中国民间信仰的当代处境与发展前瞻

第一篇：中国民间信仰的当代处境与发展前瞻

中国民间信仰的当代处境与发展前瞻

中国民间信仰的当代处境与发展前瞻

由中国社会科学院世界宗教研究所、中国宗教学会主办的“首届民间信仰研究高端论坛”于2014年11月28日至12月1日在北京隆重召开。来自中国社会科学院、中国藏学研究中心、北京大学、中国人民大学、中央民族大学、北京师范大学、复旦大学、华东师范大学、上海大学、中山大学、台湾成功大学、台湾慈济大学、华侨大学、青海师范大学、青岛大学、赣南师范学院、温州大学、福建工程学院、青海省社会科学院等高校和科研单位的专家学者，以及国家宗教事务局职能部门的有关领导共40余人参加了本次论坛。

11月29日会议开幕式由中国社会科学院世界宗教研究所叶涛研究员主持，全国人大常委、世界宗教研究所所长、中国宗教学会会长卓新平，中国社会科学院世界宗教研究所党委书记曹中建，国家宗教事务局四司司长戴晨京，国家宗教事务局宗教研究中心副主任加润国等领导出席开幕式并致辞。开幕式后，中国社会科学院荣誉学部委员、国家非物质文化遗产保护工作专家委员会副主任刘魁立研究员、中国社会科学院世界宗教研究所原副所长、中国宗教学会副会长兼秘书长金泽研究员、中央民族大学藏学研究院院长才让太教授、国家宗教事务局宗教研究中心副主任加润国、中国社会科学院世界宗教研究所邱永辉研究员等五位学者，分别从民间信仰类非物质文化遗产项目的保护问题、民间信仰研究继续在两个维度上拓展、苯教研究与西藏的历史和现状、民间信仰的认定和治理以及中国民间信仰的国际视角等方面作了主题报告。

本次会议紧紧围绕“中国民间信仰的当代处境与发展前瞻”这个主题，根据与会专家学者提交论文的内容分为“民间信仰的管理”、“少数民族地区民间信仰发展状况”、“民间信仰与制度化宗教的互动”、“民间信仰的反思与调整”、“民间信仰的新发展”以及“东南地区和海外民间信仰发展现状”等六个研讨专题。在为期两天的会议中，与会专家学者通过从理论到实践、整体到个案等方面的交流和探讨，对民间信仰在当代中国的发展有了更全面深入的认识，从而为民间信仰的管理和研究提供了新的视角和思路。

1.民间信仰的管理

北京师范大学的彭牧作了题为《迷信、理性与民间宗教实践：美国民俗学的视角》的报告，她通过梳理美国民间信仰的研究发展历程指出，美国民俗学的民间宗教研究是在逐渐微观化的研究取向中，发现了民众信仰的复杂性和动态性，也即信的过程与实践，其关注的宗教实践基本上是个人层面的。中国社会科学院世界宗教研究所叶涛的《近代民间信仰的污名化过程》从“民间信仰的定义、近代以来的中国民间信仰、改革开放以来的民间信仰以及民间信仰的现状”四个方面阐释了民间信仰近代以来的发展历程，对于如何看待中国民间信仰的现状提供了新的视角。中国人民大学吴真的《从封建迷信到非物质文化遗产：当代民间信仰的合法化历程》通过对历史上民间俗神正名化途径的回顾，指出“非物质文化遗产”是民间信仰百年以来获得的最为正统的合法身份，这种正名化正是民间信仰的内在发展动力。中国社会科学院世界宗教研究所曾传辉的《从民间信仰的特征看管理》回顾了民间信仰的宗教属性问题，并指出民间信仰在化解当前信仰危机方面的作用，藉此有关部门应妥善管理尽量保持其民间性。中国社会科学院世界宗教研究所陈进国的《民间信仰事务管理模式的探索与反思——以福建省为例》，通过梳理福建省及各地市的管理经验指出管理当局应本着务实和谨慎的原则，坚持文化自觉，提升文化自信，改进管理方式，尊重和鼓励民间庙宇走自治化的道路，从而减轻社会治理的成本。

2.少数民族地区民间信仰发展状况

中国藏学研究中心的陈立健作了题为《甘川藏族交界地区的民间苯教信仰》的发言，他通过梳理川西及阿坝周边地区的苯教和民间信仰的研究成果，指出苯教虽然已经高度佛教化但在当地民间仍有深厚的社会基础和较大影响，对于净化社会起着一定的作用。中国藏学研究中心德吉卓玛的《个体、世家、社群——民间载体的觉域教法信仰与实践》以藏传佛教八支派中唯一由女性创始的觉域派为例，指出以个体、世家以及民间社群为载体的奉持、传承是当下觉域教法在藏区民间流传的基本形态，虽然传承样态不尽相同，但都能延续其法脉。中国社会科学院世界宗教研究所尕藏加的《藏区民间信仰与生态环境——以神山信仰与生态保护为例》通过对藏区神山信仰的介绍，指出神山信仰不仅在人与自然之间建立了一种有章可循的秩序，而且同生物界也构筑了一种平等、和睦的关系，它符合当今社会生态文明的理念。青海师范大学李姝睿的《那家错哇的娘娘与龙王》以那家错哇当地土族人民的娘娘信仰与龙王信仰为个案，介绍了青海民族地区一隅的独特民间信仰。中央民族大学林继富的《西藏农耕信仰习俗的现代传承》通过对西藏农耕信仰习俗特点及发展历程的详细介绍，认为农业现代化已经严重冲击了西藏传统的农耕信仰，但是传统的信仰性的农耕习俗仍然得以保留。中国社会科学院民族所色音的《中国萨满信仰的现状与发展态势》通过对中国萨满教的历史及发展现状的介绍，指出萨满教作为一种很有民族特色的信仰民俗现象，要一分为二的看待，它的精华部分应当在非物质文化遗产中列为民俗项进行保护。

3.民间信仰与制度化宗教的互动

台湾慈济大学的林美容作了题为《民间信仰与民间佛教的交融与互异——闽台田野的交互观看》的发言，她认为民间信仰与佛教两者通过民间佛教才有了关联，通过对闽台斋教的田野调查，她指出台湾斋教正走向空门化而福建斋教文化仍有持续发光发热的未来。复旦大学郑土有的《民间信仰与道教关系问题的疑虑与思考》从民间信仰的尴尬身份历史谈起，提出了将民间信仰归入道教从而整合为“大道教”的可能性思考，并从为民间信仰正名的角度提出了“民俗宗教”的概念，呼吁成立“中国民俗宗教协会”。中国社会科学院世界宗教研究所王潇楠的《从冲突到和谐：基督教与民间信仰的关系》以北京地区的基督教发展现状为例，详尽列举了本地基督信仰中民间信仰成分的存在，指出中国基督教与民间信仰有着千丝万缕的联系。青岛大学马光亭的《耶稣叫魂歌：时间的分别与融汇——以苏北依村为个案》通过对苏北依村的田野调查，指出当地基督徒受中国传统文化的影响在时间体系上仍以中国的农历为主，而当地民间信仰则服膺于传统时间和地方文化，彼此用各自的知识体系来解构对方的同时又不自觉地相互融汇。青海省社会科学院鄂崇荣的《青海多民族民间信仰互动与共享略述》从研究民间信仰的当下意义出发，重点阐述了青海多民族民间信仰的特征及其互动特色，从而得出在多元文化交融的青海，民间信仰成为各民族、多群体和谐共存的润滑剂，这为探讨多元文化如何在多样性中寻求统一性，在差异性中找到共同性，提供了一幅可参考的缩微图。

4.民间信仰的反思与调整

中山大学王霄冰作了题为《中国民间信仰的现代性转换与后现代型反思》的发言，她提出了如何对待民间信仰以及民间信仰当何去何从这两个问题，她从政府管理机构、学术界和普通群众三个层面出发，通过研究得出应当让民间信仰在公共知识中“名副其实”，在人民当下的现实生活中“归其本位”。中国社会科学院文学研究所安德明的《地方神：中国民间神灵信仰的核心》通过以甘肃天水、河北沧县以及西方国家的某些地方性神灵为例，指出人们对同自身关系较密切的诸神所做的地方化处理是为了更顺利地达到目的的愿望，而就此构建起的地方神网络则是民众对于自然、社会和宇宙逻辑的自我理解。北京大学陈泳超的《非遗思潮下民间信仰的自我调整——以洪洞县“接姑姑迎娘娘”庙会活动为例》通过对洪洞县庙会活动的个案调查，指出在“民俗精英”的作用下传统庙会活动得以进入非遗名录，从而实现合法化发展，但是“民俗精英”的组合是松散且非实体的，他们相互之间的联合和纷争都对民间信仰的发展产生很大影响。中国社会科学院民族文学研究所王尧的《凡人成神类地方性神灵信仰的发生机制》分别举例说明凡人成神的四个条件“凡人成神的传说结构、影发成神联想的元素、灵异事件——传说演述的特殊语境以及巫性演述人”。福建工程学院庄恒恺的《探寻民间信仰研究的中国范式》主要梳理了汪毅夫教授闽台民间信仰研究的特色及成果，指出汪教授的“双翼结构”理论以及他对制度化宗教与世俗化的民间信仰两者关系的阐释有助于理解中国的民间信仰，而他研究民间信仰的多学科融合的方法更是值得后生学习借鉴。

