平衡论的研究[70]、严文明先生关于中国史前文化统一性与多样性的论述[71]，任式楠先生关于长江黄河中下游新石器文化交流的研究[72]，等等，都属立足于史前文化的多中心论。

由于史前文化多中心、多系统事实上的存在，八十年代以后的单中心论者，同过去国内外的“黄河文明论”有相通之处，但又不完全相同。因为在认为中国古代国家起源于夏代或夏代以后的中原地区的单中心论者中，并不排斥中国新石器文化的丰富性与多元性，有的甚至还就新石器时代文化各地区之间，特别是黄河、长江两大流域之间的交互促进作用做了很有见地的论述[73]。只是单中心论者面临的一个课题是必须回答：在灿烂发达、具有多元性的中国史前文化中，为何只有中原地区走向了国家文明的道路，而别的地区却被中断或停滞不前？目前虽说在个别的论著中对此有所解释[74]，而且有的解释还并非单中心论者所为[75]，但总的来说研究得还很不够，还需要在史实与阐释两个方面进一步加强。

多中心论更是与中国史前文化的多样性联系在一起的。在着眼于新石器文化多样性及其交互促进作用的同时，多中心论者以龙山时代黄河、长江流域普遍存在的城邑和诸如山西襄汾陶寺墓地，山东临腒朱封发现的龙山期大墓，良渚文化中瑶山、反山等贵族墓地所反映的阶层阶级的形成，以及龙山时代各地小件铜器及冶金遗迹、陶文、陶制礼器、玉器等现象为依据，再结合文献中有关夏代以前即已邦国林立的说法，认为在古代中国大陆这个大的文明发祥区域内，最早出现的小国都邑文明是散见于各地的一批而非孤独的一个，夏王朝时所具有的多元一体的政治中心是在之前众多小国分立与抗争势态的基础上形成的。因而，多中心论也可以说是面对近几十年来一系列考古新发现，并结合古史传说而作出的一种新解释。

四、中国文明起源过程与途径的研究

作为文明起源的过程而言，由不同的视角可以作不同的研究。例如，我们可以把人类由史前向文明社会的演进看成是多方位的演进，它包括人自身素质的进化（人的智力、思维能力、思维方式及世界观等）、人所创造的物质文化与精神文化的演进（语言、文字、生产工具、武器、衣、食、住、行等等）、人所创造的社会组织及管理机构的演进等等。这是从人的主体性这一角度着眼的，从这一角度来看，进化已成为人性的一种表现。然而，作为人的主体性之外的环境因素――地理环境和社会环境以及各区域、各族群间的交互促进作用和相互影响等，又使得人类社会的演化并非象以往的进化论者所主张的那样只是单线式的发展，而呈现出多线式的演化或此起彼伏式的消长与发展。此外，我们也可以作另一种分类研究，即也分为几个层面，例如在文化、技术层面，除通常所说的文字、铜器之类所谓文明要素的发生发展外，尚有农、牧、手工业中的生产工具、生产技术、生产方式的发展变化的问题，也有文化发展的内部动力和外部影响的问题，还有产品或贵重用品与珍稀品的流通、贸易、“礼尚往来”、贡纳以及这些外来品对社会内部发展的影响等问题；在政治社会层面，除有社会内部的阶层阶级、权力系统、等级制度、社会组织结构等演化问题外，也有外部冲突、战争和武器的变化以及由纳贡、臣服所产生的外部不平等问题；在精神意识层面，既有原始宗教、神灵祭祀、宇宙观的演化问题，也有在等级、身份和尊卑的要求下，由礼俗走向礼制的问题。此外，学者们常说的各文化之间发展的不平衡性或历史发展的此起彼伏、有涨有落及其交互作用，既可以单独作为一项来研究，也可以揉入上述各项中予以考虑。总之，不论作什么样的归类与划分，有关文明起源过程的研究，是内容最丰富、涉及面最广、可变系数最大、最为错综复杂，也是最有魅力的研究。然而，理论与现实总是有距离的。或者由于资料的限制，或者由于研究手段的不足，或者由于研究者的思维方式、知识结构、价值判断、见解与智慧，等等，使得我们虽然能看到有关上述方方面面一些颇感有意思、亦多少有所心得、有所前进的研究，不时面世，但真正有力度、有分量的专题的或综合的深入研究，为数并不多。

由于从史前向文明社会的迈进也是一种社会形态的推移，而且对这种社会形态推移的把握似乎就是对于时代发展脉搏的把握，因而在文明起源过程与途径的研究中，一些创造性的理论模式，每每产生于对社会形态与结构的发展变化的考察上，但也存在不少问题。

在谈到历史上最早的人类文明产生的物质基础和从分工的角度来看阶级产生的途径时，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中提出的三次社会大分工理论，是著名的，一度在我国学术界还比较流行。三次社会大分工的第一次分工讲的是亚洲上古时期牧畜业早于农业。然而，根据五十年代以来西亚和我国近几十年的考古成果，这一说法显然是需要修正的。考古学已证明，农业的起源可以上溯到一万年前，农业的起源早于游牧，在农业中可以包含有家畜饲养，而以游牧经济为特色的游牧民族，则出现的较晚。至于游牧民族是否转变为农业民族，则视其本身的和外部的各种条件为转移，并不是人类文明产生和发展的必然规律。所以，农业的起源和农耕聚落形态的出现，才是世界各大文明古国最初走向文明社会的共同基础，共同起点。为此，田昌五先生说，三次社会大分工说中的第一次社会大分工的理论，只能看作是当时的科学假说，并没有充分的事实根据[76]。

