第一篇：从《世说新语》看魏晋时期审美风尚的变迁
从《世说新语》看魏晋时期审美风尚的变迁
孙海洋1,刘龙洲2
(1.湖南大学人文系,湖南长沙410082;2.湘潭工学院党委宣传部,湖南湘潭411201)
摘 要:魏晋时期,审美风尚变幻迅速,人们从追求事功演变到追求风流自适,从重视人的品行、才能、政绩演变到注重人的仪表风神之美,从崇尚自然到关注大自然,自觉地以大自然为审美对象,欣赏自然山水的神韵之美。
关键词:《世说新语》;魏晋;审美风尚;变迁
魏晋是一个思想极其活跃、文化多元化发展、生活空间十分广阔的时期。与其他历史时期相比,其突出的特点是门阀士族占统治地位,儒家思想统治衰微,老庄、佛教等各种思想发展迅速。人们从儒家经学的束缚中解放出来后,很快就发现了自我、感情、欲望和个性。各种新的观念、新的风尚不断涌现,社会的审美风尚也不断变迁。刘义庆的《世说新语》(以下简称《世说》)以清简的笔墨广泛而精微地记叙了魏晋士人的活动和精神风貌。笔者试图通过《世说》一书,对魏晋时期的审美风尚及其变化略作探讨。一 从崇尚功业到追求风流自适
汉代是封建阶级处于上升的时期,士大夫积极进取。太上立德,其次立功,其次立言,是当时的人生信条,这一风气一直延续到建安时期,曹氏父子是其代表,曹操到晚年还慷慨高歌“老骥伏枥,志在千里。烈士暮年,壮心不已”。这一时期,非凡的政治才能和赫赫功业往往受到人们的赞赏和钦慕,《世说》也多有记载。《赞誉》篇载:“陈仲举尝叹曰:‘若周子居者,真治国之器,譬诸宝剑,则世之干将。’”又谢子微评许子政说:“若许子政者,有斡国之器。正色忠謇,则陈仲举之匹;伐恶退不肖,范孟博之风。”陈藩、谢甄这两位士林领袖所赞赏的都是年轻人的政治才能和忠诚的品格。魏晋之际的名士已没有了建安文人那种建功立业的进取心,也没有那种慷慨的情怀。士林普遍出现了一种特异的心态———追求一种适意的人生。适意,主要是追求物欲和情欲的满足。主要表现在两个方面:一是纵欲,一是清谈。魏晋士大夫的纵欲,有不少是出于对名教的反抗,《世说》所载大多为这种情形。《任诞》篇言:阮籍、嵇康等“常集于竹林之下,肆意酣畅”。刘伶“纵酒放达,或脱衣裸形在屋中,人见讥之。伶曰:‘我以天地为栋宇,屋室为巾军衣, 1ersonName>君何为入我巾军中?’”“张季鹰纵任不拘,时人号为江东步兵。或谓之曰:‘卿乃可纵适一时,独不为身后名邪?答曰:‘使我有身后名,不如即时一杯酒。’”张翰后来当齐王东曹椽,见东风起,即思念家乡吴中的菰菜羹和胪鱼脍,说:“人生贵在适意耳,何能羁官 数千里以要名爵?”于是挂冠而归。 放纵是追求自适在生活上的表现,而魏晋人的清谈则是一种审美活动。《世说·文学》载:“裴散骑娶王太尉女。婚后三日,诸婿大会,当时名士,王、裴子弟悉集。郭子玄在坐,挑与裴谈。子玄才甚丰赡,始数交未快,郭陈张甚盛,裴徐理前语,理致甚微,四坐咨嗟称快。”听众“咨嗟称快”,并不是因为谈论多么高妙深奥,而是因为谈论者才华丰茂,辩诘精彩,辞采华赡,使人觉得妙不可言,有一种美的享受。又支道林、许询等人在会稽王斋头开讲,“支为法师,许为都讲。支通一义,四座莫不厌心。许送一难,众人莫不舞。但共嗟咏二家之美,不辩其理之所在”(同上)。支许二人都通佛理,二人主讲,定然掺杂许多佛理,在座众人未必都懂,但反应却那么强烈,主要还是两人的口才、文辞吸引了他们。又:“谢镇西少时,闻殷浩能清言,故往造之。殷未有所通,为谢标榜诸义,作数百语,既有佳致,兼辞条丰蔚,甚足以动心骇听。谢注神倾意,不觉流汗交面”。支道林为王羲之谈《庄子·逍遥游》,也是“才藻新奇,花烂映发”,使得王羲之“披襟解带,留连不已”。谈者、听者都是在追求一种情趣,从清谈中获得一种精神上的愉悦和感情上的满足。因而当时之人乐此不疲,有的人甚至不顾性命,沉迷其中,《世说·文学》载:“卫王介始渡江,见王大将军,因夜坐,大将军命谢幼舆。王介见谢,甚说之,都不复顾王,遂达旦微言。王永夕不得豫。王介体素羸,恒为母所禁。尔夕忽极,于此病笃,遂不起。” 适意,作为魏晋士大夫所追求的人生理想,是那个充满忧患,充满不和谐的时代的产物。士人们从儒家思想束缚中挣脱出来后,其兴趣由外界转向内心,由社会转向个人,自我意识觉醒,并日益增强,从而追求适意这一审美理想。这一审美理想的出现,并得到自觉的认可,表明魏晋人对宇宙人生的认识、对自身的认识都达到了一 定的哲学高度。 二 从注重德行到重视人体自身的美 人物品评肇自东汉后期,其时,士人与宦官斗争激烈,一些士人退居乡野,批评朝政,指斥阉竖,臧否人物,形成风气。当时品评人物的内容主要是朝廷官员或士人的品行、才能、政绩等,这在《世说》的《言语》、《赏誉》、《德行》诸篇中多有记载。如《德行篇》说陈蕃“言为士则,行为世范,登车揽辔,有澄清天下之志”。说李膺“风格秀整,高自标持,欲以天下名教是非为己任”。又记管宁、华歆一起在园中锄地,“见有片金,管挥锄与瓦石不异,华捉而掷去之”,人们遂以此定优劣。又《识鉴篇》载乔玄评曹操是“乱世之英雄,治世之奸贼”。汉末人也注重人的外表风度,但往往将外表风度与德行相联系,《德行篇》评李膺“风格秀整”,就是与其“欲以天下名教是非为己任”的政治抱负相关联的。诗人徐干说:“夫容貌者,人之符表也。符表正故性情治,性情治故仁义存,仁义存故盛德著,盛德著故可以为法象,斯谓之君子矣。„„(君子)故立必磬折,坐必抱鼓,周旋中规,折旋中矩,视不离乎结绘之间,言不越乎表著之位。声气可范,精神可爱,俯仰可宗,揖让可贵,述作有方,动静有常,帅礼不荒,故为万夫之望也。”[1]认为仪表是德行情操的外在表现,以合符儒家礼仪为美。徐干是建安七子之一,但他的思想显然属于前代。建安人多尚通脱,不十分注重容止,故《世说·容止篇》很少有建安及建安以前人的事迹,但也有部分建安人开始注意到个人容止,《容止》载:“魏武将见匈奴使,自以形陋,不足雄远国,使崔王圭季代,帝自捉刀立床头。既毕,令间谍问曰:‘魏王何如?’匈奴使答曰:‘魏王雅望非常,然床头捉刀人,此乃英雄也。’魏武闻之,追杀此使。”至魏晋之际,士人们就非常注重外貌举止了,人们也多所品评,而且审美标准也发生了一些变化。曹操认为自己长得不高大,不雄壮,不足以雄远国,所以让人顶替来接见外国使节。而魏末西晋,人们更欣赏人物面容的整丽和闲雅的风度。《世说·容止》云:“何平叔美姿仪,面至白,魏明帝疑其傅粉。正夏月,与热汤饼,既口敢,大汗出,以朱衣自拭。色转皎然。”面如傅粉,肤色皎然,当时被认为是“美姿仪”。这是一种柔弱之美,时人就以这种柔弱的女性美为尚。《容止篇》所写的其他美男子也多属此类。如“魏明帝使后弟毛曾与夏侯玄共坐,时人谓‘蒹葭倚玉树’”。“蒹葭”、“玉树”都属柔弱之美。又说:“王夷甫容貌整丽,妙于谈玄,恒捉白玉麈尾,与手都无分别。”又谓“潘岳妙有姿容,好神情”。当时所称颂的美男子多为奶油小生一类,可见时人对人物的审美观多少有些病态。南渡以后,审美风尚又有所改变,名士们从南渡初的放纵逐渐转向追求宁静、闲适,追求一种潇洒的风神,开始注重人的气质、风貌,尤其注意人的所谓“神韵”。《容止篇》载:“时人目王右军:‘飘如游云,矫若惊龙。’”此语本指王羲之的字非常潇洒,但同时也指其人。《赏誉篇》“殷中军道王右军”条刘孝标注引《文章志》就说:“羲之高爽有风气,不类常流也。”《赏誉》又载:“王子敬语谢公:‘公故潇洒。’谢曰:‘身不潇洒。