5.民间信仰的新发展

复旦大学的郁喆隽作了题为《上海地区迎神赛会的历史与现状》的发言，他通过历史文献的方法梳理了民国时期上海地区迎神赛会的状况，勾陈出迎神赛会零星恢复的现状，由此引发对政府管理、国家基层建设以及宗教自由等问题的思考。北京师范大学岳永逸的《教育、文化与福利：从庙产兴学到兴老》从“改、破、建、立”四个视角讨论了民国到当代对庙产的不同处理方式：民国的“改”以教育的名义兼并庙产，而“破”则以革命的名义对庙产造成极大毁坏，发展至今却又以两可的文化资本与遗产的名义再度“建”，最后“立”则是让庙成为老人的俱乐部。最后，得出的结论是无论从哪个角度出发，庙宇的兴衰都是承载历史事实的最重要的记忆场。上海大学黄景春的《走进道观的毛泽东——以浦东圣堂道院毛泽东祭拜仪式为例》先对毛泽东生前死后被神化情况的进行简单介绍，后以圣堂道院毛泽东诞辰祭拜为个案，指出这种祭拜的实质是精神和金钱的多重目的，但是神化和崇拜毛泽东这个民间行为是源于中国历来的帝王、英雄崇拜情结。中国社会科学院世界宗教研究系杨志超的《从解放军庙看当代英烈崇拜》以泉州惠安县崇武镇的解放军庙为个案，阐述了解放军成神并被建庙奉祀的过程，并分析了中国传统文化中英烈崇拜的根源及其它的现世人文动机和社会功能，而该庙的发展历程却是对中国民间信仰功利性特征的有力驳斥。中国社会科学院世界宗教研究所李华伟的《申报非物质文化遗产对妙峰山庙会的影响》以北京的妙峰山庙会为个案，详细描述了妙峰山在成为非物质文化遗产后的让渡于实用主义和金钱利益的现实状况，虽然妙峰山庙会得到了合法性的外衣，但是它内在留存的民间信仰的内核还有多少令人深思。

6.东南地区和海外民间信仰的发展现状

台湾成功大学的陈益源作了题为《越南的天后信仰》的发言，他介绍了作为世界非物质文化遗产的“妈祖信俗”随着福建人传播到越南的路径以及天后宫在越南的分布情况，探讨了天后信仰在越南民间发挥的社会功能，分析了不同宫庙发展的兴衰之道。华侨大学陈景熙的《海外华人民间信仰的本土化现象——以泰、马潮州族群的城隍崇拜为案例》以个案的方式介绍了泰国的德教会秀骷法会上的北榄城隍公崇拜法会以及马来西亚柔佛古庙的速报爷崇拜，通过这些个案提示大家对于海外华人社会和侨乡民间信仰的研究需要在具体的时空背景下进行。华东师范大学田兆元的《东海海岛民间信仰谱系研究与东海国家战略思想》通过对东海海岛民间信仰谱系的划分，以及对琉球等地的调查，指出琉球群岛在信仰体系上与东海沿岸民间信仰同出一系，然而我们却疏于与其建立信仰间的联系，作为记忆场的东亚，应当淡化政治关系，强化信仰关系，实现共同文明的延续。温州大学林亦修的《温州民间信仰现状报告》介绍了温州民间信仰基本状况、政府对民间信仰事务的管理、非遗和学术活动对民间信仰的影响、民众信仰消费动态，指出温州地区民间信仰的村庙机制正在被瓦解，它在当地的担当力日趋微弱，倡导启用“神明信仰”的概念来代替民间信仰。赣南师范学院林晓平的《关于民间信仰当代功能的思考——以客家地区为考察重点》全面介绍了赣南客家民间信仰的历史与现状，并对民间信仰的历史价值与当代功能予以正面论述。中国社会科学院世界宗教研究系肖健美的《民间信仰宫庙的发展探究——以泉州通淮关岳庙为例》以对泉州通淮关岳庙的田野调查为基础，介绍了该庙的历史沿革、发展现状、善世构建以及海外交流情况，她指出该庙在发展过程中所建构的社会资本，不仅为其获得了存在的合理性也为其进一步发展争取了合法性，但是这个社会资本网络在扩张过程中也有弊端，该庙如何实现良性发展、政府部门如何有效管理还有待研究。

11月30日下午，在中国社会科学院世界宗教研究所叶涛研究员的主持下，世界宗教研究所当代宗教研究室主任陈进国副研究员作了精彩总结，并希望能在大家的共同努力下每两年召开一次民间信仰研究论坛。

本次论坛是中国社会科学院世界宗教研究所和中国宗教学会首次举办关于民间信仰主题的研讨活动，论坛研讨的成果对于深化中国民间信仰的调查与研究、对于全方位探讨当代中国民间信仰的地位与管理将起到积极的促进作用。

第二篇：当代中国民间信仰对基督教的影响

当代中国民间信仰对基督教的影响

高师宁

中国社会科学院世界宗教所研究员（北京100732）

原载《浙江学刊》2005年第2期

「内容提要」民间信仰自20世纪80年代以来恢复发展迅速的现象，表明了民间信仰在中国民众意识中根深蒂固，体现了民间信仰早已是中国文化的一个组织部分。作为文化，民间信仰必然具备文化的某些特性，例如渗透性与融合性。这种特性也必然反映在与作为外来文化的基督教发生的各种碰撞方面。本文正是对基督教在中国传播、扎根的过程中，必然会受到民间信仰的各种各样复杂影响的探索。

「关键词」民间信仰/基督教/道教

20世纪80年代中国改革开放以来，各大宗教都有发展，尤其是佛教与基督教信徒的增长更是令人瞩目。然而，一个往往被忽略了的发展更为迅速的现象，是中国民间信仰的复苏。作为中国广大民众日常生活中最为普遍的一种现象，民间信仰早已成为中国传统文化的一个组成部分。因此，基督教在中国传播、扎根的过程中，必然会受到民间信仰各种各样复杂的影响。

一、根深蒂固的民间信仰

许多学者都认为，中国人的宗教意识淡薄。这种看法的根据主要是两点：（1）中国人注重现世生活，以人与人的关系来对待人与神的关系，没有形成超越的观念，在历史上也不像欧洲人那样把宗教放到可以支配一切的核心地位；（2）中国人没有发展出一种像西方基督教那样的一神宗教。

但是，从古至今，千千万万的没有明确宗教身份的中国人，实际上常常在与佛仙鬼神打交道。这种扎根于广大民众心灵深处的现象，我们称之为民间信仰。

民间信仰是植根于广大民众尤其是下层民众中的信仰，其内容十分庞杂，从对形形色色的自然物和自然力的信仰，到对祖先、鬼魂的崇拜，涉及到世界、人生的方方面面，形成了一个具有巨大影响的亚文化体系。它不仅继承了原始宗教中多神崇拜的特点，而且尤其寄托于祖宗的保佑，重生重死，相信前定宿命，因果报应，感应证验以及阴阳与人鬼的两重世界。虽然民间信仰从来没有进入中国信仰形态的主流，但其历史远远长于天主教、基督新教、佛教、道教、伊斯兰教，而其影响面也大大宽于这“五大宗教”。长期以来，一方面，中国宗教，尤其是道教，常常借助于民间信仰的力量，促进自身在中国社会的传播。另一方面，民间信仰的大容器又不断地将各种宗教的思想、乃至教义，如佛教的轮回转世、因果

报应，道教的神仙鬼怪，儒教的伦理道德，甚至基督教的天堂地狱等说，分解、吸收、改造，使之变得通俗，广为民众熟知。

20世纪初叶以来，民间信仰被斥为“封建迷信”，1950年后更遭到重大的打击，其残余形式在文化大革命中同所有宗教一起成为被消灭的对象。80年代后，随着社会的逐步开放，民间信仰又开始复苏，尤其在农村，其发展速度与规模远远大于佛教与基督教。

民间信仰迅速发展的主要表现有以下几个方面：（1）一度绝迹的寺庙遍布全国各地的城镇农村。以基督教发展位于前列的浙江省为例，民间信仰新修寺庙的数量通常是基督教新修教堂的20倍甚至100倍。近十余年来在政府整顿清理当中，该省拆除的属非法修建的寺庙就达1.79万处。（注：参见《宗教文化》1998年第1期，北京：东方出版社，第17页。）（2）大量修建豪华坟墓，甚至为活人修建所谓“寿坟”。宁波市最大的一个坟墓占地532平方米，还建有传达室，安装有国际长途电话等。1996年，仅温州市沿铁路、公路和风景区拆除的豪华坟墓就达20多万个。（注：参见《宗教文化》1998年第1期，北京：东方出版社，第17页。）（3）以开发旅游资源或发展民俗文化为由，兴建鬼宫冥府，在其中用现代科技手段，利用声、光、电等制造阴森恐惧气氛，宣传因果报应、阴曹地府之类民间信仰的观念。这类所谓“旅游项目”全国至少有几十种。（4）对祖先的崇拜复活兴旺，尤其在农村，宗族、家族势力抬头，建家族祠堂、修家谱、祭祖活动盛行。（5）巫婆、神汉大量涌出，求神赶鬼的人越来越多；看相、算命、测字先生在各大城市的街头也处处可见；命相风水之类的书籍泛滥，1997年春节仅在北京街头书刊市场中发现的这类书籍就达222种。（注：参见《当代宗教研究》1997年第1期，上海：上海社会科学院宗教研究所，第21页。）城市中（尤其是中小城市）饭店供奉财神也日益常见，市民家庭占卜求卦也更为平常。（6）为寻求保佑平安、发财致富，除了见神就拜、办事选择吉日等外，与“发财”音同的数字8（广东话音为“发”）及与“顺溜”（意为顺利）音同的数字6（北京话音为“溜”）竟红遍全国，带有8、6等数字的电话号码、汽车牌号等，都需用重金来购买。