三次大分工中的第二次分工说的是农业和手工业之间的分工；第三次分工，亦即恩格斯称之为最后的有决定意义的分工，说的是商业从上述产业中分离出来，产生了商人阶级。接着恩格斯概括说：“由于分工而产生的手工业集团的利益，同乡村对立而产生的城市的特殊需要，都要求有新的机关……氏族制度已经过时了。它被分工及其后果即社会之分裂为阶级所炸毁。它被国家代替了”[77]。第二次、第三次分工，在各民族进入文明社会的过程中曾不同程度地存在过，但恩格斯是把它与氏族组织的崩溃和“个体家庭”的出现联系在一起加以论述的。这一情况，对于古希腊、罗马也许是适用的，在古代中国，究竟是在氏族制瓦解、个体家庭出现之后才进入文明社会的？还是在保留氏族血缘因素的情况下进入文明时代的？这在学术界是有争议的。我国已故著名的马克思主义历史学家侯外庐先生曾提出中国古代文明社会的形成，走的是“保留氏族制度的维新的路径”。裘锡圭先生在1983年发表的《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》重要论文中，也强调了商周时期的宗法制度，“实质上就是以父家长大家族为基础的晚期父系氏族制度保留在古代社会贵族统治阶级内部的经过改造的形态”[78]。与此同时，这种分工和交换，在我国古代究竟是发生在个体家庭之间，还是发生在氏族部落之间？也是需要进一步研究的。童书业先生曾提出过上古时期的氏族分工实为后来“工官”制的先驱问题。在这一基础上，2001年5月8日，裘锡圭教授在历史研究所作题为《我国上古时代社会分工和对异族的役使中族的组织的保持》的学术报告时，援引《逸周书•程典篇》“工不族居，不足以给官”，以及“有虞氏尚陶”等传说材料，认为上古的氏族工业都是世袭的。甲骨文中已有“百工”一词，殷代的铜器铭文中亦有“木工”、“段金”之类的族氏名称，《左传》定公四年讲的分鲁公以“殷民六族”、分康叔以“殷民七族”等，都是以族为单位的手工业专业化分工。一直到战国时代，在临淄发现大量的齐国陶工的印章，印章中有陶工居住的地名和名字，陶工们这样集中地住在一起，说明他们是族居的。这些保留着族的形式的“百工”“工官”的来源和身份，有些来自本部落，有些来自被征服的异族，也有属于依附的异族。而有些“百工”的内部也有使用奴隶的情形。社会分工以族为单位，而分工又是与商业交换联系在一起的。由此，裘先生认为上古早期的交换是由氏族酋长代表本氏族进行的。出现宗法制度后，通过贵族宗子的所有制形式，歪曲地表现宗人的利益。夏、商时期的商业和交易，是与赏赐和纳贡分不开的。这种赏赐（交易、交换）的权力，被酋长、君主所垄断。

此外，关于分工与阶级的关系，恩格斯三次社会大分工理论中的说法与他和马克思共同认为的“阶级的存在是由分工引起的”观点是一致的[79]。其实，这只是问题的一个方面。笔者以为，阶级的产生既是经济分化的结果，也是权力和政治发展的产物。在古代，阶级的地位是由其身份地位来体现的，阶级产生的过程就是社会内部从“平等”到有“身份”划分的过程。而在这一过程中，父系家长权与父权家族的出现是其转变的契机，最初的奴隶也被包括在家族之中[80]。还有，我们若把上述裘锡圭先生所论述的社会的分工、交换乃至奴役的形式，都有以族为单位进行的情形一并加以考虑的话，那么，所谓等级、阶层、阶级和奴役关系，就既存在于族内，亦存在于族与族之间。这种族外、族与族之间的奴役关系，过去史学界有的称之为“种族奴隶制”，有的称之为“宗族奴隶制”。可见，问题是相当复杂的，不能简单地套用经典作家的理论。

三次社会大分工理论之外，另一被国内学界长期恪守的是摩尔根提出的“部落联盟”、“军事民主制”这类概念。然而这类概念是否能说明由史前到国家的变化？是否能说明社会形态的政治推移呢？笔者的回答是否定的。部落联盟作为一种军事攻防的权宜组织形式，在历史上和民族学材料中都曾存在过，但它并不代表某一社会发展阶段，也不能说明社会内部的分层结构。军事民主制表述了原始社会某些时候的权力色彩、权力性格，它强调的只是战争和民主两个方面，其他方面什么问题都不能说明。

关于由史前走向国家的这种社会形态的推移过程，在五六十年代以前，通常在人们的头脑中有两个极端的社会组织结构，即新石器时代的“平等主义”的部落社会和文明时代的国家，而缺乏中间的过渡阶段的结构概念。但是，无论人类学的研究还是考古学的发现都一再表明，史前社会发展到一定阶段，普遍存在着一种含有初步不平等的、比一般的部落组织或普通的农耕村落更复杂、高度地被组织化了的、但又未进入文明时代、未达国家水平的社会。五十年代末大汶口遗址的发掘和七十年代末八十年代初红山文化祭坛、“女神庙”、积石冢的发现还证明，在我国史前社会中出现社会分层、不平等和祭祀中心的时间，比原先我们想象的要早得多。对此，若用“部落联盟”、“军事民主制”这类概念，是难以在社会形态和结构特征方面作出解释的。而国外，对于这样的社会，自六十年代以来，塞维斯（Elman R.Service）等人类学家们提出了“酋邦”（chiefdom）社会这样的结构类型，并按照社会进化的观点把民族学上的各种社会加以分类，构想其演进程序为：游团（bands，地域性的狩猎采集集团）――部落（tribes，一般与农业经济相结合）――酋邦（chiefdoms，具有初步不平等的分层社会）――国家（states，阶级社会）[81]。到六十年代末和七十年代初，桑德斯（William T.Sanders与普莱斯（Barbara J.Price）以及科林·伦弗鲁（Colin Renfrew）等学者又将酋邦制模式引进了考古学领域，以此探讨文明和国家起源。

