从黄氏家族民居看平话文化[推荐阅读]

第一篇：从黄氏家族民居看平话文化

网络发表：739977613QQ空间及http://tieba.baidu.com/p/1039663643 作业要求：参观黄家大院，写心得体会 作业形式：手写版、打印版均可。上交时间：2011年4月8日前 标题：从黄氏家族民居看平话文化 姓名：杜杼芬

院系班别：经济管理学院09物流 第二专业班别：10汉语二专班 学号：0917050115 指导老师：陈列

从黄氏家族民居看平话文化

.南宁市黄氏家族民居，俗称黄家大院，位于邕江北岸永和村。相传黄氏远祖为战国时期的春申君黄歇。北宋皇佑年间，广源州侬智高起兵反宋，自立国号，定都邕州，因此朝廷派狄青带兵镇压。据黄氏族谱记载，其祖先来自山东白马，随狄青的军队南下平定侬智高起义后，便随同部分宋军被留在邕江沿岸驻扎。黄氏初在马村，清康熙年间，由于后人经商有道，便在有一定积蓄后于永和村兴建新居。经商所得积少成多，黄氏民居也渐成规模。近年来由于修建邕江河堤需征用土地，黄氏家族民居有五分之一的建筑被拆除，未被拆除的建筑于二〇一一年被评为南宁市文物保护单位。

黄氏家族民居坐北朝南，均为硬山式建筑，方位符合风水学的“左青龙，右白虎（右前方有邕江），前朱雀，后玄武”；从物流的角度上讲，民居紧邻邕江，水运便利，因此黄氏一族能依托便利的交通经商发迹。

站在黄氏家族民居的正门，可以看到门两侧各有一个“枪眼”，遇外人进攻时黄氏族人可以从“枪眼”中查看院外情形而不受伤害，这体现了民居的高防御性。

正门左边（东边）的第一间屋子叫花厅，比右边的房屋略高，这显然受到了传统的以左为尊的思想的影响（西方以右为尊）。花厅是黄氏家族的议事场所，是男人的领地、女人的禁地。女人就算要给在花厅中的幼子喂奶，也不敢踏入花厅半步，只能请求男人把孩子抱出来。

院内每一段台阶的级数无论多寡均为奇数。在我国传统文化中，以奇数为阳数，如九月初九为“重阳节”，五月初五为“端阳节”。台阶级数为阳数的宅子既阳宅，表明这是活人住的地方，而不是死人住的阴宅。踏着台阶拾级而上，隐有“步步高升”之意。阶梯之下还有暗沟，排放污水 的同时又不易滋生蚊蝇，不得不令人叹服工匠的智慧。

黄氏族人以平话为母语，在大院的多重门中，有部分石板为红色，平话里“红”、“旺”同音，既言鸿运当头，又暗含兴旺发达之意。在有门板的门两边各有一块重重的石方墩，用于平衡门板的力量，以延长门板的使用寿命。门墩正面有铜钱图案，可见这个经商之家希望开门见钱。紧挨着门墩的户枢之下竟雕刻有如意的图案，寓含“万事如意”。

宅中壁画尽是龙凤、忘忧草、宝葫芦、仙鹤、寿桃、荷花、牡丹，寄寓了屋主富贵长寿、平安吉祥的愿望。

在宅院的中轴线左边，有一处厅堂处于整个宅院的心脏位置，这就是中堂。中堂大厅摆放着黄氏的祖宗牌位，东南、西南、东北、西北各有一间房。家族中的红白事均在大厅举办，但如果死者在外过世，则尸体不能停放在大厅。中堂大厅东南的房间（即左边第一间房）叫“轮房”，族中男丁谁办婚事，就将轮房作为婚房。轮房外的墙上刻着繁体的“不准猪鸡栖此”六字，表明人住的地方不能让低等动物靠近。中堂后屋檐的滴水瓦，每一片瓦上的图案都不一样，寄寓着各种美好的愿望。

宅院的中轴线上，地砖多为竖铺，以防滑泄水。另外，整个中轴线并非从前门到后门一通到底，而是中途拐了两个弯。因为直通的话穿堂风过猛，大有万箭穿心之态，而拐弯则可以缓和风速，工匠智慧可见一斑。

宅院后种有大榕树，既可以档北风，又能够涵养水分。我国位于北半球，如果把树种在前门，则会影响院内采光；且我国俗语中就有“背靠大树好乘凉”的说法，屋后种树是传统习惯。另外，在两广的大多数汉语方言中，“榕”与“龙”同音，“榕树”即“龙树”，龙在我国文化中的地位无需赘言。从描写南宁的古诗中（如“家家榕树青不凋，桃李乱开野花满”）可以看出种植榕树是一种普遍的现象。

黄氏家族民居不仅是黄氏家族居住的地方，更是平话文化的一个缩影。首先，平话是南宁城中村、郊区、周边县份汉族人的母语。根据著名平话学者李连进在他的著作《平话音韵研究》中的观点，北方人初到广西时被土著人（壮族人）称作“云唐”，汉语“人”的发音在壮语中念作“云”（接近于普通话中的“文”），又由于壮语的一般构词法是主语在修饰语之前，因此“云唐”即“唐人”，也就是“汉人”的意思。北方汉人所说的语言也就自然而然地被称作“云唐话”或“文唐话”，简称“云话”或“文话”，而且汉人在与土著人的交流过程中也不知不觉地接受了这些名词。又由于语音的不断变化发展，“云话”逐渐又称作“平话”并沿用至今（“云”、“平”在平话中皆为唇音），少数地区仍保留了“文话”的叫法。尽管吸收壮语使平话有所演变，但平话还是保留了大量的古汉语，如“归屋”（回家）、“哪门”（什么）、“来朝”（明天）、“饮杯”（喝喜酒）、“哪谁”（谁）、“我队”（我们）等等。平话与狭义上的粤语同源，因两广分区治理和古代战争而分化，又因近代商业交流、人口迁移而趋于合流，大多数语言学者、专家都认为平话属于广义上的粤语。平话人作为外来人口，内部保持着高度的一致性，就连通婚也是平话圈内“自产自销”，如现在黄家大院的第八代（指从马村迁到永和村之后的第八代）女主人之一——黄阿婆本身也是平话人，在石埠镇老口村（原属江西镇）长大，老口村是典型的平话村落。