在遭到几十年的限制之后，民间信仰竟然“春风吹又生”，不仅复苏飞速而且发展迅猛，究其原因，也许可以说，是由于民间信仰早已溶入广大普通民众的下意识之中。尤其在农村，在少数民族地区，民间信仰甚至已经渗入人们的生活方式。我们可以看到，幅员辽阔、人口众多的中国，许多民族共同的特征之一其实就在于“普遍存在着神、鬼崇拜与祖先崇拜等民间信仰”，当然，不同的民族信仰的内容与崇拜程度有所不同，然而这种信仰现象中的共性却是存在的。（注：参见魏世刚、李智：《中国原始信仰、民间信仰、风俗信仰》，西安：三秦出版社，1999年，第183页。）民间信仰五花八门的内容，不论是各民族原始信仰的延续与混合，还是逐步演变为各民族自己的风俗习俗，都拥有数量众多的信众，它们无时不有，无处不在；更主要的是，其根基深深地植于民众意识之中。因此，几千年来，尽管这些信仰从来没有被接纳为主流信仰，然而却依附中国传统的儒、释、道，并与之盘根错节，成为中国文化的一个重要组成部分。正因为是文化的组成部分，因此，民间信仰不可能因为一时的行政命令与行政手段而消失，换言之，行政手段很难从人们的意识中将其连根除掉。另一方面，作为文化的组成部

分，它也必然具备文化的某些特性，例如渗透性与融合性。因此，在中国传统的儒、释、道中，我们常常看到民间信仰的身影，反之，在历史上，儒、释、道也利用民间信仰来为自己开道的例子也随手可拈。此外，中国民间信仰自身除其普遍性、分散性、自发性之外，还有一个最明显的特征，即强烈的功利性与实用性，这些特征也影响了中国人对其他宗教的信仰，也就是说，中国人对宗教的信仰，也具有了某种强烈的功利与实用特征。

作为带有外来文化色彩的宗教，基督教从传入中国伊始，就遇到如何与传统社会文化相融合的问题，至今这个问题也并没有获得根本性的解决。我们同时却可以看到，民间信仰对基督教在许多层面上都产生了种种影响。

二、民间信仰对基督教的多层面影响及其原因

如前所述，尽管民间信仰不是中国社会的主流信仰，但是，由于其树大根深，枝蔓众多，基督教进入中国后必然会与之发生种种关系并受其影响。而且，由于民间信仰主要植根于广大农村，因而，它对基督教的影响在农村尤其明显。

1.对基督教传播的影响及其原因

众所周知，基督教在中国传播初期，主要是在沿海地区以及长江流域和华中地区的大城市和城镇发展，广大的农村并没有成为基督教的主要阵地。这种传播路径的形成，当然与中国经济发展不平衡、农村交通不便、西部地广人稀等各方面因素有关。然而，还有一个因素是不应该忽略的，那就是民间信仰对这种传播路径的影响。正如梁家麟博士明确指出的：基督教传入中国很长时间后仍未能在民间立足的原因，是民间宗教的存在，以及民间宗教所塑造与反映的民众宗教心理。（注：参见梁家麟：《改革开放以来的中国农村教会》，香港：建道神学院，1999年，第223页以下。笔者的“民间信仰”含义相当于梁氏的“民间宗教”之说。）

民间信仰内容繁杂，而其中又以祖先崇拜为重心，这是中国人宗族、家族、家庭观念极重的表现，这种观念也影响到广大民众的宗教信仰。对于民众来说，“敬天”远不如“祭祖”那么实在和重要。然而，基督教在广大民众眼中，是一个“不敬祖宗及诸神灵”（注：参见王明伦：《反洋教书文帖选》，济南：齐鲁书社，1984年，第3页）的宗教，它自然同时遭到了中国上流社会与下层社会的排斥。（注：可参见陈支平：《近500年来福建家族社会文化》，上海：上海三联书店，1991年；陈支来、李少明：《基督教与福建民间社会》，厦门：厦门大学出版社，1992年。）在少数民族地区，这种现象也很明显，民间信仰中自然崇拜色彩较重的地区，“因缺乏对基督教的有效制约，促成了督教在这一地区乃至同一民族内部的较为广泛的分布”；而在祖先崇拜色彩较重的地区，对基督教的抵制要大得多。（注：参见韩军学：《基督教与云南少数民族》，昆明：云南人民出版社，2000年，第158页以下。）

如果说这是民间信仰对于基督教传播产生障碍的原因之一，相反的例证也是有的。在《一个实验的乡村教会》一书中提到的淳化镇教会，就是一个自觉走所谓“本土化”道路，使基督教部分地适应于本土信仰的典型。淳化教会不但在传道 的语言形式上进行变通改革，而且在崇拜仪式上也刻意追求与中国传统习俗和民间信仰相近的风格。该教会利用当地一直流行的信仰习俗，组织了植树崇拜、除毒崇拜等，其中的思亲崇拜在清明节举行，以追思亲人、提倡孝敬父母为主。（注：朱镜一：《一个实验的乡村教会》，香港：圣书公会版，1954年；《道风：汉语神学学刊》1998年春季卷，香港基督教文化研究所，第285页以下。）这样的结果，是一步步将民众引入教堂，使基督教在那里扎下了根。当然，这些崇拜已经远离了基督教的仪轨，改变了基督教的含义。

从另一方面来看，20世纪50年代初期，中国政府取缔了多属民间信仰的300多种“会道门”组织，此后三十年中，经过历次政治运动的打击与文化革命的彻底扫荡，中国基本上已不存在任何民间宗教。于是，在许多地方，信仰出现了真空状态。

正是在这种真空状态下，基督教有所发展，尤其是改革开放的80年代，基督教在农村的发展大大超过了城市。农村信徒人数占到信徒总数的80％，使基督教处于中国各宗教发展之首。对此，许多学者从各个方面进行了分析解释。笔者认为，在1949—1978年的三十多年中，中国民间宗教与民间信仰至少在形式上是空缺的，然而，民众心中神祗的观念却根深蒂固，民众对于宗教的需求也没有减少。因此，基督教是对信仰真空的填补，是民众原有信仰的替代品。对此观点，有一种更明确的说法：“解放后，通过民主改革和破除迷信的宣传教育，神权的有形部分，即城隍庙王、土地菩萨、各种小神小庙以及敬天祭祖、崇拜鬼神的习俗，不断受到冲击而失去阵地，但是神权的无形部分，即群众中的神鬼观念却是远远没有肃清。由于基督教特别重视传教等原因，在一定条件下，不少群众便信仰了基督教。确切地说，他们信教，不是从无神论者转变为有神论者，而是找到了原有的宗教意识的新归宿”：“广大群众中普遍存在的鬼神观念是基督教发展的沃土”。（注：箫志恬：《当代宗教问题的思考》，上海：上海市社会科学学会，1994年，第73、164页。）这种观点也得到基督教会内一部份人的认同。他们认为，基督教的发展（尤其在农村的发展），“实际上是鬼神观念极普遍的中国老百姓在信仰对象上的一种转移或移情”。（注：参见汪维藩：《谈基督教的现状问题》，《宗教》1991年第1期。）然而，为什么基督教会处于各发展中的宗教之首，也就是说，为什么更多的民众选择基督教而非其他宗教，这不仅与基督教自身的特点有关，也与民间信仰与其他宗教的特点有关。

由于民间信仰的传统形式要求，广大农民用于祭祀的所谓“幽灵消费”十分巨大。例如近十余年来，在苏北某县农村，“幽灵消费”的资金占该县农民年收入的46％，而用于农业再投入的资金则不到17％。此外，民间信仰重视“阴界”，为死人的花费也是巨大的，例如，陕西农村某地盛行“阴婚”（即为死人提亲与举办婚礼），每年办理的“阴婚”达17至20件，耗资6到9万元。这种消费致使全国香火制造业的总产值高达200亿元人民币。（注：参见《当代宗教研究》1997年第1期，第21页。）其他宗教如佛教、道教也需要香火费，相比之下，基督教是花费最少的宗教。在此，民众的经济观点在比较之中起了作用。一首流传的民谣可以说明这一点：“信耶稣，真上算，不喝酒，不抽烟，不烧香纸不赌钱，一年省下多少钱。省下钱，好吃穿，过日子，不费难，死后还把天堂上，你说上算不上算。”（注：韩军学：《基督教与云南少数民族》，第178页。）

2.民间信仰化的基督教

如果我们把民间信仰自身处境的恶化对于基督教发展的影响，看成是一种外在的影响的话，那么20世纪80年代之后，当其迅速复苏之时，它对同样处于飞速发展中的基督教的不可忽视的影响，可以看成一种内在的影响。换言之，中国基督教的民间信仰化在当今农村是一种不可忽视的普遍现象。这样民间化了的基督教，有以下几个非常明显的特征。

