读《论雅俗共赏》有感2000字

第一篇：读《论雅俗共赏》有感2000字

读《论雅俗共赏》有感2000字

杨柳

近来读朱自清先生的《论雅俗共赏》，被其中的十四篇文艺论文所散发出的学者一丝不苟考究的精神所深深折服。朱自清先生立足于现代立场，亦即先生自称的“雅俗共赏”的立场，“偏重俗人或常人的立场”,对“雅俗共赏”“百读不厌”“逼真与如画”“书生的酸气”“朗诵诗”“中国文的三种型”等十二个方面进行阐述，且最后两篇---《鲁迅先生的杂感》《闻一多先生怎样走着中国文学道路》，一为纪念鲁迅先生逝世十一周年，一为为《闻一多全集》作序。可见朱自清先生对鲁迅、闻一多两位先生有着特殊的情感。十四篇论文分别所关注的重点，譬如朗诵诗、常识的诗、老实话等，均“朝着这个方向说话”---“近于人民的立场”,故先生把《论雅俗共赏》放在该书本的第一篇，且书也以此为书名，颇费心思。

在《论雅俗共赏》中，朱自清先生认为俗人和雅人的生活都是相互交织，且随着时代的发展，雅俗文化各有发展，但终究是雅俗文化相差无几，大众文化取而代之。朱自清先生在《中国文的三种型》中提到郭绍虞先生根据文体演变把中国文学史分成了五个时代：“春秋”以前的诗乐时代、“战国”至两汉的辞赋时代、魏晋南北朝的骈文时代、隋唐至北宋的古文时代、南宋至现代的语体时代。隋唐以前，语言和文字由接近到分离，再到魏晋南北朝充分发挥文字特点，但无论是文字与语言的在当下时代的影响如何，由语言改造后而成的文字始终由“雅人”掌控，因为士大夫（一般为雅人）皆大都出于习雅事的门第且出仕之后，亦相聚“赏奇析疑”,所以俗人几乎是没有欣赏雅事的。

唐宋以后，尤以安史之乱为分水岭，社会门第逐渐瓦解，社会经济的发展带动了更多底层社会的农工商户朝知识分子的方向发展。俗人慢慢接触到雅人的文化，与上层社会的雅人共同欣赏一些雅事并乐在其中，但“他们一面学习和享受那些雅的，一面却还不能摆脱和蜕变那些俗的，”因而雅俗文化发生碰撞，雅俗观念不断迁就着、融合、发展。中唐时期禅宗的和尚讲究禅真时的“语录”,以如实、直接、自然的口吻去化俗，争取到更多群众。宋朝出现的“笔记”和后来的“小说”也原本是记录一些趣味杂事，以助谈论。而后，唐朝的“传奇”和古文运动皆源于民间。宋朝时，“做诗如说话”,语体更加明显，连许多诗文大家皆主张“以俗为雅”,似乎都是雅人迁就着俗人。但即便如此，至始至终，雅俗共赏都是以雅为主的。“以俗为雅”暗含了将俗事雅化的行迹，以提供给来自底层社会的俗人以谈资。“俗不伤雅”亦强调了雅的地位不可撼动。

“真正’雅俗共赏’的是唐、五代、北宋的词，元朝的散曲和杂剧，还有平话和章回小说以及皮簧戏。”朱自清先生认为它们均“起于俗间，实在以音乐为重，”从而要雅化的难度加深，这也正是为什么词曲不能胜过诗的地位的原因。但也正因为难以雅化，雅人得将就着俗人的事，所以“雅俗共赏”才在这里最大化。“雅化的程度深浅，决定这种地位的高低或有没有，一方面也决定着雅俗共赏的范围的小和大。”雅俗共赏的欣赏标准以雅为主，但共赏方面以俗为主。因为向往雅事，人之常情，雅人、俗人一样。若雅化过度，即使雅人欣赏毫不费力，那么俗人可就难以欣赏了，也就达不到“雅俗共赏”的地步了。只不过，随着新时代的发展，来自民间的知识分子，吸取了士阶级的雅文化后并未只停留在“雅俗共赏”,他们渐渐“跟统治者拆伙而走向民间”,所以白话也慢慢盛行。欧化的艺术观、通俗化运动、大众化运动使得文化“没有那么雅俗之分”,唯独能“共赏”了。紧接着，朱自清先生在文章末尾解释道：“这大概也会是所谓由量变到质变罢。”