如今聚族而居的南宁平话人当中，除长堽村冯氏来自广东以外，族谱多记载祖先来自山东白马（今河南省安阳市滑县）。史书中多次记载黄河发大水，如《宋史》中就有“（天禧三年）六月……甲午……河决滑州。戊戌……河决滑州，泛澶、濮、郓、齐、徐境……八月丁亥……滑州龙见，河决”，“（天禧四年）六月丙申……河决滑州，秋七月……癸未……河决荥阳、顿丘、白马、温县”。更为详细的如《宋史·兵志》中的“庆历中，招广南巡抚水军、忠敢、澄海，虽曰厢军，皆以旗鼓训练，备战守之役。皇佑中，河北水灾，农民流入京东三十万，安抚使富弼募以为兵，拔其尤壮者得九指挥，教以武技。”还有记载侬智高起义的，如（“皇佑五年正月）戊午，狄青败智高于邕州，斩首五千余级，智高遁去。甲子，遣使抚问广南将校，赐军士缗钱……二月……丁壮馈运广南军需，减夏税之半，仍免差役一年。”《续通典》、《续资治通鉴长篇》、欧阳修《涑水记闻》中也有类似的记载。由此可以推断，黄河经常发大水影响了社会秩序，朝廷为了稳定社会秩序而招民为兵并统一集中训练。由于白马（滑州）既是灾区，又是兵家必争之地，因此便成为了操练军队的场所之地。侬智高起兵反宋后，狄青的军队在何处集结出发尚不得而知，但可以推断曾经过白马这个地方，甚至就是在白马出发的。因此，黄氏族人自称祖先来自山东白马、随狄青南下平蛮是可信的。当然，可能有一部分平话人，为了证明自己是纯血统的汉族人，保持心理上和地位上的优越（封建社会少数民族多受压迫），他们便不管祖先来自何处，在族谱上不管三七二十一一律写明“祖籍山东白马”，白纸黑字谁还敢说我不是汉人？本来，祖先来自山东白马并不就等于祖籍白马，但历代口口相传以致成误，或者是有意而为之。这种自称“白马遗民”的现象在壮族人当中同样存在，这可能是民族融合或攀附心理的结果。

黄家大院中的每一个细节都是传统汉文化的体现（平话文化本身就是岭南汉文化的一个重要的组成部分），究其原因，应该是作为军事移民，平话人背井离乡来到古代的南蛮之地，深深的故乡情节结使他们在土著人的汪洋大海中顽强地保留了中原的文化，以致于千百年来尽管北方发生了翻天覆地的变化，岭南却传承了汉家的相对原始的文化。男尊女卑、等级森严、讲究风水等等，黄家大院所体现的平话人在故土的习惯。当然，在广西屯驻之后他们便反把他乡作故乡，为岭南的开发贡献自己的力量。沙井镇的三津村、江西镇的扬美村等地，均有类似于黄家大院的建筑。如果没有工匠带来相关技术，也就没有这么多汉式风格的建筑物。

无论是黄家大院所在的永和村，还是前文提到的马村、老口村、三津村、扬美村，无一例外均是沿江分布。当年北宋朝廷留军队驻扎的时候，本就是沿江驻扎。平话人占据了河谷平原，有发展农业的得天独厚的优越条件，依托水运经商也得心应手。在传统思维中，经商是低等人所做的事，认真读书考取功名才是正道，因此，经商之家往往同时是书香世家，黄氏家族便是其中之一。但有时平话人是看不起壮族人的，在某些平话当中，“村人”是“壮族人”的同义词，平话人还嘲笑壮语中不同于汉语的构词法为“村人讲倒话”。黄家大院的高度防御，最初很可能是为了防备与自己关系不佳的土著人。从平话人聚居区的部分地名看，平话人与土著壮人曾经有过冲突。如“埌”字在壮语中大约为“湖、低洼积水之地”的意思，而南湖边的埌西村民却是自称来自山东的平话人。又如“那”字在壮语中是“水田”的意思，扬美古镇作为平话人聚居区却有“那晚码头”、“那缆巷”、“那慕山塘”等带“那”字的地名。平话人占领近水之地，必然要把土著人往稍偏远恶劣的地方赶。当然，从整体来看，两族人民之间还是相对和睦的。

平话人作为直接的军事移民，是岭南汉族人的一个特殊支系。黄氏家族作为平话人中的一部分，虽然和其他平话人一样，渐渐随着城市的建设而不再聚族而居，慢慢丧失了自身的特点，但黄家大院永远坚守在邕江北岸，诉说着数百年来的沧桑。

第二篇：从赵氏孤儿看忠义文化

从赵氏孤儿看忠义文化 千百年来，《赵氏孤儿》的故事以震撼灵魂的巨大悲情，感动过无数的中国人，也感动过无数的外国人。《赵氏孤儿》的历史故事发生在我们的家乡——三晋大地。据传，赵氏孤儿辗转流离后，就到了晋东盂县的“藏山”。千百年来，《赵氏孤儿》中所反映出的“忠义”文化，滋养、熏陶了千千万万的劳力者和劳心者。他们都谨记着、信崇着、践行着：忠于祖国，忠于人民，守仁行义于天下。

历史小说《赵氏孤儿》，在吸取前人成果的基础上，用艺术的手法，既再现了历史事实，又描写了当时的宫廷斗争之惨烈、权力角逐之复杂，尤其浓墨重彩地刻画了春秋战国著名义士程婴等人忍辱负重之坚韧、义薄云天之忠贞、杀身取义之亮节、善于周旋之睿智。自始至终，都在讴歌和弘扬中华民族的“忠义”文化，让久远的故事与鲜活的现实在此交融，实现着历史与当今的跨越与链接，探寻古朴的“忠义”文化对当今时代的启迪与警示。

战国养“士”之风大兴，齐国的孟尝君、赵国的平原君、魏国的信陵君、楚国的春申君，以及秦国的吕不韦等，皆以养“士”众多而名满天下。“士”的称号，不再限于读书人，凡有一技之长的，均以士相标榜。士阶层得到空前壮大以杰出士阶层为代表的中国人，高扬“忠义”大旗，轻生死，重然诺；轻财利，重名节，敢恨敢爱，敢作敢当，最富有血性。产生在那个年代的“春秋大义”，是中国真正的民族魂。