实用性与功利性。尽管1980年代以来中国经济突飞猛进，但是，在处于社会底层的许多中国民众中，缺衣少食的现象还存在，而缺医少药则更普遍。更主要的是，很多人没有别的改变眼前现实的途径。因此，对于广大底层的信徒而言，基督教不仅是他们艰难贫困生活中的唯一依托，是他们祈求平安、祈求衣食、消灾祛病的唯一方式，更是改善其自身处境的唯一希望。在许多信徒的眼中，上帝不过是自己原来信仰的神仙菩萨而已，因此总是认为上帝是有求必应的，尤其是希望上帝能够解除病魔缠身的痛苦。正因为如此，在许多地方，只要有一个人因为信仰基督教而其原有的疾病痊愈的奇迹发生，就能够带动一家人、一族人、一村人甚至一个地区的人皈信基督教。这样的例子非常多，（注：参见邓肇明：《承受与持守：中国大地的福音火炬》，香港：基督教中国宗教文化研究社，1998年。）有一些人身体不好，巫婆神汉认为是鬼附身，并为他们赶过鬼，结果是花了钱没治好病，听人说耶稣是“更大的神”，能量超过一切神仙，又不必花钱就可以治好病，也就信了教。总之，只要有奇迹发生，甚至佛教徒、道教徒也会步入基督教的殿堂。据一些统计，在广大农村，因病而入教的信徒占60％以上。（注：梁家麟：《改革开放以来的中国农村教会》，第226、418页。）信仰的实用性也表现在其他方面：圣经成了护身符或压邪镇恶的法宝，得用红布包裹，平时放在枕边，出门带在身上；耶稣被认为或者是更大的神，或者只是土地神、灶神、丰收神、华陀神等的另一种形式，信徒们像拜过去的神一样拜他：“哈利路亚”被认为是赶鬼驱魔时的咒语，等等。此外，在遇天灾人祸时，农村基督教也扮演着传统民间宗教的角色。例如逢天旱或水涝时，一些基督徒便聚集在一起，集体禁食祈祷，求上帝降雨或放晴。基督教信仰中的这种强烈的实用性和功利性，无疑是民间信仰特性的影响。在这种影响下，中国农村广大的基督徒不理解教义、不注重教义，他们更关心的是基督教的实际作用，更关注的是有否奇迹发生。

掺杂了各种迷信色彩。应该说，广大农村信徒的信仰是真诚的，但由于没有合格正规的牧养人员，他们的信仰出现了许多偏差，许多迷信色彩掺杂在其间。例如有些牧师在讲道中宣传得救是有凭证的，即名字会被写在生命册上，生命册就是天堂上的“户口簿”，信徒应该争取“天籍”；一些地方有向信徒“吹灵气”、（往嘴中吹气）“吐灵水”（往食物中吐口水）、“摸灵”（在对方身上乱摸）、“哭灵”（半夜三更祈祷时大哭）等等做法。有的信仰强烈的基督徒，成了这类信仰的牺牲品。（注：在江苏某县，曾经有一位女青年为了进“天国”而禁食祈祷七天，最后饿死。参见箫志恬：《当代宗教问题的思考》，第162页。）此外，由于许多农村基督教徒仍然是以扎根于自己思想深处的民间信仰去理解基督教，因此，他们自己订下的许多规矩也是以民间信仰为准则的。例如，规定某一天为禁食日，在那一天不能杀鸡，妇女不能梳头；有的地方规定妇女月经期间不准读经，不能

进教堂，不能领圣餐；不准用黄颜色的东西，认为黄色不吉祥；不能在非信徒家中吃饭，认为那是不洁之物等等。（注：梁家麟：《改革开放以来的中国农村教会》，第226、418页。）这种掺杂了民间信仰色彩的基督教之所以在社会底层的信徒中具有相当的市场，许多信徒对之非常投入，深信不疑，是因为他们并不了解什么是真正的基督教，基督教与自己过去的信仰有什么不同。

五花八门的形式。中国农村基督教的实用性，致使信徒尤其重视信仰的形式，因此，各种各样的活动形式也因此应运而生，“灵歌”的流行是其中一个典型。灵歌在农村教会中的影响巨大，四处流传，信徒们爱唱灵歌，认为灵歌是因圣灵感动而自然流出来的歌。事实上，许多灵歌都是信徒自己编的。比如一首灵歌就是用中国人民解放军“三大纪律，八项注意”的曲调来编的。灵歌中的一段唱到：基督的灵歌，我要天天唱。我要为主活个新生样。不吃不喝，这个滋味强。专心靠主，主加我力量。（注：参见邓肇明：《承受与持守：中国大地的福音火炬》，香港：基督教中国宗教文化研究社，1998年。）有时候，基督教的活动会与民间的所谓“红白喜事”相结合，在这种场合信徒会唱灵歌、跳灵舞。有些地方还出现了追求“圣灵充满”的活动，参与者以各种方式（甚至不惜自残）来获取圣灵充满的快感。（注：参见李睿：《少数民族教会成长》，该文发表于国际会议：ProtestantChurch Developmentin China held by Lutheran World Federation China Study Program and Lutheran TheologicalSeminary，Hong Kong，December，2000.）

轻听轻信。由于广大的基层信徒对基督教的理解多半停留在原有信仰的基础上，因而不可能分辨真假是非，轻听轻信的现象很普遍。例如，一些信徒听了耶稣即将在某月某日复临的宣传后，竟把已播下的稻种捞出来不种了。有的信徒集体放弃一切世俗生活等待耶稣接他们一起升天。有些地方因为争坐“圣船”升天堂而出现信徒丧命的惨剧。（注：这类具体资料可参见孙善玲：《中国民间基督教》，《基督教文化与现代化》，北京：中国社会科学出版社，1996年；沙广义：《谈我国宗教的群众性》，《宗教》1991年第2期。）

当前中国农村基督教之所以形成这样一些特征，其原因是多方面的。首先当然是民间信仰在民众意识中根深蒂固，影响巨大；其次，中国农村的生存条件的艰辛是众所周知的。而就农村基督教的特点言，信徒结构仍然以所谓“三多”（注：即老人多、妇女多、文盲多。）为主；自改革开放之后，信徒人数发展过快，尽管信徒热情高、信仰真诚、奉献精神强，然而信仰素质却较低，而其中一个原因是教牧人员奇缺。位于雷州半岛的徐闻县也许是没有牧师而基督教照样发展的一个典型。该地区20世纪90年代后期共有教堂19座，信徒大约有7千人左右然而，因为没有能够施洗的牧师，这些信徒中除几位在解放前受过洗外，其余的全部没有领过洗，而且也没有领洗的机会。（注：参见邓肇明：《承受与持守：中国大地的福音火炬》，第90页。）正因为如此，有些地方出现了所谓“自由传道人”，其中一些人利用神迹、异梦、异象等民间信仰的各种因素来吸引民众信教。当然，现有教牧人员缺乏足够的训练，农村教会管理混乱等也是普遍现象。民间信仰对基督教的渗透与影响，恰好利用了这些弱点。

三、结语

有外国学者曾经对中国人作过这样的总结：“历史上我们找不到哪个民族比中国人更迷信、更怀疑、更虔诚、更理性、更世俗，也没有任何一个国家这样而能不受教会控制。”（注：威尔·杜兰：《世界文明之四：中国与远东》，《港台及海外学者论中国文化》上册，上海：上海人民出版社，1988年，第44页。）尽管这句总结中的宾语相互是矛盾的，但它们却真实地反映了中国人在信仰上的一些特征。至于这个总结的后一句话，不是我们在此要讨论的问题。不过事实是，基督教从进入中国始，就受到了中国文化的制约与影响。当然我们应该承认，民间信仰对于基督教的渗透与影响主要是在广大的基层民众，尤其是农村居民中。在城市中，基督教的发展比较正常，这种影响并不多见。

中国农村基督教的民间信仰化现象，事实上为基督教在中国的发展造成了一些负面的影响。它使基督教的形象不仅变得低级、粗糙、落后，同时在神学上造成了极大的混乱，使广大农村信众无法分辨真伪。而这种状况也成为例如“东方闪电”、“三班仆人”、“肉身成道”之类借基督教之名而起的新组织纷纷登台亮相的原因之一。当然，这类民间信仰化的基督教也很难对中国现代社会的发展有任何积极的影响与贡献。

然而，要改变这种状况却不是轻易能够做到的。中国基督教两会近年来加大了对农村传道人培训的力度，近年来培训农村教牧人员多达几十万人次。

第三篇：浅谈信仰与当代大学生

信仰与当代大学生

一、信仰的概念：

百度对于“信仰”的解释是：信仰是人对人生观、价值观和世界观等的选择和持有。由此可见信仰对于一个人的影响和作用是极其巨大的。信仰价值的关键在于它的“支柱”作用。信仰支柱体现着人生价值的可靠落实，其最根本的意义就是能够赋予短暂人生以永恒的意义。这种精神可以说是人生价值的追求，人生价值的实现决不能离开社会的进步与文明发展的要求，也就是说，人生价值的实现是建立在信仰支柱的基础之上的。

二、信仰与当代大学生

对于不同的社会群体，信仰的价值作用是不一样的，在所有类型的社会群体中，大学生应该是一个特殊的部分了。之所以“特殊”，是因为大学生正处在一个远离社会又即将进入社会的阶段。对于我自身而言，因为我本身的角色就是一名大学生，身处这样一个“当事人”的角色，所以对于我们当代大学生的特点和特性，心里，价值观等等是有一个大概的体会和认知的。大学生面临的问题，以及所思所想，所作所为的，都在一定程度上影响整个社会发展的趋势。也间接决定了整个社会即将出现和面临的种种问题。

有人评价我们这群人，说“这一代年轻人可以用一个字来形容——躁。”的确，我们是躁动的一代，我们的生活处在一个飞速更新换代信息时代。这样一个时代的特征就是：快速、简单、方便、时尚。虽然人们的生活水平较之以前有了大大的提高。可是大学生心中那填补不了的空洞却在日益扩大。大学生们从之前强迫式的学习环境中解放出来之后，以为自己总算找到一片属于自己任意发挥的空间。现在不是流行一句宣言“我的地盘我做主”吗！这样一种自我的思想形态在大学生们心里根生蒂固。