试问，几千年来，一个由多种文化构成的庞大的民族体系，由原来的雅俗分离，到雅俗共赏，再到只有文化共赏，而共赏的文化却走向了单一的大众化的局面，难道不令人唏嘘？

况且这单一化的大众文化被重新估量的价值也深受时代影响，更出现了文化如同现代工厂流水线上的产品的局面。倘若你对某个问题存疑，一知半解的，以往的“雅人”会求诸于可考究的典籍，选取有用信息做笔记，自己推敲、琢磨，好不容易才得个有依据的结果。因而，这种体验过了推敲整个过程才得到的知识才是真正属于自己的知识。但在这个网络时代，信息泛滥成灾，加之“时代逼得更紧了，”所以大部分来自人民的人也意识到自己终究归到人民去，因而对于一知半解的事情也不求甚解，()以最短时间浅尝辄止便是可称之为学习了，所得知识亦大同小异。这样的俗士越来越多，倒是个好事情，浅阅读的确是学习，全民学习也是个好点子。但就怕俗士渐渐适应雅化的方式，他们慢慢靠上去，却不再往上走，而雅人也渐渐俗化，也信了浅阅读，也不再翻阅典籍，反复推敲了。雅人和俗士近了很多，也渐渐没了界限，再慢慢发展，就大众化了。

假使一边发展，一边对民族留下的好的传统发扬光大，或许能重新在雅人和俗士之间分出一条线。标准是做学问的须讲究一丝不苟，反复推敲，凡人俗士则继续提倡全民学习。雅人有俗士难以接近的地方，俗士亦能不断追求雅人的趣味，在某些方面，也不妨碍雅人俗士打成一片。如此一来，“雅俗共赏”应该是可以继续发展下去的。或许，这正是朱自清先生欣赏鲁迅先生和闻一多先生的原因，也是近年来不断出现的，要求要重温经典文化与优秀传统的时代号召吧！

第二篇：读朱自清的《论雅俗共赏》有感

读朱自清的《论雅俗共赏》有感

《论雅俗共赏》最早是由观察杂志社于1948年出版，是朱自清先生生前的最后一本书。书中国共产党收录文章十四篇，有三分之一谈诗歌，谈朗诵诗。

《论雅俗共赏》放在第一篇，并且用作书名，朱先生有其独特的用意。用现代“论雅俗共赏”的立场解读传统，充分体现了俗人或常人的立场，更体现了人民的立场。同时，书中各篇论文都体现了人民立场，也向着人民说话。

雅俗共赏，语出自明代孙仁孺 《东郭记·绵驹》：“闻得有绵驹善歌，雅俗共赏。”具体讲的优美、通俗，形容某些文艺作品既优美，又通俗，各种文化程度的人都能够欣赏。

“雅俗共赏”是雅文化和俗文化的最高境界。

学者刘双平说，人类文化是多元共存、丰富多彩的。从总体上看，可以分成两大类：“俗文化”和“雅文化”.所有通俗易懂，明白如话的文章、艺术都属于“俗文化”,如新闻通讯稿、报告文学、民间艺术团体的各种表演等。雅文化又可分两类：“曲高和寡”之雅和“雅俗共赏”之雅。雅文化要保持其生机与活力，就应从小众走向大众，为大众服务，让群众喜闻乐见，做到“雅俗共赏”.雅文化如果只为“小圈子”服务，脱离群众、脱离生活，注定不会有长久的生命力。

书中的《百读不厌》出自苏轼《送安惇秀才失解西归》诗：“旧书不厌百回读，熟读深思子自知” ,也给我留下了深刻的印象。文中指出，人要多读经典，也要多读诗、文章、小说等。诗文的“百读不厌”主要是靠声调，因为人们的吟诵，可以让诗文给人以别致的感受。小说的“百读不厌”,主要是靠故事或情节。在现代文艺里，让人“百读不厌”的作品也很多。鲁迅先生的《阿Q正传》，茅盾先生的《幻灭》、《动摇》、《追求》三部曲，余华先生的《活着》。这些作品让人每一次阅读都有不同的感受。