士阶层的崛起和实践，经先秦诸子们的不断总结、提炼、争鸣、升华，形成了代表后来中华民族精神底线和基本个性的“春秋大义”，并在此基础上，造就了中华民族以“忠义”为核心价值观的传统文化。自古以来，“忠”“义”一体，是孪生兄弟，难解难分，如忠臣义士、忠肝义胆、忠义双全等。大凡为忠心所驱使，必为正义所感召；为正义所感召，必为忠心所驱使。

如果说春秋大义是中华民族的精神象征，那么，“忠义”文化便是这个精神象征的核心价值，而小说《赵氏孤儿》，正是对这个核心价值观的具体解析。《赵氏孤儿》中的程婴，无疑是这 一时期义“士”中的典型代表。

忠义”是中国儒家倡导的传统精神，孔子言，教人以善谓之忠，不义而富贵，与我如浮云。中国的历史文化经过几千年的发展演变，“忠义”精神在当今社会已经被赋予更加丰富的内容。作为一种道德意识和价值理念,“忠义”精神是中国古代家庭、社会、国家的精神基础,对中国传统政治、文化、教育及法律观念、国民性格等产生了重要影响。“忠义”精神的作用和影响是广泛而深刻的,当今社会的发展依然需要合乎时代的“忠义”精神。电视剧《赵氏孤儿案》展现的虽然是奴隶社会末期的历史，但是对于中国儒家传统思想重新演绎，注入了新鲜的血液、灵感和适应当今社会的精神元素。赵朔面对饥民，首先想到的是救民水火，而不是自己的得失。封建社会中的忠义升华为人类进步史当中的大忠大义。在这里，“忠义”早已经不是封建的迂腐，它变得更加长远和高瞻。桃园结义，三人发誓，上报国家，下安黎庶，恐怕这才是“忠义”精神的真正内涵。政府关爱百姓，这便是义;人民拥护政府，这也是忠。

赵氏孤儿梗概

在两千多年前的春秋时代，当时晋国在位的晋国公，昏庸无能，宠信奸臣屠岸贾，并委以重任，当了晋国的司寇。屠岸贾多年以前就与赵盾不和.又在景公面前说赵家的后代的坏话，加以陷害，晋景公不分青红皂白，居然亲信谗言，就派屠岸贾带兵抄斩赵家。

晋国当时有个大将韩厥，得知屠岸贾要杀害赵家的消息，连夜到赵家去报信。当时赵朔夫人庄姬已经怀孕，将近分娩。赵朔让自己的夫人快进宫中躲避。次日天明，屠岸贾亲自带领兵士数百人，以讨伐叛逆的名义，将赵家一族老幼男女三百多口全部杀死，屠岸贾大屠杀后清点尸体，发现没有庄姬，有报告说；“庄姬半夜逃入宫中。”屠岸贾感到是关紧要，便下令收兵，拔马进宫搜查。庄姬是晋景公的母亲成夫人的宠爱。当屠岸贾回宫追查庄姬时，晋景公不让他再提其事了。过了几天庄姬生下个男孩。她的母亲成夫人吩咐宫女们，向宫外散布：庄姬生下一个女孩，降生不久就夭折了。屠岸贾对这个传言大为怀疑，竟不顾君臣之礼在宫里大肆搜寻。只因庄姬急中生智，将婴儿藏在裤里，辛亏还没有啼哭，才躲过屠贼的搜查。屠岸贾找不到半点痕迹，但心中仍有一个疑团。他一方面派人在宫中严加看守；另一方面，贴出悬赏告示。

赵家的心腹家人公孙杵臼和程婴二人得知庄姬生了个男孩，喜不自禁，又进一步商量救孤儿出宫的办法，杵臼对程婴说；“我想法找个新生婴儿，假称是赵氏孤儿，我抱他到阴山中躲避，由你到屠贼面前出首，这样就可以吸引屠贼的注意力，在托韩将军从宫中偷出赵氏孤儿，由你抚养成人。”程婴很赞成这一办法，说；“我妻正好新生一子，于赵家婴儿的生期相近，可以顶替。只是你犯了藏孤的罪行，必然死在我的前头，我于心不忍啊。”说着竟大哭起来。杵臼安慰的说；“大丈夫杀身成仁，舍生取义，这是千古流芳的好事，快快不要为我而哭。”

当天夜里程婴抱着自己的亲生儿子交给杵臼，然后又到韩厥家里，说了救孤的计谋。韩厥听了赞不绝口。两人约定停当，分头去办。

第二天程婴就在大街市上扬言；“图司寇要想得到赵氏孤儿，决不能死盯着宫中不放。”混在人群中的屠家密探，马上抓住这个线索，如获至宝，迅速将程婴引到屠府，去见屠岸贾。屠贼问他姓甚名谁，他斩钉截铁的回答；“我姓程名婴，和公孙杵臼一同侍候赵家。公主生下孩子，就派宫女抱出宫门，托付我俩窝藏。我怕事情败露，全家遭罪，所以才来告发。”屠贼急不可待的逼问；“孤儿现在何处？”程婴说；“已经抱往首阴山司寇必须赶快捉拿。”屠贼听了将信将疑，心急火燎马上亲率家丁三千多人，让程婴在前面带路，直奔首阴山。果然在山中找到了公孙杵臼和孤儿。屠贼见了，咬牙切齿，凶狠残暴地杀死杵臼，举起孤儿，摔死在地。

屠岸贾在首阴山摔死孤儿的消息，已在城中迅速传开，那宫门上盘查也开始松懈起来，韩厥抓住有利时机，叫心腹家人，装扮成山野医生，进宫看病。还特意写了个“武”子，贴在药箱之中，让医生将孤儿带出宫去，交给韩厥。

程婴从首阴山回来，赶紧去找韩厥，韩厥将赵氏孤儿托付于他。程婴抱着孤儿辗转千里，从现在的晋南绎县一带逃到盂县境内。在逃跑过程中有蜘蛛救孤、石虎救孤等传说广为流传。逃跑中走到盂县王村乡的黄安山时，程婴由于慌张，将怀中的婴儿坠落马鞍，后来这个山就起名叫做“慌鞍”，后来演变为现在的“黄安山”现在盂县苌池乡神泉，有一处叫“宝剑口”的地方，传说程婴曾在那里丢失过一柄宝剑，所以叫成“宝剑口”。藏山至今有一处山洞，名叫“藏孤洞”就是程婴与孤儿一行，在此避难十五年的所在。