（配合情景表演）

三、大学生信仰缺失的原因：

1、改革开放以来，随着国外各种思潮的涌入，各种新观念、新事物的不断出现，加上思维方式不成熟的影响，当代大学生的思想观念处于不断变化和更新的状态，这一变化主要反映在崇物的多元化上。在大学校园里，各种理论都可能占有一席之地。

2、由于我国正处于社会主义初级阶段，现实社会中存在一些暂时不能解决的问题是正常的。但是，一部分学生对此不加以理性的思考。他们要么肯定一切，要么否定一切。当我们的共产主义运动受到挫折时，他们便开始对马克思主义产生怀疑和不信任，认为马克思主义不灵了；当我们打开国门，引进外国的先进技术时，他们又认为资本主义所有的东西都是好的。

3、由于过去我们在开展信仰教育中的悬空化，导致部分学生厌恶信仰教育，只重视个人物质生活利益的追求，他们不谈理想，不要信仰，更谈不上为祖国献身，他们奉行事不关

己，高高挂起的处事原则，他们有难不帮，见死不救，把见义勇为视为傻子，特别是在市场经济的消极因素刺激下，世俗化心态使部分学生变得自私，他们崇尚金钱主义和享乐主义，根本谈不上什么为祖国做贡献的伟大理想，这种世俗化倾向已经严重侵蚀了大学生的思想。

4、高校思想教育的缺失。传统的思想政治工作手段大多是单方面“灌输式”的静态沟通，受教育者只能处于被接受的“不平等”地位上，传递出来的教育信息对于他(她)只是一种被“知会”的信息而己，因而对其思想认识触动有限，甚至有时还会出现“拒受”的情况，这就大大降低了思想政治教育工作的效果。同时，越来越多的学校只重视学生的专业成绩，而不关注学生的思想状况，他们把马列主义教育放到最低的位置，以至于学生们对这方面的教育出现抵触情绪。

5、当代大学生大部分是独生子女，他们从小就养成以我为中心的心理，因此不可避免地养成一种狂妄自大、自信心十足的性格。同时又有很强的自我意识，要求别人以成人看待他们，以成年人自居，对任何事物都倾向于持批评态度，行动上具有很强的反抗性，易于偏激，缺乏克制，往往产生很大的主观性和随意性，他们宣扬个性解放，不愿受到外来因素的束缚。这部分学生放松对马克思主义理论的学习，加之高校内部改革步伐加快，超过了大学生的心理承受能力，造成他们价值观的混乱。社会上流行的拜金主义、享乐主义给大学生带来极大的冲击，使他们很容易受到蒙蔽。

四、对大学生信仰的教育的措施：

形势发展越迅速，每个单位时间里发生的变化就具有更多的社会意义，也就更需要具有坚定信仰的人来承担推动社会发展的责任。在缺乏信仰的情况下，当然可以通过强化外部控制来维持社会秩序，但强化外部控制意味着增大社会压力，社会压力高则容易导致心理对抗，反而使社会控制能力降低。面对当前大学生在行为上的迷茫和混乱，在精神上的痛苦和失落，我们高校教育者应当积极应对挑战，加强对大学生信仰的教育。对大学生信仰的教育，关键是搞好理想信念教育。

(一)发挥舆论宣传的导向作用。舆论是社会教育的重要方式，正确的社会舆论对大学生强化信仰教育具有十分积极的作用。但是，目前我们在信仰方面还没有形成正确的社会舆论导向，各种报刊杂志甚至于电视电影都很少看到有关信仰方面的内容。为此，我们应该充分利用舆论宣传的手段，净化舆论环境，恰如其分地宣传理想信仰。报刊杂志可以开辟专栏，引导大学生以正确的态度认识市场经济的现象，以正确的方法对待和吸收西方文化，大力弘扬共产主义价值观和信仰。

(二)加强马克思主义思想理论教育。马克思主义思想理论教育是对青年学生进行信仰教育的主渠道。现在马克思主义理论教育的一个突出问题就是理论脱离实际，只重视课堂上简单的灌输，对学生的思想了解不够，教师不能顺应时代 发展，与时俱进。有效的马克思主义理论教育应该是一种互动式的教学，老师在同学的发言中了解其思想状况，并对此提出解决大学生思想问题的对策。要加强马克思主义思想理论教育，还必须强调实践和体验环节，广泛运用 现代 化教育手段，如互联网，增强马克思主义思想理论教育的实效性和吸引力。

(三)把理想信念教育与积极的心理引导结合起来。理想信念会深刻地影响着大学生的心理状态。进行理想信念教育，不仅要改造大学生的思想观念，同时还要培养他们良好的心理素质。坚定大学生的理想信念，既要靠思想教育，还要靠心理引导。总之，要循循善诱地搞好疏导，入情入理地进行教育，耐心细致地帮助大学生，只有这样，才能有效地把用 科学 理论武装大学生的任务落到实处。

(四)为了增强理想信念教育的效果。还要研究大学生的接受心理。研究大学生的接受心理，有助于高校思想 政治 工作者转变观念，换个角度看问题。过去，思想政治工作者往往是从党和国家的需要来考虑强调思想政治教育的重要性，而不大注意同时考虑受大学生的需要。久而久之，在大学生的心目中，似乎接受思想政治方面的教育不是他们自己的需要，而是党和国家的需要。这样就把二者对立起来，在现实中形成了某种对立和分裂。如果我们把握准了大学生的接受心理，使思想政治教育能够与大学生的人生追求和需要结合起来，就可以摆脱理想信念教育的被动状态，受到大学生的欢迎。不仅要研究受大学生的接受心理，而且还要研究其不接受心理。

(五)全面创新大学生思想政治教育工作。

一是创新大学生思想政治教育工作必须围绕“培养什么样的人”这一高校的根本任务来进行。胡锦涛总书记在《致中国青年群英会的信》中，希望广大青年成为理想远大、信念坚定的新一代，品德高尚、意志顽强的新一代，视野开阔、知识丰富的新一代，开拓进取、艰苦创业的新一代。

二是创新大学生思想政治教育工作必须深入研究和掌握当代大学生信仰危机这一特点。深入研究、准确把握大学生的思想特点，认真分析其原因，是做好大学生思想政治教育工作的基础。

三是创新大学生思想政治教育工作必须遵循大学生成长成才 规律 和教育规律，使思想政治教育与学生学习生活相结合，与教学、管理、服务工作相衔接，与知识传授、能力培养、素质提高相统一，要根据新形式新任务的要求，创新内容、创新形式、创新手段、创新机制，不断提高思想政治教育的针对性和实效性。

五、结语：

美国作家爱默生说：“信仰在于肯定灵魂。”

存在主义哲学家雅斯贝尔斯说：“具有一种信仰的真挚的人就达到了崇高。” 我们的教育必须培养学生具有自己的信仰，以给自己的灵魂找到一个可以停泊的港湾，以使自己有一种真正的内心自由。正确对待大学生信仰危机的现状，并对此提出解决的办法和措施，重建大学生的精神家园，关系到社会的发展、民族的前途，任重而道远！

第四篇：日本服装禁忌与中国民间信仰(马兴国)

日本服装禁忌与中国民间信仰

日本服装禁忌与中国民间信仰

辽宁大学出版社 马兴国

（摘自《日本研究》1994年第4期）

禁忌在民俗学中又称为“塔布”（tabu），就其实质，是一种社会心理层面上的民俗信仰，具有心理信仰、习惯势力、群体趋同力所凝汇成的巨大驱策力量。由于中日两国人民处于一衣带水的地理位置，拥有2千余年频繁交往的历史，社会文化背景、风俗信仰观念多有相似相通，因此，在作为民俗事象的禁忌方面亦多有相肖。

由于服饰与人的肉体相贴，被视为与本人有着同一性，附着本人的魂灵；又因服饰是某种权力、神威的象征，因此，它的禁忌俗信是显而易见的。

文身·腐衣·锦带

《魏志·倭人传》称：“男子无大小，皆黥面、文身。„„夏后少康之子，封于会稽，断发文身以避蛟龙之害；今倭水人好沉没捕鱼蛤，文身亦以厌大鱼水禽，后稍以为饰。”指出倭人的文身，一是“厌大鱼水禽”，二是“以为饰”。

文身，是用荆棘或针等利器，在人体的皮肤上刺出一个个小点，连结成图案或自然物的形状，然后或染上颜色或不染颜色。文身是民族早期发展阶段中存在的一种风习，是人体装饰艺术最古老的形式，在某种意义上可称作是古老的服饰——即有服装的功能，又起饰妆的效用。文身风俗见于古代各民族，据称，在葬于公元前2000年的埃及干尸身上，就曾发现过文身。但是，引起我们兴趣的是文中“夏后

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少康之子，封于会稽，断发文身以避蛟龙之害”与“今倭水人„„文身亦以厌大鱼水禽”的相互关联。

根据《史记·吴太伯世家》记载，吴太伯本周太王之长子，深信继位无望与弟仲雍“乃奔荆蛮，文身断发，„„荆蛮义本，从而归之千余家，立为吴太伯”。越王勾践乃“禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封于会稽，„„文身断发，披草菜而邑焉”。宋人金履祥在《通鉴前编·吴亡条》中说：“今，日本又云为吴太伯之后，盖吴亡，其支庶，入海为倭”。日本南北朝（1366—1396）时，日本禅僧中岩修在《日本纪》中称：“国常立为尊为吴太伯之后”。江户时代，林罗山在他的《神武天皇论》一文中说：“太伯逃荆蛮，„„其子孙来紫筑，„„是天孙降日向高千穗之谓耶？„„神武四十五岁东征，„„呜呼！姬氏之子孙（吴太伯本姬姓）可本支百世，万世为群矣，不亦盛哉！彼强大之吴，虽灭于越，我邦之宝祚，于天地而无穷，于是愈信太伯之至德”。同时代学者藤贞干在其《冲口发》一书上干脆主张吴太伯是神武天皇的父亲。松下见林虽然反对“皇祖太伯说”，但却认为“夫差之前，吴不通日本，谨按国史及我诸书，有异域人响风慕义，来为臣民者，„„其中有松野氏，《新撰姓氏录》曰：松野吴王夫差之后也，此吴人来我之始也”。唐人类书《翰苑》引用已经失传的《魏略》一书载有“其俗男子皆鲸面文身，闻其旧语，自谓太伯之后”。且不论此说真伪如何，但它毕竟反映了倭人文身与中国江南习俗的千丝万缕的联系。

