论方言类新闻节目的兴起和发展 ——以《拉呱》为个案[范文]

第一篇：论方言类新闻节目的兴起和发展 ——以《拉呱》为个案[范文]

论方言类新闻节目的兴起和发展

——以《拉呱》为个案

俗话讲：“五里不同风，十里不同俗”，每个地域的人们都会对自己的家乡方言有着深厚的感情，方言给同地域人一种亲近感。自上个世纪90年代以来，电视方言节目以一种新的原生态文化形式在各地纷纷涌现，比如方言情景剧，方言脱口秀，方言栏目剧等。方言节目作为一种新的节目形式弥补了以往普通话节目的空缺，迎合了部分受众需求。

进入21世纪，方言节目成发展趋势，2003年，杭州电视台西湖明珠频道推出了《阿六头说新闻》，其独特新颖的形式和贴近百姓生活的内容受到观众的大力追捧。随后，用方言说新闻成为继民生新闻热之后电视新闻的又一亮点，全国各地涌现出不少方言类新闻节目，《拉呱》是山东首个方言类新闻节目，开播于2005年10月31日。从本质上讲，电视方言新闻属于电视民生新闻，其新闻价值的基本原则都是“民生内容、民众视角、民本取向”，是对民生新闻节目在播报方式上的进一步创新。在内容上，电视方言新闻继承了民生新闻的一半特性；在播报形式上，电视方言新闻大胆进行创新，以一种更加亲民的身份与观众互动，吸引了大批受众。

但似乎从方言新闻兴起之时就饱受争议，一方支持方言播报，一方反对认为阻碍普通话推广。2011年1月26日，用方言播报5年之久的《拉呱》出乎观众意料，改用普通话主持节目，引起舆论哗然。作者认为方言播报不是新闻播报的主流，不会影响普通话的推广；方言播报只是新闻播报的一种形式，做好新闻内容才是节目生存之本，而不能以播报语言方式来大肆称赞或者扼杀一个新闻节目。

一、《拉呱》的兴起和发展

（一）《拉呱》的开播 《拉呱》开播于2005年10月31日，是山东电视台齐鲁频道的一档方言民生新闻。“拉呱”在山东方言中是“聊天”的意思，类似于东北方言中的“唠嗑”，北京话中的“侃大山”。《拉呱》立足于“用济南家乡话拉济南家常事”，该节目以普通民众作为主要的收视群体，关注普通人的生活起居，反映老百姓的生活百态，通过“说新闻”的方式把新闻故事化，传播效果趣味化，来达到贴近百姓生活的目的。节目由“有么说么”的“小么哥”担任主持，大胆吸收了文艺、曲艺的表现形式，通过观众热线、短信等形式与观众互动，可以说《拉呱》的成功得益于创新的节目形式和贴近民生的内容。

对于节目的兴起，得到了广大观众朋友的认可，三个月后，《拉呱》的收视率达到惊人的30%，市场占有率达75%，以至于央视索福瑞市场总监安平信这样评价《拉呱》：“就像《东方时空》改变了中国人早晨不看电视的习惯，《拉呱》也改变了山东观众的收视习惯。[1]

（二）《拉呱》的发展

《拉呱》从2005年开播至今已有几年的发展时间，尽管节目从开播之日起就得到观众的喜爱，但节目没有停滞于此。几年下来，《拉呱》形成了自己基本固定的模式，但节目组不断改版给节目注入新的活力。

2005年《拉呱》兴起之初，节目每天播出新闻六条左右，节目开始前是一段山东快书版的开场白，中间穿插广告、“短信乐翻天”等内容，最后由小么哥“短信抽奖”，然后节目结束。

2007年四月初，《拉呱》全新改版，在坚持曲艺式新闻风格和面向家庭、面向个体的定位不动摇的前提下，在演播室背景、节目形态、板块设计上，《拉呱》给观众带来了更为新鲜和强烈的视觉冲击；在互动环节上，也让观众有更多的认同和参与感；同时引入了更多的娱乐元素，增加了对观众的吸引力。2007年4月8日，《拉呱》新增了一个新的板块——《道德大搜索》，每周一期的《道德大搜索》为建设社会主义文明起到了积极的推动作用。

2010年，《拉呱》去掉了“短信乐翻天”这一版块，换成了自制情景短喜剧“雷翻天”。讲“笑话”由过去的图片、Flash改为小品形式，由过去两位“搭词的” 鄢磊和张帆表演，从观众发送的短信中选取幽默的小故事，虽然两人缺乏专业舞台表演训练，但他俩夸张的表情和话语却经常让观众乐不可支。

2010春节期间，《拉呱》为了营造节日气氛，配合节目宣传，特别增加了“春节送温暖”、“主持人做菜”等节目。2011年1月26日，《拉呱》改用普通话主持节目，也是节目形式的一次最重大的转变。

（三）《拉呱》的竞争优势 1．从受众上看

《拉呱》坚持小众化原则，将受众主体定位于三十岁以上文化程度在初中及初中以下的城镇居民，追求最大目标的本地受众，这也是新闻接近性的一种体现。著名媒介学家Picard曾经说过：“本土化的节目永远优于临近地域文化的节目和好莱坞之类以世界为舞台的节目，更受大众的欢迎。”据统计，2006年山东省人口9400万人，其中有大专以上的学历者只占3.86%，其余96%以上的人口都是中学或中学以下学历。齐鲁电视台台长闫爱华说：“我不可能抛开96%的人口去追求4%，”“电视是他们获取外部信息的惟一渠道，不能再对他们背过脸去了。”[2]方言类新闻节目，除了它传播的节目内容外，还间接的承载着一种乡音乡情，其语言贴近性给本地受众一种心理上的接近，让观众产生一种地域认同感，必然会给节目带来直接的收视效果。

2．从播出时间上看

《拉呱》每天下午5点25分准时播出，节目时长40分钟。经过栏目调查研究，该时间正是山东人下班后做饭、吃饭的时间，对电视节目的收看属于伴随式收看，作为主打新闻的补充，节目对关于要求的注意力不高，所以节目在播出时间上与受众空闲时间做到了很好的吻合。尽管这个时间不是传统意义上的黄金时间，但是《拉呱》用费为宝，把这个时间变成了山东人收看电视节目的黄金时间。《拉呱》自开播以来，凭借方言播报的方式，再加上曲艺与新闻的嫁接，改变了以前绝大多数山东人18点之前较少看电视的习惯。

据央视索福瑞2011年2月调查，17:00-19:00开始的新闻节目中，地面频道拥有超过70%的收视份额，成为当之无愧的大赢家，所以《拉呱》节目一开始就把播出时间定在下午5点25分是非常明智的。

3．从播报内容上看

《拉呱》定位于民生新闻，节目内容更趋向于生活化。从民生视角播报新闻，从普通百姓的立场和角度去选择要传播的内容。并且用大众的观念和标准衡量节 3 目内容的价值，尽量从生活出发，从小的切入点切入，将新闻内容范围界定在百姓身边及周边地域，突出当地的地域特色。

《拉呱》所播报的新闻以新近发生在济南及周边地区的“新鲜事”、“稀罕是”为主，一般集中在软性的社会新闻和本地的市民新闻上，主要分为奇闻轶事类、民事纠纷类、警示类新闻和文明道德类等几大类，小么哥用独特的济南方言把这些新闻故事化，就像邻里家人坐在一起侃侃奇闻异事、扯扯家长里短，给观众很大的亲近性。

在社会压力不断增加的今天，人们期望轻松的电视节目能够调剂枯燥的压力，增加感情上的交流，方言电视节目改变了往日大多数节目的严肃、生硬和陌生感，熟悉的语言和内容，轻松幽默的表达方式，仿佛令人置身其中，浓郁的生活气息吸引受众投入到节目中。美国著名节目主持人丹·拉瑟提出的“后院篱笆理论”就接近于此，当结束一天的工作后，两个主妇在他们后院的篱笆边聊她们感兴趣的话题时，更愿意聊发生在她们身边的事情。方言类电视节目就为受众搭建了这样一个平台。

4.从播报形式上看

《拉呱》用曲艺说新闻突破以往主持人一脸严肃字正腔圆的传统播报形式，大胆吸收了各种文艺样式，对新闻节目形式进行创新，如山东快板、曲艺、漫画、顺口溜、特殊生效等形式。常常用醒目的字幕、添加画外音等表现形式，进一步突出电视新闻的故事化因素，真正做到了声画合一，使现场气氛更加真实，新闻内容更加可信，提高了电视新闻的表现力，充分发挥了电视的传播优势。新闻还经常使用漫画或情景模拟的形式以弥补记者不在事发现场时的缺憾。

节目另外还设置了“主持人助理”的角色给小么哥搭词，就相当于相声中的“捧眼”，以插科打诨的方式与主持人唱反调，二人的斗嘴不仅活跃了节目气氛，还以很好的引出了下一条新闻，做到两条新闻之间的衔接。确保了节目的流畅性，同时又把表演因素引入新闻节目，使节目更具视听魅力。