十五年之后，赵氏的孤儿赵武，在程婴，韩厥的帮助下终于报仇雪恨，屠岸贾受到了应得的惩罚。自赵武开始，经过四代的积蓄和发展，至赵襄子时代，赵家再次成为晋国政坛重

要的政治势力，和知氏、范氏、中行氏、韩氏、魏氏号称晋国六卿。六卿之间钩心斗角，相互火并，最终的结果是，韩赵魏三家灭掉了晋国，三分其地，建立起韩国、赵国、魏国。古代人民群众为了祭祀赵氏孤儿，以及程婴，韩厥，公孙杵臼等忠臣义士，于是建造了藏山庙。至今，每年农历四月十五，当地人民还沿袭着游山纪念古人的风俗。

第三篇：从辽代韩知古家族墓志看韩氏家族契丹化的问题

从辽代韩知古家族墓志看韩氏家族契丹化的问题

王玉亭

2011-12-31 18:14:08 来源：《北方文物》(哈尔滨)2008年1期第59～64页

【作者简介】王玉亭，1987年毕业于内蒙古大学汉语言文学系，现供职于内蒙古巴林左旗政协文史委。(巴林左旗 025450)

自上个世纪末期以来，在辽上京遗址附近陆续出土了多方韩知古家族（以下简称韩氏家族）的墓志。计有：《韩匡嗣墓志铭》、《韩匡嗣妻秦国太夫人萧氏墓志》、《韩德昌墓志铭》、《韩德威墓志铭》、《耶律隆祐墓志铭》、《耶律遂忠墓志铭》、《耶律敌烈妻萧乌卢本墓志铭》、《耶律元佐墓志铭》、《耶律宗福墓志铭》、《耶律高十墓志铭》、《耶律敌烈墓志铭》等11方。其中《耶律高十墓志铭》、《耶律敌烈墓志铭》均为契丹文。这些墓志的面世为研究韩氏家族提供了大量、丰富的资料。在一个地区，集中出土了一朝一族的这么多的墓志，是颇为罕见的。同时，也反映出了韩氏家族的兴盛和曾经拥有的地位。这些墓志代系清楚、承接有序，史料信息相当丰富。上述墓志所反映的信息，对辽史的补正起着关键性的作用。因此也得到了辽史研究学者的特别关注。笔者在认真研读了这些墓志及其有关考释文章之后，对其中的相关信息进行了初步研析，并试撰此文，以就教于方家。

需要提示的是，韩氏家族的“德”字辈有重名现象。即韩德让被赐名为德昌，与其第九弟韩德昌同名。“遂”字辈有两人重名，即韩德威和韩德昌之子同名为“耶律遂忠”。元字辈也有两人重名，即耶律遂正和耶律遂忠之子同名为“耶律元佐”。

一、韩氏家族契丹姓氏所反映出的契丹化的现象

从韩氏家族的墓志看，其家族成员都有契丹名字。这种情况在《耶律（韩）高十墓志铭》和《耶律（韩）敌烈墓志铭》中反映的尤为明显。

根据《耶律宗福墓志铭》所显现的信息以及《耶律（韩）高十墓志铭》释读成果①，可知韩知古的契丹字为“延你”，他的契丹名为迪里姑鲁②。韩知古共有11个儿子，分别是：匡图、匡业、匡嗣、匡祐、匡美、匡胤、匡赞、匡文、匡道、图育氏、唐兀都③。“韩知古的两个小儿子的名字图育氏和唐兀都不像汉语，显然是音译的契丹语的名字。”④在韩知古的11子中，尤以韩匡嗣一支子嗣最为繁盛。韩匡嗣契丹名字为殿宁·尧治。韩匡嗣有子9人，8人有契丹名字。依据《辽代〈韩德昌墓志铭〉和〈耶律高十墓志铭〉考释》等论著分析，他们的契丹名字具体如下：

长子韩德源，名“延宁·苏得里赫”。次子韩德庆，名“崇翁”。第三子韩德彰，名“范”。第四子韩德让，名“兴宁·姚哥”。第五子韩德威，名“富乐宁·德韩”。第六子韩德冲，名“汉阿·哈”。第七子韩德颙（即耶律隆祐、韩德凝），名“三宁·定哥”。第九子韩德昌，名“富哥”。第八子韩德晟“未仕而终”，故不见详记。

韩德昌娶妻欧妮·偶宁娘子，生有二子，一名“留宁·郭三”（耶律遂忠），一名“解里·阿钵”，也是契丹名字。在耶律遂忠与大妻（解里夫人）所生儿子中，次子名“楚不古”，三子名“挞不也”，四子名“欧里本”。他与次妻（贵哥别胥）所生四子中，一名何鲁宁·高家奴，另一个就是耶律高十了，其契丹名字为“王宁·高十”。

根据契丹小字《耶律敌烈墓志铭》考释成果，可知韩德威的儿子契丹名字为“韩宁·雱金”，就是大家熟知的耶律遂正。其3个儿子的契丹名字分别为：延宁·谢十（即耶律元佐）、遵宁·涤鲁（即耶律宗福）、宫宁·高王留。耶律敌烈就是遵宁·涤鲁的仲子、韩宁·雱金的孙子、韩知古的第六代孙。最近，韩氏家族的另一个重要成员耶律宗福的汉文墓志⑤也已发现。据此，结合《萧乌卢本娘子墓志铭》的研究，可得知韩氏家族的相关信息如下：

遵宁·涤鲁就是雱金惕隐侍中次子逊宁·迪里姑。同时记载，“宗福”一名是辽圣宗“御赐”给“逊宁·迪里姑”的“与兴宗连讳”的名。刘凤翥先生认为，“涤鲁”与“迪里姑”为同一契丹语单词的异译。他有3男1女。3个儿子分别都冠有契丹名：长曰“燕五”，次曰“敌烈”，次曰“控骨里”。通过对《耶律敌烈墓志铭》的释读，刘先生把“燕五”契丹名字音译为“乙辛宁·燕五”，把“敌烈”契丹名字音译为“空宁·敌烈”。

在《耶律宗福墓志铭》中很清楚地交代了耶律宗福的先辈的契丹字讳。高祖（韩知古）字为“延你”；曾祖（韩匡嗣）字为“天你”。“天你”一词与在《耶律（韩）高十墓志铭》中所记的韩匡嗣名“殿宁·尧治”的“殿宁”一词吻合；烈祖（韩德威）字为“普你”。“普你”与《耶律高十墓志铭》所载“富乐宁”音近；烈考（耶律遂正）字为“何你”。

