佛教理论的两面性

第一篇：佛教理论的两面性

佛教理论的两面性

拉珍

昨天，宁玛巴法王贝玛诺布仁波切圆寂了。在为贝诺法王的成就解脱而欣慰的同时，更惋惜娑婆佛教界又少了一位学识渊博、戒行清净的大德。故而祈请法王早还人间，再转法轮广渡众生。看到这些大德们的离开，心中颇多感慨，回朔佛教在娑婆弘传以来所经历的种种变迁，深感众生与如来圣教法缘之日益衰减，故今特书“佛教理论的两面性”一文以醒世人。

释迦佛陀佛教理论建立之初，没有两面性，只有独一理体，如释迦世尊所说三藏理论，是处于佛陀的境界中，对证取圣量境而获得解脱涅槃的方法所作的一种说明，或者叫客观记录。这样的佛教理论是由真实的圣证量所生发建立，而不是意识层面凭空设想成文，佛经里都有记载。初始的佛教理论与佛法证量是一体无分的，首先从实证的佛法圣境中诞生出完整的法义理论和仪轨，尔后再由完整的法义理论和仪轨造就实证圣境，理法相契，理为法用，法为理显。但随著众生法缘的变迁，大量法轨的遗失，佛教的独一理体在不知不觉中渐渐滋生出两面性，一面是理论与圣证量相得益彰的完整保留，另一面是基本脱离了圣境道量显现的纯理论。佛教理论两面性的呈现，客观上使佛教界形成两大派别，只要是佛教，无论何宗何门，大乘、小乘，无论显、密，说到底，全都归属在这两大派别中：一者“理论实证圣量派”，二者“理论知见体悟派”。当然，此处所指理论都是正知正见的佛法理论，而非举经论之名实则背离经教的第三者错误理解和邪见。

“理论实证圣量派”是依于经论，以正知正见的认知去体悟修行、心性真谛，实证到超越心智理论的圣量，并付诸实际证量的显现，以此证实其达到了究竟涅槃。这个派别以正宗三藏密典理论为基础，但不以空说理论为目的，必入圣境证量的呈显，以身心实际超越轮回束缚为修持宗旨，它拥有完整的传承教法仪轨，能显出超越物质和精神领域的神通智慧力量，是真正契合三藏密典诸论本质的派别，它是佛教理论原始第一面理体相契的完美佛法，对众生的解脱成就具有决定性效用。如释迦佛陀正法时期的佛法，如莲师所传佛法，阿底峡尊者所传佛法，玛尔巴大师、密勒日巴大师、宗喀巴大师、无我母大师、吉美林巴大师，以及达摩、玄装、慧能、虚云大师等等历代真圣者祖师所传佛法，都是“理论实证圣量派”佛法。但可惜，这个派别在当今娑婆世界已经非常稀罕，非常少见了，“理论知见体悟派”已取代其位成为主流。

“理论知见体悟派”也是以正宗三藏及密典理论为基础，是经由正知正见的认知去近附、体悟心性真谛，以期最终了证涅槃。这一派的佛法，只有理论精神部分的表达，自身没有实际的圣证量可以展显，故只能借前辈祖师的量境事迹为例证。现在大部分的佛法都应该归属于这个派别，这是当今佛教界的流行现象。但我们必须看到，这一派别的理论虽也是正知正见，但它所造就的解脱是很难彻底的，容易流入空洞戏论，是否真能解脱究竟涅槃还是个问号，因为仅靠单纯的理论极难将人领入圣者境地，况且这些理论还各说不一，如般若与中观论见不同，他空见又另有说法，若用现代术语“软、硬件”来譬喻，这各家理论到底谁者是可达成硬件成果的实用软件，仅凭软件本身很难确定，毕竟要实际造成了硬件的成果才能说明软件理论的对错。再者，所谓佛法之法，当为超凡解脱之法，这个“超凡”的表显在哪里，也不是单凭理论就能代表的。而这种仅从理论知见角度去求取解脱的现象，主要是佛法传承过程中许多教法仪轨失传造成的。特别是藏密法，理论部分从密法建立初期到现在没有多少变化，变化最大的是实证部分，过去的藏密祖师们传法，神通证量展显多不胜数，也正是这些惊人的神通证量，形成了藏密法在世人心中的神圣与特殊，像莲花生大师、阿底峡尊者示现的大量神通，如玛尔巴大师修夺舍法令已死的动物复活，密勒日巴祖师神足飞行，进牛角里躲冰雹，如日古温波仁波且带著全家连同帐篷牲畜一起飞行，如两位第四世多智钦法王所示现的殊胜证量等等说不完道不尽的证量圣境。佛法的本原特质就是具有实际证量展显的“理论实证圣量派”，但到了末世，很多法义都已不完整，修不出证量，多数佛法尤其是密法，开始向“理论知见体悟派”演变了。例如胜义内密灌顶坛城的彩砂结坛，莲师时代的这个内密灌顶法，是要隔大石板将石板表面所绘彩砂曼达拉图或金刚种子字，通过圣证量，隔石转入石下的曼达盘中成为穿石金刚砂，可到了如今，完整的法义已经没有，圣境证量修不出来，无法胜义内密灌顶，彩砂结坛已经演变成用彩色沙直接在曼达拉盘中画坛城图，毫无圣力显现了；又如内密灌顶的金刚丸，六七十年前的藏密真正圣德们，大多都能让金刚丸苏醒颤动乃至明震大动，可现在的藏密法中，金刚丸不过是一个象征表法的药丸罢了。又如财神法密密部灌顶，为胜义内密之法源，当场即能让受灌行人于坛城中升起圣次第，并以三种白物，糌粑面所制成的金元宝或吐宝鼠，在行人面前翻跃而起，呈显非人为物理之圣境，受灌行人即刻服食其法源之母，由此修法财神自然驾临而成圆满次第，可这样的法如今也失传了。不惟这几法，多数内密灌顶法都已变质，虹身成就者也基本上看不到了，包括化虹最多的莲师道场噶陀寺，近代很多法王圆寂也未化虹飞顿。现在很多人动辄就以石头上留手脚印以示其证量，但那不是现场诸师证人监护展显的证量，有什么可信度？著名的格鲁巴隆务寺卡索仁波切在一次访谈中谈到西藏五六十年代的特殊社会状况，造成大量经论法本被烧毁，很多大德根本没条件把法义完整传承下来就被迫圆寂，逃亡印度的大德们也没有带走多少法本，在那之后全世界最多还剩下百分之二三十的藏密法，大多数法都永远失传了。正是这类失法因缘，造成当今大部分佛法都拿不出实际证量，说穿了就是不懂法，长久陷于空头理论，以致于很多人真的把佛法误解成理论精神性的悟境而已，对于证量的问题已自然麻木，甚至觉得没有证量是很正常的了。其实这种概念是非常错误的，“圣”与“凡”的区别，除了理论之外，实显圣证量是最重要的真假鉴别。

比如说到空性，空性的理论稍有学识的行人都能讲出一堆，但那头头是道的理论知见到底是对是错？这可不是单凭知见本身可以判定，也不是任何有为法意识经验可以判定的，非得住入空性真如，生发了妙有神通智慧力，才可真的晓了其知见对错。当年未证圣道的阿难被罗汉们逐出集结佛经的僧堂，他证破真如后回到僧堂门外，大迦叶尊者要他从锁孔进门以证明其已证道，阿难便穿锁孔而入。证空解结者，必定具备神通圣量进入非人为能力所及的另一空间状态，同时必得是拥有了这种实际超凡圣量的硬件成就，才能证明那理论软件是否正确实用。因而，在这个问题上，“理论知见体悟派”与“理论实证圣量派”的差别在于，前者止于理论性体悟，是否实际证入非意识的圣量得到了解脱，都是未可知数。不是此派隐而不表，而是其不完整的法义致使他们修不出证道圣量来表显。后者“理论实证圣量派”同样宣讲正确的教法理论，但绝不止于纯理论的机锋纠缠空性悟说，而是依完整法义仪轨实证真如体性，超越精神意识层面而解苦因之结，达成其转凡成圣的身心结构转变，实际超脱到轮回之外的圣境空间。

“理论知见体悟派”与“理论实证圣量派”虽然都建立在正宗佛教理论的基础上而进取涅槃，但这两派佛法大有成就快慢、高低程度的差别，且“理论知见体悟派”因仅限于纯理论领悟探讨，对法义中部分出世法的理解，往往很难站到纯正的解脱圣境立场去理解相应其本意，容易导致知见的偏差错解，稍不留意还会滑向邪见。

在末法时期能学到“理论实证圣量派”的完整法义是非常稀有难得的事情，而且这一派也不是固定派体，它具有演变性。就如前面说到的一些佛法，在祖师传法时尚且处于“理论实证圣量派”理体一味，拥有大量实证境显，坛城法规严谨，内密、外密、胜义内密区分有序不乱，但法义逐渐失传，传承到后辈，则演变成“理论知见体悟派”空说理论了。很多大圣德都认为，因佛法失传的现实状况，当今世界“理论实证圣量派”与“理论知见体悟派”相比，前者仅占大约百分之一二的比例，至于邪知邪见的所谓佛教大德，那更是遍地丛生，这就是当今佛教令人痛心的发展趋势。

第二篇：佛教理论框架

佛教理论框架

引子

作者：多识仁波切著

佛教把人生世界，更确切地说把有生死之苦的生命世界称做此岸世界，把超脱生死之苦，获得永恒的快乐称做彼岸世界。

或者说把沉浮飘流在无边苦海中的有情识的众生称为此岸，超脱生死苦海获得快乐自在称为彼岸。

无论是哪一种说法，这“此岸”和“彼岸”之间都有一条在平常情况下无法跨越的无边大海。

这是一条波涛汹涌的大海，有暗礁、风浪，有无数鳄鱼和白鲨，随时都有葬身鱼腹的危险。

要想跨越这风浪险阻的生死大海，就需要一条不怕风吹浪打的坚固结实的船，需要掌握航海原理和技术，需要一张航海图，需要一个指南针。

在这些条件具备之后，方可选择路线，制定方案，实施出航计划。漂洋过海是如此，超越生死之海也是如此。

但是有很多人意识到身在苦海却又不想寻求超脱苦海的办法；有些人虽然想超脱苦海，向往彼岸，却不想准备船只、掌握航海原理和技术，也不想购置航海地图和指南针，却把航海的计划建立在虚无飘渺的幻想之上，自以为神可以保佑自己到达彼岸；有的还没有在横隔两岸的大海中深入一步，就觉得自己超越了苦海，毫无自知之明地宣称：“啊!我已到达彼岸!”这是多么的可悲和可怜啊!

佛陀留给世人的珍贵遗产就是一条永不沉没的“船”，一部“航海技术原理”，一张“航海图”，一个“指南针”——这就是全部佛法。

第一节 理论的先导作用

作者：多识仁波切著

有理性的人类，无论做什么事情，首先要选择目标，或者设定目标，确定目标，然后根据目标的性质，利用知识和经验制定实现目标的计划方案和实施办法，最后根据确定的方案、办法进行工作，尽量避免走不必要的弯路，避免盲目性。

这种实现目标的行为模式，适合于任何一种有目的的行为，学佛当然也不能例外。

但在现实中千千万万的学佛修行人却缺乏这种合乎科学的思路，糊里糊涂，没有明确的目标，不知道自己要达到什么样的目的，也不知道目的离自己有多远。

有的人一生连一级目标(人天善果)都很难达到，却想超越一、二级(出世解脱)目标，达到三级(成佛)目标；

有的人把此岸当作彼岸而原地踏步；

有的人却在与目标相反的方向上寻找目标而终无所得；

有的人像黑夜走路，瞎子射箭；

有的人把下堕之道误认为上升天堂的阶梯；

有的人追随伪装成佛菩萨的魔鬼，走向罪恶的深渊。

堕入上述种种歧途的根本原因是：人类几乎本能性地具有一种改变自身命运、给苦海中颠簸的生命之船寻找一处能安然栖息的幸福港湾的心愿，但却缺乏一种驾驭生命之船直达目的地的相应的正确理论知识。

正如寂天菩萨在《人菩萨行论》中所说的那样：

人人虽有离苦之心，却往往自讨苦吃；

人人虽有求乐之心，却往往自毁其乐。

这种行为和愿望背道而驰的原因也就是智慧的对立面——无明。

无明就像黑暗，消除无明黑暗的唯一方法就是点燃智慧的明灯。

因此宗喀巴大师在《缘起理赞》中说：

世间中的一切忧患，其根源是心智愚暗，明见此理可以根治，故此讲说依存因缘。

消除心中无明的“智慧明灯”是自心智慧体的燃烧放光。众生心中本来就有的这种可以燃烧放光的智慧体，大乘佛教称为“佛心”。

但这种佛心——觉悟性，只是一种可燃烧放光之物，不是生来就处于燃烧放光的状态。

自心智慧体的燃烧放光，必须借助于来自外部的智慧火炬的点燃，否则不会自己燃烧放光。

如果在人的心中没有可燃烧放光的智慧体，光靠外部的点燃也绝不会燃烧放光，就像点燃石头不会放光一样。

如果人心的智慧体生来就处于自然放光状态的话，就不需要学习知识开发智慧。

但人类的经验证明，一切聪明才智，包括佛教的开悟见性智慧，都是后天学习知识、运用知识的结果，不是“自生”和“自悟”的产品。

所以弥勒菩萨在《大乘经庄严论》中说：

若不精通五明之学，虽大菩萨难成遍知。

要认识佛教的追求目标，掌握实现目标的正确道路和方法，除了学习佛教的知识理论外没有任何别的途径。所以，“依法广闻细思辨，然后步入实修途”便成了佛教人道修学的基本原则。

有的人说什么“只要一心念佛号就能往生净土，不需要学习经典”，这种观点的本质是主张愚昧，反对佛教。

因为佛教的“教”是教化之义。“教化”就是用三藏经典理论，开发智慧，破除无明。如果不用开发真智就能往生净土、解脱成佛的话，天下的愚民和动物往生极乐、直至解脱成佛的系数定会高于精通佛理、证悟理性的大德善知识。

如果是那样的话，佛陀出世传教三转法轮还有什么意义呢?佛教是理性的宗 教，在它的目标和实现目标的道路之间具有一种严密的逻辑关系，无论是学习佛法还是研究佛教，都需要紧紧把握合乎逻辑的总体理论原则。

有的人以“法无定法”和“法门无量”为借口，随心所欲地解释佛教，甚至把佛教的修行证道行为变成和外道迷信没有多大区别的随意性选择，这是对佛法理性原则的破坏。

“法无定法”的“法”指的是万物，“法门无量”是说众生无量，心态各异，引入善道的智慧方便也与众生心态相应之义。在未入道之前用种种智慧方便引入正道，人道之后则按统一的轨道修行证果，这两件事并不矛盾。

所谓“方便”，并非无原则的方便，其原则就是趋于解脱成佛之道。解脱成佛是佛法的统一轨道。

这统一轨道就有一种在严格的逻辑规律控制下与目标体系紧密相联的修道体系，以及总结概括修道规律、对修行者起到指导作用的理论体系。

整个佛法就像无数零部件组成的一台精密的机器，制作这部机器的原理分散在经、论、律、续等浩如烟海的经典之中。

其中大部分经典都是阐明解脱大机器上的某一个部件或者零件，只有被称做佛经精髓的“般若”部全面系统地透露了三乘佛法整体的框架原理。

大般若六百卷，中般若一百卷，内容浩瀚如海，明说性空，暗示修道原理，深奥难解。

弥勒《现观庄严论》将《般若经义》一级概括为八品七十法，二级概括为道果二法。

宗喀巴《菩提道次第广(略)论》将三乘佛教八万四千法概括为三士道，并将三士道纳入菩提道的统一轨道，作为一个人一生学修的三个步骤，在般若理论结合修道实践方面提供了一个一法涵盖万法的全面系统的修道方案。

第二节 与目标相应的道路

作者：多识仁波切著

转生人天善果、出世解脱和成佛是佛教的三级追求目标。与三级目标相应的修行方向、道路也有三级，分别称为下士道、中士道、上士道。这“士”指的是修行人。

“三士”可以理解为学佛修行人的上中下三个层次，或者说根据不同追求目标划分的三种人，也可以理解为成佛必须经过的三个阶段。

下士中又根据思想心态、追求目标分为下下士、下中士、下上士三类。

“下下士”是指不关心后世，只关心今生今世，没有正确信仰，见识短浅的那一类人；

“下中士”是指只希望转人身，进天堂，为获得人天幸福戒恶行善之人(大部分世间宗教，即追求死后进入天堂的信仰者都属这一类)；

“下上士”是指把转生人天之身看做解脱成佛的必要条件而皈依、发菩提心、修转生人天善因缘的人。

中士也分中下士和中上士两类。

“中下士”指那些只求出世解脱轮回之苦，以声闻、缘觉罗汉为终极目标的小乘修行人；

“中上士”是指那些把出世解脱心看做成佛的先决条件，把皈依、发心、受 戒、行善、修定、修慧作为修行内容之人。

上士根据发心的程度可分为钝根上士和锐根上士两种。

“钝根上士”是指在发一般菩提心的基础上修六度，通过三个无量劫完成显宗五道十地的进程而到达佛地的菩萨乘修行人；

“锐根上士”是指那些具有特胜慈悲心，以发疾速成佛的猛烈菩提心为基础进入金刚乘的大乘修行人。

以上“三士”“七类”人中，下下士不属于修行人范围，在下中士中有信佛的和信世间外道的两种人，前者是皈依三宝而修转生人天善因缘的人，后者虽不信仰佛教，但却信转世和因果报应而重善德戒恶行善亦能获得人天善果。

中下士是只求自我解脱而修出世道的小乘人。其中又分钝根和锐根两种，其钝根人一心修小乘涅架，彻底破除转世因缘——三界烦恼障，获得二乘罗汉果后进人常寂状态，永不转世；锐根小乘人获得罗汉果位后，觉悟到自己的果位非终极果位，发菩提心，回转到大乘资粮道修行，终成佛果。

下上士和中上士、钝根上士和锐根上士属于上士道根基之人。这“三士”“七种”的划分标准是衡量一切佛教修行人层次的标准。

追求往生净土是并非以破除三界烦恼障为目的的解脱道，是属于修人天乘的殊胜善道。

三士道作为修佛道的三个阶段而论：

修人天善果是修上士道的第一阶段；

修出离心的中士道为修上士道的第二阶段；

修两种菩提心的上士道为其第三阶段。

把这三个修行阶段有机地联系在一起的是大乘皈依心和大乘发心。有了大乘心，就属于大乘人，无论行善消业都会产生很大的力量。

因此，寂天在《入菩萨行论》中说：

如像点土成金术，能把污秽凡俗体，变为佛体无价宝，故应坚持菩提心。

宗喀巴大师在《菩提道次第修行原理集要》中说：

发菩提心大乘道根本，诸大乘行基础与主体，完成二资粮之点金术，万般善缘汇集福宝藏，一切大勇佛子明此意，菩提宝心常做修行本。

消业犹如清除身心中的垃圾，行善如增加营养、美化环境，对修行人来说这两方面缺一不可。而菩提心在这两个方面都能产生极大的功力，因此，才显得十分重要。

第三节 下士道修行重点

作者：多识仁波切著

下士道人天善果因缘修积法，可以概括为四观、一行、一舍去。

“四观”是：

具缘人生难得观；

人生无常观；

恶道苦重观；

善恶业报观。

“一行”是：

皈依三宝，重视业报行。

“一舍去”是：

舍去今生今世的贪图享乐心，求取后世的利乐。

现分别叙述如下：

一、下士道修行重点

对佛教的起信是从对生命的本质认识开始的。

首先生命既不是一成不变的恒常物，也不是一种偶然一现、死后永远消失的断灭物，它是一种永远相续不断、非常非断的流变之物。

因其处于刹那不停的运动变化之中，故“非常”；又因精神之续流相续不断，故“非断”。

生命像植物的种子和植物之间的关系一样，是无始无终、连续不断的因果链。

其次，生命的存在形式有多种多样，根据智力、身体器官等生理特点和生活条件、寿命等划分为五类或六类，也称“五道”或“六道”众生。

其中人类是介于苦难深重的三恶道和自在快乐的天道之间的有苦有乐、有作为的生命。

人生有苦的感受，才会产生改变受苦的命运的志向；人有富贵和贫穷的差别，有制人和受制于人的差别，有享乐和受苦的差别，有安享天年和多病多灾的差别，有享受自由和无自由的差别，有聪明和愚昧无知的差别，有品行善良和品质恶劣的差别，这种种差别构成了人生的不同和人间苦乐的不均。

人是有理性思维的高级生命，能够在现实社会和自身生命的观察思考中提出无数个为什么，并能寻求解决问题的最终答案。

人类的一切有意义的活动，都是从思考开始的。佛教的起信也是从思考生命的本质、万物的变易无常、人生的苦乐为起点的。佛教就是在这些问题上做出了答案圆满的解决办法。

佛学是以研究人的本质、人的心理和意识特点以及生命的升华超越等问题为主要对象的学问。学佛的目的就是要在充分认识生命规律的基础上，从思想意识到外部行为，按理想的标准重新塑造自己，使自己的道德情怀、思想意识逐步达到具有无比慈悲和完善的佛菩萨境界。

成佛是学佛的终极目标，但按通常的轨道，成佛并非易事，需要经过无数世的学修积累福慧因缘。在未成佛之前的漫长岁月中需要具备长时期连续不断的学修条件，其中最主要的条件是具备能够学修佛法的连续人身。