君道心最得,身正自调畅。’”“调畅”即风神潇洒之意。刘注引《续晋阳秋》曰:“安弘雅有气,风神调畅。”王献之称赞谢安真正潇洒,谢安则回赞王献之养身得道,风神调畅。“风神调畅”,这是当时对人的很高的赞赏,潇洒主要是指外在风姿的美,举止的闲雅。而“风神”则涉及人的内在精神。当时对人物美的最高评价“神朗”,“神朗”既包含气质的清爽,更有内在精神的明澈。如《赏鉴篇》中,王戎称赞王衍“如瑶林琼树,自然是风尘外物”。王衍则赞裴楷“精明朗然,笼盖人上”。支道林外貌本不佳,但王羲之却赞叹他“器朗神隽”。是知东晋士大夫对人物的审美多注重精神。眼睛是心灵的窗户,它最能反映人的内在精神气质。早在西晋,就有人注意到了这一点《,容止》载:“裴令公(楷)有隽容姿,一旦有疾至困,惠帝使王夷甫往看。裴方向壁卧,闻王至,强回视之。王出语曰:‘双目闪闪,若岩下电,精神挺劲,体中故有小恶。’”裴楷病得本来不轻,连翻身都很困难,只是勉强回头见客,王衍却从他闪闪有神的目光中看出他得的不是什么大病。东晋人更精于通过眼睛来品评人物的风貌,《容止篇》亦多有记载:如“王右军见杜弘治,叹曰:‘面如凝脂,眼如点漆,此神仙中人’”。又“谢公云:‘见林公(支道林)双眼黯黯明黑。孙兴公见林公:‘棱棱露其爽’”。“眼如点漆”、‘黯黯明黑”,这在黄眼睛的中国男子中确实很特别,这种眼睛显得很聪慧、有精神,所以受到赞美。裴楷又说“王安丰眼如岩下电”(同上),则这又与裴楷本人一样,属于目光锐利的那一种,其内在精神自不待言。 东晋士大夫品人更多地是将才貌、才情与内在精神结合起来,推崇神明与风姿相统一的人格美。《世说·言语》“周仆射雍容好仪容”条刘注引《晋纪》曰:“伯仁仪容弘伟,善于イ免仰应答,精神足以荫映数人。”《世说·赏誉》又载:“(张)天锡见其(王弥)风神清会,言话如流,陈说古今,无不贯悉,又语人物氏族,中来皆有证据,天锡雅服。”《容止篇》所说王衍容貌整丽,妙于谈玄,手与麈尾的白玉柄一样洁白等等,都是将才情、外貌与精神结合起来品赏。人们评刘伶也说他“身长六尺,貌甚丑陋,而悠悠忽忽,土木形骸”(同上),是说他外貌既丑,精神又萎顿,简直是土木形骸。又说庾子嵩“长不满七尺,腰带十围,颓然自放”。既矮又粗胖,且精神萧散。对二人的评价也是外貌与精神结合起来的。晋人开始以人自身的形体为审美对象,这是人的觉醒的直接产物。这一时期对人体的审美又经历了从单纯的重外貌的整丽,到重视风度气质和内在精神,再到追求内外统一的人格美的过程,进步之速,发展之快,是中国古代其他历史时代所不及的,只有在多元化文化的魏 晋时代才有这种可能。 三 从崇尚“自然”到关注自然,到欣赏大自然之美 魏晋时期,社会**,政治黑暗,老庄思想也乘儒学衰微之机而迅速扩大其影响,一些士大夫开始习老庄,崇尚自然。后汉郭林宗云:“天下所废,不可支也。„„虽在原陆,犹恐沧海横流,吾其鱼也。况可冒冲风而乘奔波乎!未若岩岫颐神,娱心彭老,优哉游哉!聊以卒岁。”[2]据《太平御览》卷602页引《抱朴子》说,蔡邕曾到江东,回来后,“诸儒觉其谈论更远”。所谓“更远”,是说他谈论义理有些玄远。建安时的曹丕也开始谈及道家的淡泊、无为、自然等,只是还不集中。正始时期,玄风大畅,开始是洛阳有何晏、王弼等一批名士聚党而清谈,正始中期,以阮籍、嵇康为首的“竹林七贤”又形成了一个清谈群体。阮、嵇为反抗名教而公开标榜“自然”,提出要“越名教而任自然”。追求一种自由自在、闲适愉悦、与自然相亲、心与道冥的理想人生。并且投身自然,优游山林。于是,在他们的笔下出现了对大自然的描写和赞颂,阮籍《咏怀诗》云:“登高远望,周览八隅。山川悠邈,长路乖殊。感彼墨子,怀此杨朱。抱影鹄立,企首踟蹰。仰瞻翔鸟,俯视游鱼。丹林云霏,绿叶风舒。”[3]字里行间充满了对大自然的欣爱之情。正始以后,人们进一步意识到大自然之美,左思《归隐诗》言:“非必丝与竹,山水有清音。”自然山水开始成为人们的审美对象,名士们优游于青山秀水之中,品赏大自然之美,石崇《金谷诗叙》述说道:“有别庐在河南县界金谷涧中,去城十里,或高或下,有清泉茂林,众果竹柏药草之属,金田十顷,羊二百口,鸡猪鹅鸭之类,莫不毕备;又有水碓鱼池土窟,其为娱目 欢欣之物备矣。”[4] 西晋人对自然山水的依恋还只是出于一种发自内心的喜爱之情,而东晋士大夫对山水的喜爱则已正式进入美学的层次了。东晋偏安江南,名士多聚居于风光秀丽的会稽,江南秀美的山水进一步培养了他们的山水审美情趣。东晋名士之于山水,首先是审美娱乐的需要,其次是藉山水以悟道。《世说·言语》载:“顾长康从会稽还。人问山川之美,顾云:‘千岩竞秀,万壑争流,草林萦笼其上,若云兴霞蔚。’”又载:“王子敬云:‘从山阴道上行,山川自相映发,使人应接不暇。若秋冬之际,尤难忘怀。’”又“简文入华林园,顾谓左右曰:‘会心处,不必在远。翳然林木,便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼,自来亲人’”。这表明,士大夫们已经在自觉地以审美的眼光观照自然山水,从中获得美的享受,并在审美活动中领悟茫茫宇宙万物混一,本无区别的哲理,达到主客体相统一,人与大自然合一的境界,陶渊明的“采菊东篱下,悠然见南山”正是这一境界的具体写照。 自然山水成为人的自觉的审美对象后,又进一步使主体积累了审美经验,使人们对山水的审美不断向纵深发展。首先是寄情山水,观赏山水日益成为东晋名士一项重要的审美活动。他们安排活动往往选一风和日丽的日子,选一优美的处所进行。《容止篇》载:“庾太尉在武昌,秋夜气佳景清,使殷浩、王胡之之徒登南楼理咏。”王羲之、谢安、许询等人则经常在山阴集会,据王羲之《临河序》载,永和九年暮春之初,他们选择了有崇山峻岭、茂林修竹、清流激湍的山阴兰亭相聚修禊,饮酒赋诗。和尚们也不例外,据《晋诗》卷二十庐山诸道人《游石门诗并序》载,隆安四年仲春释法师与三十多名僧徒专门游览庐山石门风光。当时人甚至认为只有喜爱山水,懂得品赏山水之美的人才能作文。《赏誉篇》载:“孙兴公(绰)为庾公参军,共游白石山。 1ersonName w:st=“on” ProductID=“卫”>卫
其次,人们对自然山水的审美和描绘逐渐由形入神,从以貌写貌到捕捉、描写和品味自然山水的神韵。自然山水在建安时代及其以前人的笔下多为抒情表意的凭借物,即使曹操著名的《观沧海》也是如此。至东晋前期,人们开始注意自然山水,描山绘水的作品不少,但写法比较粗糙,如潘岳《金谷集作诗》写金谷之景:“回溪萦曲阻,峻阪路威夷。绿池泛淡淡,青柳何依依。滥泉龙鳞澜,激波连珠挥。前庭树沙棠,后园植乌木卑。灵圃繁石榴,茂林列芳梨。”[5]罗列景物层层铺写,虽词采华丽,但画面凝重,缺少生气。东晋前期的山水文学略有进步,景物描写较有生气,画面较活泼,如谢万《兰亭诗》:“肆眺崇阿,寓目高林。青萝翳岫,修竹冠岑。谷流清响,条鼓鸣音。”[6]景物明丽,但乏灵气,没有什么意境。当时的人多从览观大自然中去悟理,以止水之心,宁静之态去观照客体,主体与客体保持着距离,缺乏感情上的交流。