那么，倭人的文身饰以什么样的花纹呢？应劭为《吴太伯世家》

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做注称，夏后少康之子，身绘龙的形状文身，水中免受伤害。据《后汉书·西夷传》，云南省西南部的哀牢夷的祖先曾于身体上刺龙文身；古代越南的安南王亦自施龙文身。可以认为龙（或蛇）的文身是为了避免遭受水中动物伤害，以便护身，分布于包括吴越、云南以及日本和东南亚地区。由此可以判断，倭人很可能是施以龙状文身。吴越地区，特别是江南一带，自古以来盛产水稻，并且临水靠海，渔捞文化亦较发达，因此龙蛇信仰流行。大林太良认为，倭人的文身源于吴越、特别是江南地区。

“记纪”神话。《古事记》垂仁天皇卷中有“沙本毗古王的叛乱”一则故事。沙本毗古王问自己的胞妹、皇后沙本毗卖：“丈夫和哥哥，你更爱哪一个？”当皇后回答“爱哥哥”时，沙本毗古王便要求她，趁天皇睡觉时，用短刀杀死天皇，以夺天下。但皇后当天皇枕在她腿 上睡着，准备行刺时，却因哀怜之情，三次举刀不忍下手，竟哭了起来，泪珠儿滴在天皇的脸上。天皇惊醒后，皇后知道自己已经无法隐瞒，据实坦白。天皇发兵攻打沙本毗古王，已然怀胎的皇后因抑制不住对哥哥的思念，跑到哥哥身边。在天皇围城期间，皇后生下了皇子，天皇下令抱回孩子，抢回孩子母亲，“不管是头发也好，手也好，凡是能抓着的就抓住，把她拉回来”。但是皇后也料到了这一点，但剃光了头发，将假头发盖在头上；把腐朽了的玉手串缠在手腕上；把用酒泡烂了的衣服穿在身上，走出城外。力士们一接过孩子就去抓母亲。然而，抓住头发，假发就掉了；抓住手，手串就断了；抓住衣服，衣服就破了，所以，只得到孩子，而没有得到母亲。后来，天皇终于杀

日本服装禁忌与中国民间信仰

死了沙本毗古王，他的胞妹也跟着死了。

再看《搜神记》。《搜神记》卷十一“韩凭妻”，叙宋康王夺舍人韩凭妻何氏，囚禁韩凭。“妻密遗凭书，缪其辞曰：‘其雨淫淫，河大水深，日出当心。’既而王得其书，以示左右，左右莫解其意。臣苏贺对曰：‘其雨淫淫，言愁且思也；河大水深，不得往来也；日出当心，心有死志也。’俄而凭乃自杀。其妻乃阴腐其衣。王与之登台，妻遂自投台，左右揽之，衣不中手而死。”

两则故事基本类同，一是夫妻抗康王，一是兄妹忤天皇。值得注意的是“妻乃阴腐其衣”，“遂自投台，左右揽之，衣不中手而死”，与沙木毗卖用酒泡烂衣服，待力士一抓到衣服，衣服就碎的“腐烂衣服”的智慧。透过假发、玉手串、腐衣，我们感觉到服饰后面潜藏着的神秘力量。

日木妇女穿和服时, 背部都要缠上一个看来既象小背包, 又象我国南方妇女背小孩用的褪褓似的东西。其实, 那既不是小背包, 也不是襁褓, 日木人把它叫作“ 带”。用带系身可以不让和服松展, 显出体形的美, 同时也是为了装饰, 使艳丽的和服更加多彩。

然而, 从民俗学的角度, 我们更注重于“ 带” 所代表的禁忌意义。古代日本“ 纽” 与“ 带” 系法和代表的意义各有不同, 纽的语源是“ 圣裳” , “ 圣” 代表神圣, 裳本是横幅的布, 即今日的裙。系纽, 不仅将纽与人的心结合在一起, 同时也将人与神结合在一起。如果说古时, 带侧重于装饰, 而纽侧重于信仰的话, 那末, 至奈良时代, 中国的女子礼服唐衣传至日本, 女性亦开始着上下分开的裙装

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后, 纽开始系在衣内, 起带的作用, 而带则不为重用了。待到镰仓时代以后, 类似于现代和服的狭袖便服（小袖）流行, 纽由衣内改为系在衣外, 恢复了带的作用, 此后几经改造, 发展为今日美丽的腰带。

我国苗族居住地区, 广为流行这样一个传说：很久以前, 居住在深山峡谷里的苗族人, 经常遭到毒蛇伤害。有一位苗家姑娘, 织出一条与蛇长短相同的花纹带, 握在手中, 结果十分安全, 姑娘将这一经验传给父老乡亲, 于是织花带便风行于苗乡。直至现在, 苗家女儿从5、6岁时起, 便学习编织。故事同样表述了“ 带” 的超常力量。

日木的腰带在背后打有不同的花结, 象征不同的意义, 表达着本人的信仰和祈愿。据统计, 日木带的普通结法就有289种, 一般长三至四米, 需要腰上缠三、四圈。值得特殊介绍的是一种供日常系用的“ 名古屋带”。这种带宽三十厘米弓长三点六米。据说, 它是这样由来的：桃山时代, 日木女性曾用细带束腰, 但因形象不美而未被推广。丰臣秀吉进攻朝鲜时, 驻兵名古屋。当时云集在名古屋的艺妓头扎大发髻, 身穿小袖衣, 腰缠由中国工匠织的青红两种颜色的筒状绵带, 很是艳丽。这种时髦的打扮, 立即不胫而走, 这种带亦被称作“ 名古屋带”。

色彩禁忌

就某种意义而言, 服饰是特定民族文化、审美情趣、阶级结构、日本服装禁忌与中国民间信仰

社会意识的外现。人们穿衣打扮, 追求美, 其中就寓意着对色彩的追求。因此, 色彩和质地、款式, 成为服装的三要素。古代中国的服饰文化领域中, 色彩被分为尊卑等级, 与种种迷信观念附会一起, 因此使社会心理对服饰色彩更产生一种神秘的观念。

任骋的《中国民间禁忌》一书中, 将服饰的颜色禁忌, 归纳为一是贵色忌, 即忌用一度为皇室或权贵人士所专用的黄色、紫色和香色等。这种服饰的高贵颜色的禁忌, 实质上仍是身居高位的人体禁忌的变形, 把颜色当成了人体禁忌的隔离物。其二是贱色忌, 即忌元、明、清时只有娟妓、优伶等“ 贱业” 中的人才用的服饰颜色。其三是凶色忌, 即忌与丧事相关连的白色和凶色。其四是艳色忌。中国传统文化中以为服饰的色彩应当与人的年龄、相貌、品行、德才相符合, 如果不符便有“ 超越本分” 之嫌, 被视为“ 越轨” 行为。因此忌讳浓妆, 穿着华丽。..可以说, 这些禁忌, 不同程度地都与日木色彩禁忌有相似之处。

《礼记》载, 天子服装因季节而颜色不同, 按季节的阴阳五行, 分为青、赤、黄、白、黑五色。推古天皇十一年（605年）, 圣德太子颁布“ 冠位十二阶” , 按阶位用冠。从上至下是德（紫）、仁（青）、礼（赤）、信（黄）、义（白）、智（黑）。这六种颜色和冠位又分为大小两种, 共十二阶, 同于《礼记》所载的色彩规定。至于增加的紫色, 也源自中国的色彩信仰。早在春秋时代, 齐桓公就格外垂青紫服。待到春秋晚期, 卫国哀公十七年, 浑良夫由于服紫衣、坦裘、带剑而被斩首, 因为“ 紫衣, 君服”。唐太宗贞观四年定百官朝服颜色, 亦

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紫列朱前；三品以上服紫；四品、五品服排；六品深绿； 七品浅绿；八品深青；九品浅青。武则天时, 赐僧法朗等以紫裂装..唐代宗时, 赐道士李泌以紫衣。宋时因循唐制, 宋仁宗天圣二年（1024年）, 决定五品以上可用紫服佩鱼, 都反映了古人对紫色的敬重。

日木历史上曾定桔黄色、深红色、青色、深紫色分别为皇太子、太上皇、天皇和亲王的礼服用色, 限制他人使用。尤其深红色和深紫色, 更不准皇室以外的人使用, 这种规定一直持续到1945年。在日本高松深古坟壁画上, 除有唐装男子和女子的画像外, 尚有作为四方镇守神的青龙、朱雀、白虎、玄武（黑龟）画图。直至今天, 在日本的一些地方穿着和服时, 非隆重仪式, 一般不选用白色和红色。因为白色代表神圣、红色象征魔力。