因此，为了在遥远的将来成佛，在现阶段珍视和追求人身、修积转生人身的因缘是非常重要的。那些在成佛成菩萨的幻想中虚度人生的人们，回到现实中来衡量自己的思想行为，考虑死后的归宿才是对机的法门。

正因为按理一生成不了佛，成佛需要经过三个或多个无量劫的修福修慧，所以首先要修连续不断的人天之身，特别是具佛缘的人身。因此把修人身当作修佛的必要条件并作为成佛的基础道和初级道是合乎逻辑的。

同时，佛的精神智慧是人的精神智慧的升华和超越，因此，人是佛的基础，修佛先从修人做起乃是理所当然之事。

下士道修道核心就是修品行端正、心地善良、积德行善的好人，争取下一世和多世连续获得人身，为自己和众生建功立业。

不但要经常想此心、发此愿，而且为了实现这一目标，要依照佛法改变观念，做出实际行动。

下面就下士道人天善果修法中须解决哪些思想认识问题，如何立志学修等作概括介绍。

二、树立具缘人身难得观

佛教所追求的人身，不是一般的人身，而是内外条件优越的人身，是具备众多善缘的人身，即具缘人身，有人直译为“暇满人身”。

内因指自身条件，外缘指社会和自然环境等条件。具缘人身应具备内外基本条件。

内部条件：生理上无缺陷，心理正常，心智聪明，身体健康，好学上进等。

外部环境条件：具备生存和生活条件，具有佛教文明和学习佛法的环境条件等。

在认识人身难得方面须从两个方面认识：

一是认识人身本身的珍贵价值；

二是认识获得人身的因缘形成的难度。

为了珍视人生，发挥人身的积极作用，必须从如下三个方面认识人身的价值：

(一)成佛离不开现世的人身，转世人身是现阶段修行的主要目标。通过现世的人身可以修积继续转生人身的因缘。

(二)现世的人身有能力修积超世解脱和成佛的因缘，利用人身特有的精气脉条件可以修即身成佛的无上密道。

(三)人若能自觉，现有人身每时每刻都能发挥有益的作用。

在认识人身难能可贵的基础上，不浪费时间，不虚度年华，使现有人身发挥积极的作用是认识人身价值的目的。

另一方面，人身的珍贵还要从人身稀有难得方面去认识。

(一)修造转世人身的因缘有三难：转人身的先前因缘是持善戒，财富的先前因缘是施舍，身体健美的先前因缘是忍让等美德。这类美德一是难修，二是难以一贯坚持，三是难以做得圆满成熟。

(二)转生具备继续修学条件的具缘人身，比转生普通人身所需先前因缘更多而修造难度更大。从世人的德性和行为衡量，别说具善缘人身，就连转普通人身的可能性都是极小的。

(三)在充分认识具缘人身难能可贵的基础上，珍惜自己的难得之人身，充分发挥人身的积极作用。因此要树立三个观念：

1．树立人身是如意宝，要珍惜，要发挥作用的观念。

2．树立此身具备千载难逢的超越契机而须牢牢把握的观念。

3．人生如落水者侥幸获得的救生圈，要树立此机会绝不能放过的观念。如放过这个难得的机会，犹如将珍宝视为粪土，如从宝岛空手返航。

在已得的优越人身上发挥积极作用方面：

一要树立为后世着想的远见；

二要为后世的长远幸福创造蓄积充足的因缘。

三、人生无常观

一切存在都是暂时的存在，没有任何永恒的存在。有生命的人身也是一种暂时的存在，因此，也难以超脱有生必有死的变易无常规律。

人生最大的不幸和缺憾是迫使放弃一切的死亡无常。不回避自然规律，常思无常，对人生会产生积极的作用，能激发人们的紧迫感，能消除消极懒惰思想。

树立无常观，可以对人生产生积极的作用：

(一)可以淡化对今世眼前利益的贪心，面向未来；

(二)可以意识到死亡有可能随时来临而对死后的再生尽快进行思考，作好安排；

(三)可以意识到从诞生之日起，就是走向死亡，每过一日就是寿命减少一日、死亡向自己逼近一日，可以提醒自己放弃对虚幻事物的迷恋。

若无无常观念：

(一)不会珍惜随时可能失去的生命和时光；

(二)不会意识到生命的短暂而做常住久留的打算，在无益的事务中消耗时光；

(三)对死亡平时无思想准备，死亡突然来临时就会承受极大的痛苦而不知所措。

总之，后世至永世的幸福靠的是今生今世的善德善行因缘，今生今世能不能积极有效地发挥利己利众的有益作用，靠的是对自身生命无常规律的认识和自觉。因此，佛教把认识万物无常、人生无常看做是人向积极的方面发展的精神动力。

生死是生命续流中的变易过程，死亡不是生命的永远消失，而是生命再生的过程。

只有认识到必死、将死，才会对死后的转世再生做思想准备和超前打算，以创造积极的条件。故称：认识人身无常为入道之门。

人生无常之理，《菩提道次第广(略)论》概括为“三理”“九因”“三决定”。

“三理”为：

(一)生必然死亡理；

(二)死无定时理；

(三)死时唯有佛法堪用之理。

每条公理有三条证明理由，称“九因”。

“九因”为：

(一)人的死亡无法改变；

(二)人的寿命处于日减月损，无法增补；

(三)人的一生短暂而能为长远利益学修佛法的机会甚少；

(四)人类寿命长短没有绝对期限；

(五)人的生因少而死因多；

(六)人的生命脆弱，经不起风险；

(七)物质财富对人的死亡无能为力；

(八)亲朋好友挽救不了生命；

(九)平时有用的身体，面对死亡却无能为力，最终会变成一具僵尸。

“三决定”是：认识到人必然会死，在面临死亡和死亡过程中有恃无恐、安然面对死亡痛苦的只有一种训练有素的心理和精神力量，而这种特殊的精神力量，产生于佛法的修炼，因此：

(一)决定学修佛法；

(二)死无定时，随时可能发生，决定立即学修佛法；

(三)因死时有用的只有佛法，故决定全力以赴学修佛法。

四、恶道苦重观

人的死是今世生命的结束和来世生命的开端，像埋在土中的麦种坏死生出新的麦芽一样，旧种不死，新芽不生。死后又生，生后又死，生生死死，连续不断。这就是生命流转的规律。

人死后必然再生，但再生的前途只有两种，一是人天善道，一是畜牲、饿鬼、地狱组成的恶道。

转生人天善道是前世善业的结果，转生恶道是前世恶业的报应。

以善恶业为转世因缘的六道众生，转世何道完全由业力所决定。自己下世投生何道，完全是由今生今世的思想德行和行为事业决定的。因此隔世的转生前程，按因果规律，完全可以从今生今世的思想行为做出判断。

人们反思自己的一生，便会发现在自己的思想行为中合乎佛法善恶标准的善念善行所占比例极小，而恶念恶行几乎充满生活的全过程。

在这种情况下转生人天善道的希望非常渺茫，而堕生恶道几乎已成定局。

那么堕生恶道后又是怎样一种情况呢?

为了避免转生恶道，必须充分认识恶道生命的深重苦难。

恶道按受苦程度分为三界：畜牲界、饿鬼界、地狱界。

(一)动物畜牲界在大陆和海洋中，智力低下，无力改变生存环境，弱肉强食，内部自相残杀，受人类的役使、捕杀、宰割，生存没有任何保障。

(二)饿鬼界是指一种受饥渴之苦的生命。饿鬼的本土在大地底下，散居于人间。其疾苦主要是饥渴，一是得不到饮食，二是虽有饮食而不能食饮，终身受饥渴之苦，叫做饥食内外障。

(三)地狱界共分四类：

大众地狱即火热地狱；边缘地狱；寒冷地狱；零散地狱。

1、火热地狱共分八类：相残狱、黑线狱、撞击狱、残叫狱、大残叫狱、炼狱、大炼狱、苦热无间狱。

2、边缘地狱共分四类：火灰塘、尸泥池、刀剑道、滚汤河。

3、寒冷地狱共分八类：起泡狱、泡裂狱、寒颤声狱、唉叹声狱、磕齿声狱、青莲狱、红莲狱、千瓣红莲狱。

4、零散地狱：无固定地点，散居于大陆和海洋之中。

关于地狱的详细情况见《念住经》和《俱舍论》、《菩提道次第广(略)论》等。

关于六道，佛经中有两种说法：

一是地界说，认为人天和三恶道都有固定的地界，如《俱舍论》等所说。

二是心态说，是从人的心理感受和心智分为六道，苦大灾重者为地狱心众，受饥饿之苦者为饿鬼心众，愚味无知者为畜牲心众，生活苦乐参半者为人心众，有乐无苦者为天心众，残暴好斗者为阿修罗心众。此说出于大乘般若部。

虽然是人，但由于受业不同，在处境、心理感受、心智、德行方面各个不同，与六道众生形成了相应的心态和类别。对于那些只信现量经验的人来说，这“心态六道”说或者“人间六道”说可能更容易接受。

相信地狱的存在，认识三恶道之苦，对激发人们的超脱向上心，提升思想品位，遏止犯罪等具有非常重要的意义。

认识到三恶道之苦后，就要思考如何避免堕生恶道?怎样才能超生善道?

结论是：只有皈依三宝、信仰业报、弃恶行善才能避免恶堕、超生善道。因此，就要修皈依法和信仰业报，弃恶行善，建立恶堕防线，开辟超生善道的金光大道。

五、皈依法

(一)皈依法的重要性

皈依是进入佛法之门，不皈依三宝：

1．没有佛教信徒的资格；

2．没有“三戒”生效的根基。

因此，皈依法是佛教的根本大法。

(二)皈依法修法

1．皈依三宝的目的。大乘、小乘和三士道各自皈依的目的都不相同。初入佛门的下士道皈依的主要目的是在坚信三宝有能力拯救恶堕的基础上皈依三宝，争取三宝的救助。

2．皈依对象。对主修人天善道的下士道而言，其皈依对象是拯救恶堕的佛和拯救恶堕之法以及修持此法的僧众。

佛是指示超脱恶道之导师；

法是超脱恶道之方法；

僧是同修此法的助手。

(三)皈依方法

皈依方法总括可分为：知其功德而皈依，知其特性而皈依，树立信念而皈依，排除异端而皈依。

1．佛功德如四身功德，法功德如改善思想行为和拯救堕落的功德，僧功德如去染修持功德等。

2．三宝各自的特性为：佛是已证无上觉者，是说法者，是供养对象；法是已证悟的佛所说之法，是对治烦恼之法，是学修和实现的目标；僧是如法修行者，是趋于正法的向导，是援救者。

3．树立信念为：坚信佛是唯一开示拯救正道者，坚信佛法是唯一能拯救之法，坚信僧是可靠的同道援助者。

4．排除异端是除三宝之外不信仰任何外道和外道之神鬼、法术。

皈依身外的佛法僧是皈依因三宝，立志自己修成圣僧和佛；具有断证的正法功德是皈依果三宝。对下士道而言主要是皈依因三宝，求得三宝救助自己解脱恶道。

(四)皈依戒分禁戒和行持戒两种

禁戒是：皈依佛者不能皈信世间神灵，皈依法者不能危害众生，皈依僧者不能与邪门外道为伍，不能在思想言行方面亵渎三宝，对佛陀、经典、僧人必须以敬正三宝之礼仪对待，不能犯不敬之罪。

行持戒共有六条：

一是须常思三宝之功德而一心树立皈依之信念；

二是思念三宝之恩而奉行供养；

三是宣传三宝功德，教育众生皈信三宝；

四是念其皈依利益，常修皈依之法；

五是无限信赖三宝，以三宝之法为为人处事的标准；

六是将三宝珍视如生命般不放弃不怠慢。

(五)皈依三宝的利益

1．获得佛门弟子资格；

2．奠定三戒基础；

3．消除罪业；

4．造广大福田；

5．意虽不正能招胜报；

6．回向不正能感正果；

7．善业永不受损；

8．邪魔不能伤害；

9．不堕恶道；

10。诸事如愿以成；

11．能速证佛果。

以上皈依法详见《菩提道次第广(略)论》。

六、善恶业报观

能招致幸福和快乐的事业为善业，能招致不幸和痛苦的事业为恶业。“业”指人的思想行为，“报”指人的思想行为造成的后果。

佛教哲学认为，一切有为法都是因果法，一切事物都有前因后果。每一件事物既是前因之果，又是后果之因。每一种事物都和自身以外的各种事物构成相依相助、互相影响、相互作用的因果关系。

用宇宙万物的因果自然规律解释人类的善恶道德行为和苦乐遭遇，是佛教的最基本的理论之一。这一特殊因果规律的认识和因果理念的建立，对于佛教来说具有至关重要的意义。

作为佛教圣殿基石的业报因果理念，如果在理论上不能成立，思想上得不到确信不疑，对佛教的一切信仰都等于失去了根本立足点。因此，对佛教的认识和立信要从认识业报因缘开始。

认识善恶业报，首先要认识造业和受报的主体——人。

人是有形之肉体和无形之意识的结合物，也可以叫做物质和精神的结合体。人的肉体和精神(包括一切含识生命)是一种遗传性的特殊的物质和精神的存在。

在人身上具有物种整体遗传因素和个体自身遗传因素。前者是可见的物质体，后者是不可见的精神体。

作为人来说，肉体和精神相依相存，肉体的生命、体温和气靠精神维持，精神离去，肉体便坏死；精神的功能依赖于人体器官的存活，人体器官受损至毁坏，精神就会失落。

人的肉体是阶段性的存在，但人的精神体是一种永远不断的连续性的存在。

如旧的麦种的形体坏死过程中能量转换为新的麦苗，麦苗成长结成新的果实，如此代代相传，永不止息。

旧的种子和新的子实，既不是同一个事物，因此非“常”，也不是毫无关系的另外一种事物，因此非“断”。种子和新结的子实之间是一种遗传关系，生命的流转轮回的主体，是一种能量性的精神存在。转世是一种能量转换，是寻找新的生命载体。

生命转世的逻辑论证主要有以下四条理由：

(一)先前意识的存在

人的意识是一种连续性的存在，如此时此刻的知觉意识是此时此刻之前的知觉意识的衍生物和续流，决不是无中生有。

今日的意识可以证明昨日的意识的存在，今日的意识又是昨日的意识的未来意识，由此，又可以证明未来意识的存在。

人在胎儿阶段的初生意识的先前意识，必定是自己前世的意识，无别的可能性。

(二）先前同类因的存在

物质是有形之物，精神是无形之存在，它们并非同类事物。物质生于物质并非生于精神，精神生于精神并非生于物质，这是因果同类同质相生规律，没有相反的例子。

人的有形的身体器官来源于物种群体父母的遗传物质，自身的精神意识不是父母的遗传物质的产物。

作为自身意识，其初生意识必然有先前的同质同类因意识。

这先前同类因，除自己投胎前的意识外，不会有别的可能性。

(三）先前习性的存在

人和动物的一切习性都是在示范性的教育和反复的实践中形成的。

因此，初生婴儿的吸吮母乳、初生小动物的觅食活动以及雌雄动物和男女性之间的性行为等，都是不教自会的、叫做“本能”的习惯性行为。

这类习惯行为若不是前世形成的，怎么会产生呢?难道机器人也有这类习惯性行为吗?

(四)先前经验的存在

人的回忆都是先前经验在意识中的复现。不但在禅定的一定层次上能在意识中复现一世和多世的先前经验，而且古今中外有许多儿童能够回忆起前世的身世、具体地点、姓名、家族、职业，有的人还能证明其回忆的真实不妄，如果没有先前的经验怎么有回忆呢?

破顺世外道的断灭观点：

(一)有人说“眼睛看不见的东西是不存在的，人的前世和后世的存在都是看不到的，因此，人的前世和后世是不存在的”。

这个推论的大前提是错误的，看不见的东西不一定都不存在，很多无法用肉眼观察到的微形质和暗物质的存在都被科学的先进观测方法所证明。

人的转世不是有形肉体的转变，而是无形精神能量的传递和取得新的载体的过程。现世的人的意识的存在既然无形而无法用肉眼观察，隔世的意识怎么能用肉眼观察到呢?

这就像今天的视觉观察不到昨天和明天的情境一样，怎可以以此否定昨天和明天的存在呢?

(二)有些人认为“人的意识是物质性大脑的产物”。

如果那样的话：

1．只要大脑存在，人就会不死。人的物质大脑，通过特殊处理可以保存很久，但人的寿命有限，无法无限延长，即使是精力旺盛的青年人死后，其大脑仍然和死尸的其他部分一样，没有任何感觉和思维功能，没有精神能量。

2．大脑是物质的东西，人可以仿造。但仿造的机器人、电脑为什么没有自生智慧和意识活动呢?这就证明人的意识不是物质性大脑的产物。

决定转世的因素：

一是烦恼；

二是造业行为。

烦恼有多种，但作为转世主因的烦恼是执实无明。

从无明产生贪嗔等各种烦恼，由烦恼引起各种造业行为。

无明是造业的思想根源，造业行为是无明引起的身言意行为。

在转世中无明是作用力的本源，如火种；造业行为是引发作用力的助剂，如氧气。

虽然烦恼未除，但只要断绝造业行为，无明就像真空中的火种一样，发挥不了燃烧释放能量的作用。业对转世的作用就像阳光、水分和肥料对种子发芽生长的作用一样。

造业的业分三类：

一是善业；

二是恶业；

三是不变业。

善业是感招人天善果和一切幸福快乐的因缘，恶业是下堕三恶道和招致一切不幸恶果的因缘，不变业是转世色界和无色界的因缘。

业报因缘的逻辑论证：

(一）性质推理

1．正面推理：一切有为法的存在都是因果性的存在，人的行为和感受都是有为法，因此，人的行为和感受都是因果性的存在。

2．反证法：人的一切行为和感受不是非因果性的存在，因为世界上没有任何非因果性的存在。

(二）业报事例

业报有现世报和隔世报。

现世报是人类的群体和个体的各种行为引起的现世效应。

善业，如造福于众生，众生得到收益，造福者自己也感受到心安理得的快乐，受到众生的尊敬和爱戴；

恶业，如杀人、贩毒等，不但造成别人的不幸，自己也在心理上遭受复仇和被惩罚的恐惧的压力，招致杀身之祸。

人类的一切善恶行为都产生相应的苦乐结果是无可辩驳的事实，只是大多数人对这一客观规律的认识十分迟钝而已。

业报有决定性、增殖性、无错乱性、不坏性等四个特点：

(一）块定性是同类因感同类果

如种瓜得瓜，种豆得豆。行善得善报，行恶得恶报。

(二)增殖性

如一粒树种可以长成参天大树，结出无数树种，一粒麦种可以增殖为万斤小麦，同样，善恶业的增殖也和植物的增殖相同，如果没有遏止因素，就会无限增殖。如一个善念可以种下参天的菩提树种，一粒嗔恨的火种可以烧毁一片幸福的丛林。

业的增长是由造业的性质、思想动机、造业对象的身分、造业者的身分、造业次数、造业对象的数量等因素决定的。

善业的特殊增殖规律：

在时间上，在灾难厚重的末法时代所行之善，比太平盛世所行之善增殖力强；

浊世所行之善，比佛国净土所行之善增殖力强；

有无我智慧观照的善行，比没有无我智慧观照的善行增殖力强；

有菩提心的众生所行之善，比无菩提心的众生所行的善增殖力强亿万倍；

有回向性的善行比无回向性的善行增殖力强；

修无上密的善行比修一般佛法的善行增殖力强等等。

(三)无错乱性

造何种业就遭何种报应，造恶不会感善报，行善也不会遭恶报。有时造恶行善得不到相应的报应，甚至得到相反的报应，那只是一时的表面现象，肯定有其他原因。如狠毒的人一时能获得很多的金钱，终究难免法律的制裁；恶人一时得逞，终究身败名裂；善人虽贫困潦倒，却能留下一身清白。

(四)不坏性

任何种子的生长，不但要有无病的种子(内因)，还要有适当的环境条件(外缘)。

如果没有生长的诸缘，粮食种子可以保持很长的时间而不会坏死。善恶业也同样，有的现世受报，有的隔一世报，有的相隔多世而报。消业的善行如锄草，如杀虫，如对恶业种子生长条件的隔离绝缘，通过四力消业行为可以抑制和断绝恶业的生长和成熟。

善恶业力会产生互相遏止和相互抵消的作用。

如果没有善恶业力的相互作用，善恶业种就会永远不坏，这种不可思议的业力，会推动着轮回轮子的永转不息。

所以，不出轮回的善果和超出轮回的解脱成佛都要从改变和消除无明和业力上作文章。

认识业报因缘的目的就是为了改恶行善，以此改变自己的前途和命运。

造业行为的主体是自我和受自我支配的思想行为。

“自我”分造业、受报主体的自我和为虚幻意识所虚构的“自我”两种。

佛教正见智慧所要破除的“自我”是后一种“自我”，即虚构的、作为执实对象的自我，而不是造业受报主体自我。

如果否定造业受报主体的自我，就等于否定善恶业报，就等于否定成佛的主体的实在性，因而就等于全盘否定佛教。

讲佛教哲学而能分清这两种“自我”者，自中世纪以来除宗喀巴大师外，没有第二个人。

“业”从性质分类只有善恶两类。“十恶”和“十善”是最典型的善恶业的概括。

“十恶”之身业是杀生、盗窃、邪淫，言业是妄语、离间语、恶语、是非语，意业是贪心、嗔心、邪见。

“十善”是戒除十恶。如不杀生、不偷盗、不邪淫、不撒谎、不挑拨离间、不说伤人的恶语、不说引起是非的绮语、不生贪心、不生嗔恨心、不产生违背真理的偏邪之见等。

不但要力戒十恶，还要积极行善，如不但不杀生，还要保护生命，进行放生和救死扶伤等；不但不以贪心偷盗、掠夺等各种手段获取不义之财，反而要以慈悲心施舍钱财、救苦济贫等，依次类推。