东晋后期,人们开始注意到自然山水的神韵并品赏其神韵美。神韵是我国古典美学中一个特殊的审美范畴,它的出现,与佛教很有关系。佛教贵神贱形,慧远《沙门不敬王者论》云:“夫神者何邪?精极而为灵者也。„„神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行,数有粗精,故其性各异。智有明暗,故其理不同。推此而论,则知化以情感,神以化传,情为化之母,神为情之根,情有会物之道,神有冥移之功。”[7]认为“神”是很精妙的东西,但是客观存在的,是万物之灵而寄寓于万物,它化自情感而又是情感的根本。对万物之“神”,画家们最先感受到,《世说·巧艺》云:“顾长康画裴叔则,颊上益三毛。人问其故,顾曰:‘裴楷隽朗有识具,正此是其识具,看画者寻之,定觉益三毛如有神明,殊胜未安时。’”又:“顾长康画谢幼舆在岩石里,人问其故。顾曰:‘谢云:一丘一壑,自谓过之。此子宜置丘壑中。’”人物脸上加画三根毛,就显得有识度。而这识度又是人物之“神”;谢鲲飘逸,喜好山水,飘逸这种风神很难通过画人物肢体或面部表情来表现,于是将人物置之丘壑之中,通过环境衬托出来。晋宋之际的画家宗炳则正式从理论上阐述了审美意义上的“神”,其《画山水序》说:“夫以应目会心为理者,类之成巧,则目亦同应,心亦俱会。应会感神,神超理得,虽复虚求幽岩,何以加焉。又神本无端,栖形感类,理入影迹,诚能妙写,亦诚尽矣”[8]。“神”看不见,摸不着,但随处都在,只要会心应目,理入影迹,就可妙写。也就是主张主体与客体相契合,进行感情上的交流,观察山水时移神于山水,这样,山水也就有了灵气———神韵。因此,他说:“山水质而有趣灵。”正如清人王夫之所说的:“烟云泉石,花鸟苔林,金铺锦帐,寓意则灵。”[9]宗炳虽然对神韵问题作了理论上的阐述,但他在创作上仍是主张“以形写形,以色貌色”。而诗人们却能领会大自然的神韵,陶渊明写山水田园,以意会形,写形传神,常常情景交融,气韵生动:“暧暧远人村,依依墟里烟。狗吠深巷中,鸡鸣桑树巅。”(《归园田居》)“鸟弄欢新节,冷风送余善。寒竹被荒蹊,地为罕人远。”(《癸卯岁始春怀古田舍》)“采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还。”《(饮酒》)等[10],都意境幽远,韵味深长。对自然山水的神韵,精于佛学的谢灵运认识和感受得更具体、更确切。谢氏写山水景物多形似,但开始朝物我交融方向发展,他往往以欣喜之情,佛学的眼光去观察、看待山水草木,极力体味自然山水所含的美质,因而其笔下的自然山水富有灵气和禅佛意境,如:“白云抱幽石,绿波媚清涟。”(《过始宁别墅》)“春晚绿野秀,岩高白云屯。”(《入彭蠡湖口》)“芰荷迭映蔚,蒲稗相因依。”(《石壁精舍还湖中作》)[11]水云竹石、芰荷蒲稗仿佛都具有生命、情感。诗人把握了自然景物的生命状态,故能传达出景物的神韵,景物
也就具有神思韵味,具有浓郁的意境。《世说新语》所展示的魏晋审美风尚远非上述三个方面,但窥一斑可见全豹,从上可以看出,这一时期由于儒家经学束缚的解除和老庄、佛教思想的影响,在魏晋名士这个特殊文化群体的积极推动下,社会审美风尚急速变迁,不断由低层次向高层次,向深层次,向高雅,向内在情感和内在精神演进。这种高雅的情趣成了后世士大夫一种主要的审美情趣,其审美思想如对神韵的推崇等对后世美学和诗歌创作产
生了重要的影响。
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三)[Ｍ].北京:中华书局,1983.6
第二篇：从世说新语看魏晋风流
从《世说新语》看魏晋风流
李晓筝
(华北水利水电学院,河南郑州450011)魏晋风流是魏晋时期品评人物的一个常用术语,同时也是魏晋士人所追求的一种具有魅力和影响力的人格美。魏晋时期,人们对人物的品评由道德风范转向人物外貌,进而发展到人物的精神气质。魏晋名士有一种不同于流俗、甚至不同于任何历史时期的精神面貌、言谈举止,这就是后人所向往的魏晋名士的时代精神。
《世说新语》(下文简称《世说》),是我国小说发轫期的重要作品,也是“志人”体小说的代表作。它 “记言则玄远冷俊,记行则高简瑰奇”(鲁迅语),是一部对中国文学乃至思想,特别是士人精神产生过深远影响的古典名著。它以生动传神的笔触,优美精炼的语言,分门别类记录了汉末、三国、两晋人物的轶闻轶事,上至帝王将相,下至士庶僧道,特别是士族阶层,深刻反映了魏晋时代两百多年间的政治、学术思想和社会风尚,是一个时代的缩影,成为“魏晋风流”的主要载体,起到了名士的“教科书”的作用。
《世说》刻画了许许多多栩栩如生的魏晋人物,如“竹林七贤”及陆机、陆云、张华、左思等文人才子;何晏、王弼、孙绰、殷浩、王衍等清谈名家;王导、谢安、桓温、陶侃、顾荣等名臣名将;王羲之、王献之父子和顾恺之等书画大家„„真可以称得上是这一时期名士的人物画卷。我们常说的“魏晋风度”、“名士风流”就是通过《世说》中这些人物活脱脱地表现出来的。概而言之,魏晋风流主要表现在魏晋士人的生活态度、对待事物的情感和情爱方面的不同流俗,这些方面都可以从《世说》找到佐证。
一、生活:真率自然、不拘礼法
“魏晋风流”的主要特性在于心超脱于万物的畛别之上,率性而行,自事其心,不求取悦于人。所以,其风流精神首先在于一种率性的生活。
对于生活,魏晋士人讲究的是真率自然、不拘礼法,主要通过脱俗的举止表现出来。《世说》中有一则关于刘伶的故事:“刘伶恒纵酒放达,或脱衣裸形在屋中,人见讥之,伶曰:‘我以天地为栋宇,屋室为禈衣,诸君何为入我禈中!’”[1](《任诞篇》)刘伶是竹林七贤之一,他不拘礼法,在家里一丝不挂,诚然是以此为乐,但他还从中感受到自在于天地宇宙之中的轻松与快乐。这种感觉正是“风流”的实质所在。
与刘伶惊世骇俗的举止相通的是,魏晋士人对 “快乐”有一种比具体物欲更高的需求,或者说,他们更执着于超世的感觉而不是物欲的享乐。例如,《世说》中王羲之的儿子王徽之的故事:“王子猷居山阴,夜大雪,眠觉,开室,命斟酒。四望皎然,因起彷徨,咏左思《招隐诗》。忽忆戴安道,时戴在剡,即便夜乘小船就之。经宿方至,造门不前而返。人问其故,王曰:‘吾本乘兴而行,兴尽而返,何必见戴!’”[1](《任诞篇》)朋友之间有无真情,不在于见面亲热一番与否。因此,王徽之去探望戴安道花了一个夜晚的时间到了他家门口,却又不进而返。这是一种重过程而不重结果的行为,这种不为外物所累,率性而为的生活方式和言行风范也反映出“魏晋风流”的精神特质。
《世说》还记载了一则名士和猪在一起喝酒的故事。“诸阮皆能饮酒,仲容至宗人间共集,不复用常杯斟酌,以大瓮盛酒,围坐,相向大酌。时有群猪来饮,直接上去,便共饮之。”[1](《任诞篇》)阮氏一家对猪就瓮和大家一起饮酒不以为意,这种常人不能接受的行为在他们来说是再自然不过的事情。这表明他们将自己和宇宙万物看作是同等的,认为人和猪既没有高下之分,也没有异类之别。这种“同于万物”的感觉正是“风流”的重要思想基础。
当然真正代表名士风流的,还是阮籍和嵇康。阮籍要“超世而绝群,遗俗而独往,登乎太始之前,览乎忽漠之初,虑周流于无外,志浩荡而自舒,飘颻于四运,翻翱翔乎八隅”[2](《大人先生传),希望从社会中超越出来,进入无限自由的境界。嵇康从人的自然本性出发,强调“人性以从容为欢”,而仁义“六经”却抑制人的本性,所以要“越名教而任自然”,“越名任心”,认为理想的人生要从去除五难、调养得宜的养生开始,进入“无为自得,体妙心玄”的极境[3](《答向子期难养生论》);他和阮籍一样向往自由世界,以“无”为本,与“道”合一,实现“畅神”、“尽意”,逍遥游世。自然与名教的对立就是自我和社会的对立。名士们后来在山水自然中,确实感到了与社会不同的特性:无目的、超利害、超世俗,大化流行,生生不已„„他们就把自然的观念外化到自然的实体上,使自我获得具体的象征和安顿。