将“酋邦”这一概念第一次介绍给中国大陆史学界的是已故的张光直教授，他把“游团”、“部落”、“酋邦”、“国家”这些概念及其所代表的社会发展阶段，与中国考古学文化的各个发展阶段相对应，对应的结果是：仰韶文化相当于部落阶段，龙山文化相当于酋邦阶段，从夏商周三代到春秋、战国、秦汉相当于国家阶段[82]。此后，国内学术界陆续有人应用酋邦制这一模式来解释中国文明的起源和国家的形成。如谢维扬教授认为，中国历史上从黄帝到尧舜禹的传说时代不属于“联盟”的部落而属于“联合”的酋邦时代，夏代早期国家的形成就是经过夏代之前的酋邦制发展而来的[83]。童恩正先生也认为考古学上的龙山文化时期亦即传说中的“五帝”时期，属于酋邦制发展阶段，以夏王朝为界，中国由史前到文明、由部落到国家也是经由酋邦制发展而来的[84]。

笔者对酋邦理论模式曾做过评析，笔者认为，与“部落联盟”、“军事民主制”等概念相比，酋邦制概念的提出和对其特征的归纳，显然是人类学和民族学研究中的一项重要成就，它通过人类学中具体的民族实例，给我们展现了阶级社会之前的分层社会的一种具体情景，呈现了由史前向文明的转变过程中社会组织结构的某些形态，所以，我们当然可以将酋邦制视作某些民族或地区由部落向国家演进的一种形式和发展阶段。然而，是否古代诸文明古国都是通过酋邦这种形式，由史前走向文明的？这是需要证明的，而且是很难证明的。

酋邦制既是处于国家形成前夕的某些民族实际存在过的制度和体制，那么，在这一制度和体制中，必然含有许多民族和地区通向文明和国家的某些共性，例如社会分层的存在、不平等和财富的初步积累与某种程度的集中等。然而社会分层以什么为基础，采用什么样的分层形式，以什么样的程序和方式积累财富，则会因地区、因民族和文化传统而异，酋邦制只能是其中的一种形式。此外，由于酋邦制只是通过对一些特定的民族和地区考察后归纳提出的，所以有其特定的内涵，如尖锥体式的血缘结构和由酋长控制的生计资料再分配的经济体制等，而这些都是很难将它同考古学遗存坐实，无法对号入座的。同时，从理论上讲，古代世界各地的地理生态环境和社会环境千差万别，阶级社会之前的社会不平等的表现形式也应当是多种多样，而酋邦制或类似于酋邦的经济政治体制很可能只是其中的一种而已。例如塞维斯认为酋长进行生计资料的再分配是酋邦制最重要的特征。而实际上这一现象并不十分普遍，夏威夷的酋长就很少有生计资料再分配功能，只对贵族使用的礼仪品再分配。所以，到八九十年代，在俄尔勒（Timothy Earle）的酋邦定义中，就没有所谓生计资料的再分配一说。再说所谓“酋邦”，其形态差别也是很大的，俄尔勒不但提出了“复杂酋邦”的概念，后来又进一步区分为：简单型、复杂型、等级型、非等级型、神权型、军事型、热带雨林型等。所以，借鉴酋邦理论中的一些成果是可以的，从学术民主的角度讲，应用酋邦理论和另创新理论，都应该是允许的。但绝不能只强调简单地套用酋邦概念，而不作理论联系实际的研究。更应强调的是理论上的创新，否则的话只会走向用新教条反对旧教条的老路。在文明与国家诞生的过程、途径等问题上，国外一些研究西亚两河流域文明和国家起源的学者，并不认为两河流域的国家是通过酋邦产生的。从多线进化的观点看，很难认为古代诸文明古国都是通过酋邦这种形式（或诸类酋邦中的某一类酋邦形式），由史前走向文明的。酋邦制这一模式只是启示我们，由部落到国家还应有一个相对独立的发展阶段，有相应的社会结构和体制特征，这是一个带有不平等的，或含有社会分层的历史阶段，是文明和国家起源研究中关键点之一。

酋邦模式有启迪作用，也有上述种种局限，而我们研究的又主要是以考古资料为对象的上古社会，所以，我们可以在借鉴“酋邦”这一人类学理论模式的基础上，以考古学材料为素材和骨架建立一个能反映由史前到文明的社会结构特征方面的演进模式。又由于考古学是依据遗迹的地层叠压关系来确定其时代的早晚和先后顺序的，它能观察到社会的发展和变化，而不象人类学那样，是把同时存在的诸社会类型以逻辑的手段加以时间上的纵向排列，因而用考古建立起来的理论模式可以达到历史与逻辑的统一。