在行善的同时不但要戒恶，还要以四力忏悔消业。

忏悔四力：

1．所依力是皈依和发菩提心之力；

2．弃舍力是过去罪业的悔改决心；

3．离恶力是今后不再作恶的决心；

4．对治力是消除恶业的修善行为。

为求人天善果的修道行为包括在“四观”“一行”“一舍去”之中。即在思 想意识中树立具缘人身难得观、人生无常观、恶道苦重观、善恶业报观的基础上，舍去一切随时都可能舍去的现世的贪图享乐，争分夺秒修皈依法，戒十恶，行十善，精进不息，就能获得今世的安乐，也能避免恶堕，获得转生人天之道的幸福快乐善果。

第四节 中士道修行重点

作者：多识仁波切著

中土道修行总旨可以概括为二观、一行、一舍去。

“二观”为：

世间过患观；

解脱利益观。

“一行”为：

一心解脱，修习“三学行”。

“一舍去”为：

舍去对轮回转世的贪恋心，求取息灭涅盘之乐。

按照下士道的修法严格修行，可以获昨转生人天的善果，但是人天的生命及其生存环境均受业力的支配，难已摆脱业尽下堕、变易无常的规律。即使是世世造善业，连续转生人天，仍然是苦谛身，无法脱离受苦的命运。

为了永远摆脱惑来所支配的轮回命运，必须寻求彻底解脱的道路。

要想摆脱轮回、超越生死，就要认识轮回世间的本质，寻求超脱轮回、获得永恒快乐的方法。

佛教哲学将轮回世间的本质归结为苦、集二谛，将解脱轮回的结果和方法归结为灭、道二谛，共为“四谛”。“谛”是“真理”之义。要想认识轮回、脱离轮回，就要认识“四谛”的世间和出世规律。

苦谛是轮回世界的本质概括。轮回的主体是含识生命，轮回世界指的是生命世界，不包括植物和物质环境。

苦乐是指心灵和肉体的感受体验。世间苦有种种，按苦的根本性质分为：受苦、变苦乐受、遍行因缘所生苦三类。

苦受是人和动物都能感受到的各种痛苦；

变苦乐受是乐变苦、先乐后苦、形乐实苦之类；

因缘所生苦是非乐非苦的中性感受，苦的本质在于变易无常。

色界和无色界没有前两种苦，只有因缘所生的变易苦，故称这类苦为遍行三界之苦。

这种因缘所生遍行苦是深层的、微细的苦。对这类苦的认识是佛教独有的特点，《因明论疏》中说，佛讲“观苦”，就是指观遍行苦。因为前两种苦一般 世人和外道也能认识到，外道认识不到遍行苦，才把天堂作为永恒的乐园。

要想认识因缘所生遍行苦，就要认识一切有为法的变易无常规律。

“无常”有极短时间一刹那中的存在、形成刹那的存在两种。

时间刹那中的存在是说事物存在只有一刹那，在第一个刹那中生成，在第二个刹那中变化消失。

形成刹那是指事物形成的全部时间。时间有长有短，有的事物形成的全部时 间的一刹那，如“年”的形成有十二个月，365天。“年”的存在从年初的零点时分开始到下一年年初的零点之前；一月的形成是从月初的零点到下一月月初的零点之前；一日的形成从当日的零点到第二日的零点前；时、分、秒的形成也如此。在一年之中虽然364天已经过去，只剩一年的最后一天，最后一个小时，这一年仍然存在。这样的形成和消失，即生和灭是同时的。当一年完全形成时，这一年也就完全结束了。如一日是二十四个小时，每个小时的形成中也伴随着每个小时的分分秒秒的消失；一个小时到最后一秒钟才完成它的形成过程，当这一小时全部形成时，这一小时也就全部消失尽了。

事物的变易无常性的真正含义，不是指事物一刹那间的存在。如果有一刹那的静止和不变，时间虽短也意味着一刹那的“恒常性”，如果是那样的话，就不符合一切存在无常的定理。

实际上连极短时间一刹那的静止不变都是不存在的，存在的是即生即灭、生灭同时、无前后之分，如时间、流水。当前一秒变易为后一秒时，前一秒的生灭已同时完成。

任何事物在同一刹那当中即是它又不是它，这就是生灭同时、永无静止的无常规律。

人的一生也是由年月日时分，分分秒秒组成的。人的一生虽然有几十年，甚至上百年。但过一年减少一年，过一日减少一日，从娘胎出生之时起，生灭是同时开始的，生长到十岁时，同时也意味着一生中已减少十岁。在每天每时，人的有形的色体和无形的意识都在经历着变易无常，呼吸和心脏的跳动都标志着生命流动的节奏，就像钟表的分针秒针，不停地转动。

三界轮回最大的不幸，或者说根本的悲剧不在于其他的苦，而在于这种变易无常。由于这种变易无常，使世间的一切幸福快乐，包括天堂的幸福都变得毫无意义。

所以在苦谛的四性即无常性、苦性、空性、无我性中将无常列为第一，由无常而生苦，由无常而物质变得虚幻不实，无可执着。

对苦谛深刻认识，才能引起对解脱的执着追求。所以把认识苦谛视为人道之门。

不通过对细分无常的认识，不能使人心灵深处激发出如处火海、如临刑场的危机感，就不会产生出离世间的真情实意。

如果不生真出离心，自度度他的菩提心也就无法生起。若无菩提心，显密大乘的各种修行都将成为有名无实的空中楼阁。

所以，认识苦谛是解脱的基础。

世间之苦分共同的苦、各界之苦。

共同的苦有八分法、六分法、五分法、四分法、三分法等等。

八分法为：生、老、病、死、怨恨相遇、亲爱别离、所求不得、身心受苦等。

六分法为：世事变化无常、心不满足、肉身一次次更换、一次次投生、贫富贵贱变化无常、生死路上无人伴随之苦等等。

五分法为：一切变化无常、苦无尽头、业力无法抗拒、烦恼枷索难以摆脱、紧要关头无人相助之苦等等。

四分法为：生、老、病、死之苦。

三分法为：苦中苦、乐变苦、因缘所生遍行无常苦。这种遍行苦，非苦非乐，属于中性感受，是三界遍行的最根本的苦。

凡是烦恼业力因缘所生的身体和感受本身包含着的无常坏苦。即使是上界的 天人，无论寿命多长，既然有生就有死，既然有乐就有乐尽的苦，世界上没有永恒不变的存在。这才是轮回生命的最根本的苦。

各界之苦指六道众生各不相同的苦，如欲界、色界、无色界天人的苦，人类的苦，三恶道各自不同的苦等。

世界上的一切存在、一切现象都不是偶然的，都有前因后果。那么轮回生命的这种苦从何而来呢?

佛教将苦谛的根源称做集谛。

集谛的“集”指人世因缘的聚集。人世的因缘共分两类：一是无明及其派生烦恼；二是造业行为。

这里所说的无明不是广义的无明，而是俱生我执。俱生我执是将五蕴身误认为自我的一种虚妄意识，由此虚妄我执产生贪爱、嗔恨、慢、邪见等种种烦恼。

以俱生无明为主的烦恼情况引起行善造恶的行为。这种善恶业(或称黑白二业)熏染思想意识(这种受熏染的意识唯识宗认为是阿赖耶识，中观宗认为是心识)，受染的意识按业力的指向在六道的相应环境中投生转世，在转世后的新的一生中，在主观意识和客观条件的相互作用下，又重新造业，积累因缘，熏染意识，形成再生的转世因缘，如此循环往复，永无止境，这就叫做生命轮回。

在轮回世界中无论有多少诱人的事物和醉人的幸福快乐，但从本质上看都是变迁无常、一刹那也留不住的虚幻美境，其中蕴含着永恒的悲剧。

既然轮回受苦并非偶然，是相应因缘的必然结果，要想改变受苦的命运就要改变因缘。这就像要提高粮食的质量，获得丰收，就要从改良品种、改善生长条件着手一样。

既然认识到生命轮回本身是苦，就只有两种选择：

一是在轮回中寻找相对性的乐境，即转生人天道，包括往生天堂和佛国净土；

二是脱离轮回，即出世。

既然投生善恶道是烦恼和业力所决定的，那么要想摆脱恶道，投生善道，就要从改变相应业因缘做起，如前面介绍的人天善道的业因缘修法。

要脱离轮回，就要断绝人世因缘。

人世的主因是无明烦恼，助缘是造业行为。“出世”就要绝源断流。转世的“源”是烦恼与业(简称惑业)，“流”是生命在六道中的“流转”。“断流”的唯一办法是“绝源”。

断其烦恼，造业失去动力而自然停止，轮回之“轮”也会随之而停止。断除烦恼障，生命获得清净自由的状态称为涅盘，也叫灭谛，如小乘阿罗汉和大乘佛菩萨所获得的断惑境界。

那么断除烦恼障之后会不会转世呢?

烦恼障无明是惑业转世的主因缘，其因缘既断，就不会有业力支配的无自由转世。

但有佛菩萨的愿力转世和自在力转世及八地以上的所知障熏习为因缘的意身转世。这类转世：

一是为了修完以众生为对象的福德资粮；二是为了度化众生。

这类转世从表面上看和惑业转世的众生没有什么两样，生在哪一道就有哪一道众生的共同特征，但他心性清净，不受业力的约束，所以佛菩萨可比作生在泥中不沾泥的莲花。

各种烦恼生于无明。

无明有无知和错觉两种。无明和智慧的关系就像黑暗和光明的关系一样，一 有光明，黑暗就会消失。对治无明除了开发无我真智，没有别的办法。对治无明之法称做道谛。广义的道谛包括一切解脱成佛的智慧和方便法门，总称戒、定、慧三学。

“四谛”是佛教世法和出世法的全面概括，学佛者必须深入了解。

小乘声闻和缘觉学人，修行的目标是解脱轮回之苦的小乘罗汉境界，因此，在了解“四谛”人世出世因缘法的基础上，树立世界过患观和解脱利益观，一心追求自身解脱，修习戒、定、慧三学。

修菩提道的人，在了解“四谛”人世、出世因缘的基础上，牢固树立世界过患观和解脱利益观，生起坚定不移的出离心，彻底舍去对世间幸福的贪恋心后开始发心转入上士道。

戒、定、慧三学此处从略，留在上士道的六度中介绍。

第五节 上士道修法重点

作者：多识仁波切著

(显宗部分)

上士道是大乘菩萨道。修学此道的目的不是为了单纯的身心开悟和自身解脱，而是为了成就自利利他、四身功德圆满的无上佛果。佛为无量善德和无穷智慧修成的生命和智慧的最完美的极限状态，是三乘佛法所追求的最高目标。

学修成佛之法共有两条道路：

一条是大乘显教经典所指示的道路；

一条是大乘密教经典所指示的道路。

前者是适应普通根基的常规道路，后者是适应特殊根基的非常规道路。这两条道路就像人的两条腿，缺一不可。

有的人忽视显教的学修，直奔所谓的密法捷径，有的人轻视甚至反对密法，只抱着显教常规不放，这些都是对大乘佛教教理缺乏系统全面了解所造成的无知偏见。

学修大乘教，最正确的选择是先显后密，显密结合。为了完整地掌握佛教教理，这里按学修的自然顺序介绍显密两种上士道修法。

上士道学修宗旨可以归结为二观、一行、一舍去。

“二观”

行愿菩提心观；

真理菩提心观。

“一行”

发利众菩提心，修六度、四摄行。

“一舍去”

舍去对自身利益的贪心，求取一切众生的利乐。

法分三乘是方便之法，三乘归一才是究竟之理。

学修小乘，到一定层次必然转入大乘，还不如一开始就进人大乘更直接了当。

大乘显教是密教的先行法和必备基础，学大乘显密二道者，必须从这同一个入口进人，共同行走一段路程后再分别进入各自的轨道。

大乘教理的总纲是六度。

所谓“六度万行”就是六度包括万行，万行归结为六度，并非六度之外的万行。

六度可以归结为戒、定、慧三学行。“三学行”可以归结为一法，即菩提心法。

菩提心分为世俗菩提心和真理(胜义)菩提心两种。

六度中的前四度是世俗菩提心法，定慧二度是真理菩提心法。真理菩提心是见性真智，是菩提心的本体，世俗菩提心是菩提心利众功德善行，是菩提心的功用。

佛具四身可以归结为色法二身，世俗菩提心是成就色身的因缘，真理菩提心是成就法身的因缘。这两种因缘又是相互的助缘。成就佛果，这两种因缘缺一不可。本文准备概括介绍两种菩提心的修法。

一、菩提心发心法

从字面上讲，“菩提”是觉悟之义，菩提心就是觉悟心。但从菩提心的全面含义讲是为利益众生(觉他)而成佛(自觉)之理念(心)。

利众是目的，自己成佛是手段。

成佛的善德资粮以众生为对象而得以圆满，成佛的目的又是为了利益无量众生。

成佛的正发心要从视众生为母，让利于众牛的报恩心开始。处处以众生为主——这是大乘佛教的最根本的教义。

与此相反和不相关的任何教义，无论说得多么好听，都不是真正的成佛之道。

宗喀巴大师说：

发菩提心大乘道根本，诸大乘行基础与主体，完成二资粮之点金术，万般善缘汇集福宝藏，一切大勇佛子明此意，菩提宝心常做修心本。

发菩提心的功德无量，摘其要而言有如下七点：

1．有菩提心便是菩萨，获得菩萨的称号。

2．超胜余众。如钻石，虽有瑕疵，虽被摔碎，其价值胜过其它珍宝，有菩提心的人，其它德性虽不圆满，也胜过声闻缘觉罗汉。

3．得到人天和佛菩萨的尊敬。

4．可抵消一切不良行为的过错，如掉到粪坑的宝石，仍不失为宝物。

5．虽是假相性发心，也同样功德殊胜。

6．能增生和加速福慧资粮的圆满。

7．能即刻消除一切重大罪业等。

寂天在《人菩萨行论》中称菩提心是诸佛多劫所获得的唯一珍贵心得，是法乳中提炼出的醍醐。

马鸣称菩提宝心是成佛的种子。

《贤劫经》中说生起菩提心所获得的胜欢喜，远远超过穷人获得一处价值无量的宝藏。

因此，为了得到珍贵无比的菩提宝心要尽心尽力地修行。

发菩提心的主要方法有三种：

一是七支因果发心法；

二是自他交换发心法；

三是按仪轨发心法。

(一）七支因果发心法

1．认定众生是母亲

因无始以来转世轮回，转世次数何止千万亿，转世的无论是胎生卵生，人和禽兽都有母亲，众生相互轮流作母亲的次数也不只一次，因此要认定一切众生曾经作过自己的母亲。

2．思念母恩

母爱是最深沉的爱，一切母亲对子女都有哺育教养的深情大恩。从今生慈母之恩，联想到隔世众母的恩情。

3．报恩心

作为知情达理的人类，不能忘恩负义，知恩不报，应感恩图报苦海漂泊的众母之恩。

4．发慈爱心

感念众母之恩情而激发热爱众生的仁慈心。

5．发悲悯心

思念众母受苦的情境而激发强烈的同情心，希望众生离苦得乐。

6．发增上责任心

在激发慈悲心的基础上，启发责任感，立志挑起拯救众母的重担。

7．发菩提心

认识到彻底拯救众生，需要有证悟无上悲智的佛陀境界。因此为济众而立志发心成佛。

(二)自他交换发心法

自己和别人分为“自”、“他”，处处为自己的利益着想，这是一般世人的心理状态，这种自私心也是罪恶的根源。发菩提心就要有无私的平等心和大悲心，就要消除自私心。要认识自私自利是罪恶之源，无私利众是和平幸福之本的道理，改变世俗自私心常态，树立利他心，把他人当做自己，把自己当做他人着想，把自己的快乐让给别人，别人的痛苦自己承受。通过这种自他交换的思想训练，深刻体会众生之苦，对众生产生诚挚的慈悲心，视众生如自己，像往常爱自己那样爱众生，为利乐众生立志发心成佛。

(三）按仪轨发心法

按仪轨发心法就是按受菩萨戒的仪轨发心。即：一是在具菩萨戒的善知识身边按仪轨领教授受愿菩提心和行菩提心。若万一找不到有传承和具菩萨戒的善知识，可以在佛祖像前按仪轨发心。发心仪轨参照《菩提道次第广(略)论》，此处从略。

菩提心的发心和菩萨戒的授受不限于出家僧人，无论出家在家的人都可以授受。分别解脱戒(即四众戒)和密戒的戒本，未受戒者不许看，但菩萨戒戒本在受戒前要求必须熟读，在掌握戒条的基础上再发心受戒，这是菩萨戒的方便之处。

二、学修菩萨行

菩提心分愿和行两种。“愿心”是立誓发心为众成佛的心愿，“行心”是将成佛心愿付诸实践的实际行动。前者是发愿，后者是持戒修行行动。

菩萨行分度己和度众两种，度己之行为六度，度众之行为四摄。六度四摄是菩萨行的总纲。“度”与“渡”同，是渡过轮回苦海，到达彼岸佛地之义。

六度是自利和利他的六种行为和修菩萨乘必须具备的六种思想品德。修六种 行为和品德的重要性摘其要而言有如下几个方面：

(一)是修积人身的福报资粮

修成具备四身的佛，需要一生接一生长期地修积福慧双资粮，在此过程中需要具备修行因缘充足的连续的人身。而这人身的获得需要具足先前因缘。

持戒和施舍分别是人身和财富的因缘；

忍是良好人缘的主因；

精进是事业成功的保证；

定慧是心智聪慧的因缘。

只有完整地修六度，才能再创造出福报因缘具足的高品位人身。

同时，后世的六度行也要有前世的同类熏习，今世不修六度，下世也很难有修六度的自觉性。下世若不修六度，下下世的人身就缺乏因缘，修佛的事业就会中断而前功尽弃。

(二)六度是修大乘行的人需要具备的思想品质

施舍是无私利众心的表现，戒行是防护烦恼入侵的城廓；

忍辱忍苦的品德是修法中不畏各种逆缘和众生恶行所造成的心理压力的精神力量；

奋进的精神是诸事成功的保证；

心情稳定而任运自在是定止之力；

清晰明锐的智见是觉慧之功。

这六种品质是菩提心的六种表现，也是六种成因。

(三)六度是利乐众生、度化众生不可缺少的条件，自私的人办不成利众的事业，无私奉献一切的施舍心是消除自私的良药；

损人利己、戒行不纯就得不到众生的信任、尊敬而难以度化众生；

不能忍辱负重就难以胜任度众事业；

缺乏精进毅力难以坚持度众事业；

思想散乱不集中难以生慧；

无智慧就分不清是非正邪，也难以驱散众生心中的无明暗障。

因此，不具备六度完不成度众善行，因而也就无法圆满成佛的二种资粮。

(四）六度是修成佛陀色法二身的因缘

舍戒忍度是佛的色身因缘；

定慧度是佛的法身因缘；

精进是两种因缘趋于圆满的必备条件。

六度四摄的性质分类和修法

(一)舍度的性质是无私的奉献心，共分法施、财施、无畏施三类

无畏施是保护人和动物的生命免遭伤害。

修舍度时要做到“六正”：

1．具菩提心；

2．无吝啬而乐于施舍；

3．为利乐众生；

4．要有智慧观照；

5．为众生成佛而进行回向；

6．为对治二障而发施舍心。

(二)戒度的性质是戒除损伤众生的行为。共分为律仪戒、行善利众戒、摄持善法戒等三类

律仪戒是防护自己的身心不造十恶业，如七众戒；

行善戒主要是为需要各种帮助的众生积极进行帮助；

摄持善法戒是在清净戒行的基础上学修善法。

持戒需要认清守戒的功德利益和坏戒的深重罪业，严防犯戒。

(三)忍度的性质是忍受逆缘，泰然处之者。共分忍辱、忍苦、法忍三类

法忍是忍受修法途中的各种艰难困苦。忍是对治嗔恨心的有力方法，修忍时需要多想不忍的危害性和忍耐的功德利益。

(四)精进的性质是对善业的积极上进心，共分披甲精进、摄善精进、利众精进三类

披甲精进是坚不可摧、勇往直前的学修精神；

摄善精进是坚持不懈地学修善法；

利众精进是为利乐众生的事业坚持不懈地努力。

精进是万般功德之源，学修精进，应多想精进的功利和懒惰的坏处，把对无益之事的精力消耗化为对有益之事业的精进之力。

(五)定度的性质是缘善念而心住于一境。按作用分为三类

1．现世身心安乐之禅定，即调理身心、保养精神、身心获得轻安之禅定；

2．发生功德之禅定，即成就神通之禅定；

3．利乐众生之禅定，即服务于利众事业的禅定。修定的主要方法是在了解修禅定的利益的基础上，提高精进之力，排除思想杂念，注意力集中于选定的目标，不使心情波动。

(六)慧度的性质是对事物的分辩能力，共分三类

1．了解理谛的智慧；

2．了解事谛的智慧；

3．为众生服务的智慧。

获得智慧的主要方法是在闻思修上多下功夫。

定慧学修方法在止观一节中将作介绍。

四摄的“摄”是吸引众生之意，即：

(一)施舍，即在衣食住行、医药等生活条件方面进行帮助，以吸引众生学法行善。

(二)善言，即以善言良语和亲切的态度开导教化众生。

(三)做事，即按众生的需要提供帮助，因势利导，引渡向善。

(四)同行，即和众生平等相处，同行同德。

三、止观的义理和修法

(一)止观的“止”是“止息”之意，“止”是心光聚集停止在一境，“息”是停息心光散射

人的心思就像摄像机镜头，止息是聚焦对准选定的景物，“观”是思想观照，或心光照射，就像摄像机开机摄像一样。

“止观”的“观”并非一般观想、观照，而是指止息散乱、心住一境的禅定心境中出现的殊胜智见，称“胜观”。

“止息”或“止心”是梵语“奢摩他”一词的意译，“胜观”和“妙观”是“毗钵舍那”一词的意译。

止息不是世俗心的自然状态，而是经过禅定的特殊训练获得的一种稳定和专一的心理状态。

胜观也不是自然散乱的产物，而是心情极度平静，心神高度凝聚的心理状态 下产生的真知灼见，是经过专门学习和严格训练的特殊成就。

《解深密经》中说，声闻、菩萨、如来的所有世间与超世间一切善法功德都是止观的结果。

在修止观的过程中必须克服各种不正确的观点和方法，防止误人歧途。在佛教内部对止观的理解曾出现过许多错误的看法，其根源主要是对佛经中了义、不了义经文缺乏分辨能力，按照不了义的字面意思和对某些经典的断章取义而形成了许多错误观点。