二、方言类新闻节目兴起的原因

（一）“以人为本”的工作方针是方言类新闻节目兴起的时代背景。近些年来，党和政府“以人为本”的工作方针以及一系列亲民、为民政策的出台，为电视民生新闻的兴盛营造了良好的政策环境，电视方言新闻是民生新闻发展到一定阶段的大胆创新。20世纪80年代以来，随着改革开放的推进，我国的新闻事业迅猛发展，新闻媒介的数量和质量有了显著提高，受众渐渐成为媒介活动的中心。在市场需求和媒介需求的双重动力推动下，媒体的新闻开始逐渐改变高高在上、俯仰众生的尊贵姿态，转而以日渐平等的视角关注百姓的需求。[3] 2002年，《南京零距离》的开播，掀起了我国民生新闻发展浪潮，进入21世纪以后，我国电视方言节目也成发展趋势，在这种背景下，电视方言类新闻节目就应运而生。2003年，杭州电视台西湖明珠频道推出了《阿六头说新闻》，其用方言播报的独特形式很快得到受众的大力认可，随后电视方言类新闻节目遍地开花，2005年10月，山东首个方言类新闻节目《拉呱》在山东电视台齐鲁频道开播.（二）电视节目“窄播化”是方言类新闻产生的重要条件

在当代社会，由于群众性别、年龄、知识文化层次的不同，分群化社会逐步形成，受众兴趣也趋向于多元化。在分众化时代，电视节目要生存就必须要竞争，这种竞争主要有电视台之间的竞争和同类节目之间的竞争。然而一个电视节目不可能得到社会上所有群众的认可，所以节目只能适应受众多元化趋势，瞄准一个受众群体，办成一个有特定受众基础的特色节目。这种“小众化”趋势已经成为电视台必须选择的立足之策。于是，地方电视台的竞争策略就是要以己之长攻央视和省台之短，本土化、平民化就顺理成章的成为了他们制胜的法宝。[4]“小众化”意味着节目把受众锁定在特定的受众群体上，从表面上看是限制了节目的收视人群，但实质上其所锁定的收视群体已经为节目争取了最大可能的收视保障。

（三）对地域文化认同与传承是方言类新闻产生的内在动力

语言和文化总是紧密相连的，它既是一种文化得以传播的有效方式，更是这种文化的载体和表现形式。方言播报节目则为弘扬这个地域的的文化想象和文化认同提供了一个有效的传播途径。方言与特定的区域范围想联系，表现的是一种更加区域化、更加狭窄范围内的文化，这种文化往往是被区域范围内的普通民众普遍接受的，这一区域内的民众也对承担这类文化的方言有着强烈的认同感。[5]因此，地方电视台用方言播报新闻，在一定程度上表现了其对该方言所表达的区 5 域文化的认同。

（四）受众需求时方言新闻节目产生的根本原因

俗话说顾客就是上帝，观众就是电视节目的上帝。一档电视节目做得再精美，如果没有收视率就毫无意义，也不会在竞争中得到生存和发展。随着分群化社会逐步形成，不同群体的收看需求也呈现出不同需求。在电视新闻节目中，新闻播报主持人一般倾向于比较严肃端庄的类型，但电视方言新闻节目改变了新闻节目惯有的主持方式，弥补了电视新闻没有面向最普通大众的这一空缺，迎合了受众对本地方言的这一需求，这种受众需求是促进节目发展的根本原因。“所有的传播都是以接受者的有效接受为终点的, 再重要的信息、再出色的节目,只有引起受众的注意,被受众理解并接受,才真正重要, 真正出色, 才具有意义。只有完成了从节目创作到观众接受的完整流程, 传播才真正得以实现。”[6]

三．方言类新闻节目的发展瓶颈及改进

（一）国家地方政策束缚是限制电视方言类新闻发展的外部原因 1．国家大力推广普通话

早在1956年，国务院就下发了《关于推广普通话的指示》，然后从上个世纪90年代我国广泛的掀起推广普通话的宣传推广工作以来，每年的 9 月都有一个推普工作周。此后，国家还针对媒体从业人员颁布了一些法规条例还规范播音主持人员的工作用语。比如1997年，国务院颁布了《广播电视管理条例》。该条例第三十六条规定：“广播电台，电视台应当使用规范的语言文字，广播电台电视台应当推广全国通用的普通话。”2000年，国家颁布了《中华人民共和国国家通用语言文字法》，该法对广播电视播音用语做出了明确规定：广播电台、电视台以普通话为基本的播音用语。2005年9月，国家广电总局发布《中国广播电视播音员主持人自律公约》。公约中规定：“以推广普及普通话、规范使用通用语言文字、维护祖国语言和文字的纯洁性为己任，自觉发挥规范作用”

2.地方出台政策限制方言类新闻节目发展

除了国家广电总局对广播电视节目中方言运用的限制外，各地方也纷纷出台法规政策，不断加强对方言节目的规范和限制。例如2006年浙江省广播电视厅 便对方言节目的频道定位、播出时间、节目播出范围等进行明确的界定，并规定省级电视频道不宜开办方言节目，市级频道也不宜用方言播出电视节目；与此同时，上海市也规定不再开办新的方言新闻节目。

2011年1月13日，在《中华人民共和国国家通用语言文字法》颁布十周年之际，山东省普通话推广先进集体和个人表彰大会在济南召开，副省长黄胜表示，依法全面推广普及国家通用语言文字具有重要意义。“当然，对方言节目要宽容，不能简单地否定，这需要一个过程。”黄胜强调媒体要有社会责任感，并表示类似的方言节目，今后在时间和时段上都要调整，时间要逐步减少，并逐步退出黄金时段。[7] 由此可见，《拉呱》自诞生之日就受到国家一些条条框框的限制，虽说上述规定的立足点是为了规范语言文字的规范正确运用，而不是为了限制方言，但节目却是在夹缝中求生存。从2005年10月31日到2011年1月，坚持用方言播报了5年多，一直处在“非主流”的尴尬地位，终于在2011年1月26日该为普通话播报。

（二）电视方言类新闻自身存在的缺陷 1．方言新闻的内容缺陷

由于电视方言类新闻的受众定位在本市、本地的平民百姓，其传播的内容主要是围绕本地老百姓身边的事，新闻题材比较局限。但是一些新闻的报道题材锁定在日常生活中的“平凡小事”，报道的新闻价值含量偏低，报道或揭露的问题繁琐而平庸，观众群体呈低幼化趋势。节目大量充斥着“邻里争吵、街头打架、家庭纠纷、夫妻矛盾、被盗被骗等所谓的‘市民喜欢的新闻’”，使得大量生活琐事而淹没民生关怀。比如有一条《拉呱》有一条《找死！小鸟“调戏”小猫》的新闻，整条新闻就是只鸟围着一只猫飞来飞去，而无实际意义。

2．片面追求播报形式

有些电视方言类新闻节目，过度注重播报形式而轻新闻内容，导致新闻节目过于娱乐化倾向，以为方言是节目的一大特色，有了这个特色就抓住了受众群体，过于夸大了播报形式的作用，而忽略了新闻内容这一关键要素。清华大学尹鸿教授曾对《拉呱》曲艺形式包装的方言新闻提出质疑：小么哥主持的节目连地点、时间等新闻最基本的元素都不完整、不准确。“它就是一个‘脱口秀’，真、假混 7 [8]在一起。”还有人认为《拉呱》从开播至今所作的创新只重形式而忽略内容，《拉呱》的最大卖点在于形式而不是内容，这一点也是电视民生新闻栏目受到批评的地方。毕竟依靠形式吸引人只是暂时的，而内容的吸引力才是节目生存之道。

（三）对电视方言类新闻节目的建议 1．提高新闻质量，把新闻内容做到“精致”

由于方言新闻节目制作成本低，其受众是素养高低不一的普通大众，但是节目不能因为受众文化程度低而制作节目粗俗化，低估群众的收看品味。观众需要的不仅仅是旁观者似的新闻消遣，更多的是对生存环境的剖析、对社会现实问题的解读、对社会生活疑难现象的解惑。方言新闻不仅是对民生新闻形式上的创新，更要继承民生新闻的一般特性，即“以民众的日常生活为主要内容，以民众的基本诉求为基本出发点，以民众的生存状况为关注焦点，以民众的视觉表现民主价值和人文关怀的理念，从民众的生存空间开拓资源”。[9]所以电视方言类新闻不要让大量的婆媳争吵、邻里纷争、偷盗抢劫充斥屏幕，真正做好“民生”这个课题。民生新闻节目只有尽量摆脱仅停留在爆丑闻、看热闹的肤浅化和庸俗化，才能在追求收视率和知名度的同时彰显独立的价值体和品牌影响力。[10]

2．主持人要进一步摆正自己的主持风格

电视方言类新闻多以“侃新闻”、“说新闻”的方式出现，但其中的娱乐表演与新闻严肃纪实的风格形成巨大的反差。用方言“说新闻”虽然不要求主持人字正腔圆，但是主持人一定要摆正自己在媒体中的责任，不能滥用方言，尤其是方言中的不良词语和不良表达，不能只为贴近受众而弃电视没媒体的形象而不顾。主持人对新闻事件的评论一定要把握好度，不能感情用事而不顾自己主持人的形象。《拉呱》新闻导语采用主持人和“捧角”说相声的方式展现，但大部分“相声”的内容与新闻的主题没有太多关联，有的长达两分钟，占用时间比较长。这种展现方式对新闻的理解没有实质性的帮助，主持人和“捧角”纯粹为表演而表演，同时，节目中插入快板和曲调，就增添许多修辞、虚构的成分，也放大或缩小了新闻事实的原貌。