古代日木的服装几乎都是素地, 不绘图案, 随着隋唐文化的传人, 自天平胜宝年间（750一756年）,兴起服装用的花纹, 到平安时代发展为日本独特的各种图案。

有些和服用的图样, 受中国传统思想影响而绘制。如平安时代天皇的冕服, 上衣的大袖, 红地上绘有日月星辰, 龙凤虎猿..御垮上有半黑半白、半青半黑色的花纹, 是受《礼记》的影响。有些图样, 在中国传人的图案的基础上加工再创作而成：云鹤、波涛、菱、桐和蔓草等图案, 多在我国唐时传人日木,平安时代的艺人们又在此基础上, 予以加工。例如以蔓草为基调, 再配上其他花木, 制成了葡萄蔓草、菊花蔓草、牡丹蔓草等惹人喜爱的花色。绿色的蔓草图案的大包袱皮儿和柜套, 至今也是姑娘们出嫁时不可缺少的用品。据传, 日本的麻

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叶形图案是镰仓时代的艺人, 受宋朝的正六方形图案启发而绘制的。和服用的装饰图案中, 松竹梅居多。清黄遵宪《日本国志· 工艺志》称：“缩缅（络纱）者, 引之则仲, 放之则缩, 多绘为柳丝、梅点、竹竿、桃叶、清丽宜人。” 由中国传人的动物图案也颇受欢迎。代表瑞兆的我国想象中的动物, 龙、麒麟、凤凰的图案,不仅装饰朝廷礼服, 而且出现在农民、渔民喜庆节日时的服装上。民间艺人手工染织的牡丹与狮子的友禅棉布座垫, 至今仍为新婚夫妇所喜爱。龟在日木是吉祥的动物,平安时代的流行花样就是鹤龟与松, 镰仓时代发展为鹤龟松梅, 到了室叮时代又增加了竹。

着装禁忌

恩格斯说：“在远古时代, 人们还完全不知道自己身体的构造, 并且受梦中景象的影响,于是就产生一种观念..他们的思维和感觉不是他们身体的活动, 而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起,人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着, 那末就没有任何理由去设想它木身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念。”

鬼魂崇拜思想, 我国古已有之。据说周武王气绝后, 有十二个小臣分别拿着武王常穿的冕服, 分头爬各处屋顶上面, 面向北方大声叫喊：“ 天子回来啊！” 连叫三声后, 又回来把冕服盖在武王身上, 希望武王的魂魄可以跟了衣服回来。《礼记》的“ 葬于北方、北首,三

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代之达礼也, 之幽之故也。”（《檀弓下》）“ 故死者北首, 坐者南乡” ,（《礼运》）也反映了古人相信灵魂不死, 而且死者灵魂的去处为北的迷信思想。日木也有用衣服“ 招魂” 的习俗..人们或者在死者的枕边, 或者登上房顶朝向高山大海, 或者挥动死者衣服大声呼唤死者回来。出于同样的迷信, 为死者洗用过的衣服时, 要面北而洗,夜半晾晒。洗完晾干后, 必须整整齐齐叠好, 收藏一段时期后再用棒敲打几下, 生者才能穿用。因此, 人们在日常浆洗衣服时, 都绝不朝北晾晒, 而且夜间也不挂在外面。在城市,正月初一, 大部分家庭都不洗衣服。古俗, 每月的一日、十五日、二十八日, 甚至彼岸等祭日也不得洗衣。这固然是节假日需要好生休息, 也是畏惧这一天祭祀对象的魂灵飘游而过时附在晾晒的衣服上。新穿刚做好的衣服时, 有的地区（如纪州）先将衣服披在柱子上；有的地方要口唱 “ 我也千年, 柱也千年”、“ 衣服单薄, 身板结实”（冲绳）。即使不先给木柱穿, 也是叠好后敲打两下再用。这些都是出于担心衣服上藏有某种魂灵的缘故。收藏一段时间后用棒敲打,或者先给木柱穿, 从主观愿望来讲, 希望起到化解的作用, 去灾避邪。

《无何集》载..“ 毋反悬冠, 为似死人服” , 河南沁阳一带有“反穿罗裙, 另嫁男人” 的说法。在中国民间广泛流传有异常着装戴帽的禁忌俗信。由于死者另一个与现实阳世全然相反的阴间世界, 所以死后要反穿衣、反戴帽。日木习俗, 人死了下葬时, 要左向掩衣襟, 意味着死者的一切装束都与生者相反。所以,平时人们穿衣服时,最忌讳领子窝在里面, 或者以后为前, 以里为面。

日本服装禁忌与中国民间信仰

旧时, 我国曾有大年初一不宜动针的禁忌, 还流传有用针扎在写有仇人姓名的偶人身上, 可以置仇家于死地之咒术。看来, 缝衣针虽小, 魔力甚大！日本关于针的禁忌很多。例如, 不在深夜十二点借月光或灯光动针；不在大凶之日动针；不在自己生日那夭动针等。用过的废针不能随便乱扔, 必须精心保存, 待到每年的针供养, 即关地区的2月8日, 关西和九州地区的12月8日那天, 或者将不要的针插在豆腐上, 放到大海里流走..或者交给寺院、神社, 举行超度仪式。这天, 人们也一定停针休息, 开怀畅饮。

服饰是人类特殊的民俗事象, 因此它必然与标志人生重大转折点的人生仪礼休戚相关,发挥重要作用和民俗功能。

冠礼, 是我国古时表示成年的礼仪。男子大约在20岁左右时加冠,从这一天起, 冠者便被社会承认己为成年。

天武天皇十一年（683年）, 日木仿照唐冠礼制, 制定了结发加冠制度, 当时的冠, 有漆纱冠和圭冠两种。冠礼仪式又称“ 元服” , 《汉书· 昭帝记》载：“ 元风四年春正月丁亥,帝加元服。” 颜师古作注称：“ 元, 首也；冠者, 首之所著, 故日元服。” 《续日本纪》记载,和铜七年（714年）六月,“皇太子加元服” , 此处所指的皇太子, 就是后来的圣武天皇。将元服作为一项制度确定下来, 是在平安时代的清和天皇（858一876年在位）时。古代日木,元服的主要内容包括：

一、请贵人为冠者束发。我国《大戴礼记· 保傅》称：“ 束发而就大学, 学六艺焉” , 将儿时的“ 总角”、“ 垂髻” 束成髻, 表示已达成年。

二、由大宾加冠。由于封建等级地位的不同, 加冠时

日本服装禁忌与中国民间信仰

又分为用冠和用“ 乌帽子”（古代的一种礼帽）两种。平安时代, 官职三位以上和四、五位中经特殊允许可以进人清凉殿的人（相当于唐职的云客、鸳鸯以上）, 加冠时方可用冠..六位以下没有上殿资格的人则用乌帽子。随着时代的变迁, 到了镰仓幕府时期（1185一1333年）, 冠礼时, 一般使用乌帽子而不用冠了, 因此, 成年式又叫“ 乌帽子礼”。历史进人十六世纪, 用乌帽子加冠的仪式, 高贵者限于贵族上层社会和神职人员, 而其他人仅剃去额头上头发, 留个名为“ 月代” 的发式,就算成年。

三、着成人服装。近代, 在平民百姓中尚出现了以系兜档布祝贺成年的礼仪。孩子到了13岁左右, 母系的亲属赠其漂白布或红布表示祝贺。

日本女子成年仪礼的标志, 在奈良和平安时代是着裳和结发。裳, 指下衣, 着裳就是将下衣系在腰上, 相当于男子元服时着成人衣裳。中世纪以后, 与男子兜档布相适应, 女子在13至17岁左右, 月经初潮时系腰带。初潮也是成年的象征,被称作“ 初花”、“ 初出”。系兜档布和系腰带, 很大程度是为了保护性器, 代表着性的成熟。我国旧俗, 女子到了15岁左右要“及笄”、上头, 花蕊夫人《宫词》称：“年初十五最风流, 新赐云鬓便上头。”日木的结发, 相当于我国的及笋, 用替子（笄）来束发, 表示到了可以出嫁的年龄。

婚姻是组成家庭、蕃衍家族的中心环节, 婚礼是人生仪礼中的一项大礼, 因此, 对婚服的要求是很严格的。

《清稗类抄》云：“ 然《续通典》所载, 则日庶人婚嫁, 但得假用九品服。妇服花钗大袖, 所谓凤冠霞被, 于典制实无明文也。至国

日本服装禁忌与中国民间信仰

朝, 汉族尚沿用之, 无论品官士庶, 其子弟结婚时, 新妇必用凤冠霞被, 以表示其为妻而非妾也。” 说明我国民间婚俗, 新郎可穿九品官服, 嫁娘可用凤冠霞被。虽经时代变迁, 此俗已简单化, 但各民族的婚服都强调新, 强调吉祥火爆。因此一般新嫁衣崇尚红色, 忌讳白色, 而且汉族新娘上轿前尚蒙上盖头, 遮住头面脖肩, 以免为人看清面目。红色象征火, 象征吉祥, 可以防邪。但是, 台湾民间新娘出嫁时, 有的则内着纯白的上头衫和仔裤, 以取“ 忠贞洁白” 之意。嫁衣要由福寿双全、儿女双全的妇女来缝制。其俗也各有不同, 汉族有的地区忌新嫁娘的礼服缝有口袋, 免得带走娘家的财产和福气；礼服要用整块布料裁制, 忌两块布拼接, 以表“ 从一而终”。入洞房宽衣解带后, 新娘忌将衣服压在新郎的礼服上面, 以免阴阳倒置,男受妇气等等。