如有的人把止观理解为心理活动的止息和无分别思维的静观。说什么“什么也不思想”，不分正念和邪念，不分正确分别和错误分别，主张“思念一律排除”。这和外道的无想定、灭尽定没有区别。

修这类“无思”定，会使人变得反应迟钝，智力减退，后世堕入五分别的动物界和无想天，绝非开发真智正见的正道。

佛教修止观的目的是为了改变世俗的散乱心，激发智慧正见，而智慧正见的产生既需要稳定平静的心境，也需要清晰敏锐的分辨抉择能力的培养和运用。

圣道现观五分别智的先前因缘是凡道的有分别理性思维，若在凡道的修行中排斥思维性的止观，追求“息心灭智”，就会毁坏智慧的根苗。

正确的止观是止心和妙观察二者相辅相成的巧妙结合。“止息心”只止息心光的散射，不止息慧光明照。

未修止息的自然心如风中的蜡烛，时明时暗，摆动不止，好比黑夜当风持烛观看壁画，必然模糊不清。修止犹如加罩遮风，稳定烛光；修观犹如加油拨灯，使灯更亮。

止观的这两种作用都不能缺少，两种作用结合在一起，才能产生世间和超世的各种殊胜功德。

(二）修止息的条件、方法和成就标准

保证修止成功的条件是：

1．戒行清净；

2．心境保持清净，排除思想干扰；

3．身闲、避免身体劳累；

4．生活清淡无欲，对习禅具有坚定的信心。

在修止息过程中需要排除“五过”、具备“八行”。

五过是：

1．无习学上进性的懒惰；

2．忘记观想事相的忘念；

3．干扰心住一境的沉昏和掉举；

沉昏是头脑昏沉，重者心中充满黑暗感，昏昏欲睡，轻者注意力松弛，观想目标不清晰。重者易识，轻度难辨而更需当心。掉举是注意力分散，思想离开观想目标，想起别的事情。沉昏是心力松弛和心光收缩抑制过度的副作用，掉举是思想振奋、心光散射缺乏观察注意力的表现。

4．出现沉掉时不采取对治不用心的心力松弛；

5．沉掉消失、观境趋于正常时仍不放松的用心过度和心力紧张。

“八行”是：

1．了解禅定功德的信心；

2．学修禅定的兴趣；

3．锲而不舍的精进心；

4．习禅成就身心轻安。

以上四行是对治懒惰之过。

5．不忘失观想事相的念力；

6．即时觉察沉掉的警觉；

7．出现沉掉时的用心对治；

8．沉掉消失后的心力放松。

以上四行分别对治忘念、沉掉、不用心和用心过度等四过。其中念力是：念念不忘观想的特定对象，以防忘念，失去所观事相。警觉如哨兵，时时观察沉昏、掉举二敌的出没行动，出现沉掉时立即采取驱散昏沉，收心归位的对治措施。当沉掉消失，观境处于清晰明亮稳定状态时，要放松用心，使心力恢复不紧不松、不守不离的自然状态。

修习禅定的具体方法是九住心：

1．安住心。如在自已的面前或者心中观想一尊1厘米至3厘米大的佛像，将思想集中安住在所观境物上。

2．常住心。意念守在所观境物上坚持不离。

3．回收心。出现意不守舍而外流，就将心收回到原位。

4．收敛心。收缩心光照射的范围，驱于微小的一点，对准目标。

5．调教心。想修禅的功德而提高兴趣坚守目标。

6．息厌心。思心光散逸之过患而息灭厌恶住守的情绪。

7．息烦心。息灭爱恨、昏沉、心烦等干扰情绪。

8．作意一境心。不放松注意力，守持心住一境。

9．不作意一境心。心住一境形成惯性，不需要作意守持。

九住心的完成要依靠六力。

“六力”是闻力、思力、念力、警觉力、坚持力、惯性力。

依靠听闻修禅的经验教导之力，可以完成安住心；

依靠思念之力，可以完成常住心；

依靠不忘观想事相的念力，可以完成回收心和收敛心；

依靠警觉力，可以完成调教心和息厌心；

依靠坚持力，可以完成息烦心和作意一境心；

依靠熟练的惯性力，可以完成第九住心，即不作意一境心。

九住心的特点可以概括为四种心相，即：

在一、二住心时需要集中注意力，用功守持，故称用功相；

三至七住心有沉掉的干扰，心续时断时续，称断续相；

第八住心时已无沉掉干扰，称不断相；

第九住心时心续不会间断，不需要作意守持，称无功用相。

获得止息心的标准是身心获得轻安自在，这是获得第八住心后的修习成就。在未获得轻安自在前，虽然获得第九住心成就也不能算作获得正止息心禅定成就。详见《菩提道次第广(略)论》。

(三)胜观总义

胜观是智慧的别名。

圣道以上的如理智和如事智是真胜观，推理思辨所获得的抽象概念性的智慧正见只能看做是准胜观。

世俗智见的最高极限也只能达到概念性准胜观，无法达到执实戏论(所谓“戏论”就是不符合实际的邪思分别)和执能所对立二见戏论完全息灭的理谛正 见的境界。但在未获得圣位真胜观之前必须经过思辨胜观的学习和观修。

在学习观修之前，拜善知识求教修习止观的系统知识理论，掌握正确的观修方法是不可缺少的环节。

胜观的理论学习要在修止观之前完成，胜观的正式观修必须在修止息心获得一定成就的基础上进行。止息心和胜观是辩证的统一体，在修习的过程中无法截然分开。

但在初修阶段止息心与胜观有所侧重。开始阶段修习的重点应放在止息心上，当意念观注一境，获得较稳定的功效之后，逐步增加思辨性的观想内容。要掌握动静结合的度，一开始思辨性的心理活动过多就会影响止息心的稳定，容易引起散乱。

正确的止观是“止”和“观”的有机结合。所谓“不思善、不思恶”、“什么也不想”的修法就是无思定和灭尽定，习这种禅的结果不是获得智慧正见，而是变得更加愚痴。

正确的修定方法不是“什么也不想”，而是有选择地想。思想本身的规律是有所想而生，有所想而存在。什么也不想的思想是根本不存在的。

定的作用是止息散乱心，止息散乱心的办法不是什么也不想，而是把散乱放射的心光回收聚集到一处，对准一个小小的想象的物象上。

作为观想对象的物象，有静象和动象两种。

修止息心的观想对象是形象固定不变的静止物象；

修胜观的观想对象有静有动，有有形象的思维，也有无形象的理念。

在修习止观的过程中，止息心达到稳定不乱的程度时，才可以在所观静境中逐步增加思辨性、活动性的内容。

止息修到第九心以上时，思辨的活动不但不影响止息的稳定，反而会对止息层次的提高起到有力的促进作用。

在法理的思辨过程中不是有意识地修止心，而是自然进入一心不乱的定境，并在此基础上出现身心轻安，任用自在的状态，这就是获得胜观的标志。

在此基础上才能达到止观双运，发挥破执断惑的有力作用。

(四)无我正见的理性思辨

在修习胜观时首先要搞清观什么和如何观的问题。

观是为了开发智慧，获得智慧正见。从广义的角度讲，蕴、处、界、苦、集、灭、道等一切法理都要用理性的思辨规则认真思考，静虑观察，化为自己智见的所观对象。

在重点修止阶段应习不净观、慈悲观、十二因缘观、蕴处界观、数息观等等。

但作为胜观的主要内容是修证见性空见或无我见。因为只有彻悟诸法性空之理，才能出世解脱。

如《般苦经摄颂》中说：

遍知诸法无自性，是达智慧彼岸行。

月称《人中论》中说：

故观我与我所空，此瑜伽师定解脱。

在《胜赞》中说：诸外道修禅虽然达到世间顶深禅境界也脱离不了三界轮回，我佛虽未获得初禅正定，也能斩断三界系缚。为什么外道虽然达到顶深禅境界而不能解脱生死轮回，佛教虽然未获得初禅正定也能获得解脱呢?

其根本原因在于外道没有解脱智慧，佛教有解脱智慧，而这解脱智慧就是见性智慧、见无我智慧。

因此，把见性智慧称做“无二寂灭门”。寂灭就是虚妄执见息灭的涅盘，也称法身。

智慧是抉择分辨能力之称。

般若智慧即彼岸智慧的主要功能是破执断惑。所断的惑执分道断对象和理断对象二种。

道断的对象是烦恼所知二障，这两种惑是实际存在。

理断的对象是实执和我执，实执和我执的“实’’和“我”是本来不存在的东西，如兔角、空花。将“实有”和“我”看做实际存在的物自性纯属虚妄颠倒意识的虚构，这种虚妄颠倒意识就是污染性无明，用理性智慧破除人为地附加在有生命和无生命的一切事物(诸法)上的虚构自性，显现万物无增无减的原本面貌，就是明见法性。

因这种自性是虚构，是空虚无物，故称见此真实情况的智慧为空慧，思辨终极法性之理称为空理。

万物本无实有自性，故称自性空。万法性空，空性为性。虽无实性，却有空性。这空性也称法性、法身。

弥勒《现观庄严论》中说：

对此既无可减分，也无丝毫增益分，真实之物如实观，见实情者可解脱。

这“真实”指的就是无自性和空性。

在佛经中法性、空性、蕴、处、界、空等有关空的问题讲的很多，但“空”的真正的含义是什么、如何理解“空”的概念、如何认识“空”和“有”的关系、觉悟空性有哪些作用?

这些问题是佛教哲学认识论问题。

“空”和“自性”等概念和世俗普通语言中的概念不同，有它特殊的哲学含义，不但教外之人不了解，就是教内毗婆沙、经部、唯识、中观自续派和应承派等流派也各有不同的认识和不同的解说，没有统一的观点。

对法理法性的解释各家都有经典的根据，但经典有了义和不了义之分，不能完全按照经典的字面意思理解。

再加上文词的多义性和注释研究者的学问层次和理解能力上的差别，在佛理的理解上出现了很多歧义。佛理莲池的千顷碧波，被搅成了一潭混水，所以在理解掌握教义方面必须寻找正确的途径，不能轻信一般的学说。

在般若深理的解释方面，龙树中观理论最具权威性。

对龙树中观论的解释中逻辑严密、说理圆满无懈可击的是后起的应承派理论。故宗喀巴大师依据应承派的理论，进一步深化了中观见。在《菩提道次第广(略)论》的“大止观”中详细阐述了应承派中观正见，那是修止观的最好的教材。

根据应承派的观点：“空”是“自性空”。

自性指一切事物的独立自主的、不变的本具自性。这种自性是缘起性的对立面，只要确定事物的众缘和合性，就能排除这种自性。自性的空并不否定缘起事物的存在(有)，缘起事相虽无实性自性，如同幻象，却同样能产生作用。

因此，幻无实性的缘起之物，又和镜中之影和梦境之无作用虚幻象不同。

在有和空的问题上，必须分清两种有和两种空的概念。

两种有是有自性的“实有”和无自性的“相有”；

两种空是只否定物自性的“空”和物性物相全面否定的“顽空”。

中观的空有无

二、空有一体，“空”指自性空，“有”指相有。

因此，空有是一件事物的本质和现象的两个方面，并不矛盾。一切事物——无论世间和超世间的存在物——即是“有”，又是“空”。这似乎很矛盾，但实际上是辩证的统一，只是在世俗智中呈现的矛盾。

世俗智分不清实有(自性有)和相有的界线，认为相有就是实有。在超世圣智的定境中见空相而不见实相，定后才见幻相。因此可以说：

定中如虚空天性空见，定后一切如幻性空见。

一切事物可以概括成作为主体的人和客体的法(事物)两类。尽管各种事物呈现千姿百态，在众缘和合与无自性这两点上却是完全相同的。

因此，缘起性空是一切事物的共相。性空是一切事物的共性，佛家称法性。

人和法这两种存在，在本质上都是性空之物，只是按所观对象的不同分为人无我和法无我。

这“人”代表独立自性。“无二智慧”就是明见人和法无自性的智慧。觉悟人法无我，就是觉悟人法性空。

以上这些道理都要通过逻辑推理思辨来获得理性认识，在概念性的认识基础上，经过止观中的深细观察，才能转化为主客对立消失的无二见智慧。

破自性的推理思辨方法主要有：

辨因金刚屑推理；

辨果遮有无生推理；

辨因果二法四边推理；

辨体性非一非异推理；

以及理中之王缘起推理等。

在这里简单地介绍一下缘起推理和非一非异推理。

缘起推理法如诸法非自性的实有，因为，诸法是缘起之物。在这个推理中首先要确认诸法是缘起之物，然后确认自性和缘起是矛盾概念，二者不能同时存在。因此，以诸法为缘起的理由，就能否定诸法有自性。

在思辨人无我的问题上运用非一非异法更有力、更实用，现介绍如下：

甲乙事物之间的关系，在逻辑上只有“一体”和“非一体”——即“异体”两种可能性，绝没有介于“一体”和“非一体”(异体)的中间状态。

人们作为自我的“我”的概念，只是对五蕴身(即肉体和精神的总合)的一个观念和假名。

应承中观派认为对一切存在的规定都是观念性的假名，此假名和实际存在并无必然的联系。

但并不是说除了观念和假名之外没有客观存在。只作为假名性的“自我”，即行善作恶、轮回解脱的主体的我，佛教从不否定。若否定人的假名性的自我，就犯否定过宽之过错，堕于顽空断边。

需要用正见破除的自我是把假名性的自我当做实质上存在的自我。

这是俱生我执，必须破除。

这种我执是自私心和贪嗔我慢等诸惑的根源。因这种我执而起烦恼，因烦恼而造业，因造业而轮回受种种苦，所以这种我执就是作为轮回之主因的我执无明，也称有染无明。

有了这种我执，才会有属于我的身体等诸法，破除我执、法执，就像斩断毒树之根系，一切烦恼枝叶就会自然干枯。

俱生自我观念把自我看做是身体和思想意识的主体。既然身体和思想意识都是“自己的”，那么这“自己”又是什么呢?

如果真有“自已”，不外乎两种情况：

一是和自己的身心(五蕴身)为一体；

一是和自己的身心非一体(即异体)。

实际存在只能有这两种情况。

如果认为自己(我)和自己的身心为一体，就有三点违理之处：

1．如果我和我身是一体，就会是不能分离的一体，如果是那样有身体必然有我，那么我死后的尸体上应该有我。既有我，我怎么算死了呢?又如果我和我身为一体，转世者的我和被转世的五蕴身就成了一体，因和果怎能是一体呢?

2．如果我和五蕴身是一体，就会要么像有五蕴那样有五个我，要么像只有一个我那样五蕴身也定成一身。这两种情况都于理不通。

3．如果我与我身是一体，就会是身生我也生，身死我也死。如果是那样：

A．成无转世的断灭；

B．造业者不会受报应；

C．不造业也有受报应之可能性。这也于理有违。

如果我和身心是异体，那么：

1．除了身体和意识之外，应该找到独立于身心的自我存在，但这种自我无法找到。

2．如果在身心之外另有自我，此自我和身心非一体，那么身心的生死苦乐与自我有何关联呢?

既然自我和五蕴身非一体，也非异体，那还有什么自我呢?既然无我，“我执”不是莫须有的虚构又是什么呢?如此思辨，确认自我只有一个依托在五蕴身上的假名而没有实质性的存在。

因此，因我而起的各种烦恼也将失去存在的根据。悟得一法的无我，万法同理，也将悟出诸法无我。

将这种无我的理性观念，转化为现观正见时，就是获得了真正的无我智慧。

用这种无我智慧观照诸法、破障断惑，就能出离三界，再与相应的慈悲利众行相伴完成福慧双资粮，就会证成常乐我净的佛陀四身成就。

第六节 成佛捷径金刚乘要义

作者：多识仁波切著

大乘佛法分显密二道，好像不同起点上起步的两条道路，走向同一个目标，显密道路不同但最终目标一致，都是成就具备色法二身的圆觉无上佛果。

佛陀说法有显有密，有常有变，完全是根据引度的对象和根基、智力、心理、爱好、习惯势力等因素决定的，这就是适应一切地域、一切时代、一切众生的方便之举。

如牛羊吃草，不吃肉；虎豹之类吃肉，不吃草；鸟儿栖息在林中、鱼虾生活 在水中等，众生各有各的生存因缘，佛法是无碍智慧和无限方便的产物，怎会局限于某一狭小的疆界和某些固定的程式呢?

教内外那些知常不知变，知显不知密，见小(乘)而怪大(乘)，褒显(教)而贬密之辈，哪知天外有天，法中有法?

据说第一次见到火车的人，把火车当做怪物而吓得逃跑；照相机传人中国时，曾经有人认为那是“摄魂器”而极力反对。把大乘经典说成后人的伪造，把密法贬低为印度外道之法的那些人和那些把火车和照相机当做“怪物”、“魔器”的人真有异曲同工之妙。

第二佛陀宗喀巴大师在其诗体自传中写道：

此处通向圆觉佛陀地，深密金刚乘与般若乘，两条道路密道比显道，更具特别殊胜奇妙处。

享誉日月同辉照人间，既信此言并非溢美词，大密教理究竟是如何，不去探讨窃居善知位，这种人物若算有慧眼，比这更愚蠢者还有谁?

特别难逢殊胜无上道，竟然轻视放弃真可惜!

因此对那佛陀无上道，比佛更难相遇之密乘，两种悉地之源密宝藏，深入其中长期勤学修。

这段话中包涵的真理，只有深通显密二乘而高屋建瓴之士才能领悟。根据历代密学善知识的总结，密乘和显乘相比，密乘有胜过显乘的许多特点，略述如下：

一、智慧殊胜

如证悟空性是显密相同的课题，在观空中，所观客观对象的法性方面，显乘中观和密乘没有什么不同，但在观空的主观意识方面，有粗细之分。

密法用更细分的心识进行观察，而且具有发挥这种细分心识的特殊手段，这是快速证悟和彻悟空性的主要方法，也是密法超越显法的最大的优胜处。

可以说，小乘大乘、显乘密乘都有证悟空性之法，但层次不同。

大小二乘有证悟境界广狭的区别，显密二乘在能证意识上有粗细差别，因而就有了究竟和非究竟的差别。

这就是十地菩萨在成佛前必须接受诸佛灌顶，进入密道，破除细分所知障及细分执实习气，否则不能成佛的逻辑理由。

二、方便殊胜

密法中有许多超胜显法的方便法门，故称方便乘。从主要方面可概括为如下几点：

(一）修止观的方便

止心定和妙观察是解脱成佛的主要通道。但在修止心方面密法中有绝妙的方法，如观气脉明点收心入内之法和修大乐息心之法，以及全蚀和后化两种人定之法等等。

简而言之，显宗的止心修法是一种消极的控制散乱法，而密宗的修止心法是一种积极的自然入定法。

(二）快速修色身资粮的方便

显宗成佛修色身(报化身)福德资粮，需要修三个无量劫。

密法能将无量劫世的修色身资粮时间缩短到数世到一世，甚至数十年之内，这在理论上是完全可行的，代替色身福德资粮的修法主要是佛身瑜伽。

显宗八地以上的菩萨才出现与佛相似的相好庄严相，这种近似佛身是真佛身的直接因缘。

四续部都有佛身瑜伽，而在无上密中有更殊胜的真假幻身瑜伽。这类佛身瑜伽与显宗八地以上的近似佛身有相似作用。这是密宗即身成佛的主要根据。

(三）修菩提心的方便

修以大慈悲心为动力的菩提心，在显宗中需要修不惜舍身之类的广大菩萨行，需要艰苦卓绝的利众实际行动。

但在密法中有观想舍身法、放光度众法、观想供养法等许多完成大行的方便法。

修六度万行的目的是为改变净化心田，只要能净化心灵，无法不可取，直接用改变心理状态的观想法去代替广大行，具有事半功倍之效。

(四)改变世俗执见的方便

凡人和圣人的界限是有无世俗心。有世俗执见者是凡众，无世俗执见者为圣人。

在修行中对世俗心的破除是个难题，显宗通过漫长的道路修二种菩提心，改变世俗观念，培养佛心，把众生看做母亲，以改变世俗的亲仇爱憎等心理。

密法一开始就着手消除世俗心理，视五毒盛行的器世界为天国净土佛世界，把众生看做比自己强的圣众和男女勇士空行，以对待佛菩萨的尊敬态度尊敬众生，“视众如佛”比“视众如母”的思想境界更高，而更有利于改变对众生的态度。

又如佛身瑜伽，观自身浊体为明净佛体，以佛的慈悲规范自己的思想行为，这也是破除世俗心的极有效的方法，在显宗中找不到这种方法。

(五)转害为利的方便

贪嗔痴是污染佛心的巨毒，因而克服根绝贪嗔痴便成了佛教的统一目标。

但在对治三毒的方法上大小显密各有不同。

小乘以离欲为主修净行；

大乘有离欲和带欲两种修法，僧人修离欲行，在家弟子可以带欲修行；

至于无上密有化欲为道之法和五欲为供之法等，与“烦恼即菩提”说法有相似之处，为欲界众生的修行提供了更大的方便。

历史上印度的密修士中大部分是国王、王妃、大臣、太子、公主这类在家弟子，藏传教佛早期的宗教大师如玛尔巴、米拉日巴、萨迦五祖中的前三祖都是在家居士，甚至有些大密灌顶的方式还对比丘僧众提出了限制。这都足以说明密法化欲为道的性质。

(六)度化恶众的方便

在密法中有许多度化罪恶深重大欲大恶之人的方便法门。如引度大恶往生佛国的破瓦法(遣识法)、制止恶行的咒力杀度法、洗涤重罪的消业法、大恶众即身解脱法等等。

三、教义理论殊胜

佛教所要解决的根本问题是“人心”问题(这个心不是指人体的心脏，而是人的思想意识)，因此，佛家自称佛学为内学(内指内心)。

佛家在人的意识的性质分类、作用等方面的研究和精细程度是现代心理学远不可企及的。因为思想意识是一种无形无色、看不见摸不着的能量作用，所以以研究物质为长项的实证科学在面对非物质的精神世界时便显得一筹莫展。

显宗佛教认为生命的本体是无形的精神，转世和解脱成佛、聪明与愚昧、欢乐和苦恼、高尚和卑劣、勇敢和懦弱都是心的作用、心的品质的表现。对心性的本质、存在形式和作用的认识及其改造转化的方法，构成了教义理论体系。因此，把佛教称做心学、人学、生命学是恰如其分的。

但在更深层的研究中就会发现，显宗经典理论诸如心在本质上是什么、精神的心和物质身体之间构成怎样的关系、无形的精神如何受染等方面似乎还留有一些不能圆满解答的尾巴。

比如说，显宗理论在心性本质问题上有“心性本空”、“心续不断”两种说法。

“心”既然非物质，无形无色，其存在的形式是什么呢?