虽然“百读不厌”以趣味为主，但还是要积极向上的纯正的趣味才能长久流传的。

书中的十四篇论文，让我受益匪浅。如《歌谣里的重叠》让我知道 歌谣以重叠为生命，脚韵只是重叠的一种方式。从史的发展上看，歌谣原只要重叠，这重叠并不一定是脚韵；那就是说，歌谣并不一定要用韵。韵大概是后起的，是重叠的简化。现在的歌谣有又用韵又用别种重叠的，更可见出重叠的重要来。重叠为了强调，也为了记忆。

顾颉刚先生说过：对山歌因问作答，非复沓不可。……儿歌注重于说话的练习，事物的记忆与滑稽的趣味，所以也有复沓的需要。（《论〈诗经〉所录全为乐歌》上）

“复沓”就是重叠。这对于现代人写诗与小说也有重要的指导意义。从古到今，从古诗到今天的散文，或者再到今天的影视，“既重复又新变”的复沓手法几乎成了一条艺术的铁律。所以我们看到了很多的“三”的运用——“三打白骨精”、“三打祝家庄”、“三进山”……，“三” 意味着反复出现，增强审美刺激；而“三”中每一次出现都不同，都有新变化，这就在反复的审美刺激中，增加变化的内容，增加新的审美体验，当“三”个即重复又新变的审美体验一整合，艺术的效果、艺术的魅力就构成了。

（大石桥乡中心小学教师 梁天胜）

第三篇：《论雅俗共赏》读后感

《论雅俗共赏》最早是由观察杂志社于1948年出版，是朱自清先生生前的最后一本书。书中国共产党收录十四篇，有三分之一谈诗歌，谈朗诵诗。

《论雅俗共赏》放在第一篇，并且用作书名，朱先生有其独特的用意。用现代“论雅俗共赏”的立场解读传统，充分体现了俗人或常人的立场，更体现了人民的立场。同时，书中各篇论都体现了人民立场，也向着人民说话。

雅俗共赏，语出自明代孙仁孺《东郭记·绵驹》：“闻得有绵驹善歌，雅俗共赏。”具体讲的优美、通俗，形容某些艺作品既优美，又通俗，各种化程度的人都能够欣赏。

“雅俗共赏”是雅化和俗化的最高境界。

学者刘双平说，人类化是多元共存、丰富多彩的。从总体上看，可以分成两大类：“俗化”和“雅化”所有通俗易懂，明白如话的、艺术都属于“俗化”,如新闻通讯稿、报告学、民间艺术团体的各种表演等。雅化又可分两类：“曲高和寡”之雅和“雅俗共赏”之雅。雅化要保持其生机与活力，就应从小众走向大众，为大众服务，让群众喜闻乐见，做到“雅俗共赏”雅化如果只为“小圈子”服务，脱离群众、脱离生活，注定不会有长久的生命力。

书中的《百读不厌》出自苏轼《送安惇秀才失解西归》诗：“旧书不厌百回读，熟读深思子自知”,也给我留下了深刻的印象。中指出，人要多读经典，也要多读诗、、小说等。诗的“百读不厌”主要是靠声调，因为人们的吟诵，可以让诗给人以别致的感受。小说的“百读不厌”,主要是靠故事或情节。在现代艺里，让人“百读不厌”的作品也很多。鲁迅先生的《阿Q正传》，茅盾先生的《幻灭》、《动摇》、《追求》三部曲，余华先生的《活着》。这些作品让人每一次阅读都有不同的感受。

虽然“百读不厌”以趣味为主，但还是要积极向上的纯正的趣味才能长久流传的。

书中的十四篇论，让我受益匪浅。如《歌谣里的重叠》让我知道歌谣以重叠为生命，脚韵只是重叠的一种方式。从史的发展上看，歌谣原只要重叠，这重叠并不一定是脚韵；那就是说，歌谣并不一定要用韵。韵大概是后起的，是重叠的简化。现在的歌谣有又用韵又用别种重叠的，更可见出重叠的重要。重叠为了强调，也为了记忆。

顾颉刚先生说过：对歌因问作答，非复沓不可。……儿歌注重于说话的练习，事物的记忆与滑稽的趣味，所以也有复沓的需要。（《论〈诗经〉所录全为乐歌》上）

“复沓”就是重叠。这对于现代人写诗与小说也有重要的指导意义。从古到今，从古诗到今天的散，或者再到今天的影视，“既重复又新变”的复沓手法几乎成了一条艺术的铁律。所以我们看到了很多的“三”的运用——“三打白骨精”、“三打祝家庄”、“三进”……，“三”意味着反复出现，增强审美刺激；而“三”中每一次出现都不同，都有新变化，这就在反复的审美刺激中，增加变化的内容，增加新的审美体验，当“三”个即重复又新变的审美体验一整合，艺术的效果、艺术的魅力就构成了。