二、感情:关心人生或宇宙
“魏晋风流”的精神还在于魏晋名士在感情方面的含蓄或张扬外露。嵇康二十年“未尝见其喜愠之色”[1](《德行篇》)。对于个人得失或者为了远离祸端,他们往往感情含蓄;而对于人生或宇宙的草木万物,他们又常常感情强烈而外露。庄子心目中的圣人能够超脱于常人的感情,他对外物的本性了解得十分透彻,对它们的流动不居和形态变化已经习以为常,所以常能“以理化情”。《世说》中记载了许多这样的事例,其中一个十分著名的例子是东晋谢安的故事。谢安在晋国任丞相时,北方秦国大举攻晋。当时,秦军众多,号称投鞭长江可使长江断流。当时晋人十分惊恐,谢安派他的侄子谢玄迎战。公元383年,两军在淝水一线决战,谢玄大胜,秦军大败。这就是历史上以以少胜多而著名的淝水之战。当胜利的消息报来时,谢安正在与客人下棋。他拆信看后,将信放在一旁,一句话也不说,慢慢转向棋局,打算继续下棋。客人询问淮上的胜败情况,谢安回答说:“小儿辈大破贼。”[1](《雅量篇》)说话时的神态举止和平常没有什么两样。这种在巨大胜利面前的不动声色,正是魏晋风流中所推崇的含蓄美。《三国志·魏书》中卷二十八《钟会传》引何劭《王弼传》记载了何晏与著名的《老子》注释家王弼的一次关于感情的谈话。何晏沿袭了庄子“以理化情”的看法,“以为圣人无喜怒哀乐”,王弼则不赞同此说法。他说:“圣人茂于人者,神明也;同于人者,五情也。神明茂,故能体充和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物。然则圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣。”[4]王弼独持己见,认为圣人“有情而无累”,其实表明了一点,即虽然魏晋名士注重理性,但也有许多重情的。魏晋名士常常追求艺术化的人生,他们用自己的言行、诗文、书画等使自己的人生艺术化。名士把生活艺术化,诗化,是因为他们对生活有充沛的感情。所以,真正的名士必有深情。这种深情其实是一种对万事万物的含蓄的敏感,常常会不拘时间、地点便宣泄出来。《世说》中引述了竹林七贤之一的王戎丧子的故事。“王戎丧儿万子,山简往省之,王悲不自胜。简曰:‘孩抱中物,何至于此?’王曰:‘圣人忘情,最下不及情。情之所钟,正在我辈。’简服其言,更为之恸。”[1](《伤逝篇》)王戎回答友人山简的话正好说明了为什么许多魏晋士人会多情感,但使他们动情的不是个人得失,而是对人生或宇宙的某个方面的领悟和由此而来的感触。这些以“风流”自赏的名士,既富于深沉的敏感,胸中块垒自与别人不同,在别人无动于衷的地方,常会怵然于心,甚至不能自已。《世说》中还有一则关于桓温的故事说:“桓公北征,经金城,见前为琅邪时种柳,皆已十围,慨然曰:‘木犹如此,人何以堪!’攀枝执条,泫然流泪。”[1](《言语篇》)桓温北征,经过金城,看见从前在琅琊时种的柳树都长到十围了。于是慨然而叹:“木犹如此,人何以堪!”后来,诗人庾信在其作品《枯树赋》中也发出同样感慨:“昔年种柳,依依汉南。今年摇落,凄怆江潭。树犹如此,人何以堪?”人生无常,世事多变。对人生事物的伟大慨叹表现出名士的深情。这种情与万物的情有一种共鸣。这种情超越了自我的内容,进入到一个新的境界。这种境界,东晋著名诗人陶渊明的诗歌为我们做了很好的解答,其诗《饮酒》其二曰:“结庐在人境,而无车马喧。问君何能尔?心远地自偏。采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还,此中有真意,欲辨已忘言。”庄子说:“辩也者,有不辨也,大辩不言。”从大自然中得到启发,领会到人生的真谛,但这是无法用言语表达,也无须用言语表达的。这种体悟所表现出来的乐,是超越了乐的乐,这首诗表达的是最充沛的深情。这种深情,已经超越了生活,达到了另一种高度,成为关怀宇宙的深切的感情。它是种智慧深情,使人重于情而不溺于情,执着我而超越我,从哲学上讲,就是“应物而无累于物”。
三、情爱:纯粹审美
在中国文化里,“风流”这个词往往包含有性的因素,特别是到了后来,“风流”这个词在中文里,性的味道显得更浓。不过,对于魏晋的名士而言,他们对性的态度,与其说是注重肉体的欲望,不如说是从纯粹审美的角度来对待异性。例如,《世说》记载“阮公邻家妇有美色,当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒,阮醉,便眠其妇侧。夫始殊疑之,伺察终无他意。”[1](《任诞篇》)阮籍,文学家,名列“竹林七贤”。阮籍酒醉后,常常会酣眠在美丽的卖酒女旁,然而并没有任何无礼的言谈举止。这则故事使我们看到,阮籍欣赏异性美,却没有更多的要求;或者可以说,他对美的欣赏使他忘记了性的因素。《世说》还记载“竹林七贤”之一山涛的一则故事:“山公与嵇、阮一面,契若金兰。山妻韩氏,觉公与二人异于常交,问公,公曰:‘我当年可以为友者,唯此二生耳。’妻曰:‘负羁之妻亦亲观狐、赵,意欲窥之,可乎?’他日,二人来,妻劝公止之宿,具酒肉。夜穿墉以视之,达旦忘反。公入曰:‘二人何如?’妻曰:‘君才致殊不如,正当以识度相友耳。’公曰:‘伊辈亦常以我度为胜。’”[1](《世说·贤媛篇》)山涛与嵇康、阮籍是好朋友,三人均为“竹林七贤”中人物。按照当时中国的风俗,妇道人家不能和丈夫的朋友交往。因此,韩氏对丈夫山涛说,等嵇康、阮籍再次到家中时,容许她在暗中观察丈夫的这两位朋友。于是,在嵇康、阮籍再次造访时,韩氏劝丈夫把他们留宿在家,亲置酒肴,热情招待。晚上她则在隔壁墙孔偷窥一夜,直到早晨也忘了离开。第二天,山涛到夫人房间询问她对这两个朋友的看法。夫人韩氏回答说:“您的才气比他们差远了,只能以您的见识和度量同他们交朋友。”山涛回答说:“他们也常常认为我的度量好。”这些也可以说是魏晋风流的实质。由此可以看出,魏晋风流中的“风流”纯粹出于审美需要,与性无关。
四、结语
阅读《世说》,感受到的是魏晋名士与整个封建统治阶级格格不入的豪迈与不羁,他们注重精神世界的纯净,无视功名利禄和富贵,内心旷达,形迹放浪。同时,从《世说》我们看到了魏晋时期名士们的生活和情感。风流名士们崇尚自然、超然物外,率真任诞而风流自赏。作为当时审美理想的魏晋风流,其实是一种人格范式,展示了魏晋时期崇高的人格美,对于今天的我们仍有重要的启示意义。率性自然可以使人保持一种人格的独立,自立自尊自强。崇尚自然、深情敏感可以使人对自然界、宇宙的一切事物保持深刻的美的感受或感动,平等对待万物,珍惜生活和生命。内心旷达可以使人学会超越自我,达观超脱,从而形成一种更为包容与博爱的心境,用这种崇高的心境面对生活,可以洞悉生活之内的规律和生活之外的乐趣,从而更加快乐的生活,让自己的人生尽显风流。
参考文献: [1](南朝宋)刘义庆.杨牧之,胡友鸣选译.世说新语[M].杭州:浙江古籍出版社, 1986.[2](三国魏)阮籍.陈伯君校注.阮籍集校注[M].北京:中华书局, 1987.[3](三国魏)嵇康.戴明扬校注.嵇康集校注[M].北京:人民文学出版社.1962.[4](晋)陈寿,(宋)裴松之注.三国志·魏书[M].北京:中华书局, 2009.