佛经中说“心因境生”，也就是说在对外境的反映中才表现出心的存在。

那么，原始心在无境的情况下又是怎么存在的呢?又如作为不空的缘起心刹那流变的续流，有哪些缘起在保持着它的续流呢?

又比如十二因缘中转世的主体是受染意识，转世投胎后，在母体中产生名色(受想行识无形色故称名、肉体称色)，“意识”扮演着种子的角色，名色五蕴身从识中生出。

这里就有个矛盾，如果意识是色身的种子，那么意识就不是纯精神的东西；

如果色身来自母体，那么前世的色身业因缘的异熟果怎会生自母体呢?这在因果逻辑上是说不通的。

又如《俱舍论》中说，无色界生命的色蕴处于潜在状态，否则，再转色界时，就缺乏色蕴的种子，这说明意识本身带有物质成分。因为，同因同果，异因异果，在无形的意识中，生不出有形的物质色体。

又如苦乐归根结底是思想意识的感受，那么和肉体有没有关系呢?如果没有关系，那么身体的疾病和饥饿寒热怎么会影响到心理上的苦感呢? 没有眼睛的人为什么没有视觉功能呢?五官之识，没有五官也能存在吗?若存在俱生盲人该有色感。

诸如此类的问题在显宗经典理论中无法找到合乎逻辑的答案，但在密续中对以上这类问题做了圆满解答。

(一)密法认为意识是不能单独存在的

无论显露的宏观意识和作为意识能量种子的潜在微观意识，都和物质色体是不能分离的。宏观的意识和宏观肉体的分离，就意味着肉体的死亡、宏观意识的消失和生命周期的结束。

紧接着以微细气体为载体的细微意识从休眠状态苏醒，接替肉体和宏观意识的职能，开始运转。

微细的气体和微细的意识是永不分离的金刚体。气是色(物质)识是非色，在金刚体中气是体识是能，它们的关系不是气识两种东西的组合，而是一体的两种性质，所以续经中说“既是气，也是神，动为气，静为心”。

这样以来，无形的精神有了存在的形式(气)，转世和生住灭的生命过程中，意识以气的作用形式发挥着能量的作用。气和识为一体的原身转化为宏观肉体和 意识便是转生。

当宏观肉体和经脉老化受损，精气血枯竭时心气亦衰竭而导致灵肉分离的死亡，这时原身开始运作。

以细微的原身为主体的三身、三识的人体理论，填补了显宗理论在这一领域的空白。

三身是：

宏体——肉体；

微体——精气、血、脉；

极微体——气体原身。

三识是：

宏观显露识——活人的意识；

微识——进入死亡过程中的八十种情识阶段；

极微识——死亡光明阶段。

(二)密法认为人的肉体活动靠气(呼吸)血(脉波、体温)运动，气血运动靠主体意识的作用，意识一旦消失，气血的运动就停止，然后肉体就僵死

但是反过来说，肉体和精气血脉的盛衰、五官敏钝等对意识的性能、作用、活动等起着同样重要的作用。

因此，在净化开悟的修心过程中只注重意识，不注重身体的作用是不够的。因此就有了炼气入脉、炼气化精、大乐止心、中脉开悟等一系列修止观净化意识开发智慧的理论和神奇的方法。

(三)意识和外部环境关系的理论

佛教本来就重视修炼和环境的关系问题，但密法进一步认为外器世界、内身精气脉、智慧心体之间有着十分密切的关系，如时轮法。

密宗认为生命和宇宙的本原是气，不但人的生命和意识离不开气，就连地球和日月星辰都悬浮在气中，在气的作用下运动。如气候的寒热、四季的变化和人的身心的关系；日月蚀对人体中脉开合的关系；清晨黎明和第四级光明心生起的关系问题；观修面对的方向的不同作用问题；特殊区域地段对身心的作用问题等。

掌握人和天地的关系的规律，在止观和开悟见性的修炼中具有非常重要的意义。

如果说显宗是修心的理论的话，那么密宗就是身心双修的理论；如果说显宗是纯精神的一元论的话，那么密宗就是精神和物质的二元论。

若以物理学相比，显宗理论就是经典物理，密宗理论是量子物理。

密法分为四部：即事部；行部；瑜伽部；无上瑜伽部。

外事和内观二法中以外事沐浴手印等为主的密法类称为事部；外事和内观相等的密法类称为行部；外事和内观二事中以内观瑜伽为主的密法类称为瑜伽部。

事、行、瑜伽三部称为下三部密，在保密戒律方面比较宽松。

在外事和内观二法中以内观瑜伽为主而其法无比殊胜者称为无上密。

有的教分为九乘。前三乘是显教三乘，中三乘是下三部密，上三乘是无上密的内部分类。其称为上上者从教理上看，并没有超出无上密的范围。

四部密法共同的修道规律有如下四条：

(一）成器灌顶

灌顶不是举行简单的形式，而是传授法理法脉，宣誓受戒，开示坛城本尊，授予密修、密传的合法资格等。

灌顶有因位灌顶、道位灌顶、果位灌顶之分；

有对一般弟子的群体灌顶和对特殊根器弟子的单独灌顶；

有实义灌顶和象征性灌顶(现有的一般都是象征性灌顶)；

有四部的同用灌顶和上部密的特殊灌顶；

有进人生起次第的瓶灌顶和进入圆满次第的上三类灌顶。

灌顶是修密的必经通道，不是可有可无。

但灌顶对灌顶师和弟子都有严格的要求，特别是灌顶师必须具备法脉传承和承事修持、清净戒行、精通仪规等基本条件。获得真实法脉灌顶必须听懂灌顶的内容，获得灌顶的教益，只参加灌顶仪式是起不了什么作用的。

(二）守持戒律

戒律是成就之本。学密法的人必须在具备坚定信德的基础上受持三皈戒、菩萨戒和密戒。

若是出家僧人还要严持僧戒，不到修密的规定层次，不允许放弃僧戒。

严持密戒，虽不修本尊仪规也能在十六世以内解脱；若不守戒律，虽修万世也得不到成就，甚至会堕无间地狱。

世上学修密法者多如牛毛，得成就者稀若晨星。其根本原因是除了信德不足、戒行不严外，还对教理的理解有偏差，不能正确指导修炼。

(三)如法修练

下三部密只有观佛身、诵咒、供养、观有相无相瑜伽之类的修法，没有生起次第。

无上密部有结合生死中阴的生起次第瑜伽和修真假幻身及真假光明心的圆满次第瑜伽。

所谓即身成佛之法就是无上密二次第。

(四）修悉地，利乐众生

“悉地”是成就之义，分世间做事成就和出世成佛成就两种。

如消、增、摄、诛等消病灭灾、增长智寿财富、摄服人天、诛杀邪恶等成就为世间成就；

幻身和光明心成就为出世不共成就。

产生成就的手段有咒力、定力、本尊护法的法力等多种，都要按修悉地仪轨修炼。这里只能做简略的介绍，要想详细了解密法的概貌，就要学习宗喀巴的《密宗道次第广论》等密法概论。

第三章 基本理论体系

作者：多识仁波切著

第一节 二谛论

佛教是包罗万象的知识宝库。要想修证佛法，必须先了解佛理，要想了解佛理，就要虚心学习佛教理论知识。

有人说什么“知识越多知识障越多”，这纯属连“知识障”一词的概念都不懂的瞎说。

一切邪教和迷信都怕知识、反对知识，因为有知识就会看穿它们骗人的本质而失去信仰。

佛教与此相反，主张学知识，主张博学多闻、开发智慧、破除无明。认为无知无明是人类的大敌，是遭受苦难的根源。彻底破除人类的无明之日，就是人类

成佛之时。

“佛”的概念是无所不知的“遍知者”，同时佛教认为一切知识都是闻思修的结果，没有不学自通的先天知识。

佛的遍知智慧也是累世求学、积少成多、反复思辨、转识成智的成就，不是天神所赐。

所以在弥勒的《经庄严论》中说“大菩萨不学五明，也难成遍知”。那些宣称“不学自悟”、“不学成佛”者，不是外道就是骗子。

在《般若经》中说：解一句经义，比用七宝盛满三千大千世界进行施舍的功德还要大。可见只主张念佛号，不主张学习经典的观点未必正确。

学习佛法，光靠阅读经文不行，还要掌握佛教的一些基本理论知识和基本方法技巧，否则就是癞蛤蟆吃天，无处下口。

在佛教经典理论的学习和研究中需要掌握的最主要的一条原则就是分清二谛义。

“二谛”是胜义、世俗二谛。“谛”是“真实”和“真理”之义。胜义谛也称真谛、理谛、实谛、第一义谛。世俗谛也称假谛、事谛、名相谛。

了解二谛义，必须首先了解二谛的划分对象、划分标准、概念含义等等。

二谛划分的对象、范围是知识。能知的识和所知境都是知识。

知识和法、存在、有都是同一概念，是最高范畴。因为凡是存在都是知识对象，不但所知识是知识，而且未知和非知识也是知识，因为既然知道它是未知和非知识，这就已经成为知识了。

知识、法、存在、有这些概念，是包括一切的概念，因此是抽象的空洞概念。

比如“颜色”这个概念是一切颜色的共同概念，但又不是指任何具体的颜色，如红色是颜色，但颜色不是红色，也不是蓝色、黄色。

同样，语言、数学都是知识，但知识不是语言、不是数学，它是包括一切知识的抽象概念，所指的是“一切”、“所有”。

佛教认为有未知的领域，但没有不可知的领域，智慧的最高境界是覆盖一切知识的一切种智——即佛智、遍知智。在《因明论》中有对“遍知”的可行性论证。

在《佛陀与父王相遇经》中说：“如来明见世俗和胜义二谛义，知识也只有世俗和胜义二谛。”——这就是二谛的划分对象和范围，是“知识”的佛经依据。

从这点就可以排除“胜义谛”是不可思维、不可言说、非知识境的一切乱论。

龙树在《中观论》中说：

诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，二谛之分别，则于深佛法，不知真实义。

若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘。

这段话中说明了四个问题：

1．说明佛说法不离二谛义；

2．说明若不懂二谛义，就不懂佛经的真实义；

3．说明胜义谛是世俗谛认识基础上建立的，不了解世俗谛，就无法了解胜义谛；

4．说明不了解胜义谛，就无法证得涅盘。

——这一段话总的说明了解掌握二谛义的重要性。

关于二谛的划分标准、性质、内容等，佛教四部哲学体系各有各的解释，二谛名称虽同，内容却各不相同。为了了解应承派中观的二谛观必须首先了解其他各派对二谛定义的划分。

一、小乘毗婆沙的二谛观

《俱舍论》中说：

彼觉破更无，慧折馀亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。

这段话的意思是说，一件东西(如水瓶)被砸碎，或经过分析如水在观念(觉)中，其物便不存在者是世俗谛。

与此相反，砸不碎也无法分析分割的事物如极微(物质的最小单位)极短时间(时间的不可再分割的极短时)之类是胜义谛。

也就是说实体可毁坏、可分割，经过毁坏分析其物质便不存在是世俗谛。

无法毁坏，也无法再分割的物质和时间(时间所表示的意识)单位便是胜义谛、真实谛。即经过分割，其名义便不存在(如念珠、森林、军队等集合名称)的对象，如“念珠”是一串珠子的名称，如分割成一颗一颗的珠子，就没有了念珠。

这种所谓“真谛”、“假谛”是指名相观念对象的可变性和永恒性。可变事物为假谛，不可变事物为真谛、胜义谛。

二、小乘经部的二谛观

经部从哲学观点上分为重经和重理两派。

重经派的观点和《俱舍论》的观点相同。

重理派尊因明七论。

这里所说的“经部”是遵理经部。

经部主张：具体的存在、有为法、有自性之物、无常之物、有能量作用之物、感官直觉对象、非观念性的实际存在就是胜义谛、真实谛。如瓶子、树林、山、河等具体事物。

抽象观念、无为法(如虚空)共性、恒常性的存在、无实际能量作用的名相、观念性的存在都是世俗谛。

如法、存在等名称所代表的观念，都是假谛虚构。

如观念的肉饼不能充饥，观念的瓶子不能盛水，一切观念中的存在都是虚幻不实之物，但观念本身是具体存在的有为法。

经部划分二谛义的主要标准是实际作用，如在《正理论疏》中说：“实义是有作用者。”有实际作用者为真谛，无实际作用的观念名相之类都是假谛。

三、大乘唯识宗的二谛观

“唯识”之名从三界唯识的观点而来，其主要观点是“识有境空”——即认

为存在都是阿赖耶识中的熏习形成的观念形象。

承认外境实有和相有的小乘二派和中观宗只承认第六意识，不承认阿赖耶识的存在。

唯识宗除了意识之外把一切存在视为观念性的存在，不承认实际存在，也有一套比较严密的论证理由，并不是现在有些人所说那样，“除了心以外什么也没有”、“山河大地都是心和心造物”。如果真是那样的话，唯识论就会庸俗得一钱不值，唯识师便都成了疯子。

实际上唯识论也是非常严密的思想体系。唯识家把一切外境的存在视为观念性的存在，主要是存在依赖认识，存在是以主客观统一的存在为立论根据的。

因为世界上的一切存在都是被认识发现后才被认为存在的，未被人们发现、认识的事物都视为不存在。那么这种被认识的“存在”，不是依赖人们的主观意识又是什么呢?

又如美丑、真理和非真理、是非对错等事物的性质都是主观上决定的，和人们的观念无法截然分开，这是观念论存在的依据。

唯识宗又分重经和重理两派，前者的代表人物是无著和世亲，后者的代表人物是陈那和法称。《佛教逻辑》的作者奇尔巴茨基(苏)称法称为“印度的康德”，可见法称在观念论哲学上的学术地位。

唯识家把一切知识划为三类——即三性说。

依因缘而生，无自由自生之物是“依他起性”，如意识和一切有为法。

以名相观念规定的存在为“遍计所执性”——“遍计”是想象和表象之义，所执为认定之义，如知识、存在、永恒之类的观念是非虚无“遍计”，兔角、空花之类为虚无“遍计”。

破除依他性事物上的遍计所执附加的虚假成分，便是圆成实性，即破除遍计性的终极实性和空性。

唯识家认为一切事物被虚假的观念所歪曲遮盖而失去了事物本来的真实面貌，通过道中真智，拨去遍计性云雾，看清原本真实面貌，就是圆成性。

“圆成”就是不增不减的事物的自然圆满的本性。

把观念性的存在看做歪曲事物本来面貌的假象，和黑格尔的“哲学是颠倒的世界观”的说法具有异曲同工之妙。

在三性中依他起性和遍计所执二性是假谛、世俗谛，只有圆成性是真谛、胜义谛。

这里所说的“三性”，应理解为三性所代表的事物和思想境界。

唯识宗的二谛定义是：

可生烦恼之所缘境为世俗谛；

清净道之究竟所缘境为胜义谛。

世俗谛义分为假名、意识、言词三类；

圣道定中智及其所见为胜义谛义。

四、自续中观二谛观

自续中观宗分为：

随顺经部的经部行自续中观；

随顺唯识的瑜伽行自续中观两派。

前者的代表人物是清辨和智心，后者的代表人物是静命和莲花戒。

这两派的主要区别是：经部行派承认外境实有，瑜伽行派否定外境。除了这一点，其余见解基本相同。

二谛定义：

(一)为相对现观现量正见所得而无二见者为胜义谛；

(二)为相对现观现量正见所得而有二见者为世俗谛。

这里需要说明的是：

与胜义谛相对的观察智是未消除二见的世俗智。

“二见”有两种含义：一是主观和客观彼此分离的二见；二是执实二见。

世俗智见的特点是具有执二和执实两种戏论。圣地智见无此戏论。

胜义谛事物如禾苗和瓶的空性、法性；

世俗谛事物如禾苗和瓶。

胜义谛分类如十六种空和四种空。

世俗谛分为实有世俗和虚无世俗两种。

前者如山川河流，后者如海市蜃楼。

五、应承派中观二谛观

应承中观是中观论发展的高峰。本派开导论师是佛护和月称，持此正见者印度有寂天、阿底峡等，藏地主要是宗喀巴及其格鲁学派。

二谛的定义：

(一)以观察名相的智见所得而对其名相观察对象构成有效的名相观察者为世俗谛；

(二)以终极理性观察智见所得而对其终极理性的观察对象构成有效的终极理性观察者为胜义谛。

这里所说的“名相观察智见”是指世俗习惯性的真假、有无等分辨智见；所谓“终极理性观察智见”是指圣地智见。

世俗、胜义两种观察智所观对象不同，一个是观察事相，另一个是观察隐藏在现象后面的实性、理性。

世俗观察智见对观察事相有效，对观察实性、理性无效。

同样终极理性观察智见，只对观察实性、理性有效而对观察事相构不成有效观察。

两种观察的对象和观察角度不同，观察所得结果也截然不同。对一事的两种观察，一有一空，结果相反，但互不妨碍。

如性空不能否定事相的存在，事相的有也不能否定性空。因为理性和世俗性两种观察，只在其各自的观察范围内有效。

胜义谛的“胜”是指与真实情况相符的圣地智慧，“义”为终极义、实义。

对世俗谛的看法上自续中观和应承中观有本质的差别。

自续中观认为在正常的官识中所呈现的事相是真实的存在，不依赖正常官识的客观真实是虚构的实执、法执。它们承认名相事物在世俗谛中有自相，是真实存在。

应承中观在名相中也不承认具有物自性和实性。名相只是缘起现象的一种假名代号。

所谓假名不单是语言名称，而且也有表象、观念，如不懂语言的聋哑人和动物也有事物的观念。

世俗智观察方法：如在途中遇到一条河流，凭量认定“那是一条河”，走到河边一看果然是一条河。这条“河”是现量(官识)观察所得，而且这种主观认识和客观事相“河”完全符合、正确无误，这就是现量正见。

又从经验推断，喝水是可以解渴的，然后就去喝河里的水，果然解了渴。

这说明这个由推断认识到的比量智也是正确无误的。

由世俗经验认定是河，并且知道河水能解渴，然后因喝河水得到解渴，体会到河水的实际作用，以此确定那条河是真实的存在。世智性的观察，至此已完成。

不满足于世俗智的这种认识结果，进一步追求：

“河”这个名称和流水有什么必然关系?

叫别的名称是否可以?

水是什么?

水的化学元素是不是水?

形成水的元素既然都不是水，那么称做水的这种事物的是它而不是别的什么东西的独立性、自性、实有性又在何处呢?