四、方言播报与普通话推广并不矛盾 方言新闻在受欢迎的同时也拥有一批节目的反对者，在节目发展之初就有不少专家学者撰文批判方言节目，呼吁停办方言节目，国家地方也不断出台法规政策对方言类新闻节目加以限制和规范。

（一）方言播报与普通话推广不是一个概念

方言播报是民生新闻节目的一种创新形式，是民生新闻本地化更直接的反映；而普通话推广是为了方便人与人之间的交流，本意不是消灭方言。早在 1958 年周恩来总理就在《当前文字改革的任务》这一报告中指出：“推广普通话是不是要禁止或消灭方言？自然不是的。方言是会长期存在的。方言不能用行政命令来禁止，也不能用认为的办法来消灭。我们推广普通话是为了消除方言之间的隔阂，而不是禁止和消灭方言。推广普通话要区别老年和青年，要区别全国性活动和地方性活动，要区别今天和明天，不能一概而论。相反的，只会说普通话的人，也要学点各地方言，才能深入各个方言区的劳动群众。”[11]言外之意，普通话与方言之间并没有矛盾存在。

(二)方言类新闻会始终处于支流地位

有不少学者指出，日益增多的方言节目，使地方土语充斥着电视荧屏，形成 了新的“话语霸权”，最终会成为推广普通话的主要阻碍因素。但方言类电视节目的数量比普通话节目较少，而播出时间也只占整个频道电视节目播出时间中较少的比例。所以普通话节目仍是我国目前电视文化的主流，而且这种主流地位是不可能被颠覆的，方言电视节目也只是一个电视本土化过程中的一个补充。

并且各级行政部门制定相关的规章制度也不是要消灭方言节目、消灭方言文化，只是将方言节目的数量限定在合适的范围内，将方言节目的影响力控制在合理的范围内，确保电视文化的积极健康。

结语

方言类新闻节目是在我国大力发展社会主义市场经济和国家大力倡导“以人为本”的工作方针的背景下兴起和发展起来的，是大众媒体不断进行创新的产物，符合时代发展需要，是我国电视传媒向分众化、窄播化发展过程中产生的必然结果。虽然《拉呱》由于个别原因该用普通话主持，但不代表方言类新闻节目从此 就销声匿迹。其他方言类新闻节目要严格遵守国家广电总局颁发的审批程序和规章制度，首先要从制度上规范自己。电视节目制作人提高自身素养，提升自我责任感，制作积极健康向上的电视节目，严把节目质量关，借鉴其他节目的经验教训，把方言类新闻节目做好。

注 释

[1]http://《探析民生新闻节目<拉呱>的成功》

[2]http://《拉呱相声,拉呱新闻？齐鲁电视台方言新闻引狐疑》

[3]吕焕斌，《民生视角本色表达人文关怀整合营销》，《中国广播电视学刊》2004年第6期。

[4]谭天，《批评与建构——聚焦中国电视》[M].广州:暨南大学出版社,2009.31-32.[5]孙雪，《方言新闻产生和发展浅析》，《大众文艺：学术版》，2009年第十一期。[6]金维一，《 电视观众心理学》复旦大学出版社 2005年 8月出版

[7] http://《探析民生新闻节目<拉呱>的成功》

（13）http://《拉呱相声,拉呱新闻？齐鲁电视台方言新闻引狐疑》

第二篇：以凝聚力和执行力为议题论电力公司发展

以凝聚力和执行力为议题论公司发展

首先为了进一步加强部门及企业的凝聚力和执行力，我们应从以下几方面采取措施、加紧落实。

加强职工思想教育的学习。

1、部门负责人一定要起带头作用，不要只说不干，下面人怎么干，何谈企业凝聚力和执行力。

2、保持团结协作的思想作风，只有目标一致，思想统一，互相配合，协同工作，才能发挥资源的最大化作用，充分利用最大优势去完成每一项工作。惟有相互团结，相互协作才能保证整个工作的顺利完成。

再次如何提高线路设备巡视质量和日常维护处缺

1、加强线路设备的巡视质量和日常维护应进行定期和不定期的设备巡回检查。对设备异常做到及时发现、认真分析、正确处理、做好记录，并及时汇报。

2、农忙季节、重要节日和遇有大风（雨）、雪、雾、洪水等恶劣天气时，必须组织人力进行特殊巡视。在事故停电和触电保安器动作后，应立即进行故障巡视，查明故障原因，及时进行处理。必要时可组织夜间巡视，夜间巡视应由2人进行。巡视时应严格按照《农村安全用电规程》的规定进行巡视检查。对巡视检查结果应做好详细记录。对危及人身和设备安全的缺陷必须立即停电处理，一般性缺陷列入检修计划，限定时间进行处理。检修低压线路及电气设备时，应严格执行低压工作票，并采取可靠的安全措施。事故巡线时，除了注意线路 1

本身和各部件外，还应注意附近的环境。

其次如何建立反违章机制

针对反对习惯性违章 ：

1、要从提高认识习惯性违章是一种在工作过程中形成的违反安全规程的习惯性工作行为。

2、要坚持预防为主违章不一定出事故，但事故必然由违章引发这充分说明习惯性违章的最终结果必然导致事故的发生。这就必须加强对人的行为管理，坚决执行安全规程和各项安全规章制度，施行标准化作业。

3、要做到持之以恒习惯性违章是反复出现在作业过程中的不良传统和习惯，是违反安全规程的工作行为。完善各项安全管理制度和安全设施，形成有效的监督机制并且在作业过程中进行全员、全方位、全过程 的监督管理，彻底杜绝习惯性违章。

4、认真开展安全教育活动，加强业务培训通过教育和培训提高职工的业务技术水平，强化职工的工作责任心，养成严格认真、一丝不苟执行安全规程的工作作风，强化安全生产人人有责和自我保护意识。

最后针对公司2010年的发展我有以下几点建议

1、抓教育，提高安全认识。定期对员工思想状况进行分析，有针对性地研究和解决职工关心的热点、难点、焦点问题，激发员工的干劲，使员工能全身心地投入安全生产工作之中。

2、抓好安全责任的落实，提升安全措施的可操作性。落实安全责任是搞好安全生产的前提条件。要强化全面、全员、全方位、全过程的安全管理和监督，做到责任到位、措施到位、落实到位。要落实好安全责任，就要清晰安全责任界面，将安全责任落实到每一个岗位、每一位员工，保证安全责任压力层层传递。

3、抓制度建设，促进安全生产日常管理规范化。制定更为完善《安全生产奖惩规定》、《安全管理评先考核细则》、《安全生产风险抵押金实施办法》、《反事故斗争工作方案》、《关于加强电网事故抢修中安全管理的紧急通知》、《两票管理规定》等管理规定，将安全生产纳入规范化管理。

4、抓设备管理，提高设备健康水平。设备健康水平是安全生产的硬件基础，直接关系到电网的安全运行，许多事故的发生与设备缺陷有关。要每月定期排查、梳理设备的缺陷，保持设备健康状况可控、在控。

5、抓现场管理，落实现场各项安全措施。现场安全管理是安全生产的第一道防线，搞好现场安全管理工作，落实好现场各项措施，是保证供电企业安全生产的重要手段。把好每一环节，使现场每个工作人员对工作内容、安全措施、技术和质量要求做到心中有数，确保运行操作、检修作业的每一项安全措施落到实处，确保安全和检修质量。

6、抓检查监督，全面提高安全管理水平。全面开展季节性安全大检查是保证电网安全运行的重要手段，是对各项安全规章制度的执行情况、各项安全措施的落实情况及设备健康状况的全面检查。也是全面提高安全管理水平的有效办法。通过开展季节性安全大检查，可以及时发现影响安全的隐患和安全管理上的薄弱环节，集中精力抓好隐患消除工作，适时给安全责任传递再加压力，从而达到进一步强化

安全管理的目的。供电系统每年都要相继开展春季安全大检查、迎峰度夏系列检查、“国庆”暨秋、冬季安全大检查活动。活动前都应专门成立了安全大检查组织，对活动开展时间、要求、检查重点进行具体的部署，做到地毯式检查。在安全检查中，要个人自查与自我剖析相结合，班组排查与公司检查相结合。对安全大检查中查出的主要问题，认真制定整改计划，并按计划认真落实整改，为电网安全运行提供可靠保证；开展安全性评价是保证安全的又一重要手段。采取自我评价与专家评价相结合的方法，使各级各类人员对安全管理保持清醒的认识，从而使安全管理在监督中得到加强。

第三篇：论以劳动竞赛为载体推动企业快速发展

论以劳动竞赛为载体推动企业快速发展

劳动竞赛作为提高企业经济效益，加强管理，增强企业竞争力的有效方法，具有十分重要的意义。近几年来，XX公司工会坚持围绕公司生产经营中心工作，以项目为抓手，积极参与院组织的劳动竞赛活动，同时依据公司四个生产部门和两个服务保障部

门的特点，研究制定劳动竞赛活动的具体实施方案，切实把开展劳动竞赛活动作为完成企业中心任务、促进企业健康持续发展的有效载体，下大力气抓好劳动竞赛活动，保证了劳动竞赛活动的深入开展实施。

一、组织开展劳动竞赛活动一些具体做法

促进企业经济发展是企业党政工团组织和广大职工的共同任务，作为企业工会更应当根据国有企业的特点，善于运用劳动竞赛这一企业物质文明和精神文明建设的有效载体，充分调动各方面的力量和积极因素，特别是发挥工会组织的独特优势，把企业的中心任务化为职工群众的自觉行动。