若从考古学角度着眼，在各种考古遗迹中，聚落遗址所能提供的有关社会形态的信息量是最大最复杂的。特别是那些保存较好、内涵丰富、发掘较科学较完整的聚落遗址，我们不但可以从聚落的分布、选址、聚落内外动植物的遗留等方面看到人与自然的关系；而且还可以从聚落内部的布局、结构、房屋及其储藏设施的组合、生产和生活用品等方面，看到聚落的社会组织结构、生产、分配、消费、对外交往，以及权力关系等方面的情况。考古发现表明，不同时期的聚落有不同的形态特征，这种聚落形态的演进，直接体现了社会生产、社会结构、社会形态的推移与发展。基于这些考虑，笔者把聚落考古学与社会形态学相结合，提出了文明起源的聚落形态演进三阶段说，也有学者称之为“中国文明起源途径的聚落„三形态演进‟说”[85]，即由大体平等的农耕聚落形态发展为含有初步分化和不平等的中心聚落形态，再发展为都邑国家形态。其中第一阶段即农耕聚落期，是指公元前7100～前5000年的彭头山、磁山·裴李岗、老官台、河姆渡等文化的农耕聚落（还应包括这些之前的、农业起源初期的聚落）和公元前5000～前4000年的半坡、姜寨之类的聚落遗址。第二阶段即中心聚落期，是指公元前3500～前3000年间的仰韶后期、红山后期、大汶口后期、屈家岭文化前期、崧泽文化和良渚早期等。第三阶段即早期国家文明形成和出现期，是指公元前3000～前2000年的夏王朝之前的邦国崛起时期，大体上相当于考古学习惯上所称的龙山时代和古史传说中的颛頊、尧、舜、禹时期。

三个阶段的划分，展现了由村落到国家的运动轨迹。这一划分是有意义的，一方面它可以与“游团－部落－酋邦－国家”四个阶段中的后三个阶段相对照，使我们看到了社会形态与结构演进中的连续性与阶段性；另一方面，由于这一演进框架是以考古学为基础而建立的，可以达到历史与逻辑的统一，而且其可操作性也是显而易见的。诚然，随着考古新资料的不断出现，或许某一地区三个阶段中某些阶段的上下限时间需要调整和推移，但我们相信三个阶段的演进框架是不会有大的改变的。

三个阶段的演进框架可视为一种理论上的概括，中心聚落一词因它体现了这一时期聚落形态的某些共性而具有较大的涵盖面和较普遍的意义，故可以作为较规范的一个术语来使用。在中心聚落形态中，由于不平等的存在，作为聚落群结构，既有作为中心的聚落，也有在其周围普通的、处于半从属乃至从属地位的聚落。这种聚落间等级分层与社会的决策等级及政体层次应该是相关联的，至于究竟应分为几级？则应由材料来说明。只是目前的情形是，除了聚落间的规模大小和位置外，对于聚落与聚落的具体关系，甚至对于聚落与聚落是否真正同时存在？其材料都不是充分具备，进一步的深论更是无从谈起。此外，由于即使在中国这个大的文明发祥区内，各个邦国文明毕竟是在不相同的生态环境和区域内成长起来的，必然带有各自的个性特征和区域文化的传统特点，所以即便统称为“中心聚落”，有的若因宗族、家族显著而可以将这种中心聚落称之为“原始宗邑”；有的若因宗教祭祀突出而可以将之称为“祭祀礼仪中心”，如红山文化中的牛河梁以女神庙为中心的遗址和东山嘴遗址。

通过聚落三形态的演进来表示文明起源的过程与途径的研究，有没有落入只是用一些概念阶段来标识出一个一般“社会发展史”之嫌的通病呢？历史是具体的，每个民族和地区都有自己特殊的问题，所以只是套用概念来阐述出一个一般社会发展史，是无济于事的。但比较各地区历史发展的过程，在文明化进程中，显然存在这样一个辩证关系，即各地既有一般性、共同性的问题，也有自己特殊的一面，是统一性与多样性的结合。而平等的农耕聚落－中心聚落－都邑国家，所表达的属于一般性、共同性的问题，至于每个地区的农耕聚落、中心聚落、都邑国家有着什么样的具体内容？什么样的结构特征？每个地区是如何由普通农耕聚落走向中心聚落再发展为都邑国家？甚至某些地区缺少中心聚落或未能发展到都邑国家、或某一阶段的发展程度与别的地区很不相同，或有很特殊的现象，等等，则属于多样性、具体性、特殊性的问题。这正像在世界范围内的考古学中，大都使用诸如旧石器时代、新石器时代、铜器时代这类标识时代和阶段的概念，而对这些表示进化阶段（或称为发展阶段）概念的使用，并不防碍我们对各地区某一考古学文化进行具体的研究，并不防碍我们去揭示它特殊而丰富的内涵。现在的问题是，由于资料所限或可以说所需资料在各地存在状况的不平衡性，使得笔者在论证聚落三形态的演进时，只是调动或者说是抽取了各地大体同时期材料来作阐释的，而无法用一个一个地区的材料来论证一个一个地区的三形态演进，所以，统一的、一般性的问题似乎是得到了说明，而对各地的专题研究则尚未开展。这显然是今后应特别加以考虑的问题之一。最理想的研究应该是：宏观（全国一盘棋）、中观（各区域）、微观（每一区域内的具体问题、个案研究）三者相结合，并注意各区域之间的交互促进作用。当然，这也是难度很大的课题，而且是以考古学资料的积累为前提的。因为就目前的条件而言，往往是某一地区缺少这方面这一环节的材料，另一地区又缺少那方面那一环节的材料，这对阐释一个区域的文明形成史来说，颇有无米为炊之感。

五、中国古代国家起源机制的研究

以上对文明起源过程与途径研究的评述，因主要着眼于文明的政治社会层面，即着眼于社会形态的推移，所以，实际上也是对中国古代国家起源过程与途径研究的评述。与过程及途径相关联的，还有起源的机制问题。