——这种分析已超出了观察名相存在的范围，已成了事物终极理性的观察分析。

如龙树《中观论》精辟的辩证分析，都属于终极理性的分析，分析中一个个像水泡似地破灭的东西都是事物的自性和实相，对世俗智认定的存在事相一概不涉及，也无效。

对世俗智确定的事相，包括名相性“自我”，原封不动；对实相自性一丝不留，彻底否定，这就是不堕空有二边的中观见。

因对名相性的缘起事相不加以否定，所以凡圣、轮回解脱、生死和因果报应、染净、四谛等的真理性等得以确认，不会堕入外道的顽空。

又因对事物的真、常、自性、实有性等不予承认，所以不堕外道假设的和俱生无明虚构的两种自性和实相的罪恶深渊。

世俗性智见分不清“有”和“实有”的界限，也分不清“性空”和“绝对空”的界限。只有在证悟空性后才能分清。

观察终极理性的思辨方法，如《中观论》：

诸法不自生，也从不他生，不共不无因，是故知无生。

这一偈颂的意思是说：

如果诸种事物从自性意义上出生的话，只有自生、他生、自他合生、无因生四种可能。

但自已从自己中生便有因果一体的矛盾和自生自无益的过错。

什么叫“自生自无益”的过错呢?

因为生是原来不存在的事物的新生。既然此物已有，又何必自己生自己呢?

他生的“他”，不是指自他的“他”，而是指自性与所生之物性质完全不同的“他”，如石头和鸡。在世界上只有同因同果，没有异因生果的道理。

如果有“他生”，那么石头中也定会生出小鸡来，这是绝对不可能的。同时，自他两种性质截然不同的事物中无法生出，凡生都有因，无因也无法生出。

排出一切“生”的逻辑上的可能性，还会有什么“生”呢?既然无生，哪有灭呢?

自他等四边不生，并不排除世俗谛中的因缘生。

胜义谛包括能见的智慧和所见的事物两种。

能见的智慧分真胜义和相似胜义两种：明见终极理性的无二见智慧是真胜

义，如圣地定中的见空智慧；抽象概念性的见性智见虽无实执而却有二见的比量智是相似的胜义。

所见胜义也有两种：

圣地智慧所见无戏论之存在是真胜义；抽象概念智见所见、未消除二见戏论者为相似胜义，如禾苗自性空在两种智见中呈现的不同性质。

胜义谛和世俗谛之间的关系是同体异相的关系。胜义世俗若非“同体”，就会产生四过：

(一)二谛若非同体，见瓶的空性，无法破除对瓶的自性实执；

(二)若非同体，瓶的空性，不会成为瓶的法性；

(三)若非同体，瓶不会成为瓶自性的破除对象；

(四)若非同体，在圣者智境中瓶和瓶的性空不会同时显现。

若二谛同相，也犯四过：

(一)二谛若是同相，见事相的世俗智就应同时见空性；

(二)若是同相，世俗事相产生烦恼，胜义也应产生烦恼；

(三)若是同相，见世俗事相就应见空相，何必修见性智慧；

(四)若是同相，胜义也应和世俗谛一样有形有色。

但以上四条与实事不符，故认为二谛非同相。

因此，二谛应是同体异相，即同一事物的两种性相。

第二节 佛心论

在《因明论》中说“无因不生，异因不生，同因同果”，就是说一切有为法都是因果相生之物，是同类同性因中所生之物。

无因不生如石蛋中生不出小鸡，异因不生如种小麦生不出豌豆，同因同果如种豆生豆——这是一切有为法的基本规律。

佛教的总旨是使凡众成圣成佛，使品行恶劣、愚昧无知的劣种变成善良聪明的善种。

这是一个非常伟大的理想。

但实际上这一目标究竟能不能实现呢?

如果说能实现，那么它的可信性的根据是什么呢?

比如说：粮食和水果的劣等品种经过改良，可以成为优等品种，但是石头和木头再改良也变不成小鸡小狗。

那么凡众成圣成佛，是石头变鸡、木头变狗的类型呢?还是植物改良的类型呢?

当然不是石蛋孵鸡或无性繁殖而是植物改良式的有机进化。

那么植物有种子，种子中具有能变和不变两种基因，因有能变基因所以可以改良，因有不变基因，所以它的种类不变。

众生成圣成佛，难道也有类似植物和种子基因吗?

是的。如果众生没有进化成佛的种子基因，怎么会凭空成佛呢?

任何事物的变化都有内因和外因，内因是根据，外因是条件。凡众成佛，也同样离不开内因外缘两个条件。

若无自身成佛的内因，只靠外部的学修很难成器；但是只有内因而缺乏适当的外部条件，就像存放在仓库中的粮种也不会生长发芽。

佛心论就从众生的本性上论证了凡众成圣成佛的可能性和可行性。

一、佛心和佛性的名称

佛心的“心”指的不是思想意识，也不是心脏，而是心性，是成佛基因。

如来藏、真如法性、佛性、种姓、种性、根基、本因、依据、亲缘、前行、田地、理性、本具光明、心金刚、金刚萨捶等都是显密经典中同一佛心的不同名称，每个名称都代表佛心的一种特性。

如如来藏就有几种含义：一是佛的功德宝藏；二是成佛的种子。

“法性”是诸法的相同共性，只有性空这一点上一切事物都是相同的，因此性空就是法性。

众生都有佛心，佛心本空。只有在本空这点上佛和众生是一样的，佛和众生平等说的就是法性平等。

种姓是与人种的性质相似的祖传因子。种性、根基、本因、依据如字面义；

亲缘是成佛的近因；

前行是成佛的前行法；

田地是生长佛地一切功德的土地之义；

理性是佛和众生共有的终极规律；

光明是能感知的光明心体；

本具是众生自身原有之物之义；

心金刚、金刚萨捶是心性的光明纯净本质永固不变之义。

二、佛教各宗派的佛心定义

(一)毗婆沙的佛心定义

能证悟圣果的正因、生在众生心中的无贪善德是佛种。

如《律》中说，满足于简朴的衣、食，简陋的住所，喜欢身心寂静为四圣种。

在《俱舍论》中也说：“无贪圣种。”有时也把聪明才智看做圣种。

(二)经部的佛心定义

能生无漏智的众生心中的种子能量。

如在佛子的《俱舍论疏》中说：“经部学人认为种姓是众生心中的一种种子能量。”

(三)唯识宗的佛心定义

众生心中无始以来传递不息，自然获得，在内根中的无漏智种子。在未经习修的原始状态为真如自性种，经过学修而产生断证功德的称为引发种。

如在《菩萨地》中说：“种性简而言之有两种，自性种和习生种。自性种是菩萨内六根显现的差别，是无始以来连续不断，自然形成的。习生种是前世修习善行形成的。”

在唯识宗中有遵六识说、遵八识说两种。

遵六识说唯识派认为“内根中的无漏智种子”的“内根”是指第六意识；

遵八识说唯识派认为“内根”指阿赖耶识，认为真如佛心是藏识中的无漏智种子，其余观点基本相同。

唯识家持五种性说，认为声闻、缘觉、菩萨三乘有不变特定种性，另外还有一个不定种和灭性种。

不定种有随缘转变，可变为声闻、缘觉、菩萨的种性；灭性种旧译“一阐提”，是不可救治者之义。毁性而永无解脱希望者有四种人：专造恶业者，以大嗔恨心毁掉善根者，心中没有解脱善根者，虽有微薄善根而缺乏无漏种子者。

有些人虽然有大乘种而不能开悟者主要有四种原因：烦恼习性重，受恶友的影响，忙于糊口之事而无暇学修者，沉沦为奴而无学修的人身自由者。

唯识宗以黄金比喻大乘自性种，说自性如黄金宝藏、如金放光、如金纯真、如金可做宝器，以此比喻大乘自性种是无量功德宝藏、具无我智慧、无烦恼杂质、39 产生禅定神通四法。

引发种以珍宝宝藏作比，比喻引发菩提之因、无我智慧、禅功德及利乐众生事业。

在《庄严经论》中将大乘种性比作能生出繁枝茂叶的功德树、结出无上菩提果的菩提树种子。

具有大乘种性的表征是：自然具有强烈的慈悲心、笃信大乘佛法、做利益众生之事而不畏艰辛、乐善好施等。

(四)中观宗的佛心定义

众生心中的受染而自性纯净无染的本性为真如自性。自性纯净无染如虚空、如水、如金。虚空自性无云雾，水自性纯净无染，黄金自性纯真无锈。

烦恼无明污染非自性本具之物，如虚空的云雾，如水中的杂质，如金镜生锈。

“真如”之“真”是“真实”之义，“如”是恒常如此、永远不变之义。

此心无始以来从未清净过故是染心，但因其本质清净，虽处于染境而其性不染，染只是非本质性污染，因自性清净、虽染但可以去染还净。如云雾晦暗的天空可拨云见日，混浊的水可以澄清，尘锈覆盖的金镜可以擦去尘锈，还原为清净。若本质不清净如煤炭，再洗也变不成洁白的东西。

中观宗认为唯识论的说法非究竟之说，有不能自圆其说的过错。

如唯识论说“五根中的无漏种子为自性种”，中观论者认为：“无漏种子”是因缘生成的有为法，“性”为真如不变之法，是不依因缘的“法性”，怎能是有为法呢?

如果说众生心中的无漏种子是性法身的亲因缘，故认为它是自性种的话，那么自性种和引发种还有什么差别?

又一切众生都有本具光明心性，此性是不依因缘的真如法性，不生不灭，不常不断，怎么会有灭性种?

一切众生自性平等，怎会有大小乘种性的差别?

在属于自续中观见的《现观庄严论》中，大乘十三种性之说指引发种性，并非自性种。

如来藏心，分胜义和世俗两类。胜义心是空性、法性，是常法、无染心；世俗心是无始以来的光明心续，是刹那变迁的无常法、有染心。

胜义和世俗二心是一性的二相。

这里有一点需要说明的是，见性智慧需要破除的是一切法的实有自性，破除实有自性后所获得的空性，名为法性、真如、真理，是不能破的，因为有的否定是空，空的否定又会变成有。

空有是矛盾概念，非空即有，非有即空，没有中间状态。

所谓“非空非有”是指“现象非空，自性非有”，绝非莫棱两可之语。

在夸夸其谈者中，别说更深的法义，就连搞清这一点的善知识，当今也如凤毛麟角。

弥勒《佛心续》(称“上续经”)对佛心的论述十分详尽，其中说，称为佛心的理由有四点：

一是佛从其中产生；

二是佛与众生法性无二；

三是众生心中有可变的基因；

四是众生心中有常住的觉悟性。

以九种比喻说明了受染心，九喻如下：

1．被莲花包着的人们看不见的佛像；

2．蜜蜂腹中藏的蜜汁；

3．被糠皮包裹着的精米；

4．掉在粪坑里的金块；

5．藏在地底下的宝藏；

6．可成大树的小小树种；

7．破衣裹着的佛像；

8．贫妇腹中的转轮王；

9．泥模中的金佛等。

修行犹如剥去莲瓣取佛，如杀蜂取蜜，如剥糠取米，如粪坑取金，如开发地下宝藏，如育种成材，如去衣得像，如贫妇生转轮王变得大富大贵，如打碎泥模显现金佛。

九喻暗示九种染惑。按九喻的次序分别示意九染如下：

1．贪心习染；

2．嗔心习染；

3．痴心习染；

4．贪嗔痴三习显现；

5．无明熏习；

6．小乘见惑；

7．小乘修断惑；

8．大乘七地以下所断惑；

9．大乘八至十地所断惑。

总喻自性种如宝藏，可以开发出十力等佛地的一切功德；引发种如苹果树苗，通过浇水施肥、精心护理，可以结出丰硕的果实。

自性种是佛的法身基因；引发种是佛的报化色身基因。

佛道的修证就是佛性的开发和去染还净过程。

修见性智慧犹如开发自身的宝藏；修慈悲善行犹如培育自利利他的无量功德大树。

这二者缺一都不是圆满的无上佛果。

第三节 无我论

首先要搞清楚佛教为什么坚持无我论，然后搞清无我论的分类和实质，以及无我论在佛教教理中的重要地位。

要搞清楚佛教为什么坚持无我论，首先要搞清佛教所要解决的主要问题是什么。

佛教要解决的最终问题，是解决一切众生在精神上遭受的种种痛苦的问题。

虽然苦海无边，精神上遭受的痛苦无穷无尽，痛苦的性质和种类也各不相同，但从其根源上分析只有一条：那就是一切众生均有的我执无明。

也许有人会说精神的痛苦和我执有何关系?

试想：无我执的佛陀舍身饲虎、割肉喂鹰而不觉痛苦，我执凡众别说割自己的肉，拔自己的一根头发都觉得痛，这又是为什么呢?

又如有些人为什么连自己一点小小的利益受到损失也会在思想上忿忿不平，而和自己无关的人遭到杀身之祸却无动于衷呢?

假若遭杀身之祸的是自己的亲人，在这种情况下自己的思想上会不会感到痛苦呢?

遭杀身之祸的同样都是人，但一个是“他人”，一个是“亲人”，因此对一个人无动于衷，对另一个人感到痛苦，这原因在哪里呢?

又，对一部分人当作“亲人”、“自己的人”百般照顾，对另一部分人视为“他人”、“仇人”，进行损害。这种亲仇、我他分别的客观根据又在哪里呢?这种为亲为仇的利益的获得者又是谁呢?

总之，大至人类和一切众生，小至个人，一切痛苦烦恼、一切矛盾和利益之争、一切灾难性的后果，追根究底，其总根源不外乎烦恼无明。

因此，解决自己和众生的精神痛苦，必须从根源上治理解决。

佛陀为了拯救受苦的众生，开了很多“药方”，其中最主要的一个“药方”就是根治烦恼无明的“药方”，这“药方”就是无我论。要了解无我论，首先要了解什么是“我”，什么是“有我”。

“我”：

一是“主宰”的我、“主体”的我；

二是一切事物的“本具独立自性”的我。

“诸法无我”论是佛教针对外道“诸法有我”的观点提出的，是佛教的判教“四法印”之一。

“法印”就是“原则”之义。四法印是：

诸行无常；

有漏皆苦；

诸法无我；

涅盘寂静。

这四条是区别佛教和外道的基本原则，因此，佛教不承认“诸法有我”的观点。

那么外道为什么坚持有我论呢?

虽然在印度历史上外道名目繁多，千奇百怪，各持己见，但在世界观的分类上只有断和常两类。

所谓“断见”，就是只相信五官现量识认识对象的存在，只承认现实世界、现世生命的存在，不承认现实世界和现世生命的前因后果，即不承认过去和未来，认为人的思想感觉功能是肉身的功能，人死神灭，无前世也无后世。

这是典型的顺世外道的观点。

所谓“常见”，认为有一个永恒不变(常)不可分割（—)遍及万物的自性，不受时空和条件限制的(自在)主体我——这就是所谓的“常

一、自在”的我。

他们认为一切事物如果没有常一自在的实有自性，就无法存在。认为一切事物内部有自我自性，外部有主宰事物的物主自性。

在佛经苦谛四法中，“空”和“无我”就是破这内外两种我执的。

这种“常

一、自在的我”是一种理论上虚构的我，但在人们朴素的思想意识中还有自我的观念，这种观念人和动物共有；不是受宗教和哲学理论的影响产生的。

这种朴素的自我观念，是自我意识和个体意识的表现，这种自我意识作为生存意识，作为个人生活和工作中的主体意识，佛教并不否认，而且在世俗谛上是予以承认的。

正如当代一名藏传佛教大善知识说的那样“外界的人不了解佛教，笼统地说佛教是无我论，其实，佛教各部思想界没有一个不承认世俗谛我的，只是破除胜义谛的我。”

在二谛论中说过，对世俗谛范围的一切事物原封不动地保留，那么为什么要破除世俗的假我呢?

如果把自我意识看得神圣，看成实体性的自性的存在，那就变成不符合实际的我执和实执了，佛教要破除的正是这种我执和实执。

佛教从毗婆沙到中观，无一例外地承认世俗义我，因为如果否定这种仅仅作为生存主体和做事主体的我，整个世间法和佛法都失去了存在的基础。

如果没有“我”这个社会中的个体，怎会有集体和社会?

如果没有这一个一个的我，谁在轮回受苦?谁在追求解脱?

不分二谛义，凡“我”都破的作法无异于炸掉地球求生存的作法。

有很多不懂哲学的人，把“空”和“唯识”、“无我”这类哲学概念和世俗概念混为一谈，是使佛教变得庸俗不堪的一个主要原因。

既然佛教不是笼统地破“我”，而是破其该破，留其该留，那么破的是哪些我，留的又是哪些我呢?

下面就佛教四部的情况略作介绍。

一、毗婆沙的我和无我观

在毗婆沙所代表的部派佛教中，根据四谛法轮的经典，都承认“我”的存在，只是在“我”的概念上部派之间有差别。

如寓母子部，承认有不可言说的“我”。他们认为把五蕴身当做“我”，“我”就会成为“无常”而起不到转世主体的作用。

如果“我”是五蕴身之外的存在，却又无法找到，但“我”的存在必须承认，而我既不是五蕴身，也不是另外的什么东西，所以“我”是不可言说之物。

但他们反对外道的常一自在的“我”，所以他们并没有违犯诸法无我等四法印原则。

其余各部认为，五蕴身是“我”，他们所破的我执是五蕴身以外单独存在的“我”。

人们的意识中都存在这样的情况，把身体看做自己的身体，把感觉和思想的心灵看做自己的心灵，既然身体和心灵是“自已的”，那么肯定还有个“自己”。

这个“自己”好像就是身体和心灵的所有者、主子，这种占居“所有者”和“主子”地位的“我”，只是一个执我的观念性的存在，并非实际存在，所以它经不起分析考察。

破除“独立实在的我”就是中观以下各部的人无我观。如《俱舍论》云：“无我只有蕴。”这说明了毗婆沙部只承认五蕴身是我，蕴外无我。

二、经部的我和无我观

经部承认假名的我，认为“我”的称谓对象是五蕴身续流。“五蕴身”和“五蕴身续流”是不一样的。

“五蕴身”是无常物。

五蕴身续流是五蕴身生灭变化连续不断形成的延续性的存在。它不是不变的永恒存在，而是续流不断的存在，这种续流性的五蕴身可以承担转世的任务，但现世的无常蕴身承担不了这种任务。

不把现世的五蕴身当做“我”，把五蕴身续流当做“我”的称谓对象，这在认识上显然是技高一筹。

在《俱舍论疏》第九品中说：“人我是假名的存在，如五蕴及其续流。”又说：“我们承认假名我的存在。”

经部认为只破常一自在的“我”，无损于我执，破除独立实在的“我”，才

是人无我的悟境。

毗婆沙部和经部所代表的小乘道中，只有人无我，没有法无我的概念。

但从应承中观的角度看，小乘二乘有出世的罗汉、缘觉圣果，不可能不悟法无我。

因为如果不悟法无我，就悟不了人无我，破不了三界烦恼障，因此也就得不到出世圣果。

三、唯识宗的我和无我观

唯识宗中的重经派，认为第八识阿赖耶是“我”的称谓对象。

重理派不承认阿赖耶识的存在，认为“我”的称谓对象是第六意识。

唯识家认为，破除常一自在的我执是粗分的人无我观，破除独立实在的“我”是细分的人无我观。

唯识是大乘哲学派别，所以他们主张必须破除“法我执”。唯识论主张“识有境空”，所以他们认为“识外有境”是法执。与识分离的境界之空无和识的耽着境的自性空无是法无我。破除我法二执就是圆成实性。

唯识认为没有独立于意识之外的纯客观事物的存在，境识分离观和纯客观境物的实在观都是法执，同时，这种法执也就是唯识论认定的所知障。

在小乘二乘中连所知障的名称也没有，只有烦恼无明和无知无明，但这无知无明并非所知障。

烦恼障所指就是人我执及由此而产生的六本惑和二十种随惑。这一点上唯识和小乘二部是相同的。

四、自续中观的我和无我观

中观自续派和一部分经部论师认为“我”的称谓对象是第六意识和心续。在世俗谛义上承认这种“我”的存在，并且承认“我”是假名存在，但也不除称谓对象有自性。

自续中观认为，破除常一自在的“我”是粗分人无我。破除独立实在的“我”是细分的人无我。独立实在的我是俱生我执，假名我并非我执。

识与境的二见空是粗分的法无我，诸法实性空是细分法无我。见人无我与法无我，就是见性见空。

自续中观认为人我执是烦恼障，法我执是所知障，在所知障中又分粗分和细分：

如识境对立的二见为粗分所知障；

诸法实有见是细分所知障。

五、应承中观的我和无我观

应承中观承认假名我的存在。假名的称谓对象不是五蕴身，也不是心续，而是五蕴身为缘起的依托。

在世俗意义上不但不破这种假托的我，而且这种假我是世俗法建立的基础，借此假我，可以修行解脱，可以承担利益众生的责任意识。

所以佛说：“我不与世人争，因为世人所认可的我都认可。”就是随顺世法的意思。

应承中观认为：破除独立实在的我见是粗分的人无我，破除实执性的我见是细分人无我。

在应承中观派看来，人无我和法无我只有所执对象上的差别，在能执的主观见分上没有任何差别，破除人我的实执性是人无我见，破除诸法实执性便是法无我见。

这“诸法”指的是五蕴身、十二处、十八界、有为无为诸法。

“实执”就是自性实有见，物自性见。

应承中观派认为，实执性见和以实执无明为本源所产生的贪嗔痴三毒及其随惑、种子都属烦恼障；

执实的习性及二见错觉为所知障，所知障有意识性和非意识性两种。

应承中观认为依托因缘的假我并非我执；

如果认为“我”是非假名的实有，是独立于身心之外，或者和身心融为一体，那么这种“我”就已经超越了名相范围，变成了实有的“我”，是否真有这样的“我”，就要用思辨推理的武器进行审察了。

前面已经介绍了一异推理、缘起推理等。这里我们再介绍一段龙树《致国王书》中的名言做结束语：

人乃非土也非水，非火非风非虚空，非识一切皆非是，除此之外哪有人?