一是比质量、比安全，增强企业竞争力。我们按照XX集团“诚信求实，勇创第一”的宗旨，公司明确提出了“争技术领先，创行业一流”的企业精神。目前铁路勘察设计行业竞争非常激烈，各集团公司的实力都很强，如果不能有高素质的团队，在技术上领先，在行业创一流的业绩，就容易被市场所淘汰。要使我们勘察设计企业立于不败之地，劳动竞赛就应当在塑造企业良好形象、树立企业可靠信誉、促进企业多承揽项目、更快更好地勘察设计好项目等方面做好文章。

今年，我们以创先争优活动为指导，以黔张常定测测绘、钻探项目部为龙头，在各勘测、勘探项目部及职工中开展了以“六比六赛”为主要内容的劳动竞赛和评先活动。即项目部间比完成计划任务时间；比勘察资料优良率；比安全生产无事故；比管理及后勤保障；比技术创新；比组织和思想保障。勘测、勘探职工赛业务水平、赛工作质量、赛安全生产、赛遵章守纪、赛团结协作、赛技术创新。通过制定竞赛办法来督导各项目部优质高效地完成好生产任务，开展好竞赛活动。5月份，我们深入到现场，现场同志们早出晚归，忘我工作，据指挥部同志将，由于大家的发奋工作，当地龙山县人大主任号召全县向铁一院学习，带来了很好的社会效应。

二是开展技术创新。要加快企业的改革发展，就必须努力推动企业的技术进步，这其中包括必须大力开展合理化建议、技术改造、技术攻关等群众性技术创新活动。结合生产任务和市场发展方向，劳动竞赛也必须由传统的体力型向现代的智力型转变，以促进企业技术创新。我们承担的兰渝线勘察项目，深孔钻探多，地质情况多以砂质千枚岩和炭质千枚岩为主，不利于深孔钻探，钻孔护壁困难，对泥浆的配比要求很高的特点，开展了“深孔钻探技术总结交流推进暨劳动竞赛活动”，一方面有力的推动和促进了大家学习和提高深孔钻探技术的积极性；另一方面促使从感性经验向理性科学转变。过去泥浆的配置靠经验和手感，现在配齐了泥浆测试仪器，靠科学和数字化，有效的预防了孔内事故的发生；第三，尝试推广了绳索取芯钻探新技术的应用，对钻进效率和质量有较大提高；对整个兰渝生产会战起到了促进作用。由于我们公司自组建以来就很重视技术创新工作，我们至今始终保持和不断刷新着路内深孔钻探的记录。

三是立足于提高职工队伍素质。随着企业劳动关系的变化和职工竞争上岗机制已逐步形成。提高职工队伍的综合素质，不仅是企业增强市场竞争能力需要，而且是职工增强岗位竞争能力的需要。要把公司建成一流水平的企业，更离不开人才高地和一流的职工队伍。因此，劳动竞赛必须以“干一个项目、锻炼一支队伍”为宗旨，达到锤炼职工队伍的目的。

四是比奉献精神。加强企业精神文明建设是党组织的一项重要任务，更是我们工会工作的重中之中，在市场经济和当前建设和谐社会的新形势下显得尤为重要。在我们公司，随着机组等各种经济责任承包制的普遍推行，如果忽视精神文明建设，就很容易产生轻视思想政治工作，以包代管，片面追求个人经济收益，损害企业社会形象和职工合法权益等不良倾向。因此，我们重视把劳动竞赛与精神文明建设有机结合起来，通过加强对职工的形势任务教育和职业道德教育，做深、做细、做实职工的思想政治工作，使其始终保持旺盛的斗志和在任何条件下争取胜利的信心和勇气。我公司员工队伍是一支善打敢拼、勇于奉献，有着艰苦奋斗光荣传统的优秀团队，虽经机制转换，公司改制等数度变迁，但优良传统没有变，好的作风没有改，每遇关键时刻就是一支招之即来战之能胜，拉得上打得赢的队伍。

二、开展劳动竞赛存在的问题探讨

开展劳动竞赛的基本内容是以提高企业经济效益为中心，以调整产业结构、产品结构、改善经营管理，推动技术创新和管理创新为重点，以提高质量、降低成本，提高劳动生产率和资金利用率，加强安全生产为主要内容，要把着眼点放在挖掘企业内部潜力，以内涵为主求效益上。同时大力

第四篇：儒家心性论作为伦理学基础是否可能？——以思孟学派为个案

儒家有一个向来为人们所忽视的极为重要的观念，叫做“推”：“推己及人”、而且“及物”。此“推”乃是知行合一的，既是“知”（推求），也是“行”（推行）。其实，其他各家也都讲“推”，例如号称“谈天衍”的阴阳家驺衍，其基本方法也是“推”：“先验小物，推而大之，以至无垠。”（《史记·孟子荀卿列传》）他有两方面的推：时间上的“五德终始”是阴阳五行纯粹关系的映射推衍，空间上的“大九洲”也是从一九（小九洲）到九九（大九洲）的纯粹同构关系的映射推衍。但儒家的“推”有其特点，我曾打过一个比方：在平静的水面上投下一颗石子，英语论文格式溅起一圈圈的涟漪，一层层地向外波及。这水面便是世界、尤其人伦世界，这石子便是性情（未投为性，已投为情）（41），而这涟漪便是仁爱所及；圈层从中心到边缘，在时间上和程度上的差异，便是所谓“爱有差等”；最终毕竟波及整个水面，便是修齐治平、“天地位焉，万物育焉”（《中庸》）。孟子谈这种“推”：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也”；“仁者以其所爱及其所不爱”（《尽心下》）；“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《梁惠王上》）我们这里的讨论暂时不涉及“行”，而专言“知”。“凡有四端于我者，皆知扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《公孙丑上》）这种“扩充”之“推”，就是纯粹关系映射推衍。

朱熹谈到《中庸》时说：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，放之则弥****，卷之则退藏于密。”这就是说的《中庸》形上的心性论前提与其形下的伦理学定理之间的推衍关系。但实际上是《大学》的“三纲八目”把这种推衍关系进一步细化了，是最为典型的从心性论向伦理学的层层映射推衍过程： 1．心灵伦理结构——修身

前面说过，“八目”当中的格、致、诚、正，其实都是修身；所以，第一层次的映射推衍乃是修、齐、治、平。这种推衍乃是一种“扩而充之”的程序，即体现为时间上、空间上的扩展，所以《大学》提出：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”那么，何者为先？按心性论，当然以身为先，以己为先，以心为先。这就是《大学》和《中庸》的共同格局，《大学》指出：“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”；《中庸》指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”修身的目的，就是“先立乎其大者”，亦即首先确立作为推衍根据的原初结构：心灵结构。而在儒家，这种心灵结构本身已是伦理结构，亦即带有浓郁的伦理色彩，所以可称之为“心灵的伦理结构”。

但修身本身又有其内在映射推衍，亦即《大学》的前四条目格、致、诚、正。我的意思是说，并非格致诚正四者是一个心灵结构，而是它们各自都是心灵结构，它们之间的关系则是这种结构关系之间的映射推衍：（1）格物：事理结构

儒家把“格物”作为“初学入德之门”的第一步，意义在于确立映射推衍的根本结构。程颐解释“格物穷理”时说：“格物穷理，非是要尽穷天下之物；但于一事上穷尽，其他可以类推。„„所以能穷者，只为万物皆是一理。”（《遗书》卷十五）所谓“万物皆是一理”是说万事万物具有共同的关系结构，只是“理一分殊”、“月印万川”，所以可以“类推”。再次强调，不能把“类推”理解为“类比推理”。根据上文对“类”与“推”的讨论，“类推”就是纯粹关系映射推衍，所以他说“天下物皆可以理照”（《遗书》卷十八），这个“照”字用得好，正是说的映射。其实，西方的“逻辑”也跟“理”一样，“如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也”（《语类》卷九十四）。“逻各斯”只有一个，“理”只有一个。

关于“格物致知”，这是关于儒学的一大公案，我不想在这里啰嗦。简单说，我把“格物”视为确立“事理结构”，这并不是“唯物反映论”的观点。按照儒家正统观点，心性不是客观事物的反映，而是人所固有的德性：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《尽心上》）“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）这就是说，五官的好恶是命，五常的精神是性；合起来说即是“性命”，都是天性天伦。因此，我们对“格物致知”之“物”也须按儒家自己的正宗理解来讲：（1）这个“物”不是实体，而是“事”“事理”。这是汉儒以来的公论，如郑玄说：“物犹事也”（《礼记注》）；程颐则说：“物犹理也”（《遗书》卷十八）。（2）这件“事”是人自己的事，也就是人自己的人伦存在；这个“理”就是人的伦理，亦即人伦关系。朱熹指出：“性是实理，仁义礼智皆具。”（《语类》卷五）（3）这种人伦存在本质上? 切牧榇嬖冢桌肀局噬鲜恰靶闹趵怼薄Ｖ祆渲赋觯骸靶陌蚶恚蚶砭哂谝恍摹保弧按蠓驳览恚允俏易杂兄铮谴油獾谩保弧拔镏矶荚谖掖死碇小保ā队锢唷肪砭拧⒕硎摺⒕硪话伲┩跹裘魉担骸疤煜轮铮疚蘅筛裾撸黄涓裎镏Γ谏硇纳献觥保ā洞奥枷隆罚弧袄硪舱撸闹趵硪病保ā妒橹钛艟怼罚弧靶榱椋ㄐ模┎幻粒诶砭叨蚴鲁觯耐馕蘩恚耐馕奘隆保ā洞奥肌罚Ｓ萌寮业幕坝锝玻吕碛胄牧槭恰爸泻弦弧薄按蜃鲆黄钡摹?/P>