第三篇：从满族变迁看民族融合
从满族文化变迁看民族融合
满族是中国历史上曾经具有巨大影响的民族之一，与蒙古族一样曾经是整个中华大地上的最高统帅。作文一个历史悠久的民族，满族在经历着数千年的沧桑变化的同时，也形成了她独特的文化魅力。但是随着清王朝的建立，她固有的文化也与另一种具有数千年历史文明的，强大而先进的，并截然不同的文化发生了强烈的碰撞，那就是汉族文化。历史的实践证明，满族最终在一定程度上接受了汉族文化的改造，融合了汉文化的精华，在以民族融合为重要特征的中华文化中留下了重要的一笔。
一、入关以前的满族
满族是中国最古老的民族之一，其历史最早可以追述到6000-7000千年前的肃慎新开流文化。肃慎、挹娄、勿吉、靺鞨、女真、满洲，都是现代满族一脉相承的祖先。不同时代的典籍对这一民族均有记载：商周称肃慎，秦汉称挹娄、扶余，南北朝称勿吉，隋唐称靺鞨，辽宋元明称女真。
金亡后，经历了元明两代数百年的发展，女真族在十七世纪进入了一个空前强大的时代。1616年，其首领爱新觉罗·努尔哈赤称汗，建立后金政权并统一女真各部。1635年，爱新觉罗·皇太极改族名为“满洲”，国号为“清”，正式确定了“满”作为民族名称。通过战争方式统一的满族在征服了蒙古、索伦、朝鲜各部后，替代腐朽的明王朝统治中国已成为不可逆转的历史潮流
虽然进行了数千年的交流，关外满族的文化仍然与汉族文化截然不同。入关前的满族使用属于阿尔泰语系满－通古斯语族满语支的满语。这种语言在历史上曾经有过参照汉文创制的女真文。努尔哈赤时满族知识分子仿照蒙古文创造了满文，皇太极加以修改定型。在宗教信仰上满族人普遍信奉喇嘛教和带有浓重巫卜色彩的萨满教。在日常生活诸如服饰、饮食、礼节等方面也体现出游牧渔猎民族的种种特点。可以预见，这样一个民族入主中原后，必将与汉族发生激烈的文化碰撞。
二、入关后的汉化
1644年李自成推翻明朝统治，清兵以“为明报仇”的名义入关，先后夺取了大顺、大西、南明等政权，在此统一中国。在政权刚刚稳定的初期，多尔衮采取一中排斥汉族、试图建立完全满族化的国家，这一政策动摇了清政府的统治，激起了人民的反抗。顺治亲政以后，满族才开始逐渐学习汉族文化。与此同时，汉族知识分子大量进入社会管理阶层，满汉两种文化在这样一个前所未有大一统年代中展开了全面的接触与对话，这样的交流具有着十分重要的代表意义。
最初的改变在于语言。
汉语发展到清王朝时，已经是一种十分成熟、具有其深刻独到内涵的一种语言文明，而相比之下，当时的满语词汇量较小，内容也相对比较狭窄，并且身在关内的满族旗人都面临着与汉人交流的问题。因此，一方面大量的汉语词汇涌入满语，另一方面很多满人又直接以汉语为第一语言。满族在语言方面的改良，形成了一种全民族自发实现语言转变的现象，这一罕见的现象有力的验证了满汉两个民族的历史融合。
语言上的交流和沟通，同样必然引起了文学上的对话。满族人在语言学习的同时，也在日渐深刻地了解并接纳着汉族的思想。例如，清初的著名词人纳兰性德，文字清新婉约，生动自然足以与朱彝尊和陈维崧媲美；后又有老舍先生，创造出了很多杰出的作品，被赞誉为“人民艺术家”。满族崇尚理学，满族大儒曾将四书五经等书译成满文，教给旗人。从皇帝、王公到一般满族文人有大批人寄情于绘事，出现了许多著名画家，像瑶华道人、唐岱、布颜图、麟庆的夫人等都是当时著名的画家。康熙、雍正、乾隆皇帝的书法，至今为书家称道。
北京满族汉化的另一大表现是信仰的改变。
满族所固有的信仰本是带有巫术色彩很浓的萨满教，其上层也信奉自蒙古族传入的喇嘛教（藏传佛教）。大量的神话、传说内容丰富，风格独特，是萨满教的精神核心及概括性展示。既有口耳相传的，又有经文记载的。按内容，满族神话可分为：
1、起源神话。包括人类起源、万物起源、文化事物起源等。
2、宇宙关系神话。在萨满族神话中，宇宙是一个喧嚣的多层的立体世界，即所谓“登天云，九九层，层层都住几铺神”，每层天中都有人和动、植物、有恶魔和善神，各层间互通。
3、③灵魂神话。满族神话的特点，是动、植物神话、祖先神话，自然神话共融一处，并有图腾崇拜的遗迹。
入关后，清朝统治者接受儒学，因而孔孟思想也逐渐成为大部分满族人的正统信仰。同时，在汉族地区传播以久的佛教、道教也吸收了大量满族信徒。另外，不可忽视的是随着中西文化交流的频繁和鸦片战争后外国势力的渗透，部分满族人也加入了天主教、基督教。
三、对于北京地域文化的影响
北京作为清朝的都城，是全国满族，尤其是满族知识分子最集中的城市。而这样一座城市同时又是明朝的京师，是汉族文化的中心。汉族文化的一大特点是包容性强，因此满族文化也在北京作为清朝首都的三百六十八年间渗透到每一个北京人的生活中，形成了北京独具特色的地域文化。
北京的地域文化，主要有以下几个特点：
1、拥有多种文化的汇聚，容纳了国内各民族的文化，也容纳了中西方的文化；
2、深刻体现了中华民族文化的融合；
3、具有浓厚的皇家色彩。
其中，民族文化融合，特别是满族文化的影响，在其形成过程中起着不可低估的作用。
这种影响首先体现在语言上。北京方言是由明朝的北京话糅和满洲“官话”形成的，其中夹杂了许多满语词汇。如“爸爸”、“哈喇”（油脂类食品变质）、“各色”（形容人的脾气古怪，不合群）、“咕咚”（象声词）、“妞妞”（小女孩）、“关饷”（发工资）等等，以成为今天北京生活中常用的词语。
其次，满族的许多饮食习惯也进入了汉族人的生活。北京传统菜肴中多牛羊肉，正是受到了游牧民族的影响。至今为北京人喜爱的甜点“萨琪玛”也是满语译词。
另外，满族的服饰、礼节，甚至“老鹰捉小鸡”等游戏也被汉族广泛地接受，这些事实有力地说明了的文化交流往往是互动的，而不仅仅是一种文化向另一种文化的输送。
1912年清朝覆灭，八旗制度解体。北京的满族人最终脱离了旧王朝，融入了由汉族和其他民族共同组成的社会有机体中。这是一种文化的消亡，也是一种文化的新生。
四、满族文化的现状
今天的满族已经全面地吸收了汉族文化，而其自身的文化却在许多方面趋于消亡。
就从满族的语言文字方面来看，满语来源于古代女真语，属阿尔泰语系－满－通古斯语族－满语支，是典型的黏着语。满文是1599年清太祖命满族语言学者额尔德尼，借用蒙古字母创制的新型文字，起初这种文字只是单纯模仿蒙古语音拼写满语，被称为“老满文”“无圈点满文”或“额氏满文”。后来1632年清太宗皇太极又命另一位学者达海对这种文字加以改进。又字母右侧上加“圈”加“点”，以更加方便读写。后来被称之为“有圈点的满文”、“新满文”或“达氏满文”。满族人在入主中原之后，在经济、文化、生活上与汉族交往密切，逐渐学习汉族年代久远的语言、文字。对汉字学习和应用的普遍性，使提高书写艺术性成为必然趋势，一批满族书画爱好者随之出现。到了康、乾盛世，直至嘉庆年间，满族上层社会书法家以群体规模登上文坛。后经辛亥革命、新中国建立至今，满族书法作为中国多民族大家庭文化的一部分，长盛不衰。
可喜的是，近些年来通过互联网的已经有相当一部分年轻的满族人开始学习自己的民族语言，并且正在逐步扩大范围和影响，同时在黑龙江省齐齐哈尔市富裕县三家子满族村，也建立了全国第一所满语学校、哈尔滨阿城区的公办学校组建了满文中专，黑龙江大学也建立了满文专业等。哈尔滨工程大学也成立了满通古斯语言研究会。中国人民大学成立了满族文化交流协会，拯救推广满语满文。
曾经，满族依靠武力征服了中原，带来了深刻的民族矛盾。但随着对汉族文化的接受，满族、汉族之间的矛盾最终消解，达到了一定意义上的民族融合。这可以给我们带来这样的启示：战火所不能平息的民族矛盾，往往能够被看似柔弱的文化的力量化解。
第四篇：从中国历史看疆域面积变迁
中国的疆域经过数千年的发展，已经成为一个领土广袤的国家。从古到今，历代王朝，开疆扩土。很多领土失而复得，也有很多领土从此被其他国家所占有。近代以来又丧失了多处国土，尤其是以沙皇俄国侵占最多。从而牵扯出一系列的领土纠纷。
中国历代国土面积
秦朝的面积为：960万-608.61万+3.30万平方公里=354.69万平方公里。西汉的面积为：354.69万+311.68万=666.37万平方公里
东汉的面积为：666.37万+33.53万-45.28万=654.62万平方公里 西晋的面积为：654.62万-39.12万=615.5万平方公里
唐（唐高宗时期）的面积：470.57万+809.47万-28.85万=1251.19万平方公里 唐（唐玄宗时期）的面积：1251.19万+184.13万-545.73万=889.59万平方公里 吐蕃：453.88万平方公里 辽：448.54万平方公里