耶律宗福曾被皇帝“特诏主掌叔父思母相公之籍产”。可以得知耶律遂赞或耶律遂成契丹名的字是“思母”。其墓志还列举了他孙子以及重孙（女）的名字。如：当哥、斡里钵、铺素里、也鲁靺里、主里者、都椀、特末、鲁保古、乌鲁古、浑不鲁、乌特赖、阿思里、特旦波等等。

仅从上述人名就可以看出，从韩知古起，韩氏家族成员就有契丹名字了。特别是到了韩匡嗣一支的“德”字辈，韩氏家族都有了契丹名，而且一直延续到了第七代。这种汉人着契丹名现象的背后究竟隐藏了些什么？笔者认为，韩氏家族最初是被掳掠北归的奴隶，生活于契丹社会底层。北上之初，其对契丹文化属于被动地接受。此时，韩知古还曾经试图脱离主人⑥。后来，逐渐融入契丹社会并有意识地攀附统治阶层，经过不断的努力取得了统治阶层的信任，最后跻身于上层社会。对于韩氏家族来说，对待契丹社会由被动接受到主动融入，是有一个认识、选择、认同的过程的。这个过程，完成在韩知古时期。韩知古在太祖时期就被任命执掌“汉儿司”。韩氏家族至少从韩知古晚年起，就把契丹本土当做自己的故园了。

从韩氏家族取名这一个侧面来看，至少使我们窥视到了韩氏家族契丹化的程度。可以推断韩氏家族掌握、运用契丹文能力也是很强的，为官者尤甚。否则，不会在皇朝复杂的政治斗争中立于不败之地。同时，耶律敌烈、耶律高十死后还用契丹文撰写了墓志铭，这也是一有力的旁证。

二、韩氏家族与契丹通婚情况所反映出的契丹化的程度

通婚是民族同化的一个途径，一个家族的同化更是如此。下面将韩氏家族男性婚姻情况列表介绍一下。

从表所列，可以看出韩氏家族的各代的主要人物娶妻几乎都是契丹族。“遂”字辈中的主要人物耶律遂贞婚姻情况不太明晰。据《耿知新墓志》记载耶律遂贞妻为“陈国迤逦免夫人”⑦，但不明其民族。但作为圣宗皇后姑表弟、韩氏家族当时的“领军人物”，他娶妻的选择目标应该也是“门当户对”的。据相关碑刻信息，在韩氏家族的第五代耶律元佐的六男中至少还有两人娶妻萧氏。

从韩氏家族的婚姻情况能够清楚地看出这一家族在血统上的契丹化的演进过程。韩氏家族的各代主要人物娶妻大多都是契丹族女性，而且这一“传统”呈明显的连续性。从遗传角度来分析，韩氏家族到了“匡”字辈具有1/2的契丹民族血统，其第二代又娶妻契丹女，那么第三代就具有了3/4的契丹民族血统。可以说，韩氏家族到第三代就应当视为在血统上的契丹化的完成。并且，韩氏家族头三代大多与地位低微的欧古妮萧氏联姻，自第三代起婚姻逐渐交结权贵。从韩氏家族的第三代起，我们就再也不能把这个家族视同汉族了。

三、契丹上层社会对韩氏家族契丹化的认同程度

韩氏家族融入契丹社会的目的性是明确的。为了生存和发展，为了整个家族的兴旺发达，他们要努力跻身于契丹的统治阶层。这应当是他们契丹化的主要动力和动机。

我们知道，契丹王朝实行的是“因俗而治”的统治方式，即“以国制治契丹，以汉制待汉人”。但是，其统治核心在“北面”，一切大政方针都由契丹贵族决定。其重要官职一般皆委以契丹贵族。《辽史·百官志》记载，北府宰相“皇族四帐世预其选”；南府宰相“国舅五帐世预其选”。紧要之地，如五京、大的节度州、要害的戍守地的职官，如西南面、西北路招讨使等，也是非勋戚而不授的。许多族官只有耶律氏、萧氏贵族才能担任。对于贵族的婚姻也是特殊规定的。《契丹国志》有云：“番法，王族唯与后族通婚，更不限以尊卑；其王族、后族二部落之家，若不奉北主之命，皆不得与诸部落之人通婚。”⑧因此说，其他民族要想跻身辽统治阶层，就必须设法接近以皇帝、皇后为首的“北面”统治阶层。要想在契丹社会立足，就得融入契丹社会。把自己的家族同化为契丹族，是尽快显贵的一条方便、快捷之路。具有了统治民族的血统，取得皇族、后族的信任，同时得到契丹上层的认同（不视做“另类”），这是韩氏家族起家的前提。

韩氏家族的这一努力正好赶上了一个绝好的机遇。契丹统治阶级自觉地接受儒家文化，并充分地利用其统治非部族的人群。这个策略存在着“双向选择”。一方面，契丹统治阶级为了巩固统治，安抚、笼络汉族代表人物，必然要利用汉族的有识之士；另一方面，韩氏家族的才识，特别是其治国之术，也正是契丹社会发展所需。这样，韩氏家族才得以显露头角。韩氏家族抓住了这一机遇，并不断地使自己融入契丹社会。在这—过程中，如果说韩知古的身份还是家奴的话，那么，韩氏家族的第二代——“匡”字辈就是有了特殊身份的“家奴”了（得到了皇帝、皇太后、皇后的特别关照，比如赐婚）。到了第三代的“德”字辈，这一家族就以“主人”的身份登台了⑨。

韩氏家族到了第三代契丹血统已经很浓了，那么，他们的融合努力是怎样得到契丹社会、尤其是契丹上层认同的呢？认同程度如何？不妨从以下几个主要方面来分析。

（一）韩氏家族在契丹统治阶层的政治影响力

这个问题，许多学者、专家都有过论述。其实能说明一个家族在某一历史时期的政治地位、影响力、作用力，最好的依据就是看其职官的大小、多少、持续长短等因素。现仅按其家族各代各支的主要代表人物在契丹王朝的各个历史时期所历职官作一下浅显的分析。1.第一代，韩知古