关于国家起源的机制，国外的学术界曾有过内部冲突论、外部冲突论（战争论、征服论）、融合论、宗教管理论、贸易论等形形色色的观点[86]。在国内，传统性的看法认为，国家及其强制性的权力机构是阶级矛盾不可调和的产物，最初的统治与支配机构，是为了解决经济上的冲突而发展起来的，是统治阶级压制被统治阶级的机器。这些观点基本属于内部冲突论。从阶层阶级分化的角度讲，它是对的，但并不全面。我们知道，国家中处于支配和管理阶层的人们确亦是在阶级分化和等级结构中位于最上层的人们，作为国家的管理与支配的机构，亦确实对内发挥着保护已有的等级、阶级秩序和上层阶级的既得利益的作用。但是，早期国家中凌驾于全社会之上的公共权力，除了以阶层和阶级分化为社会基础外，它同时还是借助于一系列社会公众性极强的事物发展起来的，这些事物包括举行全社会范围的庞大的祭祀活动和宗教礼仪、进行战争防御和扩张、兴建种种社会工程，等等。所以，尽管强制性公共权力的产生以社会不平等为前提，但它依然是一个合理的运动过程，是应社会发展的需求而问世的。基于这些考虑，笔者曾提出在阶层或阶级存在的前提下，宗教祭祀和战争冲撞在早期国家形成过程中都发挥过直接的促进作用，并就王权的三个来源与组成――宗教祭祀权、军事指挥权、族权，进行了论述[87]。最近，王巍先生也认为，原始宗教与祭祀在王权与国家形成过程中发挥着重要作用[88]。

在宗教祭祀方面，我们无论是从先秦时期“国之大事，在祀与戎”的传统观念、商代的神权政治的情形，还是从河南临汝阎村出土的鹳鱼石斧图、濮阳西水坡的龙虎人组合图、红山文化中规模庞大的宗教祭祀遗迹、陶寺遗址出土的龙盘等、良渚文化玉器上的神人神兽以及祭祀遗迹等，都可以说明宗教祭祀在上古社会生活中所具有的地位、对权力集中和神圣化的作用、对社会分层――宗祝卜史之类巫覡祭司阶层亦即管理阶层形成的作用。

而关于战争在文明起源和早期国家形成过程中所具有的作用，也是表现在多个方面的。首先，战争使得征服者与被征服者之间建立了一种纳贡宾服关系，从而打破了原始社会中部落与部落之间原有的平等关系。其次，战争使战胜者内部产生一个军功贵族阶层，同时这也是奴隶的来源之一。特别是“人夷其宗庙，而火焚其彝器，子孙为隶”的战争，它带来战俘奴隶是显而易见的。因而战争不但改变了原有的部族间的秩序，也改变了战胜者内部的阶级结构。再其次，战争也促成了王权的形成。过去形象地说战争是国家诞生的“催生婆”，是一点也不过分的。

也有学者在谈到由所谓“五帝”时的酋邦向夏王国过渡时，认为酋邦社会具有突出的稳定性，它并非一定要过渡到早期国家，中原地区夏王国的建立是由于这一地区在领土观念的产生和国家意识的创制方面表现出独特的政治智慧的缘故[89]。这或许可称为“政治智慧论”。还有认为，部落演变为酋邦有两条途径，在没有外来暴力干涉的情况下部落可以因人口增殖自然地发展为酋邦，这类酋邦具有非过渡性，良渚酋邦即这类酋邦地典型。但在多数情况下酋邦是在部落冲突中由若干不同血缘的部落聚合而成的，黄帝酋邦即这类酋邦的典型。黄河下游地区夷夏两族的冲突从黄帝一直延续到春秋战国，正是在这场冲突中夏禹酋邦升华为国家[90]。这是彻底的战争冲突论。上述这两论，也可以看作是传统的阶级冲突论之外的一种尝试。

国家起源的机制问题是与国家形成的途径、过程联系在一起的重要课题，目前对于这方面的研究还显得有点薄弱。这一问题还可以分解成一些更具体的问题，诸如史前权力是如何集中的？它的凝聚力是什么？如何演进的？演变的动因是什么？国家之前的以神权为特点的权力系统是如何在神权中加进去强制性因素而变为国家时期带有强制作用的神权政治（例如商代）的？等等。在这里，除了必要的理论建构和分析外，更需要专题性的具体研究或称个案研究。例如，有学者在对史前古城功能的辨析中指出，首先应通过考古学的方法，具体辨析清楚不同地域不同的古城究竟是以军事防御（防人）为目的，还是以防洪为目的？如果古城功能是军事防御，那么该社会复杂化的动力主要来自战争对社会组织复杂化、人口的聚集、权力的集中等方面的刺激作用，最终战争可能将该文化的政体推向国家，即可采用“冲突论”的分析。而防洪功能的古城，属于洪水控制体系，其营建与维护都需要权力机构的管理，同样可以推动该文化社会复杂化，最终也可通过承担对全社会进行管理和协调的政府职能而进入国家社会，即可采用“融合论”的分析[91]。对此，还可以略为补充的是，也许有的古城起因于防洪，进而也防人，或者一开始就既防洪也防人，情况很可能错综复杂，这些都需要具体研究，甄别对待。而对于城垣的研究，也只是相关研究中的一个侧面而已。总之，研究愈深入，亦愈感问题的复杂，由事实出发，既总结出各地区在发展演化中所表现出的共性问题，也注意各地区发展、衰落、消长的具体动因、具体机制，将会成为一种研究趋势。

综上所述，中国文明起源研究的内涵是十分丰富多彩的，而考古发掘工作的不断进行又不时地对中国文明起源提出一些新课题，这对每个研究者来说，既令人鼓舞，亦任重而道远。以上只是笔者对中国文明起源研究中或为基本的，或为学界比较关注的、倾注过力量的，或仅为自己感兴趣的一些课题的研究，进行了评析、反思，以期取得研究新起点。