后记

作者：多识仁波切著

“宗教之光不同于科学之光，科学之光丰富人的头脑，宗教之光启迪人的心灵。”——这是人类文明与自然科学发展史名著《爱因斯坦的圣经》中的一句话。

这本书中还说：“科学因其有用而存在„„宗教的存在是因为它给(人的)生前和死后都赋予了意义，它提供道德准则指导人们的日常生活，是人们的精神支柱，甚至那些不相信宗教的人也必须承认宗教对人的心理有益。”

爱因斯坦在《道德的衰败》一文中说：“一切宗教、艺术和科学都是同一棵树上的不同分支。其目的都是为了使人类的生活趋于高尚，使它从单纯的生理存在中升华，并把个人引向自由。”

以上是最著名的自然科学家对宗教和科学的评价。

对人类来说，不但需要能改造自然，创造财富，服务于生存发展的自然和社会科学知识，也需要反观自身，认识自己，塑造、完善、提高心灵品位，解决精神困惑的心灵科学。——这心灵科学就是宗教。

作为心灵科学的宗教，有很多人不了解，甚至根本不承认它是科学，但这并不重要。

作为东方文明精华的佛教，在剖析人生，塑造完善人格，净化提高心灵品位，点燃智慧火炬，超越有限的生存等方面，堪称举世无双的绝学。

佛教解决自然科学问题，就像自然科学解决人类心灵问题一样无能为力。但世界上没有超越领域的万能科学，在各自的领域能完成所承担的任务便不失其为有用的科学。

什么是科学?科学是符合实际的认识和方法。

“实际”有有形的物质实际和无形的精神实际，两种实际性质完全不同，认识的方法手段也有所不同，因此，也不能用同一个尺度进行衡量，定其对错。

就自然科学来说，从它的角度断定意识是人脑的产物，人死后生命永远结束，45 人们所拥有的只是这短短的一生。

——在一般人看来这也许是符合实际的理论，但它给人们的是一种绝望。

而这种绝望正和科学本身所追求的长远利益的目标是相反的，因为只有一生的人和未来的长远利益有什么关系呢?

肉身虽坏，精神不死，死后复生，流转不息。

——这在很多人看来是荒谬不可信的，但它给予人们的是一种希望和奋斗不息的鼓舞力量。

有这种希望的人，觉得今生奋斗不是专为别人干，后世自己仍然受益，这个地球也不是临时的住所，而是永世的家园，所以对保护地球、建设家园有一种天赋的责任感，不像临时驻扎的军营那样，临走时放一把火把它烧掉。

以上这两种认识中哪一种认识更对人类社会有益呢?

有理性的人类自然会得出正确的结论。

正如爱因斯坦在《科学与宗教》一文中所说的那样：“科学只能由那些满怀追求真理和知识热望的人创造出来，而这种感情又源于宗教领域。”

还说：“科学没有宗教是跛足的；宗教没有科学则是盲目的。”

佛教作为一门心灵和生命的认识论和实践紧密相结合的学科，在理论结构的系统性和逻辑推理思辨的细密严谨性方面不比任何一种科学理论差。

但由于经典疏论组成的资料系统的庞大和学派教派思想分支的繁多，要想从宏观总览全貌、把握重点，有着较大的难度。

再加上各取所需、各执己见的断章取义和先入为主的世俗观点的大量掺合，以及外道邪说乱论的渗入，使得想对佛教纯真、全面地认识和了解它的精髓的人大多陷入了误区。

有些人看到诸说纷纭，莫衷一是，便想从原始经典中找个究竟。

但经典有大小乘和显密之分，有究竟了义和权变不了义之分，有胜义和世俗二谛义之别，说空未必指空，说有未必指有，词语虽同，含义万变。若作望文生义的理解，就会把“释迦之狮”理解为“释迦族豢养的动物狮子”，把“波罗蜜”当做树上长的“菠萝”。

出生于17世纪的藏传佛教大师强巴仁波切曾说：

“佛经如羊毛，龙树、无著等论师将‘羊毛’纺成了‘线’，织成了‘布’，宗喀巴大师裁剪缝制成了合身的衣服。”

这段话形象地把佛经比作原料，把龙树、无著等印度论师的经论比作半成品，把宗喀巴的《菩提道次》和《密宗道次》二论比作成品，是恰如其分的比喻。

这种整理研究、分析归纳，使得佛教在理论上逐步趋于完善和提高，也是符合一切科学理论的发展规律的。

但至今系统全面掌握佛教理论，将它当做学修根据的理信弟子仍如凤毛麟角。

佛教界和非佛教界的很多人错误地以为佛教没有原则，没有理论，可以随心所欲地解释，认为修证也没有什么标准，就像康德所说的那样：“懂得的人和不懂得的人没有什么两样。”

有的人连佛教原理都不懂，就凭自己的想象谈禅说开悟；

有的人认为佛菩萨没有标准，就肆无忌惮地自称“佛”、“菩萨”；

有些邪魔外道也觉得有机可乘，以瞎编胡诌冒充佛法，做起了无耻的行骗勾当。

大多数虔诚的佛教弟子，履行形式上的皈依之后，就像进入了广阔无边的沙

漠，没有目标，分不清方向，看不见道路；

很多授戒的戒师和传法的法师也同样是沙漠中的游客，凭感觉寻找道路，究竟是在前进还是在后退也搞不清楚。

文殊师利宗喀巴大师悲天悯人，提炼一生所学佛理精华，写成了显密两部总论，即《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》。此二论虽然在半个世纪以前译成了汉文，但由于译文艰涩难懂，对大多数人来说等于没有翻译，因为了解和真正理解其内容的人很少。

有些人认为《菩提道次第广论》是“藏传佛教经论”，禅宗和净土弟子不能看，这真是咄咄怪事。信徒有民族种族的差别，但三藏教义没有民族种族的差别。

太虚大师在《宗喀巴偈赞》中说：

此土禅净，今亦沦荒，扶戒研理，救之不遑。

唯师与我，志趣相当，千年万里，不隔毫芒。

这也难怪大家不识货，因为只有太虚这样精通佛理的人才能识别慧宝。

为了给研究佛学的人提供一本方便自学的佛教原理教材，根据《菩提道次第广(略)论》、《现观庄严论》、《大乘经庄严》、《佛心论》、《判教大论》等“三士道”和“境、行、果”的教理，进行概括总结，写成了这部《佛教理论框架》。

以前的佛教理论都是从入道的顺序进行，先“境”后“行”最后是“果位”介绍，此书打破了传统的模式，先让大家认识目标，然后选择修证道路，最后介绍成佛的根据、认识方法和学修重点，这样更适合当代人的认识和思维方式。

本书为西北民族学院藏语系“佛学概论”专业课研究生教材，承蒙学校在出版经费上予以资助，特此致谢。

多识·洛桑图丹琼排

2001年2月20日完稿于兰州

编者后记

多识仁波切(多识·洛桑图丹琼排**)系安多藏区格鲁派寺院朵什寺(甘肃省天祝藏族自治县境内)第六世寺主**。他曾先后在拉卜楞寺、天堂寺等寺院拜十多位高僧学者为师，学习了五部四续显密经论及因明、声明等大小五明学科，得到藏传佛教格鲁派学修灌顶及随许的系统传承。仁波切精通藏汉两种语言文字，系享受国务院特殊津贴专家。

20世纪末起，藏传佛教在海内外广泛传播，信仰及研究者空前增多。但由于语言和文字的障碍，能得到纯正、清新的藏传佛教甘露法雨的机会和途径少之又少，社会上大量流行着传假佛法、假藏密的许多“佛学家”及其书籍，而真正具备教法真传，有修证、体悟和传法资格的人及其著作却很少。在这样的背景下，仁波切悲心高悬，应时而出，为破除邪见、拨开笼罩在汉地佛教界及佛学研究者中间对藏传佛教的诸多迷雾，以《爱心中爆发的智慧》一书，开始了不断的著述、讲解和译介佛经的工作。仁波切的著作以其对佛教义理及经典解说的纯正、精炼、清澈以及贴近华语世界的通俗的方式，为人们所称道。他对经典的翻译，语言精

确优美、诗意盎然且具有现代性，在佛教界独树一帜，为我们打开了认识和进入佛教世界的全新大门。

数年来，作为一位佛学大家，多识仁波切牢牢立足于博大精深的藏传佛教，精益求精、笔耕不辍。截至本书系出版为止，已有数本著、译作陆续在民族出版社、台湾福智之声出版社、甘肃民族出版社、四川民族出版社出版，被誉为“目前有关佛教哲学、佛经解读及藏传佛教知识最权威、最经典、最畅销的读本”，“华语世界研读、学修藏传佛教的必备之书”，引起了海内外佛教研究者的广泛赞誉。

过去的一两年里，多识仁波切又在百忙中撰就数本新作。应广大读者的愿望，我们通过自己的努力，荟萃仁波切汉文创作、翻译的佛学文章及藏学论文，根据内容所论问题的不同，分类编辑，一并归入“爱心中爆发的智慧”书系，倾力推出，以飨读者。这是一个开放性的书系，仁波切今后的新作也将纳入其中出版。我们力求以全新的设计和精美的装帧将此书系献给广大读者，以期有更轻松的阅读性和珍藏价值，从而为更多的人所喜好、接受并获益。

正本清源，力释群疑；深入浅出，化难为易；拨开迷雾，去伪存真。我们期望这套书系能还藏传佛教以本真面目，同时使有志研究佛学的人士均能明了佛理精粹。

本书系从策划、整理、编辑到现在出版，已历时一年多，在此期间，北京大威德文化发展中心的孙彬先生为书系的出版付出了大量的劳动；同时，云峰酒业(小糊涂仙酒系列)的王云峰先生也给予了特别的支持；还有众多的友人亦付出了心血。

——为此，我们真诚地表示感谢，并随喜他们无量的功德!

愿众生吉祥平安!

2002年3月18日

第三篇：两面性材料作文

两面性材料作文，千万不要光从一个方面立意与分析，要把两个方面并列分析。

理性看待“最”文化

“最”文化的流行，既弘扬了“最美乡村教师”“最美村官”的良善，彰显出人们对真善美的追求；也显露出一些无聊之徒的无趣行为，“最大份炒饭”“最多人在床上吃饭”的追求有何意义？只是表现了当事人粗鄙的志向追求罢了。显然，一部分人曲解了“最”文化。(点评：最后一句应该申明观点——理性看待最文化。而不要定在曲解上。)

那么，何谓“最”文化？窃以为，真正的“最”文化是个人对真善美的向往，是社会追求真善美而形成的风尚。它不存在大小、多少的评判规则，也不存在时间、地域的限制，更不存在歪造、功利，它是一颗高贵的心永恒的归宿，是喧嚣社会的一方净土。

（加个段首句：优秀的最文化我们要弘扬，就是要弘扬正能量。历史上有“最”文化，）漫溯历史，无数为官者心系百姓，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；苏轼尽管一贬再贬，仍不泯灭为民请命的初心——杭州修堤，密州抗旱；面对百姓饥荒的面孔，李冰因势利导，就地筑堤，心系百姓，一切的升迁，玉玺都与他无关，他守住了老百姓的心，也赢得了后人的尊重；唐太宗以“民为水，君为舟”为治国之标尺，执政为民。（现实中，也有优秀的最文化，如最美教师张丽莉，时代楷模朱彦夫、闫肃等等）他们心系百姓，将个人利益抛弃，难道他们不是良善的高标？不正是“最美”们吗？

（要加个一个段落，段首句：而有些“最”文化，并不是正能量的东西，我们要摒弃。例如文艺“最”吸毒的尹相杰，名人之后之“最”无赖的李天一，等等。）

当下，某人为了让失聪的儿子获得与健全孩子同样的教育，辞职陪孩子从小学一年级到大学四年级，整整16年，她成了儿子“同桌的你”。不管学习多么吃力，她都咬牙坚持，是全班最用功的学生。“除了母爱一无所有，但也要横下心来和命运争夺。”这份母爱难道不是她“最美妈妈”称号的来源吗？将母爱丝毫无所保留地奉献给儿子，是这位母亲所做到的“最”。（这个最美妈妈是正能量的，不是反面材料。）

龙应台有言“社会犹如一辆巨大的向前滚动的车”，前进的根本动力便是文化。（去掉这句：在文化素养越来越重要的今天，“最”文化中追求真善美无疑给大众打了“强心剂”。）而对于那些只将“最”字的理解停留在浅层上的人，不仅他们的“作品”得不到肯定，他们自己也会被世人嘲笑。就像“最大份炒饭”申请吉尼斯纪录遭拒，食物因时间太长而变质，最终送往养猪场。“最”不包含对真善美的追求，怎会于历史洪荒中让人景仰？

我期盼，社会大家庭中的每一位成员都学做“真善美”的代言，做一位有良知、有善心的“最美”之人。（这个结尾仅从一个正确的角度去说不全面。结尾要两面看，不要一面看。可以这样写：我们要理性看待最文化，我们要弘扬并树立优秀的最文化；摒弃不好的、庸俗的最文化；我们要认清哪是先进的文化，哪是庸俗的、一味噱头的、为个别利益驱动的所谓“最文化”。）

第四篇：佛教消除烦恼的理论与方法

佛教消除烦恼的理论与方法——中山大学演讲

『 2011年6月12日晚上 』

主持人致辞：

大家好！我谨代表中山大学哲学系管理哲学博士研修班同学会，欢迎各位前来参加第三届博研论坛。

一入中大门，就是中大人。首先，是我们中大最传统的一项：唱中大校歌。请全体起立，我来起头唱校歌：

白云山高，珠江水长，吾校矗立，蔚为国光。中山手创，遗泽余芳，博学审问，慎思不罔，明辨笃行，为国栋梁。莘莘学子，济济一堂，学以致用，不息自强。发扬光大，贯彻主张，振兴中华，永志勿忘。

好，请坐！下面让我们以最热烈的掌声，恭迎索达吉堪布入场——

我们管理哲学博士研修班同学会，成立于今年元月。成立之初，得到了学校的密切关注、系里的高度重视，以及博研同学的大力支持。为了搭建博研同学长期学习交流、后续终生学习的平台，我们在成立之初，就确定了每年会不定期地组织大型专家论坛。

在大家的大力支持、努力下，第一届论坛我们有幸邀请到中央党校原教育长王瑞璞教授，也就是现在胡锦涛总书记的班主任，主讲“中国经济社会发展态势及风险”，解读“十二五”规划。

随后的第二届论坛，我们邀请到中山大学哲学系元老、著名近代史学家、八十岁高龄的袁伟时教授，主讲“辛亥革命与20世纪的中国”，带我们重温辛亥记忆。

此次第三届论坛，我们有幸结缘藏传佛教大德索达吉堪布，给大家开示“佛教消除烦恼的理论与方法”。今天虽然外面下着大雨，但大家都济济一堂，就足以证明堪布的影响力和魅力。

近年来，堪布曾应邀前往北大、清华、复旦、浙大。昨天刚从华中师范大学过来，到我们中山大学进行佛学讲座。堪布所做的这一切，为佛教与科技文化界的友好交流，开启了新的篇章。

下面，我们用热烈的掌声恭请堪布开示——

你们刚才唱的中大校歌，很好听。我刚才进来时，看到整个校园也非常美丽，觉得名校确实有名校的福分，也有它的特色。

一、结合中大校训，阐明学以致用的重要性

今天我很荣幸来到这里，与同学们一起交流。中山大学，是孙中山先生一手创办的，他还亲笔题写了校训：“博学、审问、慎思、明辨、笃行”。这个理念来自于《中庸》。这治学的五个步骤，与我们藏传佛教的闻、思、修，完全可以对应。

记得我讲《弟子规》时也提到过，“博学”就是不管学习什么知识，都要广闻博学，否则，不能全面掌握它的精要。这相当于藏传佛教中的“闻”，即要先依止具德相、有学问的善知识，然后在他面前广泛听法，以免自己盲修瞎炼。

“审问”，是指闻法之后，对不懂的地方详细询问，以断除疑惑。像我们藏传佛教，历来就非常重视辩论，通过严密的逻辑推理，可将自己的怀疑、不解遣荡无余。接着要“慎思”，对这个道理反复推敲；然后是“明辨”，明确地分辨孰真孰假、孰取孰舍。这三点，相当于闻思修中的“思”。

最后，只懂了道理还不够，还要将其付诸于实践，而不是一种空谈，这叫做“笃行”，相当于“修”。

所以，藏传佛教的闻、思、修，与中大的校训完全一致，只不过是世间、出世间的侧面不同而已。大家对任何一个真理，都要先了解，再思维，最后落到实处。

今天我讲的“佛教消除烦恼的理论与方法”，实际上也包括了这几方面的内容。消除烦恼的“理论”属于闻、思所摄，“方法”则为修行的范畴。大家通过今天的交流，希望以后能将闻思修这三者结合起来，真正将所学的知识学以致用。

现在很多大学生，从六七岁上小学开始，学了二十几年，结果许多知识在生活中却用不上，这是相当可惜的。我认为，知识学了一定要会用，不能只停留在书本上、口头上，或者换一张文凭就够了，而应当结合它的意义，在现实生活中体会、检验，这一点非常重要！

二、基督教与佛教之间的渊源

孙中山先生，生平对佛教相当推崇，跟许多高僧大德也素有来往——不知道在座的知识分子能否理解，但我作为一个佛教徒，不但关心社会，同时也关心历史人物对佛教的看法。比如，1912年，孙中山先生就任临时大总统时，太虚大师在南京组织了“佛教协进会”。后来他们两人见面时，孙中山先生对太虚大师的佛教改革运动赞叹不已。

还有，孙中山先生跟虚云老和尚有过一番对话，我以前看过冯冯写的《空虚的云》，是介绍虚老事迹的一本书。书中就讲了，孙中山先生觉得，基督教与佛教在精神上是很接近的。虚云老和尚告诉他，佛教与基督教本是同源，耶稣18岁以后曾往印度研究佛教，跟马鸣菩萨的弟子学过法。在印度呆了十几年后，才经由波斯、土耳其，回到以色列传教济世。这段经历，在耶稣首徒大彼得写的《水上门徒行传》中有记载,可惜此书在一千多年前为教廷所禁，以至于并没有公开流传。

孙中山先生听后极有兴趣，问哪里可以找到此书。虚云老和尚回答：“听外国人说，此书仍有少数留存于教廷图书馆与大英图书馆等处。”孙中山先生说：“下次我若去伦敦，可得好好找出来读一读。这本书若再出世，相信对两教的团结合作必有很大贡献，就是对世界和平也会有贡献！”

此外，虚云老和尚在跟蒋介石的对话中，还说过：基督教的天堂极乐，实际上就是佛教的极乐世界。

这种说法，基督教的有些人不一定承认，但从历史来看，这确实值得人们探索。像虚云老和尚这样的大德，没有确凿依据的语言，不可能随便讲出来。

而且，北京大学的季羡林教授，在一篇文章中也说：佛教未来的弥勒佛，与基督教的救世主弥赛亚是同一个。他认为，弥勒与弥赛亚都被称为未来的救世主，名字的发音非常相似，而且弥赛亚被视为慈悲的象征，弥勒也叫慈氏，是慈悲的意思……他还列举了其他方面的很多证据。既然两教的未来救世主是一个，那认为佛教与基督教之间素有因缘，这应该也没什么大的矛盾。

另外，德国学者凯斯顿（Holger Kersten）在印度、土耳其、伊朗等国研究考察十多年后，1983年出版过《耶稣在印度》一书，后来还拍成电影。里面也讲了，耶稣在12岁前往印度学佛，10年后返回故乡以色列。

俄国历史学家诺托维奇早在1894年，也曾于研究著作中表示，他在喜马拉雅山脚下的一所寺院里，亲自读到两卷西藏经书，记载了耶稣在14岁时因为逃婚，随同商人来到印度地区，在此学习6年。后以种种原因，辗转到尼泊尔，继续学习佛法6年。

有些历史还说，耶稣之所以开创基督教，是因为他觉得释迦牟尼佛的教义相当甚深，直接传给世人的话，他们一下子很难接受，于是就以特别浅显、不违佛陀教义的博爱精神，作为弘法的立足点，让世人普遍奉行。

无独有偶的是，基督教四位圣徒所写、被教廷视为正统的四大福音书中，耶稣从12岁到30岁之间的事迹，竟然不约而同完全是空白。之所以这段经历全部被删除，有人猜测是教廷不愿承认耶稣与佛教有关，否则，就会有损基督教的权威地位。

其实，基督教的《圣经》，也并不是耶稣本人所造，而是以四大福音书为基础，由不同时代的40多位作者，经1600多年的时间编辑而成。所以，在某些方面，大家还是值得思考。

当然，我今天讲这些，并不是想证明什么，只不过刚才提到孙中山与虚云老和尚，就想起了他们之间的对话。其实，好的宗教归根结底都是为了利益人类、利益众生，除了行善利他以外，绝对不会给整个社会带来不安。如今基督教在西方国家十分兴盛，上至国家总统，下至平民百姓，90%以上的人都信奉基督，这对他们行为等各方面，起到的约束作用不可思议。试想，假如没有基督教的导人向善，大多数人都唯利是图，只盯着眼前利益不放，那人类的道德肯定越来越下滑，整个世界也会动荡不安。所以，人类应当向真善美的方面发展，倘若抛弃了宗教的道德约束、古代的优良传统，到了最后，这个世界会变成什么样？可想而知。