北宋的面积：889.59万-606.03万=283.56万平方公里
元朝的面积：960万+1207.82万-45.08万=2122.74万平方公里 明朝的面积：960万+449.19万-175.81万=1233.38万平方公里 清朝的面积：960万+324.65万=1284.65万平方公里
中国各朝国土的平方公里数如下：
1、夏（210万，包括长江以北的湖北，河南，安徽，山东，河北，山西，京津和江苏，陕西的一部分）
2，商（320万，除上述土地外，还包括陕西江苏的剩余土地，辽宁，甘肃，湖南，浙江，重庆和四川的一部分）
3、周（340万，基本与商差不多，在辽宁和重庆四川的范围更大）
4、秦（360万，还包括整个宁夏并包括重庆全部和更大的几乎整个四川的土地，东晋各诸侯国的国土总合与西周基本相同）
5、汉（在两汉最顶盛的时代，由西汉武帝和后人西汉宣帝、东汉光武帝、东汉明帝打下了惊人的国土。现在朝鲜的几乎全部，越南的北方。大半的新疆，包括中亚相当大的土地都在汉的西域都护府范围中，还有全部的四川和云贵的大片土地，辽宁的全部土地也在汉治下，和吉林的一片土地，内蒙也有相当大的土地在汉的治内，估约国土为1040万平方公里。东汉后期出现严重缩水，失去了云贵和内蒙的土地，新疆北部的土地也丧失殆尽，国土应为890万平方公里。
6、三国（魏：530万平方公里，所有的长江以北的汉人地区和在新疆甚至中亚的土地，也包括朝鲜的少量土地和内蒙的土地）
（吴：240万平方公里，浙江，江西，福建，广东，海南，广西和越南北方。）
（蜀：170万平方公里，湖南，四川，重庆，贵州，云南，和青海的一小部分，缅甸的极北方。）
7、晋（西晋的国土大小为920万平方公里。在云贵两地上略少于蜀的控制，在越南和朝鲜的土地缩小了。但略增加了内蒙的土地）
8、南北朝（国土总合约为935万平方公里,增加了几乎所有剩余的内蒙和部分外蒙的土地）
9、隋、（国土为840万平方公里，突厥占领了甘肃和宁夏相当大的土地，云南和贵州也正走
向独立，丧失了所有在越南和朝鲜的国土）
10、唐、（强盛时的唐国土大的非常惊人，比现在中国少黑龙江和西藏与云南，多了中亚的大片土地，大半个蒙古国和俄贝加尔湖，共1240万平方公里，在数十年后竟缩为1030万平方公里，安史之乱后更是缩为800万平方公里，可谓史上巨大的缩水。）
11、宋、（国土为460万平方公里，与现在中国比没有新疆，甘肃，宁夏，内蒙，整个东北三省，青海和西藏，云贵和台湾。）
12、元、（1680万平方公里，马克思列宁毛泽东都视其是中国的朝代，忽必烈也自称是中国之主。国土包括整个中国和蒙古，和俄罗斯西伯利亚的大片土地，当是中国古代史上的第一）
13、明（国土最大时，比现在少一小半西藏和大半新疆，内蒙古全部和东三省小半土地，俄罗斯极少土地。共710万平方公里。后来大为缩水，丧失西藏新疆和东北台湾，到灭亡时只剩下350万平方公里。）
14、清、（国土1310万平方公里，整个中国和外蒙和俄罗斯及中亚的一些土地，论大小算是中国各朝代第二）清朝前期面积也超过了1400万平方公里，签定＜尼布楚条约＞就让给沙俄100多万平方公里的土地，康熙皇帝第一次把蒙古、新疆、西藏、台湾以及雅克萨问题都解决了．但是，近代又被沙俄割占了160多万平方公里．
到了民国麦克马洪线问题和蒙古独立又分去了中国160多万平方公里
有学者初步统计：中国历朝政府与22个国家签定过至少745个不平等条约。这其中清政府从1841年5月—1912年2月共70年，签定不平等条约411个；北洋政府1912年3月—1927年5月，签定243个；南京国民政府1927年9月—1949年6月，签定91个。
而这700多个不平等条约中，仅在17世纪末之后就导致了中国共计损失领土面积大603.46万平方公里（钓鱼岛、南中国海及其附属岛屿的损失不计算在内）！
一、俄罗斯侵占我国领土444万平方公里，其中： 1、1689年（康熙二十七年），通过《尼布楚条约》侵占外兴安岭及额尔古那河以西约25万平方公里的中国国土。
2、1727年（雍正五年），通过逼迫清政府签定《恰克图条约》，无理侵占中国贝加尔湖之南及西南约10万平方公里的国土。
3、1790年（乾隆五十五年），约10万平方公里的库叶岛，被俄帝暗中吞并。
4、1840年（道光二十年），原为我属邦的哈萨克，被俄罗斯无理霸占，面积约100万平方公里。
5、1840年（道光二十年），同样为我属邦的布鲁特，面积约10万平方公里，被俄国吞并。
6、1858年（咸丰八年），俄国逼迫清政府签定瑷珲条约，侵吞我国混同江以西、黑龙江以北、外兴安岭以南广大地区，面积约46万平方公里。
7、1860年（咸丰十年），通过北京条约，侵占我国混同江及乌苏里江以东兴凯湖附近约43万平方公里的土地。
8、1861年（同治三年）后，俄国逼迫清政府订立《塔城界约》等多次界约，霸占中国自沙渍达巴哈起，至葱岭止约43万平方公里的国土。
9、1868年（同治七年），约100万平方公里的我属邦的“布哈尔汗国”，被沙俄侵并。
10、1876年（光绪二年），原为我属邦的“浩罕汗国”，约35万平方公里，被沙俄吞并。
11、1881年（光绪七年），自伊犁西南天山之阴，那抹哈勒克山口起至伊犁西北喀尔达止，约2万平方公里国土，在《伊犁条约》中丧失。
12、1883年（光绪九年），额尔齐思河及斋桑泊附近约2万平方公里的土地，被俄帝逼迫的《科布多塔尔巴哈台界约》而丧失。
13、1895年（光绪二十一年），新疆极西地区帕米尔地方，约1万多平方公里的土地，被俄强占。
14、1921年（民国十年），苏俄唆使“唐努乌梁海”独立，1944年（民国三十三年）正式侵并，总面积约17万平方公里。
二、被日本占去面积共4，600多平方公里的琉球群岛。
三、被印度侵占藏南9万多平方公里。
四、在沙俄、苏联的操纵下，失去150多万平方公里的外蒙古（今天蒙古共和国）。
五、被越南占去南中国海大小鸟屿29个。
六、钓鱼岛及其附属岛屿，到现在中国还未实际控制
中国被占领土一览表
地名............占领方....面积（KM）...现状 薪岛............朝鲜...................签约 长白天池东......朝鲜...................签约
唐努乌梁海......俄罗斯....180000.......放弃 江东64屯........俄罗斯......3000.......签约 图们江口........俄罗斯........20.......签约 孔社令-二连北...蒙古......160000.......签约
阿尔泰山脊东....蒙古...........+.......签约 Karichilida.....哈萨克.................签约 察汗鄂博........哈萨克.................签约
汗腾格里山地区..吉尔吉斯....2100.......签约 帕米尔地区......塔吉克.....27000.......签约 帕米尔地区......阿富汗.................签约 达拉克地区......巴基斯坦...............签约 阿里南..........印度........2000.......被占 藏南(山南)......印度.......90000.......被占 喜马拉雅山南麓..尼泊尔.................签约 江心坡地区......缅甸.......70000.......签约 南坎地区........缅甸.........220.......签约 白龙尾岛........越南...................被占 南沙28岛........越南......650000....被占 南沙2岛.........印尼.......50000....被占 南沙9岛.........马来西亚..270000....被占 南沙1岛.........文莱........3000....被占 南沙9岛.........菲律宾....410000....被占 钓鱼岛..........日本......740000....被占 南琉球..........日本........2267.......放弃
秦汉
秦（公元前211年）：347；面积指数：36.2
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西汉（始元四年，前83年）：381；面积指数：39.7