据《辽史》载，早在太祖三年(909年），韩知古就已官至左仆射了⑩。其后，权势、地位逐步提高。《辽史·列传》有言：“（韩知古）神册初，遥授彰武军节度使。久之，信任益笃。总知汉儿司事，兼主诸国礼仪。时仪法疏阔，知古援据故典，参酌国俗，与汉仪杂就之，使国人易知而行。顷之，拜左仆射，与康默记将汉军征渤海有功，迁中书令。”综合有关史料分析，他在辽建国初期的制度建设、非部族族群的统治、大的战争等方面都发挥了特殊的作用。2.第二代，“匡”字辈

韩匡嗣，西南面招讨使、晋昌军节度使，封秦王。契丹王朝对西南面戍守相当重视，可见统治阶级对韩匡嗣的信任、倚重程度。

韩匡嗣的10个兄弟中有1人封王，4人为节度使以上级别。辽袭唐制，当时的节度使大约为从二品大员。其家族地位至此已经非常显赫了。3.第三代，“德”字辈

韩匡嗣的9子中有6人为节度使以上级别。韩德让集北南枢密使于一身。韩匡嗣这一支的“德”字辈在景宗朝就已经很显贵了。韩瑜故时为内客省使。《乘轺录》称其为“统军”，当是以内客省使充统军使南征。其墓志载其受封昌黎郡开国侯。韩琬，辽兴军节度使。4.第四代，“遂”字辈

韩氏家族“遂”字辈权重位显者颇多，仅举几例说明： 耶律遂正辽兴军节度使；耶律遂忠（韩德威子）忠顺军节度使；留宁·郭三为宰相；韩橁为宣徽南院使；耶律遂贞曾历上京留守、汉人行宫都部署、中京留守、惕隐、南京留守、南院大王，两度封王。

韩氏家族到了这一代还担任了特殊的职官。比如，留宁·郭三出任北府宰相或南府宰相，耶律遂贞出任南院大王乃至惕隐（管理皇家宗族事务，相当于中原王朝的宗正卿）。可以说，至此，这一家族已完全得到了契丹贵族的认同和倚重。5.第五代，“元”字辈

耶律元佐（耶律遂正之子）的职官为惕隐侍中。耶律元亨为奉先军节度使。耶律宗福，南府宰相，四度封王。耶律元佐（高十，郭三之子），曾任西南面招讨使，后拜南府宰相。耶律遂贞的仲子（名字不明）为崇德宫汉儿渤海都部署。6.第六代，“承”字辈

耶律宗福的4子中，燕五曾为南京步军指挥使；敌烈官职为太保；控骨里为某太师、都宫使，还曾任过显、沈二州的节度使。

韩氏家族的第七代官职情况不甚明朗，即使在有关碑刻里部分地出现了，也由于属人物入仕之初，还不足以反映其本来面目，故在此不再罗列。但仅从上述六代分析，就足可看出韩氏家族至少六代都有职高位显的代表人物，而且这种态势有着明显的连续性。

另外，韩氏家族还与其他契丹贵族一样建有自己的头下州。如韩匡嗣的全州、韩德让的宗州。韩德让还置有只有皇帝、皇后、皇太后、皇太弟（耶律隆庆）才有资格建立的“宫卫”——文忠王府。文忠王府是有辽一代13个宫卫之一。有宫户1.3万，拥有骑兵1万。在辽的上京、南京、西京、中京以及平州（河北卢龙）、奉圣州（河北涿鹿）等“总要之地”都设置了“文忠王府提辖司”。真乃朝政、军权在握。似此等家族即便是统治阶级上层贵族也不得不对其仰视了。

据《全辽文》的《伴宋使杂谈二则》载：“（耶律）隆庆者，隆绪之弟。契丹**萧氏之爱子也。故王以全燕之地而开府焉。其调度之物，悉侈于隆绪„„虏相韩德让尤忌之。故与德让不相叶也。”这一段记述，刚好说明至第三代，韩氏家族在政治地位上已能与皇弟抗衡了。由此可知，这个家族在辽朝所占的地位也就不言自明了。

（二）从婚嫁方面看韩氏家族在契丹统治阶层所占的地位

韩匡美第三妻为太祖第三子耶律李胡“失爱之嫔”，系“圣元神睿贞列皇后之犹女”。这一婚嫁肯定得到了帝、后以及上层贵族的特许。就是说，韩氏家族的婚姻在第二代就得到了契丹统治阶层和契丹贵族的特别关照。契丹统治阶级上层把耶律李胡之嫔续嫁给韩匡美为妻，很明显，是出于笼络韩氏家族和提高韩氏家族社会地位的目的。带有较强的“政治色彩”。耶律李胡之嫔续嫁给韩匡美为妻，此举为韩氏家族大大地装点了一回“门面”。第三代有两人（韩德凝、韩德让）与皇帝（圣宗）连了讳。同时出现了与政治地位较高的后族通婚的现象。如韩德凝娶妻“国舅之丽荔夫人”，为夷离毕侍中之女。到了第五代的“元”字辈，韩氏家族的男性婚娶对象已是处于权力中心的后族了。耶律宗福娶妻为萧氏三望族拔里得氏，耶律元佐更是娶了大丞相萧孝穆女儿为妻。

韩德让集南北枢密于一身，自己的外甥女（萧猥恩的女儿萧菩萨哥）又当了皇后。据韩匡嗣妻墓志所记，韩匡嗣夫妇的女子中：“长适故昭义军节度使、太傅耿绍纪；次适辽兴军节度使、同政事下平章事萧猥恩；次适燕京统军使、太尉萧流宁。”从韩氏家族的第三代女眷多人嫁给萧氏后族这一现象分析，可以肯定地说这一时期韩氏家族在契丹上层已有了相当的地位了。在当时，婚姻的政治因素是较强的，只有韩氏家族在契丹上层贵族心中的地位达到了一定高度，契丹上层贵族的婚姻对象才能选择韩氏家族。

四、韩氏家族契丹化的几个具体问题分析

韩氏家族契丹化的演进，从本质上讲，属于一个家族的民族同化过程。列宁曾经说：“同化的问题，即丧失民族特性、变成另一个民族的问题，照字面讲就是同类化、一律化。”民族同化通常有两种不同的形式，即强制同化和自然同化。强制同化，就是采取强制性手段要某个民族放弃原有的语言、文化、风俗习惯等等，是民族压迫制度的产物。自然同化，是不同民族整体、或部分成员之间经历的一个长期的“自愿选择”、接受和自然适应（其他民族）的过程⑾。韩氏家族的契丹化，也属民族同化的性质。自韩知古晚年起，这种同化就明显地呈现出“自愿选择”的趋势了。