当今物质发展得实在太快，十几年前有一辆车的人，现在已经有了两辆；过去很多人住的是平房，如今都搬进了高楼大厦。然而人们的内心，并没有因为物质的高速发展，感到真正的安宁和快乐。这是为什么呢？就是因为道德观念没有相应提升。

要知道，发展，不仅仅指物质上的发展。当物质达到一定程度时，对有些人来说，钱财就成了一堆数字，而不是快乐的源泉，甚至会随着财富越来越多，自己的幸福感越来越少。所以，外在的物质财富，并不能弥补精神上的空虚。一个人的价值观如果出了问题，忙忙碌碌了一辈子，结果也不会得到幸福。

那么，我们有了钱以后，怎样才能得到真正的快乐呢？应当用它去帮助别人，行善积德。现在不少人有财力、有权力、有能力，但从来也不做善事、关心身边的人，这样的话，这些钱有了也跟没有一样，体现不出来它的真实价值。

当然，对有些人来说，可能没有这么多钱，但即便如此，你至少也应有一颗善心。昨天比尔•盖茨在北大演讲时，有同学就问：“大学生有热情，但能力有限，可以为慈善事业做些什么？”当时他就回答：“并不是人人非要用钱来做慈善，但一定要有做善事的理念。只要你有了这颗心，多多少少都会有这个能力。”

这些问题，大家需要好好思考。其实我讲一堂课，也讲不了很多内容，只不过是抛砖引玉，给你们一个提示罢了。

三、佛教中如何对治贪嗔

回到主题上来，我们在人生中如果有了烦恼，生起猛烈的贪嗔之心，此时应该如何对治呢？佛教中有许许多多的方法。我们身体上的疾病，可以到医院去治疗，而心里的这些疾病，就需要借助佛教的心灵妙药了。

我本人研究佛教多年，从心坎深处觉得，佛教中治疗心病的方法，世人不得不了知。现在有太多人身心疲惫、苦不堪言，看到这种情景，我们作为佛教徒，不能自己独享佛法甘露，而应当尽量分给有缘的人。

那么，佛教中如何对治我们的烦恼呢？

1、对治贪心

按照小乘的观点，当你生起强烈的贪心时，最好是修白骨观。泰国、缅甸、斯里兰卡等国的修行人，大多都采用这种方法。我1999年去泰国时，还专门到森林里看过，那里摆放着人体解剖模型和死人的骨架，旁边有些长老为来者讲解：我们人体是怎么构成的？它值不值得贪？……

刚开始，不懂的人觉得有点可笑：“这是死人，我们是活人，怎么会没有差别？”但静下心来去思维时，就会慢慢明白，自己特别执著的任何人，实际上只不过是一具臭皮囊，对其皮肤、肉、骨头、内脏一一剖析，值得贪恋的一点一滴也没有。最后就会领悟到，所爱之人的身体，还不如一张白纸干净，自己对其无比贪执，完全是一种颠倒执著。

现在很多人口口声声说你爱我、我爱你，为了爱可以死去活来，大家也觉得这样天经地义，却从来没有想过：这个身体值不值得爱？自己爱的，到底是这个人的哪一部分？

我在泰国曾遇到一名政府官员，他短期出家时，修持过白骨观——泰国的情况跟我们不同，那里的男子在二十岁左右，必须要短期出家，包括国家总理也不例外，此举既可种下解脱的善根，又可对民众的行为有所约束。他一开始看到人体的不净时，可能因为他的环境不同，所以特别嗤之以鼻。但后来慢慢地，通过听受长老的讲解，他就开始接受了，并在很短的时间里，生起了很大信心。他惊讶地说：“我原来实在太愚痴了，不应该执著这个身体，我的也好、别人的也好，实际上只是一团血肉，有什么好贪的？人为什么这么迷茫？”

如今，你们也有不少人贪爱自他的身体，实际上这都是因为从小所受的教育不同，没机会接触这些真理。如果有机会的话，“人之初，性本善”，大家都可以恢复自己的善根。

以上从小乘不净观的角度，简单讲了对治贪心的方法。当然，在大乘佛教中，也有很多这方面的道理。

2、对治嗔心

至于嗔心，《入菩萨行论》专门有一品用来对治它。比如，当你正在发怒时，可以观察这个嗔心的颜色、形状、本体是什么样的？它是从外在的敌人身上来的，中间的虚空中来的，还是自己体内的某一处来的？它到底在哪里？这样一剖析就会发现，嗔心犹如虚空，当下便消失了。诚如《净业障经》所言：“诸烦恼即是佛法……一切烦恼同虚空性。”

这是上等修行人对治烦恼的方法，以此可将烦恼转为菩提，《六祖坛经》也说：“烦恼即菩提。”当然，贪心、嗔心的现象并不是菩提，认识它的本体才是菩提。假如没有认识它，那你产生多少烦恼也只是烦恼，永远不会变成菩提。这是佛教中特别甚深的道理，只要你能稍加了解，面对烦恼时就会非常管用。

在这个世间上，不管是什么人，没有烦恼、痛苦是不可能的。当你遇到这些时，用金钱或改变环境的方法，根本解决不了问题。因为它来自于你的心，无论躲到哪里，心始终是躲不掉的。所以，若想对治这些烦恼，必须要运用佛教的方法，调伏自己的心。

四、了解佛教的智悲双运

孙中山先生说过：“佛教乃救世之仁，佛教是哲学之母，研究佛学可佐科学之偏，国民不可无宗教思想……政以治身，教以治心，相得益彰，并行不悖。”这一段文字非常重要，可结合今天的主题“智悲双运”加以理解。要知道，智慧与悲心，是佛教的两大特点，也是我们做人的基本原则。一个人如果只有智慧、没有悲心，那他的智慧就会成为邪慧。像有些高级知识分子，利用自己精通的技术，做任何坏事都非常方便，从银行里偷钱、贪污、搞假冒伪劣产品、制造危害大众的食品……什么都能做得出来。反之，一个人若只有悲心、没有智慧，也是不行的。现在不少人做善事很积极，但没有智慧的话，处理问题经常捉襟见肘，把自己弄得焦头烂额。而佛教中，不仅有教你为人处世的方法，还有前后世存在、因果不虚、人身难得、万法皆空等甚深道理。明白了这些之后，你才会树立正确的人生观，做事也不会非常盲目、不辨取舍。

现在很多人把佛教看成迷信，认为学佛只是去寺院烧香拜佛，却不知佛教思想博大精深，就算是西方哲学也望尘莫及。曾有一段时间，我把西方古代和现代哲学的书全部买来，白天晚上一直在翻，结果发现这些道理在佛教中都讲到过，于是对佛陀生起了更大的信心。所以，佛教的智慧被称为“哲学之母”，确实当之无愧。

而佛教的大悲，则是“救世之仁”。一个人如果通达了佛教，不但会具足世间、出世间的智慧，还会有遍及一切生命的慈悲。听说这边的广东放生协会，是第一个政府批准的放生组织，宗旨为提倡“三生”，即维护生态平衡、弘扬生命价值、促进生活幸福，这个非常好。不过，若想从根本上落实这种精神，我觉得不能离开佛教的理念，尤其要懂得人与动物的生命是平等的。

如今提到人类生命的平等，相信大家都承认，不像以前在封建社会，达官贵人可随意践踏百姓的生命。但在此基础上，我们还应进一步意识到，动物的生命也值得尊重，它的生命跟我们一模一样，不要以为它天生就是人类的食物，可以随便杀掉、吃掉。

在这个世间上，生命比什么都宝贵。你生病时只要能活下去，一点机会也抓住不放，宁可舍弃所有财产、权力，也想让自己多活一天。你如此爱惜自己的生命，那其它动物也是如此。所以，佛教提倡一切众生平等，这一点，是其他宗教无法比拟的。藏地著名学者根登群佩大师，也说过：“佛教的特点，不是处处发动战争，用武力去征服全世界。而是以比丘连蚂蚁都不杀害的行为，感动了整个世界。”这种博爱的精神，在人类历史上，无论是谁都会叹服。

2009年，全世界所有宗教在评奖时，佛教被选为“世界上最好的宗教”。这一点，你们也可以上网查询。据统计，现今宗教有两千多种，为什么单单佛教会得这个奖呢？就是因为它有关爱一切众生的慈悲，以及洞察万法实相的智慧。这方面的道理，佛陀早在2500多年前就揭示得细致入微，这也正是佛教的精髓所在。

五、正确认识佛教的作用

但遗憾的是，很多人并不了解佛教的教义。尤其在汉地，经常有人打着佛教的旗号，算命打卦、欺骗民众，做各种不如法的行为，误导无数人以为这就是佛教。

其实，佛教的精神，在汉文《大藏经》中完好无损地保存着，你们有兴趣的话，可以去翻阅一下。有些人只看了几部《金刚经》、《楞严经》、《阿弥陀经》，就认为已经通达了佛教。实际上若想深入佛法大海，探寻真理的宝藏，必须要了解佛陀第一转法轮、第二转法轮、第三转法轮的教义，包括密续也要研究一下。除此之外，印度、藏地、汉地有那么多高僧大德，他们的传记及其论典，也需要好好拜读。且不说别的，单单是汉地的《唐高僧传》、《宋高僧传》、《新续高僧传》，看了以后也会让你觉得，修行人战胜烦恼、获得快乐的境界，实在无法用语言来描述。

不仅古代有这样的，实际上现在也有。有些人学了佛以后，就算遇到老、病、死的强烈痛苦，自己也有一笑置之的勇气。昨天我在武汉遇到一个知识分子，他是肝癌晚期，癌细胞已扩散到肺里了，医生说他只有两个月的生命了。他来机场见我，还带了夫人、女儿。以前我遇到过很多这样的家庭，一见面他们就会泣不成声，但这家人却始终神色自若、谈笑风生，让我觉得非常诧异。

一问之下，原来他们学佛很长时间了。这位病人觉得自己的生命如此短暂，应是前世的业力所致。而且，死亡只是换个躯壳而已，在漫长的轮回中，这样的生死流转无量无边，没有必要特别痛苦。

他夫人也有同样的看法。她说：“虽然我们感情很好，家里也不像从前一样了，现在的条件相当不错。但他若不幸离开了人间，我们也没什么好伤心的，佛法给了我们力量、给了我们安慰。没有学佛的话，我们这个家肯定早就崩溃了。”还有他的女儿，据说中观也学得很好。

在交谈的过程中，他们一直说说笑笑，特别坚强，我的心却反而不忍，觉得他年纪轻轻的，实在太可怜了。但他因为有了佛法的引导，在生离死别面前，的确做到了非常坦然。

索甲仁波切在《西藏生死书》中，也讲过一个故事：1976年，第二世敦珠法王在纽约时，有位身患绝症的美国妇女前去拜见。她一见到法王就开始哭诉：“我只能再活几个月了，您能帮助我吗？我快要死了。”法王慈悲地笑了起来，平静地告诉她：“不仅是你，我们大家都正在等死，只不过是迟早而已。”听了这几句话，她的焦虑当下消失。随后她皈依了佛门，用佛法来调整心态，最后不仅接受了死亡，而且因为全心投入修行，奇迹般地获得了痊愈。

其实，我们每个人都要面对死亡，这是人生最大的课题。很多人就算不想死，平时谈都不敢谈，但到了最后也必然要面对。倘若你能学习佛法，提前对生死、轮回有了解和准备，那么，有时候勇气会变成力量，让你不被任何痛苦打倒。

去年我们佛学院来了一名青海大学医学院的学生，她也是得了绝症，医生说她剩下的日子不多了。她在离开人间之前，最大的心愿就是想出家。后来她在学院，如愿以偿地成了一名出家人，结果她的病竟然出乎意料地好了——我这不是在讲神话，而是实实在在发生过的。佛教对内心的这种利益，可惜现在很多人并不知道。其实你若能深入佛教，就会发现它有许多让你意想不到的智慧和力量，只要有信心，这些谁都可以得到。

六、怎样将逆境转为道用

在佛教中，对待痛苦的方法，跟世间人截然不同。世间人对痛苦非常害怕，到寺院里烧香拜佛，求菩萨保佑自己千万别生病，一定要平平安安、快快乐乐、顺顺利利……这种发愿非常狭隘。虽然你希望平安快乐也无可厚非，但在求菩萨保佑自己的同时，你有没有想过周围的人？有没有想过其它众生？

大乘佛教中，自始至终一直强调利益众生，不管自己遇到了什么，都不会忘记将众生的利益放在首位，从来没想过让自己一个人离苦得乐。有些人以为佛教就是逃避红尘、消极遁世，或者天天念一句“南无阿弥陀佛”。其实并没有这么简单。倘若你系统地去学习、去了解，就会明白佛教中有世界上最伟大的精神，而且，它将痛苦转为道用的方法不可思议。

什么叫转为道用呢？比如生病本来是件非常痛苦的事，但佛教中却可以把它转为功德。或许有人不太理解：“生病哪有什么好处？怎么可能！”实际上你通过疾病的折磨，原来自己特别傲慢，什么都不放在眼里，但从此之后，就会深深体会到人生的痛苦，从而改变以往的态度，开始去注意这些、在乎这些，对人生的方向重新定位。此时，这个病就有了另一种价值。

像藏地大德米拉日巴尊者，正是因为伯父、姑母的迫害，他才有了后来那么高的成就。由于他们强夺了他的一切财产，他为了报复才去学诛法，回来杀了很多人。造了如此罪业之后，他从内心深处生起极大的后悔，觉得自己是世上最大的恶人。为了忏悔，他经历种种苦行，最后获得了无上的证悟，成为历史上了不起的大成就者。

所以，只要懂得利用痛苦，就会产生很大的利益。大家今后也没必要天天求平安、求快乐，而应当求将痛苦、不顺、逆境转为道用的方法。有了这个以后，你遭遇再大的磨难，也能将其转化为成功。

我曾看过居里夫人的传记，她在19岁时因为不能与相爱的人结婚，痛苦得差点自杀。后来她决定将个人的不幸化为求学的动力，离开了波兰，去法国巴黎大学深造。在求学期间，她生活非常贫苦，冬天特别寒冷时，她常常被冻得睡不着。冷极了的时候，甚至要把椅子压到被子上才能入眠。正是这段常人不能忍受的艰苦日子，造就了她未来事业的辉煌——1903年她获得了诺贝尔物理奖，1911年又获得了诺贝尔化学奖。

一个女人，两次获得诺贝尔奖，这在有史以来非常罕见。她之所以取得这样大的成就，也应归功于当年的失恋与求学的艰难。没有这些的话，就不可能有后来的居里夫人。

现在好多大学生，从小就成长在父母的关爱下，在学校里老师也呵护备至，致使自己就像温室里的花朵，到了社会上，一点挫折也不能忍受，动不动就要自杀。其实，生活中不可能没有丝毫痛苦，我们不必去逃避它，而应当正视它，懂得将其转为道用的方法，这样才能提升自己的心智，塑造完善的人格。

在我们藏地，因为受到佛教的熏陶，自杀的人极其罕见——我以前常说，藏地因感情而自杀的几乎没有，但后来才知道，如今藏族青少年也有这种现象。原因是什么呢？就是因为这一代缺少信仰，舍弃了佛教传统。所以，现在任何一所学校，确实需要哲学、宗教、国学的教育，这相当于一个国家的国宝。如果你内在的心灵没有依处，光是从外境中追求快乐，那么，人的欲望是无止境的，有了一百万，想一千万；有了一千万，想一亿；有了一亿，又想十亿、一百亿……用外境来填补自己的贪心，永远都是填不满的。所以，我们应当知足少欲，懂得一切随缘。我本人无论做什么，都不会特别强求，有了这种心态的话，发生什么也不会打击自己。而现在世间上很多人，对感情、钱财万分执著，一直想将其占为己有，得不到就痛不欲生，这真的没有必要。《华严经》中说：“如理而观察，一切皆无性。”一切万法皆为空性，自己能得到什么，也需要因缘和合。倘若因缘不成熟，你再努力也无济于事，大家一定要懂这个道理。

龙猛菩萨在《大智度论》中，还曾讲过一个比喻 ：小孩看到水中的月亮，就以为是真的，想方设法要捞起它；而大人见到这种行为，就会觉得非常可笑。同样，年轻人的有些执著，在有修行境界或生活阅历的人眼里，也根本没有实在的意义。

所以，我们在一生中，不能只考虑自己怎么生活，而应关心一切众生的利益，比如地球环保、节约能源、慈善理念、保护动物等重大问题。尤其是现在，浪费现象非常严重，尽管这看似很小，但却涉及到资源消耗，以及个人福报。不说别的，倘若你肆意挥霍自己的福报，下一世很有可能沦为乞丐，生生世世也得不到财富。因此，作为一个人，值得关心的问题有很多，我们应该站得高一点、看得远一点，不要天天只想着自己赚钱、自己快乐。

在座的知识分子，有些了解佛教，有些也不一定了解。但不管怎么样，倘若你能学一下《入菩萨行论》等论典，用大乘佛教的理念对待生活、工作，肯定会有非常大的利益。不少人学了佛法之后，生活中遇到再大的痛苦，都能坦然面对，心态上跟以前相比，也有了极大改变。所以，希望各位真正能做到“博学”到“笃行”，将学习与实践结合起来，这样才能彻底断除一切烦恼，让今生来世更加美满、快乐、幸福！

第五篇：谨慎性原则两面性

一、谨慎性原则的概念

谨慎性原则是企业会计核算的一般原则之一,它是指在企业会计环境中存在不确定因素和风险，或是会计要素的确认和计量的精确度受到 影响 的情况下，应运用谨慎的职业判断和稳妥的会计处理 方法 进行处理。也就是按照谨慎性原则的要求，凡是可以预计的负债、损失和费用，我们都应当按照相关准则的要求进行充分的记录和确认，而对没有肯定把握的资产和收益，则应当按照相关准则的要求尽可能少计或不计，真正体现资产、负债的含义，以免使会计报表所反映会计信息失真，从而使会计信息使用者乐观预测和盲目决策。

二、谨慎性原则的地位

尽管企业会计的谨慎性原则是会计核算的一个修正性原则，但它却广泛地应用于企业会计的基本 理论 结构之中，并成为广大会计人员长期的会计处理行为规范。随着经济形势的发展变化，会计环境发生相应的变化，会计准则国际化的前景已经趋于全球化，它的协调与统一也逐步进入到一个实质性的发展阶段。面对会计准则国际化的进程，我们要按我国市场经济环境的现状及特点，既要最大限度地与国际会计准则保持一致，还要立足我国市场经济的实际，不能照搬照抄国际会计准则，坚持我国特色，保护我国利益。

三、性原则在会计中运用的两面性作用

1.谨慎性原则有以下几方面优点：有利于进一步挤去资产和利润中的水分，能为会计信息使用者提供更加准确可靠的会计信息；有利于做出准确的经营决策；有利于保护债权人和小股东的利益；有利于企业近期少交所得税，提高企业在市场上的竞争力；有利于对其他基本会计原则的适应性进行修正。

2.但谨慎性原则也有不足之处，具体表现为：（1）确认与计量难度较大。由于我国目前资产信息、价格市场机制尚不健全，加之债务企业和被投资企业财务状况及持续经营状况很难认定。实际操作主观性很强，受会计人员业务素质、职业判断能力影响，会计信息很难验证。

（2）计提被滥用，因为资产减值准备的具体比例由企业自行确定，而上市公司持续经营两年亏损将ST处理，三年连续亏损将停止上市，上市公司就可能少提减值准备虚增利润，而有些上市公司股东为了逃避债务而多提减值准备。同时可能会产生前期谨慎后期不谨慎，或前期不谨慎后期谨慎自相矛盾的情况。（3）由于注册会计师、证券监督管理机关、审计机关等企业外部人员对企业的资产状态、使用价值知之甚少，所以对减值准备的再确认缺乏权威性。（4）现行税法对税前列支的费用规定有别于会计制度的规定，当计提减值准备时，还需补交所得税，增加企业现金流出，限制了稳健性原则的运用。并且谨慎性原则与配比原则、历史成本原则、真实性原则，权责发生制原则、可比性原则、一致性原则存在相冲突的方面。

（5）有的资产按历史成本计价，有的资产按市价计价，缺乏一致性，当市价高于成本时资产负债表不能反映资产的真实价值，可能会歪曲企业的收益状况，在短期内延缓国家税收，而且影响会计信息质量，管理者不能做出最优决策。并且在不同企业实际运用不均衡，只在上市公司计提减值准备，而占国民经济主导地位的非上市国有企业未明确规定。

四、正确运用谨慎性原则

首先，充分贯彻谨慎性原则。由于企业所面临的会计环境是千差万别的，即便是同一企业，在不同时期所处的环境也是不同的。为了解决这样的问题，会计政策则赋予企业一定的选择权。那么，企业在实际操作中是否能够做到对企业会计的谨慎性原则进行充分体现的要求，则往往取决于企业自身的把握。笔者认为：要贯彻谨慎性原则，还是有必要在提高企业会计人员职业判断能力的同时，适当压缩会计人员的职业判断空间。其次，防止过度使用谨慎性原则。谨慎性原则有利于增强 会计 信息的可信度，但是，企业 会计的谨慎性原则主要是针对会计环境中一些不确定因素和风险提出的，所以对它的运用应在一定范围内使用，绝不能过度使用，否则就会有悖于会计思想的真实性与公允性，不仅不能真实地反映企业经营业绩，相反还会降低会计信息的真实性而成为一种会计假账。

总而言之，只有在会计核算中能够全面理解和正确运用谨慎性原则，才能使所提供的会计信息真实可靠，从而成为会计信息使用者做出正确决策的依据。