前110-前82拥有整个海南岛
西汉（元始二年，公元2年）：611；面积指数：63.6
前60年设置西域都护府
东汉（永和五年，140年）：579；面积指数：60.3
三国
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曹魏（景元三年，262年）：291；面积指数：30.3
蜀汉（景耀五年，262年）：107（精确）；面积指数：11.1
东吴（永安五年，262年）：145（精确）；面积指数：15.1
两晋
西晋（太康二年，281年）：543；面积指数：56.6
东晋（太元二十年，395年）：280（精确）；面积指数：29.2
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395年，北方处于后燕后秦西秦后凉四国。此时的东晋版图最规则。淝水之战前与前秦对立的版图太难算了。
东晋（义熙十三年，417年）：302（精确）；面积指数：31.5
417年，刘裕北伐灭后秦，这是东晋最大版图。同年刘裕还建康，第二年关中没于赫连夏。
成汉（玉衡十七年，327年）：35.3（精确）；面积指数：3.68
前凉（建兴十五年，327年）：61（精确）；面积指数：6.4
后凉（麟嘉七年，395年）：217（精确）；面积指数：22.6
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西秦（太初八年，395年）：6.9（精确）；面积指数：0.7
西凉（建初五年，409年）：185（精确）；面积指数：19.3
北凉（永安九年，409年）：13.9（精确）；面积指数：1.45
南凉（永安九年，409年）：14.5（精确）；面积指数：1.51
南北朝
刘宋（元嘉二十六年，449年）：277（精确）；面积指数：28.9
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南齐（建武四年，497年）：258（精确）；面积指数：26.9
南梁（中大同元年，546年）：262（精确）；面积指数：27.3
后南梁（陈太建四年，572年）：1.7（精确）；面积指数：0.18
陈（太建四年，572年）：133（精确）；面积指数：13.9
吐谷浑（西魏大统十二年，546年）：92（精确）；面积指数：9.6
隋唐
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隋（大业元年，605年）：429；面积指数：44.7
605年用兵占领林邑，置比景，海阴，林邑三郡。数月后还，林邑王复故其地。所以这一年的面积算了林邑三郡，下一年的就没算了。
隋（大业八年，612年）：469；面积指数：48.9
609年平定吐谷浑置四郡。而后又有所恢拓增置，612年为隋朝最大版图。
唐（总章二年，669年）：1239；面积指数：130.1
唐（开元二十九年，741年）：933；面积指数： 97.2
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吐蕃（唐开元二十九年，741年）：256；面积指数： 26.7
五代十国
前蜀（乾德六年，924年）：39.2（精确）；面积指数：4.09
杨吴（太和六年，934年）：42.5（精确）；面积指数：4.43
吴越（唐清泰元年，934年）：11.7（精确）；面积指数：1.22
吴越（显德元年，954年）：14.3（精确）；面积指数：1.49
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与南唐一起灭闽，分得闽之东北
闽（龙启二年，934年）：12.2（精确）；面积指数：1.27
闽（永隆五年，943年）：9.6（精确）；面积指数：1
943年，王延政从闽分出去殷
殷（天德元年，943年）：2.6（精确）；面积指数：0.27
南平（晋天福八年，943年）：4.7（精确）；面积指数：0.49
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后蜀（广政六年，943年）：30.5（精确）；面积指数：3.18
后蜀（广政十七年，954年）：36.7（精确）；面积指数：3.82
南唐（保大元年，943年）：42.5（精确）；面积指数：4.43
南唐（保大三年，945年）：52.3（精确）；面积指数：5.45
945年灭闽，除开闽东北入吴越，其他部分归南唐
南唐（保大十二年，954年）：49.3（精确）；面积指数：5.14
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949年，清源节度使留从效独立，丧失泉，漳二州
清源（唐保大十二年，954年）：3（精确）；0.31
两宋
北宋（政和元年，1111年）：280；面积指数：29.2
辽（天庆元年，1111年）：489；面积指数：50.9
西辽（金皇统二年，1142年）：351；面积指数：36.6
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西辽（金泰和八年，1208年）：261；面积指数：27.2
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元
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金（皇统二年，1142年）：361；面积指数：37.6 金（泰和八年，1208年）：315；面积指数：32.8
西夏（金皇统二年，1142年）：80（精确）；面积指数：8.3 西夏（金泰和八年，1208年）：79（精确）；面积指数：8.2
南宋（绍兴十二年，1142年）：200（精确）；面积指数：20.8 南宋（嘉定元年，1208年）：200（精确）；面积指数：20.8 大理（宋绍兴十二年，1142年）：65（精确）；面积指数：6.8 大理（宋嘉定元年，1208年）：77（精确）；面积指数：8 元本部（至元十七年，1280年）：2267；面积指数：236.1
元本部（至顺元年，1330年）：2239；面积指数：233.2
明（宣德八年，1433年）：936；面积指数：97.5 明（万历十年，1582年）：747；面积指数：77.8 明（崇祯十三年，1640年）：350；面积指数：36.4
鞑靼土默特部（万历十年，1582年）：34.5；面积指数：3.6
清
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清（康熙二十六年，1688年）：997；面积指数：103.9
1683年台湾投降，1688年击并漠北蒙古，1689年兴安岭及额尔古那河以西约25万平方公里国土，于尼布楚条约签订后丧失。所以取1688
清（雍正四年，1726年）：1186；面积指数：123.5
1720年西藏入版图。1727年，贝加尔湖之南及西南约10万平方公里国土，被迫签订恰克图条约而丧失。所以取1726
清（乾隆二十四年，1759年）：1310；面积指数：136.5
1759年平定准噶尔，完成统一。清朝疆域进入极盛期
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清（嘉庆二十五年，1820年）：1301；面积指数：135.5
1790年，库叶岛被俄帝暗中吞并。
清（光绪三十四年，1908年）：1132；面积指数：117.9
鸦片战争后，清朝国力迅速衰退，领土大面积丧失
民国
中华民国（民国十五年，1926年）：1131；面积指数：117.8
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中华民国（民国二十六年，1947年）：961；面积指数：100.1
解放后，在边界线上的领土，略有回缩。所以1947年的疆域，比如今略大
第五篇：从人名看魏晋南北朝的孝道文化
从人名看魏晋南北朝的孝道文化
2008-08-04 14:44:00 作者:吴成刚
【内容摘要】 古人的名字包括名和字，其中蕴含着丰富的文化信息。从现在所能见到的有关魏晋南北朝时期的各种史籍来看，人们以“孝”字命名取字的现象较为普遍，“孝”甚至成为当时人们求取嘉善之名的首选字，它表明在魏晋南北朝的乱世里，孝德观念深入人心，孝道传统得以不坠并且有所光大。而在中国古代的孝文化史上，魏晋南北朝时期也占有相当重要而且独特的地位。