此固有的心灵存在之所以需要格而致之，乃是基于儒家的一个基本设定：世俗的人心由于感物而动，逐物而迁，总是处于遮蔽状态（故荀子有凭心“解蔽”之说），就必须使之“明”而“诚”（《中庸》）（42）。论文程颐指出：“‘致知在格物’，非由外铄我也，我固有之也；因物而迁，迷而不悟，则天理灭矣，故圣人欲格之。”（《遗书》倦二十五）王阳明则直接把“格物”讲成“正心”，说：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也”；“‘格物’如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正以全其本体之正”（《传习录上》）。其实整个“修身”都是“解蔽”“正心”，亦即确立心灵结构。（2）致知：认知结构

严格来讲“格物”和“致知”是一回事，如朱熹所说：“盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。”（《语类》卷十八）所以王阳明讲，一旦身临其境，“心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”（《传习录上》）而此“身临其境”，其身亦心，其境亦心。不过从程序上来讲，还是有个先后：先入于事理，才至于认知。程颐指出：“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’。”（《遗书》倦二十五）所以《大学》提出：“致知在格物，物格而后知至。”于是，事理结构便映射为知识结构：致知的结果，便是确立了心灵的认知结构。这在过去被称为“体悟”或“体验”，被理解为“直觉”，实质上是心灵的一种自返的映射。这里尤其要注意的是，从格物到致知，不是心灵的“外界反映”，而是心灵内在的“自我映射”：事理结构本是浑全的心灵结构，认知结构只是心灵结构的一个方面。

为什么会自我映射？这涉及对心灵结构的分析。心灵的结构有两方面，即认知和意向。在西方观念中，对心灵的结构有两种划分：三分法，知、情、意（如康德）；二分法，即认知（感性、理性）和意向（情感、意志）。（43）中国观念与二分法类似，这可以从儒家对“圣”的规定中看出来（在儒家观念中，“圣”不外乎心灵的归真返朴）。“圣”有两个方面：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣，则吾不能；我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”（《公孙丑上》）可见“圣”就是“仁且智”。这里“致知”侧重体现了“智”的方面，下面的“诚意”侧重体现了“仁”的方面（“仁”之为“意”是一种“欲”，即孔子所谓“我欲仁”）。具体来说，所“致”之“知”的内容仍是伦理结构的内容，亦即“良知”：“致吾心之良知者，致知也。”（王阳明《与顾东桥书》）孟子解释良知的具体内容，就是“仁义”（《尽心上》）；展开来说，则是仁义礼智。所以，认知结构只是心灵伦理结构的一个方面。（3）诚意：意向结构

上面谈到，“致知”和“诚意”是分别地确立心灵结构的一个方面（44）。在对“意”的理解上，刘宗周的“意蕴于心”之说是准确的（《周子全书·语录》），“意”只是“心”的一个内在方面。“意”之为“欲”，有善有恶：“人欲”为恶意；“我欲仁”为善意，即诚意。孟子也对此有过论述：“可欲之谓善。”（《尽心下》）不“可欲”即恶意；“可欲”即“我欲仁”，故“善”，即是善意；而“有诸己”，即是发自内心的诚心，所谓“诚心诚意”。所以，“诚意”所确立的是心灵的“意向结构”。

前面说过，《中庸》以诚为本：人之本，物之本，天地之本。《大学》也说：“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”孟子也说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）但这儿也有一个先后，《大学》提出：“欲诚其意者先致其知”；“知至而后意诚。”为什么呢？因为“诚”的意思是“不自欺”：“所谓诚其意者，毋自欺也。”（《大学》）你既已经知道了自己的良知（致知）了，也就无法欺瞒自己了。所以，诚意既是致知的映射，也是事理结构的关系映射；而归根到底是心灵伦理结构的映射。（4）正心：心性结构

致知、诚意分别确立了心灵结构的两个基本方面以后，自然回归心灵的整全结构，于是就有了“正心”的步骤，亦即整体地确立或者重建“心性结构”。从最初的事理结构到这里的心性结构，就是纯粹关系的同构关系，显然也是关系映射。心性结构的具体内容也是伦理关系，即孟子讲的：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《尽心上》）这种心性结构确立起来之前，我们可能行无所得，于是，我们应该“反身而诚”，亦即孟子所说的：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬：行有不得者，皆反求诸己；其身正，而天下归之。”（《离娄上》）最后一句“天下归之”，展开了以下的从形上的心性论原则向世俗的伦理学原则的映射推衍进程： 2．宗法伦理结构——齐家

在讨论“齐家”之前，我们先对“修”和“齐治平”的总体关系作一个交代。《中庸》指出：“喜怒哀乐之未发，谓之‘中’；发而皆中节，谓之‘和’。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“中”是内在未发的心灵结构，也就是“仁爱”之“性”；“和”是已发向外的人伦结构，也就是“义礼”之“情”，即“发乎情，止乎礼义”（《毛诗序》）。有子所谓“礼之用，和为贵”就是这个意思（《学而》）。这之间的关系，也都是关系映射推衍（参见表三）。八目中的齐家是心灵结构从内向外扩展的第一步，是宗法家庭伦理的关系结构。有关的常见说法，五教：“使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内外平成。”（《左传·文十八年》）五伦：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）五典：“五典，五常之教：父义，母慈，兄友，弟恭，子孝。”（《尚书·舜典》孔安国传）五品：“一家之内尊卑之差，即父、母、兄、弟、子是也。”（《尚书·舜典》孔颖达疏）五常：“五常即五典，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”（《尚书·泰誓》孔颖达疏）几种说法的对应关系如下： 五品： 父 母 兄 弟 子

五教五典五常： 义 慈 友 恭 孝

五伦： 夫妇有别 长幼有叙

父子有亲

这里的重心不在父母兄弟子五个实体，而在义慈友恭孝五种关系，这是一种情感的、具体说是道德情感的关系。在传统的“礼乐”文化格局中，“有叙”“有别”是“义-礼”的体现，“有亲”是“和-乐”的体现。

儒家明确指出，这种家庭人伦是与五行对应的，《礼记·乐记》“道五常之行”，郑玄注：“五常，五行也”；孔颖达疏：“道达人情以五常之行，谓依金木水土之性也”。难怪董仲舒说：“五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《繁露·五行之义》）这其中最根本的是夫妇二元关系，即阴阳两仪关系，故《中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”《周易》以八卦的关系来概括宇宙天地人物，其中乾坤两卦是夫妇，其余六卦是他们的子女（《说卦》）。李贽曾经指出：“极而言之，天地一夫妇也。”（《夫妇论》）这都表明，在整个修齐治平的“外王”序列中，家庭伦理关系乃是根本结构。3．政治伦理结构——治国 在上述“五伦”中，“君臣有义”就是治国方面的政治伦理结构（注意：此“臣”包括“民”，即“臣民”）。这种结构在《尚书·洪范》中已有相当充分的表述，诸如“八政”“皇极”“三德”。儒家对君臣关系之关注，乃是众所周知的事实，孔子曾经将全部人伦问题概括为“君君、臣臣、父父、子子”（《子路》），问题在于：这种关注的实质何在？其实，儒家关于政治伦理结构的思想源于周公，周公早已建构了如下一种三角关系： 天 ↙ ↖ 王 → 民

这是一个很有意思的环状结构：天决定着王，王决定着民，民决定着天。（45）儒家的不同派别，不过侧重这个三角的某一条边。民直接决定天，即间接决定王，这就是孟子所倡导的“民贵君轻”的“民本”思想。

在儒家，基于作为当时的主导意识的宗法观念，政治伦理不过是宗法伦理的映射，所以历代君主常标榜“以孝治天下”。但是这种政治伦理结构的根本还是心灵伦理结构，即“治国”是“修身”的映射。这就是孟子讲的“居仁由义”：“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）居仁即据于心，由义即行于政。所以他说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孙丑上》）；反之，“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”（《滕文公下》）。《中庸》也讲：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”；“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”智、仁、勇是心灵伦理结构的确立，它能映射而推衍出治国之道。4．人际伦理结构——平天下

在五伦中，“朋友有信”是最富于现代精神的。朋友一伦的提出及得到强调，是因为人际关系不止父子、君臣，“平天下”也不仅仅是政治伦理问题，必须回答其他关系如何处理的问题。对此，儒家建立了两个层次的映射：一是“朋友”关系的映射，即把天下人都视为朋友；二是更进一步的“兄弟”关系的映射，即把天下人都视为兄弟：“四海之内皆兄弟也”；“民，吾同胞”（张载《西铭》）。这里仍然是以家庭伦理关系视为映射推衍的根据。

这方面，儒家提出了“信”的伦理原则。“信”就是“诚”（二字同源），故孟子说：“有诸己之谓信。”（《尽心下》）“信”之为“诚”，当然本之心灵结构，所以归根到底，“朋友有信”也是心灵结构的关系映射。孟子指出：“天下之本在国，国之本在家。家之本在身。”（《离娄上》）这是推己及人的映射推衍：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。„„举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”（《梁惠王上》）所谓“推恩”，就是推爱。5．世界伦理结构——及于物