注 释：

[1]“加上说”原出于日本江户时代大阪町人学者富永仲基的《出定后语》一书，这是日本著名佛学史研究著作，出版于1744年。“出定”，佛语，指僧人禅定结束后走出坐禅场。此书在研究原始佛教的形成和发展过程中指出：佛教的前身婆罗门教是主张从地上的苦界中摆脱出来而转入天国的思想的，所以天国是一个相对于地上人间的理想王国，这个“天”原来只有一个，但后起的婆罗门新宗派，为了胜过旧有的宗派，把自己宗教中的天国放在原有宗教的天国之上，认为新宗教的崇拜者可以转世到比原来的天国更新更好的天国中去，这样，“天”上便重叠了一重“天”。后来不断出现的新宗教，都这样不断地往原有的“天”上叠加“天”，终至于婆罗门教的天国有二十八重、三十三重之多。富永仲基把这种现象称为宗教起源上的“加上原则”。富永仲基的这一“加上说”是通过内藤湖南的推崇而影响于日本的汉学界的。内藤湖南早年热心于日本佛教人物和典籍研究，十分崇拜富永仲基的学说。1925年内藤作《大阪的町人学者富永仲基》之讲演，首次较全面地介绍了富永其人其学，其中有专节述及“加上说”。他称赞“加上说”是“非常伟大的学说”，是“一种从思想的积累上来思考问题、根据思想的发展来发现历史的前后的方法，这种方法对于研究没有历史纪录的时代的历史，是再好不过的方法”。而且，内藤还介绍了富永在汉学研究中对这一方法的运用，他概括富永的观点是：“孔子生时，正值春秋五霸鼎盛时期，齐桓晋文为当时最强大的霸主。在此霸者极盛之时，孔子鉴于当时人人尊霸的现象，便在此上„加上‟，倡言文武，于是周文王、周武王之说出。孔子之后，墨家兴起，墨家在文武之上更说尧舜，此后又有杨朱在此之上又说黄帝，再后《孟子》书中的许行又在此之上说神农。这就是支那史上的加上说”（内藤湖南：《大阪的町人学者富永仲基》，《内藤湖南全集》第9卷，筑摩书房，1970年）。

可见，日本富永仲基的“加上说”与中国顾颉刚先生提出的“层累地造成的中国古史观”是很相似的。但顾颉刚的“层累地造成说”的提出并非受内藤湖南的影响。因为顾颉刚的“层累地造成的中国古史观”是在1923年5 月《努力周刊》增刊《读书杂志》上发表的《与钱玄同先生论古史书》一文中正式提出的，它比内藤湖南1925年所作的《大阪的町人学者富永仲基》之讲演要早二年。“加上说”和“层累地造成说”是日中两国学者分别独立得出的。（以上参见钱婉约：《“层累地造成说”与“加上原则”――中日近代史学上之古史辨伪理论》，冯天瑜主编《人文论丛》（1999年卷），武汉大学出版社，1999年。）

[2]贝冢茂树：《中国古代史学的发展·序论》，东京弘文堂，1946年初版；中央公论社，1986年再版。

[3]参见列维·布留尔《原始思维》，商务印书馆，1981年。[4]夏鼐：《中国文明的起源》79～100页，文物出版社，1985年。[5]王震中：《中国文明起源的比较研究》，陕西人民出版社，1994年。杨升南、马季凡《1997年的先秦史研究》（《中国史研究动态》1998年第5期）一文对此概括为“中国文明起源途径的聚落„三形态演进‟说”。

[6]王巍：《谈谈文明与国家概念的异同》；彭邦炯：《对“文明”的一点看法》，两篇均属中国社会科学院古代文明研究中心2001年8举办的“中国古代文明的起源及其早期发展国际学术研讨会”上提交的论文提要。[7]王巍：《谈谈文明与国家的异同》，同上。

[8]夏鼐：《中国文明的起源》80～96页，文物出版社，1985年。[9]童恩正：《有关文明起源的几个问题――与安志敏先生商榷》，《考古》1989年第1期。[10]王震中：《中国文明起源的比较研究》1页，陕西人民出版社，1994年。李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》3页，云南人民出版社，1997年。[11]田昌五：《古代社会形态析论》181～184页，学林出版社，1986年；又《中国古代社会发展史论》84～87页，齐鲁书社，1992年。陈星灿：《文明诸因素的起源与文明时代――兼论红山文化还没有进入文明时代》，《考古》1987年第5期。童恩正：《有关文明起源的几个问题――与安志敏先生商榷》，《考古》1989年第1期。王震中：《试论我国中原地区国家形成的道路》，《中国史研究》1984年第3期；又《文明与国家――东夷民族的文明起源》，《中国史研究》1990年第3期；《中国文明起源的比较研究》2页；李学勤主编《中国古代文明与国家形成研究》3～6页。

[12]李学勤：《郑州二里岗字骨的研究》，《中国社会科学院历史研究所学刊》第一集，社会科学文献出版社，2001年。

[13]徐宏2002年8月13日在中国社会科学院历史研究所先秦史研究室的演讲报告。

[14]造成这一现象的原因是多方面的，或者是由于遗址被破坏的较为严重，或者是由于发掘的面积有限，或者是由于发掘意向的偏差（如只注重寻找城墙而未作其他发掘），或者由于尚处于发掘之中，等等。