第四篇：读“论友谊”有感

读“论友谊”有感

时代在发展，人与人之间的关系也在发生着微妙的变化。有人说如今的社会已是人情冷暖，只要有共同的利益大家就是朋友，一旦利益冲突就会形同陌路甚至转变为仇敌；也有人说无目的性的交往是不存在的，不同的交往目的往往决定着不同的人际关系……友谊，在任何时代都会成为人们谈论的焦点，因为人的生活离不开友谊。而在如今的社会，随着人际关系的日趋紧张，人们也开始担心友谊是否变味了。

随着网络文明的发展，人们开始了另一种交友方式——网上交友，于是产生了另一类朋友——网友。网友们通过互联网址这大平台运用各种各样的聊天工具与世界各地的人们交朋友，交友成了一件容易的事情。只要点一下鼠标按一下键盘，许多朋友就会给以回应，再也不用担心会因自己相貌丑陋而交不到朋友，也不用担心自己窘迫的家境会成为交友过程中的桎梏，因为对方对自己的相貌家世一无所知，也不必为了说了大话而感到愧疚，因为大家都身处虚拟世界。这种虚拟世界另类的友谊对那些在现实世界中交友失意身心饱受挫折的人们拥有绝对的吸引力，是他们逃避现实寻找安慰的避难所，是他们大展“交友才能”的平台，同时也是软禁他们心灵使他们更加远离人群，更加不善与人交往的牢笼。网络世界的虚拟的友谊，给予不了人们心情上的平和，带来的是人群疏远后的无尽的寂寞。

传统的人际交往是建立在人与人的面谈接触上的，在这种情况下，一个人是否真心要与自己交朋友，是否是一个可以信任的人，是否是一个值得自己深交的人，一般可以从他的言行举止看出来，虽然偶尔也会遇到一些善于伪装的人，但那也是极少数。然而网络世界的人际交往更多的是依靠文字或语音，说话的时候看不见表情，只有一段有一段起伏的文字。而对那些网络上不知身世背景及品行的网友们，许多人抱以轻信的态度。也许我们把那些网友当做自己的知心好友可他们却表面附和背地里咒骂我们的天真；也许那些网友一边发送着对我们的遭遇表示同情的话语一边着大笑着揶揄我们的笨拙；也许那些网友一面信誓旦旦让我们与他分享我们的秘密并保证绝不说出去，一面又把我们的秘密当做茶余饭后的消遣的笑话说给别人同笑。诸如此类，我们无从得知。在现实世界失意的人们企图在网络世界的虚拟的友谊中找到安慰，这种空洞的心理造成了人们心灵防线的削弱，酿造了他们轻信网友的结果。网络世界的虚拟的友谊，给予不了人们理智上的扶持，带来的是盲目轻信过后的深深的懊悔。

紧张的人际关系持续着，越来越多的网友诈骗被爆料出来，出现了越来越多的牺牲者，与此同时又有更多的人投身于网络的虚拟世界企图感受网上交友带来的刺激与满足感。是人们不善于吸取教训，是现实过于残酷以至于我们不得不在虚拟友谊中获取安慰，还是复杂的利害关系，社会关系已使人们的友谊到了频危的地步？我们不禁要问，那种网络世界的虚拟友谊，我们该以怎样的态度去对待它？我们的友谊真的变味了吗？不同的人会有不同的答案，而我的答案是：真正的友谊对于每个人来说都是神圣的，犹如灵魂的一部分，有时会因一时的糊涂失意而迷失，但终有走回正道的一天，友谊的真谛没有变也不会变。那种网络世界的虚拟的友谊，它只是人们创造出来的幻境，需要我们用十倍的努力去正视它并勇敢地走出去。它只有作为工具为我们所用为我们传递信息才有价值，不应成为使我们迷失自我的垃圾产品。

