《论方法》读后感大全

第一篇：《论方法》读后感大全

《论方法》读后感

凌厉 传播学之晴耕雨读

如果把人文社科的学术圈比作是江湖，那我想《论方法》这本书绝对称得上武林秘籍。对于我这个初涉江湖的菜鸟小白而言，看罢此书有如得到了武侠小说中男主角式的待遇，得遇大师指点迷津，虽不至于马上就能毫无畏惧地闯荡天下，但至少拥有了辨别学术假冒伪劣的能力。《论方法》在多个方面给予我启示，它既有对我曾经遇到过的问题的解答，也有对我未考虑过的问题的指导。读这本书时，我时常想，这本书实在应该成为一本人文社科学子的案头书，要是我能早点看到这本书，该有多好呀。

? 选题

首先是在选题层次。我们在写课程论文或是毕业论文的过程中，最容易被老师质疑的一个问题总是，“你的研究问题是什么”.而研究问题是所有研究的起点，但有时候我们会发现，即使一开始研究设计里把自己的研究问题写得好好的，但是有时候在写作过程中就会对研究内容产生怀疑，对于研究方向缺乏把握，甚至会怀疑自我，“我研究的是一个问题吗？”、“这是一个现象还是一个问题”.在确定选题之前，潘绥铭提示我们应该从五个方面进行思考，“这是哪个层面的问题；这是生活实践的问题还是信息传播的问题；这是不是一个社会学的问题；这是不是一个学术问题；这是不是一个中国的问题。”（p42-43）从这五个点去反思，我们能够尽量地避免许多由于引用概念失误、混淆现象、不接受已有研究成果、非本土的食洋不化的“伪问题”（p46），也可以帮助我们更好地去把握那些有学术研究意义的真问题。

黄嘉明《行万里路》

? 问卷设计

其次是在问卷设计上解决了我对方法论的难题和困惑。第一，量化研究何以反映真实。任何社会调查都必须说明此研究是何时何地对那些对象用什么维度和指标进行哪些方面的测量。量化研究的方法好像看起来比较严谨，但其实还是基于“人为预设”这个根本的局限。问卷中设置的每一个选项，写下的每一个字都是对其它的排除。在我本科的社会学调查课程中，在问卷设计上老师会问我们，“这些测量指标的设置标准是什么”.我当时只知道搞个人崇拜迷信学术权威，回答说，这是某某学者已经验证过的指标。()那时的我并不清楚，何以这些问题就足以反映整个社会，而这种反映又有多大程度的“真实”.在潘绥铭的书中，他直言，问卷设计者所说的“社会”只是他们心中的那个社会，量化研究的逻辑是“除此之外，皆不真实（p422）”,否则难以设计出面面俱到的研究。这本身就是研究方法的特性而已，不必过分苛责。第二，具体的问卷问题设置如何操作。在《设置“开放题”是一种失误》一节中，我有许多感同身受的经验教训。在以前的调查中，我也曾经自以为是地在封闭题之后设置许多开放题，以为能够获得更多具体的实际鲜活的信息故事，甚至能把定量定性一起做了，但结果却是得不偿失的。一方面是有许多调查对象没有填写，问卷质量大打折扣；另一方面，即使填写了开放题，但是答案也五花八门，我最后还是得对其进行编码归类，不仅吃力不讨好而且很可能也曲解了其原意，而且其最终的用处和提前进行预调查设置选择题的效果是一样的。在此书中，潘绥铭举出了更多否认问卷设计中设置开放题的理由，如“调查主体被倒置”（p71）、“无法进行假设与检验设计（p71）”等原因。对于其他的半开放式题目、“原因提问”他也用他切身的经验教训对我们初学者提出了警示，调查问卷设计绝不能想当然拍脑袋想选项，也不能偷懒妄图在一次调查中同时做定量和定性。这些都是极为宝贵的经验指南。

来源：雅昌艺术网 作者：尉晓榕

? 定性研究

最后对我而言尤为深刻的部分，是此书促使我对定性研究进行反思。主张实用主义功利主义的初学者似乎总有一种偏向，觉得定性研究需要极高的生活阅历和搜集整合资料的能力，而通过数据说明的定量研究会比较容易又快速地产出“看得到”的实际成果。尤其当定性研究面向的是一个社会问题时，我们害怕去面对那些沉重又多面的理论，我们无从下手，担心自己找不到答案。但是，潘绥铭却告诉我们“生活不是一个问题，而是一个答案（p234）”.摒弃急躁和功利之心，慢慢走地去欣赏、观察、体验生活去品味田野本身，在这个过程中，我们才能真正地去接受现实。潘毅在土逗公社的一次线上讲座上（2017年11月21日）讲到她带着80个志愿者去调查富士康工人状况时候的田野经历。一开始她们担心这么多人会引起太多关注，但没想到在几十万人的富士康公司里根本就不起眼，而最容易获得一手资料的场景也是她们之前从来没有想到过的在医院和打点滴的无聊工人随意聊天。在我们这片土地上到处都有想象不出的素材，俯首即是，忠诚记录就成，但不走出去你永远也见不到。