这种“推”不仅及于所有人，还及于所有物，遍及宇宙世界。所以，儒家所理解的宇宙，是一个伦理的世界。这与西方现代的“意义世界”观念具有相通之处，区别在于：西方的世界观仍是一个实体的集合，儒家的世界观则是一个关系的存在；这种关系不是自然的（46），而是人伦的。西方关于“意义世界”的观念存在着两种情况：一是科学主义的建构，如分析哲学的逻辑语义学的“意义”理论；一是人文主义的建构，如某些现象学的“生活世界”理论（47）。后者更为接近中国儒家的传统。但是儒家建构的意义世界不仅是人文的，而且是人伦的：我们记得前文说过，儒家之赖以进行关系推衍的元结构“两仪”和“五行”，本身就已经是伦理的结构。在这个意义上，儒家伦理学本身就有存在论的意义。

儒家传统是通过“推”、亦即纯粹关系映射推衍来建构其伦理世界，这种“推”的两大层次是：推己及人，推人及物。这就是孟子讲的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》）；“有大人者，正己而物正者也”（《尽心上》）。在这方面，张载的《西铭》是个典型的文本，他把天地人物视为一个伦理世界，最后得出了一个著名命题：“民，吾同胞；物，吾与也。”所有的人都是我的同胞，所有的物都是我的朋友。

至此，儒家通过纯粹关系映射推衍，由心性论而推出了伦理学的全部原则（参见表四），整个宇宙因此而呈现为一个伦理意义世界。我们现在换个角度来看，《大学》三纲八目的推衍程序也可分为这样两大阶段：修（格致诚正）是“仁”，齐、治、平是“义”。韩愈说过：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”（《原道》）以“行而宜”（适宜、适当、恰当）释“义”，这是中国哲学各家的共识。我这里想讨论的，是中国“义”“仁义”的观念和西方“正义”的观念。西方所谓“正义”（justice）具有这些基本语义：适当，恰当，正当，正义，公正，公平。这些语义其实正是汉语“义”“宜”的意思。换句话说，“义”即儒家的“正义”观念。但是，西方的正义观念根据于理性，而儒家的正义观念根据于情感：义出于仁，仁乃是爱，爱属于情，情即是性。（48）正义是仁爱的映射，仁爱是心性的映射，这就是儒家伦理学的精神实质。

最后说几句题外话：我按儒家的思维推衍形式，从心性论推出了伦理学，这并不意味着我已经采取了儒家的立场。其理由很简单：我可能并不采纳儒家的那种思维推衍形式，甚至于并不采纳儒家的初始预设条件。但这同时也并不意味着我已经采取了西方哲学的立场，理由都是一样的。问题在于我不排除这种可能性，论文那是王国维所说的：可爱的不可信，可信的不可爱。在这点上，我是同意康德的：意志（考虑到中国哲学，还应该加上情感）高于理性。至于意志、包括情感的普遍性，那是只能另文讨论的问题了，我只是想指出一种事实：中国人认为这样一种思维形式是合理的、自明的，恰如西方人认为那样一种思维形式是合理的、自明的。于是我们可以提出一个更为根本的问题：他们何以如此认为？显然，这里还存在着一种更高的“理”，然而这个“理”却不是思维本身的事情、而显然是所谓“信念的确立”（皮尔士语）问题了。但这个问题却不是本文的任务。

第五篇：儒家心性论作为伦理学基础是否可能？——以思孟学派为个案(下)