第五篇：读《肇论》有感

《肇论》，顾名思义，是僧肇所著之论,是他的代表著作之一。僧肇，京兆人。他起先是研究老庄思想，后来转为研究佛教，成为鸠摩罗什的著名弟子。由于鸠摩罗什系统全面地译出了大乘佛教空宗的理论著作，因此僧肇能完整地接触和理解关于般若性空的思想学说，并对它们进行了深入精到的研究，写下了一系列的论著。《肇论》就是由僧肇所写的四篇文章所组成，分为《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅磐无名论》。该论较为清晰地表明了僧肇对佛教的见解及立场的扼要部分，并对魏晋以来流行的佛教般若学各家学说作了总结性的批评，完整地阐述了大乘佛教般若性空的教义学说。需要特别注意的一点是，该论与以往印度哲学对佛学思想的论证方式有所不同，它与中国老庄的玄学结合在一起，以中国式的思维和理解来叙述和探究了佛教的教义。《肇论》里的许多内容采用了老庄之语作例子，文笔优美，结构严整，深寓哲理。下面就先来谈谈笔者所理解的《肇论》所揭示的主要内容。该论的起始部分是一小段涵盖整篇文章中心内容的《宗本义》，它较为简单地概括了下面四篇文章所要阐述的佛理，起统摄全文之用。“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。”开篇的第一句话就讲明了下文所极力探讨、论证的道理。接着点明了认为只有把“性空”看作是“诸法实相”，才是“正观”。

接下来的第一篇正文是《物不迁论》，此论主要针对“生死交谢，寒暑迭迁，有物流动”的常人关于事物的认识，即把万物看作是迁徙变易，不断变化的实在的观点而作。僧肇根据《般若波罗蜜多经》以及《大智度论》和《中论》有关“法无去来，无动转者”的说法，认为事物本无“来”，亦无“去”，表面上看事物在运动，实际上并没有运动。他既反对万物皆在运动的见解，又反对万物都处于静止的说法，而主张“动静未始异”，即动即静，动静一如。依笔者的理解，主要是讲了两层意思：首先是以物体的本性不变，即“物不迁”来消除常人关于世界现象川流不息的断见；其次是以物体所表现出来的生生灭灭的现象来打破常人认为事物固定不动的认识。该文章主要阐发了物体性空的学说，认为事物的本性就是空，这个本性是永恒不变的，也就是说虽然事物有生起、流转等的现象，但其本体是永恒不迁的。

其次是《不真空论》。从题目来看，隐含了这样的意思：由“不真”导致了“空”，正是因为万物不是真正意义上的实体，是因因缘生灭的，没有一种自主的内在本质作为支撑，因而是“性空”的。正所谓是：“诸法虚假，故日不真。虚假不真，所以是空”。这篇文章主要针对般若学系中谈“空”时的偏颇而作。文中主要谈到了三家的观点：“心无”派认为，空就是指内心不要为外物所迷惑，并不是说外物不存在；“即色”派认为，物的产生来源于内心有关物的意念，所以“虽色而非色”，物其实并非物，这就是空；“本无”派则“直好无之谈”，认为“有”是从“无”产生的，从无到有，这就是空。僧肇对这三家的观点进行了反驳，认为它们都没有真正从有与无的关系上理解空的意义。“有”指的是物体存在的这个现象是真实的，但万物都赖因缘条件产生灭亡，本身没有自性，故“有”只是“假名”而已。物体的本性只能是“无”、“空”。当然，这里的“无”也不是指绝对的虚无，一无所有，幻化变现出来的事物是有影象的，只是它不是真的罢了。所以，僧肇认为“万物之自虚，不假虚而虚物”，并不是说离开具体的事物，另外存在一个无、一个空，然后凭借这个无、空去否定万物。而是要领悟到“立处即真”，物体本性就是空，凡有物的地方就有空，空存在于万物之中，这才是般若学中的空义。

第三篇是《般若无知论》。“般若”是佛教对智慧的称呼，佛教所谓的智慧与一般所谓的聪明才智的意义有根本的差别。佛教的这种般若智慧是一种超越人类的一般认识能力之上的神秘直观认识能力，它不依靠人们的感觉、思维、推理就可以得到最高的真理。本文前半部分主要是阐明了般若的特性、功用。僧肇认为般若是无知无相的，但它却无所不知，可以照明万物。这种由修行而获致的智慧（般若）是超越凡夫的认识的，不存在一种分别对立意义上的知识，所以叫做“般若无知”。后半部分则用问答的方式，僧肇回答了九大诘难，针对其它错误的观点：以为般若有知或有所取的观点而进行驳斥，更深入地阐发了“般若”的特性。文中说：“取相故名知”，指的是一般的认识是由形相引起的，有生灭的现象，才有通过认识这些现象得到的“惑知”。而般若所要认识的是反映事物本体、实质的“真谛”，“真谛自无相”，也就不可产生“知”。而且有所知，必然有所不知，只有无所知，才能无所不知。这一部分大多采用的是旧译经典，多借用老庄的语句来发扬他的佛教要旨，表明了僧肇受老庄影响之深。