我虽然早就知道不论是记者、社会学家抑或是人类学家能带来的改变其实真的很有限，就如很多学者在田野结束后写完书后总不免反思，我写的他们，而他们却不一定看得到、看得懂。这个世界会好吗，我不知道。但我相信“进一寸有一寸的欢喜”.我们看到潘绥铭在田野的过程中也尝试着用艾滋病知识以及自身经验同访问对象进行信息交换，潘毅推动建立了维护女工权益的NGO组织……虽然能力有限，但学者们的研究与实践并不是无能为力徒劳无功，在观察与记录中，我们抗争我们存在。

张克纯《漂流的人》，陕西，2011

《论方法》是这些前辈留给我们后辈的可贵宝藏。或许任何方法都不能尽善尽美，但方法的意义在于寻找答案。在通往理解人与社会关系的多种路径上，我们也不断地突破自我想象，在实践中完善自己的世界观和价值观。这或许也正是人文社科的迷人之处吧——它不在于发现那唯一的月亮，而是发现吸引你的那片星光。

第二篇：论法学研究方法读后感

《论法学研究方法》读后感

陈瑞华教授的《论法学研究方法》是一部有关法学研究方法的学术著作，记录了作者八年来在这一问题上的所思所想，提出了法学研究的第三条道路。

陈老师在书中谈到长期以来国内的法学研究方法都存在“对策法学”的问题，就是这些法学研究总是在针对一些问题提出立法建议，总是喜欢把西方的一些理论和经验照搬过来，作为大前提，然后再把中国的情况作为小前提，做一番演绎推理，最后的出应该引进西方的某某制度，对中国的某某制度进行改革，这样未免有些“削足适履”的意味。在指出这一问题之后，陈老师在该书中进一步提出了新的研究方法：从中国的实践出发，运用社会科学的研究方法来研究法学问题，深入研究问题的核心和深层次的因素，通过归纳的方法得出一些概念化和模型化的理论，或者对已有的理论的适用条件进行一些新的限制，强调“先归纳后演绎”。

“第三条道路”的方法就是从经验到理论，经验是中国的，而理论的建构之功不会是凌空蹈虚的自说自话，而必然博采前两条道路优点，必然不能离开现代科学规范的基本要求，无论怎样提炼，怎样的概念化，都会是遵循着学术的基本规律与范式进行的。