探讨韩氏家族契丹化的问题，首先就要涉及到契丹人汉化问题。笔者认为，韩氏家族契丹化与契丹人汉化是有区别的。具体的说，就是前者属于民族同化的性质，后者则是儒化的性质，应当区分开来。即，契丹人汉化不是血统的汉民族化，而是在意识形态方面接受汉文化，在统治方式上充分接受了中原政权相关制度的成果，在文化方面接受儒家文化。有辽一代，契丹统治者自始至终较好地坚持了本民族的统治方式，这一点与后来的金朝形成了鲜明的对比⑿。而韩氏家族的契丹化却是一个家族同化于另一个民族。一个家族同化于另一个民族，不但有血统上融和，还要有对该民族的语言、风俗习惯、民族心理以及生产、生活方式等方面的认同、接受。从史实上看，韩氏家族对契丹语言、风俗习惯和民族心理等方面的认同、接受是自觉、主动的。

韩知古早在契丹建国之初，就总知汉儿司事，结合南北统治习惯制定法律、制度，发布政令。平渤海后又迁为中书令。其对契丹人的法律、制度、语言、风俗习惯肯定是烂熟于胸的。从对渤海、中原政权的态度看，韩知古与契丹统治阶级是一致的。

《辽史·列传》载，韩德让“侍景宗，以谨饬闻，加东头承奉官，补枢密院通事，转上京皇城使，遥授彰德军节度使，代其父匡嗣为上京留守，权知京事，甚有声”。韩德让早年所任的“通事”，主要任务是翻译、礼仪指导等方面工作。说明他契丹语文能力很强，同时，对契丹风俗、制度无疑也是非常熟悉的。随着契丹化进程的完成，韩氏家族，特别是韩匡嗣一系的各代已把自己完全等同于契丹族了。比如，韩匡嗣一支自第四代起，“姓”中就很少再出现“韩”字了。自此以后，这一支均以季父房皇族耶律氏的身份出现。至少有两人死后还用契丹文撰写了墓志铭。笔者认为，后人把韩氏家族自第四代以后的人物仍标识为“韩”姓，大多是为了记述方便而已。

契丹人有甥舅婚的习俗，这一点，契丹化了的韩氏家族也同样存在。比如，耶律敌烈即娶甥女为妻。耶律敌烈第三子娶妻亦为其甥女⒀。

从上述情况看，自第三代起，韩氏家族的民族心理与契丹族已没有什么隔阂了。正是这样的民族心理，使得这一家族与契丹王朝同兴衰、共荣辱，正是这样的民族心理，促使这一家族与契丹统治阶级一起共同面对了宋、夏的挑战。

宋史研究大家邓广铭先生曾经说过：辽代韩知古家族与辽代皇族同兴衰、共荣辱。韩氏家族的兴衰荣辱就是整个辽朝兴衰荣辱的一个缩影⒁。可以说，对韩知古家族研究得越详细、越深透，对辽史的研究也就越有帮助。希望有更多的专家、学者关注、研究辽代这一特殊的家族。

注释：

①刘凤翥、青格勒：《辽代〈韩德昌墓志铭〉和〈耶律（韩）高十墓志铭〉考释》，《国学研究》第15卷，北京大学出版社2005年；本文所依据另一韩氏家族契丹文墓志研究文章为唐彩兰、刘凤翥、康立君的《契丹小字〈韩敌烈墓志铭〉考释》，《民族语文》2002年第6期。

②乌拉熙春：《韩知古家族世系考》，《立命馆文学》591号，2005年10月。

③④刘凤翥、金永田：《辽代韩匡嗣与其家人三墓志铭考释》，《中国文化研究所学报》2000年第9期，香港中文大学。

⑤《耶律宗福墓志》现藏辽上京博物馆；其他墓志引文如下：《韩橁墓志》、《韩瑜墓志》、《韩相墓志》引自陈述《全辽文》，中华书局1982年3月。《韩德威墓志》、《耶律隆祐墓志铭》引自唐彩兰《辽上京文物撷英》，第142页；第144页，远方出版社2005年7月。《耶律遂正墓志》、《萧乌卢本娘子墓志铭》引自刘凤翥、唐彩兰的《辽代萧乌卢本等三人的墓志铭考释》，《文史》2004年第2辑。

⑥《辽史》第1233页，中华书局1974年10月，下同。

⑦向南：《辽代石刻文编》，第184页，河北教育出版社1995年4月。

⑧〔宋〕叶隆礼：《契丹国志》第221页，上海古籍出版社1985年6月。

⑨《辽史·耶律隆运传》，第1289～1290页。

⑩《辽史》卷47《百官志三》，第779页。

⑾布赫：《民族理论与民族政策》第69页，1999年5月。

⑿参见《国学研究》第7卷，刘浦江先生的《女真的汉化道路与大金帝国的覆亡》一文。

⒀见爱新觉罗·乌拉熙春的《辽金史与契丹女真文》第117页，东亚历史研究会2004年6月。

⒁何振祥、曹建华：《大辽韩知古家族》序一，刘凤翥先生语，内蒙古人民出版社2002年8月。

第四篇：从军队文化看企业文化

从军队文化看企业文化

--------曹辉

最近在做烟草工业企业文化项目中，跟企业中很多部门的中层领导都访谈过，这家企业比较有意思，在我所访谈的8个中层领导里，有6个都不约而同的提出了军队文化，尤其是对毛泽东的军队文化思想推崇备至，并推荐我去多了解一下毛泽东的文化建设内涵，应该会对本企业的文化建设有很大帮助。其实在我看来，他们这些人距离军队文化建设较远，对毛泽东的文化内涵理解就更谈不上了，由于行业的特殊地位，他们都渐渐的远离了在商场中浴血厮杀，作为一个烟草工业企业，完成生产任务而已，怎么也会对军队文化这么有兴趣，后来才知道，原来该企业的领导去过党校学习，去过井冈山学习，难怪对毛泽东的军队文化建设如此推崇。