最后一篇是《涅磐无名论》，“涅磐”是佛教所推崇的修行的最高境界，也可谓是成佛，是最完满的一种境界。它的特点是超越言语思想的表现，既没有生灭，也没有名相，决非言语所能表现的，所以叫做“无名”。

此论的主要内容就是九折十演，九折托为“有名曰”，包括核体、徵出、搜玄、难差、责异、诘渐、讥动、穷原、考得。十演托为“无名曰”，包括开宗、位体、超境、妙存、辨差、会异、明渐、动寂、通古、考得。文章通过“有名”与“无名”的一问一答，穿插排列，铺成全论。主要说的是涅磐是寂寥虚旷、徵妙无相的，既不可能通过言象表达，也不可能由心感知。所以，“有余涅磐”和“无余涅磐”的称谓和区别，“良是出处之异号，应物之假名耳”。其中比较独特的地方是强调“渐悟”,认为“结是重惑,而可谓顿尽,亦所未喻”,并引用《老子》的思想来证明:“为学者日益,为道者日损。为道者,为于无为者也。为于无为而曰‘日损’,此岂顿得之谓?要损之又损之,以至于无损耳。”

总的说来，《肇论》有比较严密的逻辑顺序，四篇文章是一个统一的整体,层层递进。首先是《物不迁论》中通过对时间的否定而将本质与现象、运动变化与静止不变融为一体,达到真正的永恒。这里的“不迁”不是长时间,而是无时间。主要是从动与静的范畴来解释了“性空缘起”说。接下来的《不真空论》则是从有与无的角度来论证中道缘起的：客观世界就其本体而言是虚幻不实的，因此是“无”，但这虚幻不实的客观世界又表现出种种现象，所以从这些现象讲是“有”。但这种种“有”是一种虚假的现象，故是“假有”。“有”和“无”是同一事物的两个方面，现象和本体应当结合起来看。应该就万物的假有去把握其本性的空无，才能真正体会般若性空的意义。在接下来的《般若无知论》中,僧肇则更直接地从认识论角度探讨认识问题。认为般若是本性空的，它无

二、无相、无分别知，可以观照万物，体用不二。正是由于前面的“不真空”、“性空缘起”才出现了“般若无知”，这才是最高的智慧。最后的《涅磐无名论》则相当于是前面三篇文章的一个总结，在重复上面的思想的基础上提出了佛教的最高境界—“涅磐”，并阐述了它的一系列特性。僧肇的这四篇论文,将佛教哲学的各个方面都涉及到了,继承了大乘佛教般若空宗的思想。其中，他通过老庄玄学的思维范畴，如有与无、无知与无所不知、无为与无不为等来表达自己的佛教思想,形成了一种玄学化的佛学思想,为后来创立中国佛教哲学体系有很深的影响。

笔者所理解的佛学思想是一种具有体验论的思维方式，它所蕴涵的内容必定是带有作者自身的价值取向，带有其内在经验上的一种体验的。它与老庄思想的确具有异曲同工之妙。我们可以试着回忆一下，每当社会发生巨变时，例如SARS的出现，老庄哲学和佛学都会被重新受到重视。思想的这种重复性似乎可以告诉我们：社会越发展，越进步，人们越容易被外在的社会所同化而失去主宰，越是失去了作为人本身的生活意义，陷入一种精神上的沉沦。佛学思想却可以提醒人们，使人们反省自身的处境、探究生活的意义，有很好的安顿人心的作用。因此，笔者认为佛学给予我们的并不仅是它的深奥的佛理，普通大众不一定可以理解这些玄乎的道理，最重要的是它给予我们一种心境上的豁达、一种积极的安顿人生的方式。或许这也是佛学可以流传至今并受到关注的一大原因吧。