[15]河南省文物考古研究所等：《河南新密市古城寨龙山文化城址发掘简报》，《华夏考古》2002年第2期。[16]何驽2002年8月13日在中国社会科学院历史研究所先秦史研究室的演讲报告。[17]魏峻：《史前城址研究中的几个问题》，《中国文物报》2002年7月5日。何驽：《史前古城功能辨析》，《中国文物报》2002年7月19日。[18]王震中：《中国文明起源的比较研究·绪论》，陕西人民出版社，1994年；李学勤主编《中国古代文明与国家形成研究》6～7页，云南人民出版社，1997年。

[19]王震中：《文明与国家――东夷民族的文明起源》，《中国史研究》1990年第3期；又《中国文明起源的比较研究·绪论》。[20]王震中：《中国文明起源的比较研究》第3～5页，陕西人民出版社，1994年。

[21] A.邹昌林：《中国礼文化》第10、190页，社会科学文献出版社，2000年。B.彭邦炯：《对“文明”的一点看法》，2001年8月“中国古代文明的起源及其早期发展国际学术研讨会”论文提要。

[22]同上注21之A，第264～267页。[23]同上注21之B。[24]同上注21之B。

[25]赵辉：《中国文明起源研究中的一个基本问题》，严文明、安田喜宪主编《稻作、陶器和都市的起源》第135页，文物出版社，2000年。

[26]赵辉：《关于古代文明研究的一点思考》，《古代文明研究通讯》第一辑，1999年。[27]张光直：《关于中国初期“城市”这个概念》，《文物》1987年第2期，收入《中国青铜器时代》（二集），14页，三联书店，1990年。[28]沟口雄三：《作为方法论的中国》，东京大学出版会，1989年。[29]鹤间和幸：《中华的形成与东方世界》，《岩波讲座世界历史》第3卷14～15页，岩波书店，1998年。[30]由于在小屯没有发现武丁以前的甲骨文，故也有人认为殷墟是自武丁开始的商代晚期的都城。特别是自1999年安阳洹北商城被发现以来，洹北商城究竟是河亶甲所居之相还是盘庚所迁之殷？尚无定论。若洹北商城为盘庚所迁之殷，那么殷的范围就应扩大到洹北商城一带，盘庚、小辛、小乙时的都城在洹北商城，因遭受火灾等变故，武丁时由洹北移到洹南小屯，这样洹北商城和洹南小屯等地都属于殷地范围。

[31]郭沫若：《奴隶制时代》，新文艺出版社，1952年，又于1954年由人民出版社出版。[32]束世澂：《夏代和商代的奴隶制》，《历史研究》1956年第1期。[33]王玉哲：《试论商代兄终弟及的继统法与殷商前期的社会性质》，《南开大学学报》1956年第1期；《试述殷代的奴隶制度和国家的形成》，《历史教学》1958年9月号；《中国上古史纲》，上海人民出版社，1959年。商钺：《先秦生产形态之探讨》，《历史研究》1956年第7期。王仲荦：《中国奴隶社会的瓦解及封建关系的形成问题》，《文史哲》1956年第3、4、5期。侯外庐：《中国古代社会史论》，人民出版社，1955年第1版。

[34]李学勤：《近年考古发现与中国古代社会》，《新建设》1958年第8期。

[35]中国科学院考古研究所编著：《新中国的考古收获》第44页，文物出版社，1961年。[36]徐旭生：《1959年夏豫西“夏墟”调查的初步报告》，《考古》1959年第11期。

[37]殷伟璋：《二里头文化探讨》，《文物》1978年第9期。方酉生：《论汤都西亳――兼论探索夏文化的问题》，《河南文博通讯》1979年第1期。安金槐：《豫西夏文化初探》，《中国历史博物馆馆刊》1979年第1期。杨育彬：《谈谈夏代文化的问题》，《河南文博通讯》1980年第4期。李仰松：《从河南龙山文化的几个类型谈夏文化的若干问题》，《中国考古学会第一次年会论文集》。

[38]邹衡：《关于探讨夏文化的几个问题》，《文物》1979年第3期；又见邹衡：《夏商周考古学论文集》，文物出版社，1980年第1版。此说以邹衡先生为代表，持相同看法的还有：郑杰祥：《二里头文化商榷》，《河南文博通讯》1978年第4期。陈旭：《关于夏文化问题的一点认识》，《郑州大学学报》1980年第3期。吴汝祚：《关于夏文化及其来源初步探索》，《文物》1978年第9期。佟柱臣：《夏代的夏文化问题》，《河南文博通讯》1979年第2期。许顺湛：《夏代文化的再探索》，《河南文博通讯》1979年第3期。

[39]孙华：《关于二里头文化》，《考古》1980年第6期。

[40]田昌五：《夏文化探索》，《文物》1981年第5期。[41]孟凡人：《试论夏文化及其与商文化的关系问题》，《郑州大学学报》1979年第1期。郑光：《二里头陶器文化论略》，《二里头陶器集粹》，中国社会科学出版社，1995年；又《关于中国古代史的年代学问题――探索夏文化的关键之一》，《夏文化以及论集》，中华书局，1996年。

[42]《夏商周断代工程1996――2000年阶段成果报告》，世界图书出版公司，2000年。

[43]杜金鹏教授提出把二里头一期从二里头文化中分离出来，与“新砦期”文化“合并成一个独立于王湾三期文化和二里头文化之外的考古学文化――新砦文化”，并认为夏文化主要包括新砦文化和二里头一至四期早段文化，第四期晚段与偃师商城商文化第一期1段遗存相当（杜金鹏：《新砦文化与二里头文化――夏文化再探讨随笔》，《中国社会科学院古代文明研究中心通讯》第2期，2001年7月）。[44]至于二里头二期、三期、四期的宫殿宗庙建筑基址分别属于夏代何王时期的建筑基址，还需进一步研究。