一、“孝”字是人们求取嘉名的首选字
从一定意义上说，中国文化是一种伦理文化。植根于宗法社会基础上的伦理道德，强烈而持久地左右着人们的社会心理。以维系社会成员血缘纽带为职志的伦理观念及其理论形态，构成中国文化意识形态系统的核心。中国文化的这一特点，在姓名中有充分体现。
“孝”是中华民族的传统美德。“孝”字最早见于3000多年前的殷商甲骨卜辞，甲骨文“孝”字像孩子扶持老人之形，描绘的正是人类的自然亲情。《尔雅·释训》曰：“善父母为孝”。东汉许慎《说文解字》对“孝”字作了生动而准确的解释：“善事父母者。从老省，从子，子承老也。”所谓善事父母，是指物质奉养和精神奉养两个方面。孝的这些文化内涵，通过各种思想或物质的形式展示出来，魏晋南北朝时期的人名就强烈地表现出人们对孝德的推崇。
魏晋南北朝时期，直接以“孝”字入名者尤以北朝为多。《魏书》记有名李孝伯、崔孝直、崔孝政、崔孝忠、杨孝邕、王孝康、张孝直、裴孝才等30人。《北齐书》记有名高孝琬、高孝瑜、高孝珩、高孝瓘、高孝绪、高思孝、窦孝敬、郭孝义等15人。《周书》亦记有名曹孝达、宇文孝伯、裴孝仁、许孝敬者。在南朝，《宋书》记有名殷孝祖、陆孝伯者，《南齐书》中有名徐孝嗣者，《梁书》载有名余孝顷、李孝钦者，《陈书》中有名刘孝尚、赵孝穆、陈孝宽、张孝则者。
“字以表德”，颜之推《颜氏家训·风操》对命字特点的精辟概括，完全可以从魏晋南北朝时期人们的表字上得到证实，时人纷纷以孝取字。有研究者据《三国志》、《晋书》、《世说新语》列成《三国时期以孝为字者表》，光三国时期以孝为字者即达27人之多：如盛宪字孝章、郭修字孝先、夏侯湛字孝若、曹仁字子孝、毛玠字孝先、郭嘉字奉孝等（见刘伟航《三国伦理研究》，巴蜀书社2002年版，第94—95页）。此外，《晋书》还记有：侯史光字孝明、夏侯淳字孝冲、马隆字孝兴、熊远字孝文、王恭字孝伯、续咸字孝宗、顾和字君孝。《宋书》载：徐湛之字孝源、柳元景字孝仁。而刘宋最典型的取表字当属宋孝武帝刘骏的儿子们，孝武帝有28男，根据《宋书》记载，共有其第二子刘子尚字孝师、第三子子勋字孝德等16子以“孝”字取表字。而《梁书》、《陈书》、《魏书》、《北齐书》、《周书》等也都记载了许多以“孝”字取表字的人物。
仅从命名取字来说，魏晋南北朝人的名字出现了一些新的特点和变化，如求取嘉名、立字敬名、名字汉化、不嫌鄙俗名等（参见石云孙《魏晋南北朝人名字》，《皖西学院学报》，2003年第3期），而“孝”字则是人们求取嘉善名的首选字。由于“孝”是自古以来伦理道德的重要范畴之一，与仁、义、礼、智、信、忠、德、节、恭、宽、友、和、正、直、则、谦、懿、善、良、文等美德一起均为人们求取的嘉善名，而孝与这些美德相连，更丰富了孝的内涵。据粗略统计，“孝”字成为魏晋南北朝时期人们求取嘉善名首选和用得最多的字。正因为孝有尊敬祖先、师长的意义在，故而在这一时期就有名殷孝祖、李孝伯、崔孝伯、陆孝伯、宇文孝伯及字孝伯、孝先、孝师、孝宗者。有人的名与字完全相同，如刘孝绰字孝绰、任孝恭字孝恭；有的以字行于世，如韦叔裕字孝宽，《周书·韦孝宽传》说他“少以字行”。《北齐书》记段韶字孝先，其弟段孝言应以字行，祖珽弟祖孝隐，祖孝隐亦当以字行，或谓立字敬名。
二、孝德观念深入人心
魏晋南北朝时期人的名字，与时代特点密切相关，体现出孝德观念之深入人心。这是一个如《魏书·儒林传序》所言的“宇内分崩，群凶肆祸，生民不见俎豆之容，黔首唯睹戎马之迹，礼乐文章，扫地将尽”的时代。可是，就是在这股“礼乐文章，扫地将尽”的精神迷失大潮中，人们崇儒之心仍旧不减，故而《晋书》、《梁书》、《陈书》、《魏书》、《北齐书》、《周书》、《南史》、《北史》均设有《儒林传》。唐长孺先生曾指出，许多名士由玄通释，礼玄双修转而为儒释兼综，成为当时“习见的问学途径”（《南朝高僧与儒学》，见《唐长孺社会文化史论丛》，武汉大学出版社2001年版，第196页）。拿三国以孝为字者甚众为例，这正是两汉魏晋“以孝治天下”的结果。魏晋为何独“以孝治天下”闻于后世呢？鲁迅先生曾言：（魏晋）为什么要以孝治天下呢？因为天位从禅位，即巧取“豪夺而来，若主张以忠治天下，他们的立脚点便不稳，办事便棘手，立论也难了，所以一定要以孝治天下”（《而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》，人民文学出版社1973年版，第93页）。《北齐书·儒林传序》云：“虽庠序之制有所未遑，而儒雅之道遽形心虑。”观以上搜罗举到的名字，可证其一二。陈寅恪先生在谈到六朝人名字中的“之”、“道”、“灵”字时，认为是“从其信仰以命名也”（《天师道与滨海地域之关系》，见《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》，三联书店2001年版，第9页）。若以此说观之，则魏晋南北朝人以“孝”字入名取字较之“之”、“道”等远为普遍，可见孝德广泛积淀在当时人民大众的社会心理、社会意识及潜意识之中，这便是人名中蕴含的伦理道德意味。
三、魏晋南北朝孝道在中国文化史上占有重要地位
通过考察魏晋南北朝“孝”字入名和取字的情况，可管窥魏晋南北朝的孝文化。魏晋南北朝是个在中国孝文化史册上书写下了独特一页的时期，创造了多个第一。
封建帝王第一个以“孝”字作为年号的是南朝刘宋孝武帝刘骏，年号“孝建”（454—456年），而历史上以“孝”字立年号的基本出现在这一时期，其后北魏孝明帝元诩年号“孝昌”（525—527年）、北魏北海王元颢年号“孝基”（529年）。
魏晋南北朝开启了历史上以“孝”字命地名的风尚。在今河南洛阳市西有条河，名叫“孝水”。《水经注》卷16称为“俞随水”，出廆山之阴，北流入谷水，又称“谷水”。相传西晋著名孝子王祥曾于此卧冰取鱼以奉母，因改名“孝水”，俗称王祥河。晋著名文学家潘岳《西征赋》云：“澡孝水而濯缨，嘉美名之在兹”。其中“孝水”即指此河。湖北孝感被誉为“孝子之乡”，东汉“董永卖身葬父感动七仙女”的传说、“黄香温衾扇席”、孙吴“孟宗哭竹生笋”的三大孝子故事就发生在这里。孝建元年（454年），孝武帝刘骏闻奏安陆郡孝子辈出，命从安陆郡划出土地分置“孝昌县”，以褒扬此地孝道之昌。五代后唐改孝昌为“孝感”，意指孝亲之情感动天地。而朝廷为嘉奖孝子的孝义、孝行，改其故里为“孝义里”、“孝行里”一类的记载频见于这一时期的正史，如“孝义里”见于《宋书·孝义传》之《贾恩传》、《余齐民传》；“孝行里”见于《南齐书·孝义传·王文殊传》。
正史上首先给孝子立传也是开始于魏晋南北朝时期。从史书的成书时间看，最早立有《孝义传》的是梁沈约撰《宋书》，其后梁萧子显撰《南齐书》亦设《孝义传》，北齐魏收撰《魏书》名《孝感传》，在唐代官修和私修史书中，《晋书》立有《孝友传》；《南史》、《周书》、《隋书》均立《孝义传》；《梁书》、《陈书》、《北史》立有《孝行传》。翻检这些孝子传记，研析他们的孝义事迹，可清晰地把握魏晋南北朝孝观念的变衍——“生孝”与“死孝”仍是行孝的两大方面。拿“死孝”说，魏晋南北朝众多孝子在“死孝”方面的事迹，正合清以来学者们的见解，如赵翼《廿二史劄记》卷22说：“六朝人最重三礼之学”，而皮锡瑞《经学通论·三礼》则直言：“论古礼最重丧服，六朝人尤精此学，为后世所莫逮”。的确，如论者所言：“姓名中蕴含伦理道德意味，并不能决定这个人的伦理道德水准”（何晓明《姓名与中国文化》，人民出版社2001年版，第241页）。那些以“孝”字命名取字的人并不都成为孝子，但爬梳史籍，像魏晋南北朝如此集中、如此普遍以“孝”字入名取字的时代还不多见，说明当时乱世保持孝道不坠的社会时尚。近人余嘉锡曾对东晋南朝的孝道有过总结性的论述，其云：自中原云扰，五马南浮，虽王纲解纽，风教陵夷，而孝弟（悌）之行，独为朝野所重。……伦常赖以维系，道德由之不亡。故虽江左偏安，五朝递嬗，犹能支柱二百七十余年，不为胡羯所吞噬。至于京、洛沦陷，北俗腥膻，而索虏鲜卑，亦复用夏变夷。终乃鸱鴞革音，归我至化。（《世说新语笺疏·德行第一》“嘉锡案”，中华书局1983年版，第51页）这段话，虽然未讲三国、西晋，但用来认识整个魏晋南北朝的孝文化也是适当的。
（作者单位：湖北大学历史文化学院）
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