日本婚服以纯白为基本色调。白色是纯洁无瑕的处女象征, 因此, 古来称新娘和式嫁衣为“ 白无垢”。过去夫妇换盂仪式分阴阳两种。阴式仪式, 新娘身着纯白的“白无垢”；三天后的阳式仪式, 则改换花技招展的艳装。为此, 时至今日, 出席婚礼的女性, 也忌着纯白色的和服或裙装, 以便突出嫁娘的风彩。嫁娘穿衣方面, 身着今日盛行的西式裙装婚纱时, 一般佩上一件从娘家带来的饰物, 如发卡等, 以流传年代欲久欲珍贵, 作为吉祥的象征。着传统和服时, 婚礼场合, 忌着羽织（外褂）, 这是因为羽织是男性和式礼服的代名词,江户时代禁止女性着羽织, 此后只允许深川的女艺人着用, 因此, 与新婚喜庆气氛是很难般配的。

日本服装禁忌与中国民间信仰

丧葬礼是人生的最后一项仪礼, 它寄托了生者对死者的追念和哀思,同时也反映了鬼魂崇拜的主导思想。

汉族古俗, 丧服按血缘关系的亲疏, 分为五等, 均用麻布制作, 俗称 “ 披麻带孝”。丧期, 人员以白、黑衣饰为基本色调, 忌鲜艳颜色。唐宋时期, 厌白尚采风习流行于民间,《宋史, 舆服志》中有“ 禁服白衫” 的文字；《清稗类抄》亦称：“恶其色白,近丧服也”。黑色的服饰禁忌尚不见官方之文字, 可见源于民间的约定俗成。时至今日, 丧事期间, 人们都佩黑纱, 戴白花, 直系亲属有的则着黑装系白腰带。

殓衣, 亦称寿衣, 是死者临咽气时或咽气不久, 所着的衣服。其衣料以绸料多, 而忌缎料, 这是出于“ 绸子” 与“ 稠子” 音同, 可疵佑子孙兴旺；“缎子” 则音同“ 断子” , 有断子绝孙之嫌。着衣件数, 汉族习俗取单数而忌偶数, 以防丧事再降。着硷衣时, 多反穿,且不系带, 以别阳世。死者取“ 葬于北方、北首, 三代之达礼也, 之幽之故也”（《礼记·檀弓下》）, 在北向安放枕头, 让死者头向北面朝西而卧, 额头蒙块三角形巾或纸, 谓“ 天冠”。

古代日木皇族和贵族的丧服亦有规定, 也称丧服为凶服。天皇及其父或母辞世时, 俗称为“ 谅阁” , 在此期间, 天皇（或下届天皇）以下的宫内所有人员, 一律着接近于黑灰色的“ 钝色”丧服。《荣华物语》中写道：“ 世间皆呈谅阁, 殿上人之橡袍, 看上去宛如乌鸦一般。” 《源氏物语》“ 薄云” 中亦称：“ 殿上人都为黑一色, 就如万物不毛的春日夜晚”。一般的丧事用丧服, 丧服以素服为主, 古时由

日本服装禁忌与中国民间信仰

藤蔓纤维纺制, 后来由麻布制作。其颜色亦为黑灰色, 依与死者血缘的远近, 色调浓谈有别。宫中的服丧, 不只限于衣裳, 其束带、冠等也均换成无地的黑灰色。古时日本民间丧服习俗不详, 但今日的葬礼期间, 无论是和服还是西装, 都着黑衣, 着西装时尚系黑色领带, 臂佩宽五、六厘米的黑色布带。

关于殓衣, 以白绵布为普通, 由近亲的女性缝制, 缝时不回针, 绵线不系扣打结。穿着时, 左向掩襟。死者北枕, 以“ 北头面西” , 颜面复盖白布。

〔注释〕

1引文转引自《日本研究》1994年1期，刘予苇文章《大陆多元文化的向○东辐射是日本文明的唯一起源》。

2〔日〕值原和郎等著《日本人的诞生》, 集英社, 1986年版,96页。○3《古事记》中文译本,1979年版, 第93一95页。○4《搜神记》, 中华书局, 1979年版, 人民文学出版社, 第141一142页。○5任骋著《中国民间禁忌》, 作家出版社, 1991年版,232页。○6《路德维希· 费尔巴哈和德国古典析学的终结》, 《马克思恩格斯选集》○第四卷, 219 一220页。

7〔日〕宫田登..《神的民俗志》, 岩波书店,115 页口。○

（责任编辑、校对

崔新京）

第五篇：当代中国民间慈善事业的发展微探

当代中国民间慈善事业的发展微探

摘要：慈善是一种美德，是人类最需要、最应当具备的基础性道德。慈善事业是建立在社会捐献基础上的民营社会化保障事业，慈善基金特别是民间慈善基金理应成为一个国家社会保障基金的重要来源，慈善事业也理应因发展和完善社会保障制度而得到广泛提倡，近期以 “黑孩子 ”“壹基金 ”为代表的民间慈善组织一再陷入困境，成为各大媒体、舆论的头条。究竟是什么导致了这种现象，中国的民间慈善组织及慈善事业如何发展日益成为人们争论的焦点。

一、我国民间慈善事业的发展现状

改革开放以来，我国慈善事业在法律法规、税收优惠政策等方面确实取得了实质性进展，在慈善捐助接收机构、慈善组织建设等方面得到了一定程度的发展，但慈善事业的整体发展仍然存在众多问题。

（一）近二十年来，基于发展慈善事业，我国逐步推出一系列相关的法律法规：1.相关捐赠的法律文件，如：《中华人民共和国公益事业捐赠法》。2.慈善组织、社团管理行政法规，如：《民政部关于进一步开展经常性社会捐助活动的意见》、《社会团体登记管理条例》、《基金会管理条例》。3.涉及慈善基金的税收规定，如：《中华人民共和

国个人所得税法实施条例》、《关于完善城镇社会保障体系试点中有关所得税政策问题的通知》、《关于救灾捐赠物资免征进口税收的暂行办法》、《扶贫、慈善性捐赠免征进口税收暂行办法》、《民政部关于进一步开展经常性社会捐助活动的意见》、《关于完善城镇社会保障体系试点中有关所得税政策问题的通知》等等，这在一定程度上使得我国慈善事业的发展基本实现了有法可依。

（二）慈善组织和捐助工作得到突飞猛进的发展。目前在全国范围内已经建立了 2.9万多个社会捐助接收站，4100多个“慈善超市”，非营利组织 29万多个，从事慈善活动的中华慈善总会和各级慈善协会 400多家，还有部分义工协会组织、福利性的民办非企业。所有这些慈善机构和组织为推动我国慈善事业的发展奠定了较好的基础。虽然现阶段我国慈善事业得到了一定程度的发展，但与西方国家相比还存在众多需要解决的问题。第一，与发达国家比较，慈善组织仍然较少，据统计，2009年中国基金会为 1843个，美国的慈善组织超过 100万个，英国超过 16万个，加拿大也有 8万个以上，欧洲的德国、英国、瑞士也都有不下 1万个基金会，与他们相比我国的慈善组织和机构数量有很大的差距。第二，我国慈善组织募捐资金数额有限，据调查显示，国内工商注册登记的企业有 1000万多家，有捐赠纪录的却不超过 10万家，也就是说有 99%的企业从来没有参与过捐赠；

2009年中国慈善捐赠总额数已达到 509亿元，占当年 30多万亿元 GDP的 0.17%，占中国财政收入 6800亿元的比例，不到 5%。比较一下，美国 2008年的捐款 3000亿美元，占当年 14万亿美元 GDP的 2%左右，占美国财政收入 3万亿美元的 10%，要达到美国的水平，中国捐赠额应该是 6000亿元。

与西方国家相比，我国慈善事业的发展明显落后，不论是从数量还是质量上都不能和西方国家相提并论。

二、未来中国慈善事业发展建议

（一）加强慈善法制建设，落实和完善慈善事业相关法律法规，促进慈善事业有序、快速发展，在时机成熟时制定专门的《慈善基金募集方法规定》《慈善基金管理办法》《慈善事业组织法》等，使得我国慈善事业的发展真正获得法律的保障，纠正其身份不明的现状。

（二）相关慈善事业管理部门应提高办事效率，合理分工，加强民众监督。对于合法合理的慈善组织及其募捐活动应大力支持，简约程序审批程序，制定群众监督、网络监督、媒体监督等办法，对所募捐的款项及借贷方向应及时予以公示，慈善组织也应聘请专业的管理团队进行管理，杜绝公款挪用、贪污等现象的发生。

（三）合理发挥政府相关部门的引导作用，逐步放开，引入市场运作。中国有自己的国情，在较短的时间内迅速缩

小与发达国家慈善事业发展的差距是不现实的，但是也不能对西方国家的相关制度照搬照抄，应首先明确政府在该领域的主管部门，在相关部门的引导下合理发展，加强组织机构管理的 “阳光工程 ”建设，使其在民众心目中的威信得到切实提高，在发展的时机成熟时，逐步减少政府对慈善事业管理的干预，采取宽松的政策，使其在市场的运作中得以创新、可持续的发展。

（四）在推动精神文明建设的过程中，将营造慈善事业良好氛围作为重要项目。积极开展形式多样的慈善活动，政府、学校、各种媒体都应参与其中，大力宣传组织或个人的善事善举，多渠道开展 “慈善宣传月 ”活动，建立 “慈善宣传日”，积极普及慈善意识，宣扬慈善文化，营造促进慈善事业发展的良好社会氛围，对慈善行为积极予以奖励。综上所述，中国民间慈善事业的发展可谓任重而道远，在未来的发展道路上，政府主管部门应合理地对自己的职能进行定位，提高办事效率，规范自己的行为。与此同时，我们国人也应对慈善行为以更加理性的态度，大局的观念，积极的心态去看待，少一些批判和质疑，给予慈善事业一个合理发展的空间，只有这样我国慈善事业的发展与西方的差距才能有所减少。