五．儒家伦理学的关系映射推定前面说到，中国思维推衍形式的特征可以叫做“关系映射推衍”，这同样适合于儒家从心性论到伦理学的推衍过程。儒家有一个向来为人们所忽视的极为重要的观念，叫做“推”：“推己及人”、而且“及物”。此“推”乃是知行合一的，既是“知”（推求），也是“行”（推行）。其实，其他各家也都讲“推”，例如号称“谈天衍”的阴阳家驺衍，其基本方法也是“推”：“先验小物，推而大之，以至无垠。”（《史记·孟子荀卿列传》）他有两方面的推：时间上的“五德终始”是阴阳五行纯粹关系的映射推衍，空间上的“大九洲”也是从一九（小九洲）到九九（大九洲）的纯粹同构关系的映射推衍。但儒家的“推”有其特点，我曾打过一个比方：在平静的水面上投下一颗石子，溅起一圈圈的涟漪，一层层地向外波及。这水面便是世界、尤其人伦世界，这石子便是性情（未投为性，已投为情）（41），而这涟漪便是仁爱所及；圈层从中心到边缘，在时间上和程度上的差异，便是所谓“爱有差等”；最终毕竟波及整个水面，便是修齐治平、“天地位焉，万物育焉”（《中庸》）。孟子谈这种“推”：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也”；“仁者以其所爱及其所不爱”（《尽心下》）；“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”（《梁惠王上》）我们这里的讨论暂时不涉及“行”，而专言“知”。“凡有四端于我者，皆知扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《公孙丑上》）这种“扩充”之“推”，就是纯粹关系映射推衍。朱熹谈到《中庸》时说：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，卷之则退藏于密。”这就是说的《中庸》形上的心性论前提与其形下的伦理学定理之间的推衍关系。但实际上是《大学》的“三纲八目”把这种推衍关系进一步细化了，是最为典型的从心性论向伦理学的层层映射推衍过程：1．心灵伦理结构——修身前面说过，“八目”当中的格、致、诚、正，其实都是修身；所以，第一层次的映射推衍乃是修、齐、治、平。这种推衍乃是一种“扩而充之”的程序，即体现为时间上、空间上的扩展，所以《大学》提出：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”那么，何者为先？按心性论，当然以身为先，以己为先，以心为先。这就是《大学》和《中庸》的共同格局，《大学》指出：“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”；《中庸》指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”修身的目的，就是“先立乎其大者”，亦即首先确立作为推衍根据的原初结构：心灵结构。而在儒家，这种心灵结构本身已是伦理结构，亦即带有浓郁的伦理色彩，所以可称之为“心灵的伦理结构”。但修身本身又有其内在映射推衍，亦即《大学》的前四条目格、致、诚、正。我的意思是说，并非格致诚正四者是一个心灵结构，而是它们各自都是心灵结构，它们之间的关系则是这种结构关系之间的映射推衍：（1）格物：事理结构[!--empirenews.page--]儒家把“格物”作为“初学入德之门”的第一步，意义在于确立映射推衍的根本结构。程颐解释“格物穷理”时说：“格物穷理，非是要尽穷天下之物；但于一事上穷尽，其他可以类推。„„所以能穷者，只为万物皆是一理。”（《遗书》卷十五）所谓“万物皆是一理”是说万事万物具有共同的关系结构，只是“理一分殊”、“月印万川”，所以可以“类推”。再次强调，不能把“类推”理解为“类比推理”。根据上文对“类”与“推”的讨论，“类推”就是纯粹关系映射推衍，所以他说“天下物皆可以理照”（《遗书》卷十八），这个“照”字用得好，正是说的映射。其实，西方的“逻辑”也跟“理”一样，“如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也”（《语类》卷九十四）。“逻各斯”只有一个，“理”只有一个。关于“格物致知”，这是关于儒学的一大公案，我不想在这里啰嗦。简单说，我把“格物”视为确立“事理结构”，这并不是“唯物反映论”的观点。按照儒家正统观点，心性不是客观事物的反映，而是人所固有的德性：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《尽心上》）“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）这就是说，五官的好恶是命，五常的精神是性；合起来说即是“性命”，都是天性天伦。因此，我们对“格物致知”之“物”也须按儒家自己的正宗理解来讲：（1）这个“物”不是实体，而是“事”“事理”。这是汉儒以来的公论，如郑玄说：“物犹事也”（《礼记注》）；程颐则说：“物犹理也”（《遗书》卷十八）。（2）这件“事”是人自己的事，也就是人自己的人伦存在；这个“理”就是人的伦理，亦即人伦关系。朱熹指出：“性是实理，仁义礼智皆具。”（《语类》卷五）（3）这种人伦存在本质上?切牧榇嬖冢桌肀局噬鲜恰靶闹趵怼薄Ｖ祆渲赋觯骸靶陌蚶恚蚶砭哂谝恍摹保弧按蠓驳览恚允俏易杂兄铮谴油獾谩保弧拔镏矶荚谖掖死碇小保ā队锢唷肪砭拧⒕硎摺⒕硪话伲┩跹裘魉担骸疤煜轮铮疚蘅筛裾撸黄涓裎镏Γ谏硇纳献觥保ā洞奥枷隆罚弧袄硪舱撸闹趵硪病保ā妒橹钛艟怼罚弧靶榱椋ㄐ模┎幻粒诶砭叨蚴鲁觯耐馕蘩恚耐馕奘隆保ā洞奥肌罚Ｓ萌寮业幕坝锝玻吕碛胄牧槭恰爸泻弦弧薄按蜃鲆黄钡摹?/P>此固有的心灵存在之所以需要格而致之，乃是基于儒家的一个基本设定：世俗的人心由于感物而动，逐物而迁，总是处于遮蔽状态（故荀子有凭心“解蔽”之说），就必须使之“明”而“诚”（《中庸》）（42）。程颐指出：“‘致知在格物’，非由外铄我也，我固有之也；因物而迁，迷而不悟，则天理灭矣，故圣人欲格之。”（《遗书》倦二十五）王阳明则直接把“格物”讲成“正心”，说：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也”；“‘格物’如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正以全其本体之正”（《传习录上》）。其实整个“修身”都是“解蔽”“正心”，亦即确立心灵结构。[!--empirenews.page--]（2）致知：认知结构严格来讲“格物”和“致知”是一回事，如朱熹所说：“盖致知便在格物中，非格之外别有致处也。”（《语类》卷十八）所以王阳明讲，一旦身临其境，“心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”（《传习录上》）而此“身临其境”，其身亦心，其境亦心。不过从程序上来讲，还是有个先后：先入于事理，才至于认知。程颐指出：“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’。”（《遗书》倦二十五）所以《大学》提出：“致知在格物，物格而后知至。”于是，事理结构便映射为知识结构：致知的结果，便是确立了心灵的认知结构。这在过去被称为“体悟”或“体验”，被理解为“直觉”，实质上是心灵的一种自返的映射。这里尤其要注意的是，从格物到致知，不是心灵的“外界反映”，而是心灵内在的“自我映射”：事理结构本是浑全的心灵结构，认知结构只是心灵结构的一个方面。为什么会自我映射？这涉及对心灵结构的分析。心灵的结构有两方面，即认知和意向。在西方观念中，对心灵的结构有两种划分：三分法，知、情、意（如康德）；二分法，即认知（感性、理性）和意向（情感、意志）。（43）中国观念与二分法类似，这可以从儒家对“圣”的规定中看出来（在儒家观念中，“圣”不外乎心灵的归真返朴）。“圣”有两个方面：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣，则吾不能；我学不厌而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”（《公孙丑上》）可见“圣”就是“仁且智”。这里“致知”侧重体现了“智”的方面，下面的“诚意”侧重体现了“仁”的方面（“仁”之为“意”是一种“欲”，即孔子所谓“我欲仁”）。具体来说，所“致”之“知”的内容仍是伦理结构的内容，亦即“良知”：“致吾心之良知者，致知也。”（王阳明《与顾东桥书》）孟子解释良知的具体内容，就是“仁义”（《尽心上》）；展开来说，则是仁义礼智。所以，认知结构只是心灵伦理结构的一个方面。（3）诚意：意向结构上面谈到，“致知”和“诚意”是分别地确立心灵结构的一个方面（44）。在对“意”的理解上，刘宗周的“意蕴于心”之说是准确的（《周子全书·语录》），“意”只是“心”的一个内在方面。“意”之为“欲”，有善有恶：“人欲”为恶意；“我欲仁”为善意，即诚意。孟子也对此有过论述：“可欲之谓善。”（《尽心下》）不“可欲”即恶意；“可欲”即“我欲仁”，故“善”，即是善意；而“有诸己”，即是发自内心的诚心，所谓“诚心诚意”。所以，“诚意”所确立的是心灵的“意向结构”。前面说过，《中庸》以诚为本：人之本，物之本，天地之本。《大学》也说：“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”孟子也说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）但这儿也有一个先后，《大学》提出：“欲诚其意者先致其知”；“知至而后意诚。”为什么呢？因为“诚”的意思是“不自欺”：“所谓诚其意者，毋自欺也。”（《大学》）你既已经知道了自己的良知（致知）了，也就无法欺瞒自己了。所以，诚意既是致知的映射，也是事理结构的关系映射；而归根到底是心灵伦理结构的映射。[!--empirenews.page--]（4）正心：心性结构致知、诚意分别确立了心灵结构的两个基本方面以后，自然回归心灵的整全结构，于是就有了“正心”的步骤，亦即整体地确立或者重建“心性结构”。从最初的事理结构到这里的心性结构，就是纯粹关系的同构关系，显然也是关系映射。心性结构的具体内容也是伦理关系，即孟子讲的：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《尽心上》）这种心性结构确立起来之前，我们可能行无所得，于是，我们应该“反身而诚”，亦即孟子所说的：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬：行有不得者，皆反求诸己；其身正，而天下归之。”（《离娄上》）最后一句“天下归之”，展开了以下的从形上的心性论原则向世俗的伦理学原则的映射推衍进程：2．宗法伦理结构——齐家在讨论“齐家”之前，我们先对“修”和“齐治平”的总体关系作一个交代。《中庸》指出：“喜怒哀乐之未发，谓之‘中’；发而皆中节，谓之‘和’。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“中”是内在未发的心灵结构，也就是“仁爱”之“性”；“和”是已发向外的人伦结构，也就是“义礼”之“情”，即“发乎情，止乎礼义”（《毛诗序》）。有子所谓“礼之用，和为贵”就是这个意思（《学而》）。这之间的关系，也都是关系映射推衍（参见表三）。八目中的齐家是心灵结构从内向外扩展的第一步，是宗法家庭伦理的关系结构。有关的常见说法，五教：“使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内外平成。”（《左传·文十八年》）五伦：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）五典：“五典，五常之教：父义，母慈，兄友，弟恭，子孝。”（《尚书·舜典》孔安国传）五品：“一家之内尊卑之差，即父、母、兄、弟、子是也。”（《尚书·舜典》孔颖达疏）五常：“五常即五典，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者人之常行。”（《尚书·泰誓》孔颖达疏）几种说法的对应关系如下：五品：父母兄弟子五教五典五常：义慈友恭孝|||||五伦：夫妇有别长幼有叙||| |||父子有亲这里的重心不在父母兄弟子五个实体，而在义慈友恭孝五种关系，这是一种情感的、具体说是道德情感的关系。在传统的“礼乐”文化格局中，“有叙”“有别”是“义-礼”的体现，“有亲”是“和-乐”的体现。儒家明确指出，这种家庭人伦是与五行对应的，《礼记·乐记》“道五常之行”，郑玄注：“五常，五行也”；孔颖达疏：“道达人情以五常之行，谓依金木水土之性也”。难怪董仲舒说：“五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《繁露·五行之义》）这其中最根本的是夫妇二元关系，即阴阳两仪关系，故《中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”《周易》以八卦的关系来概括宇宙天地人物，其中乾坤两卦是夫妇，其余六卦是他们的子女（《说卦》）。李贽曾经指出：“极而言之，天地一夫妇也。”（《夫妇论》）这都表明，在整个修齐治平的“外王”序列中，家庭伦理关系乃是根本结构。[!--empirenews.page--]3．政治伦理结构——治国在上述“五伦”中，“君臣有义”就是治国方面的政治伦理结构（注意：此“臣”包括“民”，即“臣民”）。这种结构在《尚书·洪范》中已有相当充分的表述，诸如“八政”“皇极”“三德”。儒家对君臣关系之关注，乃是众所周知的事实，孔子曾经将全部人伦问题概括为“君君、臣臣、父父、子子”（《子路》），问题在于：这种关注的实质何在？其实，儒家关于政治伦理结构的思想源于周公，周公早已建构了如下一种三角关系：天↙↖王→民这是一个很有意思的环状结构：天决定着王，王决定着民，民决定着天。（45）儒家的不同派别，不过侧重这个三角的某一条边。民直接决定天，即间接决定王，这就是孟子所倡导的“民贵君轻”的“民本”思想。在儒家，基于作为当时的主导意识的宗法观念，政治伦理不过是宗法伦理的映射，所以历代君主常标榜“以孝治天下”。但是这种政治伦理结构的根本还是心灵伦理结构，即“治国”是“修身”的映射。这就是孟子讲的“居仁由义”：“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）居仁即据于心，由义即行于政。所以他说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孙丑上》）；反之，“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”（《滕文公下》）。《中庸》也讲：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”；“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”智、仁、勇是心灵伦理结构的确立，它能映射而推衍出治国之道。4．人际伦理结构——平天下在五伦中，“朋友有信”是最富于现代精神的。朋友一伦的提出及得到强调，是因为人际关系不止父子、君臣，“平天下”也不仅仅是政治伦理问题，必须回答其他关系如何处理的问题。对此，儒家建立了两个层次的映射：一是“朋友”关系的映射，即把天下人都视为朋友；二是更进一步的“兄弟”关系的映射，即把天下人都视为兄弟：“四海之内皆兄弟也”；“民，吾同胞”（张载《西铭》）。这里仍然是以家庭伦理关系视为映射推衍的根据。这方面，儒家提出了“信”的伦理原则。“信”就是“诚”（二字同源），故孟子说：“有诸己之谓信。”（《尽心下》）“信”之为“诚”，当然本之心灵结构，所以归根到底，“朋友有信”也是心灵结构的关系映射。孟子指出：“天下之本在国，国之本在家。家之本在身。”（《离娄上》）这是推己及人的映射推衍：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。„„举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”（《梁惠王上》）所谓“推恩”，就是推爱。5．世界伦理结构——及于物这种“推”不仅及于所有人，还及于所有物，遍及宇宙世界。所以，儒家所理解的宇宙，是一个伦理的世界。这与西方现代的“意义世界”观念具有相通之处，区别在于：西方的世界观仍是一个实体的集合，儒家的世界观则是一个关系的存在；这种关系不是自然的（46），而是人伦的。西方关于“意义世界”的观念存在着两种情况：一是科学主义的建构，如分析哲学的逻辑语义学的“意义”理论；一是人文主义的建构，如某些现象学的“生活世界”理论（47）。后者更为接近中国儒家的传统。但是儒家建构的意义世界不仅是人文的，而且是人伦的：我们记得前文说过，儒家之赖以进行关系推衍的元结构“两仪”和“五行”，本身就已经是伦理的结构。在这个意义上，儒家伦理学本身就有存在论的意义。[!--empirenews.page--]儒家传统是通过“推”、亦即纯粹关系映射推衍来建构其伦理世界，这种“推”的两大层次是：推己及人，推人及物。这就是孟子讲的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》）；“有大人者，正己而物正者也”（《尽心上》）。在这方面，张载的《西铭》是个典型的文本，他把天地人物视为一个伦理世界，最后得出了一个著名命题：“民，吾同胞；物，吾与也。”所有的人都是我的同胞，所有的物都是我的朋友。至此，儒家通过纯粹关系映射推衍，由心性论而推出了伦理学的全部原则（参见表四），整个宇宙因此而呈现为一个伦理意义世界。我们现在换个角度来看，《大学》三纲八目的推衍程序也可分为这样两大阶段：修（格致诚正）是“仁”，齐、治、平是“义”。韩愈说过：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”（《原道》）以“行而宜”（适宜、适当、恰当）释“义”，这是中国哲学各家的共识。我这里想讨论的，是中国“义”“仁义”的观念和西方“正义”的观念。西方所谓“正义”（justice）具有这些基本语义：适当，恰当，正当，正义，公正，公平。这些语义其实正是汉语“义”“宜”的意思。换句话说，“义”即儒家的“正义”观念。但是，西方的正义观念根据于理性，而儒家的正义观念根据于情感：义出于仁，仁乃是爱，爱属于情，情即是性。（48）正义是仁爱的映射，仁爱是心性的映射，这就是儒家伦理学的精神实质。最后说几句题外话：我按儒家的思维推衍形式，从心性论推出了伦理学，这并不意味着我已经采取了儒家的立场。其理由很简单：我可能并不采纳儒家的那种思维推衍形式，甚至于并不采纳儒家的初始预设条件。但这同时也并不意味着我已经采取了西方哲学的立场，理由都是一样的。问题在于我不排除这种可能性，那是王国维所说的：可爱的不可信，可信的不可爱。在这点上，我是同意康德的：意志（考虑到中国哲学，还应该加上情感）高于理性。至于意志、包括情感的普遍性，那是只能另文讨论的问题了，我只是想指出一种事实：中国人认为这样一种思维形式是合理的、自明的，恰如西方人认为那样一种思维形式是合理的、自明的。于是我们可以提出一个更为根本的问题：他们何以如此认为？显然，这里还存在着一种更高的“理”，然而这个“理”却不是思维本身的事情、而显然是所谓“信念的确立”（皮尔士语）问题了。但这个问题却不是本文的任务。注释：