在其位谋其职，既然做了这个企业文化的项目，就一定要做好，我决定也详细的去了解一下毛的军队文化，于是我看完了电视剧《井冈山》，看完后的感觉就两个字，“佩服”，一个没有去过国外接受欧洲思想，从农村走出来的人，仅仅是对书本的研究，对中国国情的分析，就能总结出一整套适合当下中国国情的战略思想，就能知道自己需要一支什么样的队伍，就能知道该运用什么样的制度和原则去武装这支队伍，我不能不说真的很佩服，纵观古今，无论是从看问题的深度还是广度上，毛都堪称第一人，尤其是在上井冈山、建立井冈山红色割据、站稳井冈山等一系列过程中，毛泽东真正的完成了把一支旧式军队改编成新式军队的过程，完全是从文化上形成了一股力量。文家市转兵是其战略上的尝试，三湾改编把支部建在连上是其军队文化的创举，这些都充分的说明了毛泽东在军队文化上充分的利用政治工作和军事斗争相结合的这一核心思想，才使得红色割据日渐规模。

现代企业大多处于红海战场之中，所谓红海者处处厮杀，每个企业都想扩大自己的割据规模，但是大多企业都不太注重文化的建设，文化作为一种管理方式，领导者看不到其所发挥到巨大作用，觉得太虚幻，没有实在价值。岂不知，企业中人才的流失、内部岗位编制的混乱臃肿、产品缺陷导致品牌的贬值等等，都是企业文化能改善的，建立以人为本的企业文化能促使员工有归属感，能发挥强烈的主人翁意识；梳理企业的战略发展目标，能使得员工明白企业的发展方向，能间接地树立品牌的市场口碑。毛泽东在军事斗争中，深刻理解军队政治工作也要强硬的抓起来，就是因为他明白政治工作能使得从指挥员到士兵都从思想上深刻的认识到斗争的残酷性、认识到军队发展的方向、认识到共产党领导的军队不同于旧式军队，能明白那些事可以做的那些事不可以做的，得道多助失道寡助，只有这样才能战胜一切反动势力，那么旧社会的军队尚且如此，新时代下的企业就不该重视文化吗？

第五篇：从《生民》看祭祀文化

从《生民》中我所接触的是中国的祭祀文化，或许，我所知道的祭祀文化只是冰山一角，但也可以从中看出某些本质，看到文化中的缺陷。

中国的的祭祀文化源远流长，传说中黄帝时代便开始对天帝祭祀，可以说，中国的祭祀文化就是从此开启的。祭祀的对象起初是神灵，后来又发展成祭祖先、祭古代名人。从《生民》中看，其祭祀对象是上帝，即神灵，但亦可认为是祭祖先，因为后稷是上帝之子。

《生民》是《诗经》中为数不多的具有史诗性质的作品，被受关注。其中，出现了了祭祀的主要有两个方面：第一，“克禋克祀。以弗无子。履帝武敏歆。” 第二，“诞我祀如何？……以归肇祀。”

每个民族在追寻自己的祖先时都会将其神化，周民族也不例外，他们认为后稷是授命于天帝，于是便有姜嫄“履袖武敏歆”，此处有浪漫的艺术气息和浓厚的传说成分。为什么要祭祀呢？是因为姜嫄不能够生育，祈求天帝赐子，以解无子之命。“克禋克祀。以弗无子。”只是说明了姜祭祀的原因，并没有着重描写如何进行祭祀，但也有一个“履袖武敏歆”的记载，踏着天帝的脚印便感应到怀孕了。神奇而又简单的仪式令姜求子得子，这在古代的祭祀文化中并不罕见，商汤也是天命玄鸟所生。

祭祀文化是人们对神灵、对祖先的一种理想化功能而衍生出来的顶礼膜拜的文化。而这种祭祀文化又为统治阶级所利用，他们利用平民那种天命所归，天子授命于天的无知认识，令他们认为天子的统治是合符自然逻辑的，是天理所在的。就如陈胜，吴广揭竽而起时，将“陈胜王”的字条放入鱼的肚子里一样，都是为了迷惑大众。这种利用也可以说成是一种统治手段，祭祀在这里就成了一种统治者的工具。在《生民》中“履袖武敏歆”大概也有这样的意图，这是周民族对祖先的赞美，也是统治的需要。

获得嘉种，再加上后稷先天的种植才能，于是有了大丰收，《生民》中的第二次祭祀便从此开始。《生民》中记载了后稷被三弃又三获救，无论是天帝对后稷的锻炼，还是对其的眷顾，都有神奇的灵异性，所有的这些就好像是被安排好的戏剧。为何会这样呢？都因为后稷有天帝的眷顾，因为后稷是天帝之子，他作为一名使者被派到了人间教化人们。诞我祀如何？随着下来，作者对祭祀的祭品作了较为详细的描写：或舂或扮揄。或簸或蹂……这里可以看出后稷感恩于天帝的眷顾。

在祭祀文化中，人们举行祭祀的仪式也是出于感恩：祭神，出于感恩自然的恩赐：每年农历三月“清明节”，蓼泉、沙河、板桥等地举行“城隍爷”出府游行的祭祀活动。其意是城隍出府视察人间善恶，活动由当地会首每年轮流主办，请道士吹打念经，用八抬大轿将庙内的木头城隍（偶像）抬出，前护后拥，鸣锣开道。蓼泉将偶像送城西行宫，沙河送城东门外临时搭设的彩棚；板桥则将木偶城隍送西湾庙、北湾庙祭祀三天，尔后抬回放置原处。据说板桥堡子里的木头城隍爷把鞋也穿烂了，衣服穿破了。实际全是老鼠所为。

祭祀文化是随着时代的变迁而逐渐演化的，现在的习俗已经逐渐使人们的祭奠方式发生了改变，在政府的大力推动之下，人们逐渐认识并且喜欢采取文明的祭祀方式，例如献花，放灯，写怀念性的文章，系丝带，以及最近2年十分流行的网络祭祀来怀念自己的先人。

在祭祀网上，人们一样可以在虚拟坏境中进行传统的祭祀方式，例如扫墓，烧纸，献贡品，也可以在网络上采取点歌，献花，书写期许，系丝带，折纸鹤，以及祭奠性的文章等这些与时俱进的祭奠方式，而且更加容易和直接的表达对先人的追思之情。

总的来说，我在《生民》中看到的祭祀文化有两个本质：祭祀是统治阶级的统治工具与祭祀是一种变相的收买行为。从经典中了解中国传统文化，看清一些本质，看出一些缺陷，这也是一种成长。正是有这种成长才能使我们这些象牙塔里的娇儿更加清晰地知道社会是怎么样的，更容易渗透进社会现实当中。现在看来，经典并非是枯燥乏味的，经典著作其实也有她们的价值，不过有时候需要从不同的视觉到看待而已。