[45]唐兰：《从大汶口文化的陶器文字看我国最早文化的年代》，《光明日报》1977年7月14日；《再论大汶口文化的社会性质和大汶口陶器文字――兼答彭邦炯同志》，《光明日报》1978年2月23日；《中国奴隶制社会的上限远在五六千年前――论新发现的大汶口文化及其陶器文字》，这三篇皆收入《大汶口文化讨论文集》，齐鲁书社，1981年。又《中国有六千多年的文明史――论大汶口文化是少昊文化》，载《大公报在港复刊30周年纪念文集》，1978年。

[46]有关的讨论和商榷都已收入《大汶口文化讨论文集》。

[47]参见王震中：《从符号到文字――关于中国文字起源的探讨》，《考古文物研究》，三秦出版社，1986年。[48]苏秉琦：《中国文明起源新探》第131～145页，生活、读书、新知三联书店，1999年。[49]王震中：《中国文明起源的比较研究》第154～167页。[50]《人文杂志》增刊，1982年。

[51]李绍连：《华夏文明之源》，河南人民出版社，1992年。[52]《人文杂志》增刊，1982年。

[53]李学勤：《论古代文明》，《炎黄文化与民族精神》，中国人民大学出版社，1993年，收入《走出疑古时代》，辽宁大学出版社，1994年。

[54]王震中：《中国文明起源的比较研究》第5、254～256、260页。[55]严文明：《中国文明起源的探索》，《中原文物》1996年第1期。[56]严文明：《稻作、陶器和都市的起源》，载严文明、安田喜宪主编《稻作、陶器和都市的起源》，文物出版社，2000年。

[57]张学海：《试论山东地区的龙山文化城》，《文物》1996年第12期。[58]张忠培：《中国古代文明之形成论纲》，《考古与文物》1997年第1期。[59]任式楠：《中国史前城址考察》，《考古》1998年第1期。

[60]王克林：《陶寺文化与唐尧、虞舜――论华夏文明的起源》（下），《文物世界》2001年第2期。[61]钱耀鹏：《中国史前城址与文明起源研究》第273页，西北大学出版社，2001年。[62]李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》

46、59～60页。[63]同上注15、16。

[64]陈星灿：《中国史前考古学史研究》30～～35页，三联书店，1997年。[65]尹达：《新石器时代》，三联书店，1979年版。[66]夏鼐：《齐家期墓葬的新发现及其年代的考订》，《中国考古学报》，1948年。[67]严文明：《中国文明起源的探索》，《中原文物》1996年第1期。[68]苏秉琦、殷玮璋：《关于考古学文化的区系类型问题》，《文物》1981年第5期。

[69]石兴邦：《中国新石器时代考古文化体系及其有关问题》，《亚洲文明论丛》，1986年。[70]佟柱臣：《中国新石器时代文化的多中心发展论和发展不平衡论》，《文物》1986年第2期。

[71]严文明：《中国史前文化的统一性与多样性》，《文物》1987年第3期。[72]任式楠：《长江黄河中下游新石器文化的交流》，《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社，1989年。[73]张光直：《中国相互作用圈与文明的形成》，《庆祝苏秉琦考古五十五年论文集》，文物出版社，1989年。[74]谢维扬：《酋邦：过渡性与非过渡性》，《学术月刊》1992年第2期。叶文宪：《部族冲突和征服战争：酋邦演进为国家的契机》，《史学月刊》1993年第1期。

[75]赵辉：《中国文明起源研究中的一个基本问题》（文中第3节：良渚文化的兴衰――对一处地方文明的剖析；第4节：百川归海――中原文化崛起的原因之一），载严文明、安田喜宪主编《稻作、陶器和都市的起源》，文物出版社，2000年。

[76]田昌五：《古代社会断代新论》第7～11页，人民出版社，1982年。

[77]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》卷四，第161～165页。[78]裘锡圭：《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《文史》第十七辑。[79]《马克思恩格斯全集》第4卷第370页。

[80]王震中：《中国文明起源的比较研究》第227～246页。

[81] Elman R.Service, Primitive Social Organiztion: An Evolutionary Perspective, New York: Random House,1962.E.R..Service, Origins of the State and Civilization: The Process of Cultural Evolution, New York: W.W.Norton,1975.[82]张光直：《中国青铜器时代》第49～54页，三联书店出版社，1983年。

[83]谢维扬：《中国国家形成过程中的酋邦》，《华东师范大学学报》1987年第5期；又《中国早期国家》，浙江人民出版社，1995年。

[84]童恩正：《中国北方与南方古代文明发展轨迹之异同》，《中国社会科学》1994年第5期。

[85]杨升南、马季凡：《1997年的先秦史研究》，《中国史研究动态》1998年第5期。[86]王震中：《中国文明起源的比较研究》第345～349页。

[87]王震中：《祭祀、战争与国家》，《中国史研究》1993年第3期；又《中国文明起源的比较研究》第345～374页。

[88]王巍：《论原始宗教与祭祀在王权与国家形成过程中的作用》，《中国社会科学院古代文明研究通讯》第2期，2001年7月。

[89]谢维扬：《酋邦：过渡性与非过渡性》，《学术月刊》1992年第2期；又《中国早期国家》。[90]叶文宪：《部族冲突和征服战争：酋邦演进为国家的契机》，《史学月刊》1993年第1期。[91]何驽：《史前古城功能辨析》，《中国文物报》2002年7月19日。

（原载《中国史前考古学研究》，三秦出版社，2003年11月出版。）