1、孔子直接论“性”的，只讲了一句“性相近也，习相远也”，以至令其学生感叹：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”

2、荀子首次将子思与孟子并提。

3、在重“心性”这一点上，理学和心学并没有本质差异。详见下文。

4、当代新儒家的鼻祖熊十力先生，就是公然标榜王学的。

5、本文根据通行的《十三经注疏》本。《中庸》据传是由子思所作，今为《礼记》的一篇，至少可以肯定属于思孟学派的著作。

6、包括最新出土的郭店楚简。《郭店楚墓竹简》，荆门市博物馆整理，文物出版社1998年版。

7、亚里士多德：《工具论》，李匡武译，广东人民出版社1984年版。

8、例如《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》的三个基本问题：“纯粹数学是怎样可能的？”“纯粹自然科学是怎样可能的？”“一般形而上学是怎样可能的？”商务1978年版。[!--empirenews.page--]

9、确立理论理性在现象界领域的合法性、实践理性在自在物领域的合法性，都是理性自己“设立一个法庭来保障它的合法要求”。（康德《纯粹理性批判》第一版序，Avii?/FONT>xii；《西方哲学原著选读》下卷第239页，商务1982）

10、“合理”和“合法”，西语有三类表达，语义一致：legal（合法的、法律的，法定义务的）或者legitimate（嫡出的、正统的，合法的、合理的）；Lawful（合乎自然法则的，法定的，合法的）；Rightful（合法的，正义、公正、正当的=just）。这里有四个重要观念联系在一起：正统，正当，合法，合理。

11、确立信念的四种可能方式：固执的方法、权威的方法、先验的方法（理性主义）、科学的方法（经验主义）。皮尔士只承认最后一种合法。

12、康德：“现在通过详细分析理性的实践应用我们就会明白：这里所想到的实在性并不涉及范畴的理论规定和知识向超感性界的拓展，„„因为这些概念或者包含在先天必然的意志决定之中，或者与意志的对象不可分割地联结在一起。”《实践理性批判》，第4页，商务1999。

13、康德：“当事关决定人类心灵一个特殊能力的源泉、内容和界限时，„„还有第二个更具哲学意味和建筑学意味的应行注意之点：这就是说，要正确地把握整体的理念，并且从这个理念出发，在所有那些部分的彼此交互关联里面，借助于从那个整体的概念将它们推导出来的方式，在同一个纯粹理性的能力之中考虑这些部分。”同上，第8页。

14、同上，第14页。

15、墨辩逻辑是否也是这样的规则，这是一个尚无定见的公案。

16、康德所谓的理性自己为自己设立法庭、自己为自己作证，这样的做法本身仍然可被质疑：是谁赋予了理性以这种合法性？在我看来，这跟康德所嘲弄的“有人想通过理性证明理性不存在”一样是荒谬的，理性同样不能证明理性自己的绝对权威。

17、我用“结构”这个词，实在是现代汉语的无奈：这个西来的structure实与中国“结”“构”观念有所悬隔。

18、这使我们想起维也纳学派的经典之

一、卡尔纳普的《世界的逻辑构造》（DerLogischeAufbauderWelt），西方哲学家一直在自觉或不自觉地做这种工作。

19、虽然许多学者认为《洪范》文本形成的时代很晚，大约是在战国；但也并不否认，“

五行”的观念是很原始的。根据《洪范》所载是殷箕子为周武王陈说，应能肯定这是殷人的观念。20、这是我要另文讨论的一个重大问题。

21、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。

22、黑格尔：《小逻辑》，第78、120页，商务。

23、转以自《逻辑学辞典》，吉林人民1983。

24、此说出自周敦颐《通书·理性命》：“是万为一，一实万分，万一各正，小大有定。”

25、参见拙文《生命结构与和合精神——周易哲学论》，《社会科学研究》1998年第1期。

26、此所谓“气”也非西方那样的实体概念，我们千万不能按西方现代科学概念来理解这个“气”，以为它是由什么化学元素组成的。[!--empirenews.page--]

27、至迟自东汉郑玄以来，儒家都同意此说。

28、这种“二五合凝”发端于春秋思潮，而完成于战国阴阳家。

29、“宗”原意指祭祖的宗庙，它是宗法关系在观念、制度、器物层面上的集中体现。30、我不用“演绎”这个词，以免导致误解。“演绎”通常是说的deduction，但它本来是个中国的术语，如朱熹在谈到子思作《中庸》时就说：“于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书。”（《中庸章句序》）此“演绎”与deduction的意思大相径庭。《洪范》讲“稽疑”时，说到“衍忒”，意为“推变”。兹用此义。

31、我这里说的“映射”不是现代数理逻辑所讲的那种映射关系。

32、西方哲学从一开始就把“认识”问题悬为基本问题，即便是在所谓“本体论”时代，认识论也是基础的，本体论问题是在认识论境域中才得以呈现的。“现象”这个观念已经预设了呈现者（谁或什么呈现：现象的本体、本原、本质）、接受呈现者（向谁呈现：认识的主体）。

33、此所谓“二元”也不是西方的dualism，西方之所谓“元”基于mono（区别于语义学之所谓“元”meta），亦即基于第一实体。

34、朱熹章句说：“大体，心也；小体，耳目之类也。”

35、这与孟子的“民本”思想并不矛盾，只是其思路的出发点不同而已。

36、邵雍谓之少阳、太阳，少阴、太阴。

37、按西方逻辑的正统观念，“类比”并不是“推理”。

38、《易》：“一阴一阳之谓道。”阴阳就是一种纯粹关系。

39、现代西方哲学有些变化，伦理学问题已被置于存在论层面上来加以思考。40、《宋史·邵雍传》说：“河南程颢初侍其父，识雍，议论终日，退而叹曰：‘尧夫，内圣外王之学也！’”

41、朱熹理解《中庸》思想：未发为“性”，已发为“情”；发而“中节”为“天理”“中和”，发而“无节”为“人欲”。

42、感物致恶的设定，蕴涵着儒家哲学的一个深刻的矛盾，另文讨论。

43、再次强调，此“意向”不是胡塞尔Noesis的用法。

44、《墨子·小取》曾分析过这个问题：“智（即知）与意异。”

45、在我看来，这是周公在思想史上的最重大的贡献。此前的殷商观念，没有“民→天”这个维度。

46、此所谓“自然”指西方的nature，而非中国儒道两家的“自然”（自己如此）。

47、在我看来，胡塞尔的现象学属于科学主义的东西，不同于海德格尔、萨特等的取向。

48、朱熹的看法，情是已发之性，性是未发之情。