第三篇：孟子论道德修养方法

孟子论道德修养方法

〔内容提要〕“养气”说与“寡欲”说为孟子道德修养方法论的重要内容,学术界对二说的理解认识向有分歧作者认为,孟子所谓“养气”的过程,实即使人的感性行为化为由理性支配的过程,其“养气”说的实质意义是在强调理性在人类道德生活中的意义孟子关于“养心”与“寡欲”关系的认识,实包含了如何对待义利关系的观点,故引发了后世的理欲之辨。从孟子到宋需及清儒戴震关于义利、理欲关系之思想发展的经验来看,人们必须正视人欲与道德原则既矛盾又统一这一事实,依据客观实际寻找正确摆布两者关系的合理的度,任何脱离社会实际片面地强调满足人欲或片面地强调维护“理’的做法,都将导致不良的后果关于孟子道德修养方法论中的“存心”说与“尽心”“知性”“知天”等说法,作者于有关孟子的认识论与夭命观的文章中已有所论述。①这里主要谈一下孟子的“养气”说与“寡欲”说。孟子“养气”说的内容主要反映于《孟子・公孙丑上》所记孟子与其学生公孙丑的问答对话中。问题是由所谓“不动心”的修养境界谈起的。公孙丑问孟子说“夫子加齐之卿相,得行道焉,虽由此,霸王不异矣。如此,则动心否乎孟子回答说“否,我四十不动心。”公孙丑说“若是则夫子过孟责远矣”孟子说“是不难,告子先我不动心。”这里说的“不动心”,赵岐注说“丑问孟子,如使孟子得居齐卿相之位,行其道德,虽用此臣位辅君行之,一亦不异于古王霸之君矣。如是宁动心畏难,自恐不能行否耶丑以此为大道不易,人当畏之,不敢却行也。”朱熹《语录》中说“公孙丑问孟子动心否乎,非谓以卿相富贵动其心谓霸王大事,恐孟子提当不过,有所疑惧而动其心也。”是以孟子所谓“不动心”为无所疑惑恐惧而动摇之义。所谓无所疑惑恐惧而动摇之义,与孔子所谓“四十而不惑”同义,实际是说思想已经成熟,处理事情已经有了坚定的信念和原则在重大问题来临时这种信念和原则不会动摇,也不会因个人的利害得失而动摇自己立身行事的原则与道德信念。那么,如何才能做到“不动心”,或者说达到这种修养境界呢坚守一定的信念和原则要有勇气,所以孟子与公孙丑接下去论及养勇之道。公孙丑问“不动心有道乎”孟子回答说“有。北宫黝之养勇也不肤挠,不目逃,思以一豪挫于人,若挞之于市朝。不受于褐宽博亦不受于万乘之君。视刺万乘之君若刺褐夫。无严诸侯,恶声至,必反之。孟施舍之所养勇也,曰视不胜犹胜也。量敌而后进,虑胜而后会,是畏三军者也。舍岂能必胜哉能无惧而已矣。孟施舍似曾子,北宫黝似子夏。夫二子之勇,未知熟贤,然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄子日子好勇乎吾一一尝闻大勇于夫子矣自反而不缩,虽褐宽博,吾不惴焉自反而缩,虽千万人,吾往矣孟施舍之守气,又不如曾子之守约也。”从孟子对北宫黝之养勇、孟施舍之养勇、曾子闻于夫子之大勇这三种养勇方式的说法来看,北宫黝所养之勇,实际是所谓血气之勇或匹夫之勇,这种勇所凭籍的是不怕死的精神,其原则是“恶声至,必反之”,即以牙还牙,以眼还眼,没有什么别的考虑。孟施舍之勇是不以必胜为勇,即“视不胜犹胜”,这种勇所凭籍的也是一种“无惧”的志气或精神。曾子所闻于夫子的大勇,是正义之勇,是一种遵循理性的勇,这种勇所凭籍的不是生死不惧的血性或意气,而是“自反而缩”,即拥有道义。据此看来,孟子认为达到“不动心”之境界的方法,应从培养坚持正义的勇敢精神做起。同时,从孟子关于养勇的说法我们可知所谓“不动心”的含义实际即指具有坚守正义原则的坚定道德信念,也就是一切都坚定地按道义的原则来办,这样无论面对何种重大的责任和个人的利害得失都会不疑不惧。要做到不动心,还涉及到如何对待“言”与,合”、“心”与“气”、“气”与“志”的关系问题“公孙丑曰‘敢问夫子之不动心与告子之不动心,可得闻与’‘告子曰不得于言,勿求于心不得于心,勿求于气。不得于心,勿求于气,可不得于言,勿求于心,不可。夫志,气之帅也气,体之充也。’‘既曰志至焉,气次焉,又曰持其志,无暴其气者,何也’‘日志一则动气,气一则动志也。今夫级者趋者,是气也,而反动其心。”,古人误以为人的思虑器官是心脏,所以孟子说“心之官则思”。“器官为心,思虑为志,心和志只是动、静的区别,有形和无形的不同,所以孟子有时用‘志’字,有时用‘心’字,原是一样东西”。翁孟子就言、心、志、气的关系说明了他的不动心与告子之不动心的不同。告子做到不动心的方法有二一是不得于言,勿求于心,’一是“不得于心,勿求于气”。对这两句话的解释,古今学者各有心得,其说不一。我认为对“不得其言,勿求于心”当与下文孟子所说的“我知言”联系起来看。也就是说,孟子说告子的“不得于言勿求于心”是错误的是指告子对于诸如“该辞”片面的言辞、“淫辞”偏激过火的言辞、“邪辞”违离正道的言辞、’‘循辞”无理的穷辞,不加深入思考,不去分辨其目的是使自己的心志不受到这些言辞的影响,以求得不动心。告子的这种不动心是消极的凭籍的不是孟子所说的那种理性,即经过内心自反的勇。“不得于心,勿求于气”,我认为解释为自己感到不对即如孟子所说的“自反而不缩则不要再求助于气生气动怒是对的。也就是说,当自己已经认识到错误的时候就应服从理智,而不可再感情用事,脑羞成怒,从而动摇其心。孟子对告子的这一观点是赞成的并且做了进一步的论证他认为志是统帅气的,气是充实于人体之中的,志对气有引导与支配的作用要做到不动心应“持其志,无暴其气”。如前所述,孟子的所谓志,是指思想、信念、意志之类。这里的所谓的气,并不是很好理解的,我认为如有人仅仅将其理解为“体气”、“血气”是不够的。从告子“不得于心勿求于气”与孟子“勿暴其气”及下文孟子讲的“我善养吾浩然之气”这些说法来看,这个气应兼指人体自然所具有的血气和直接借助于这种血气产生的感性或者说不自觉的自然反映,如忿怒、烦躁、恐惧之类。也就是说,孟子说的“持其志,无暴其气”,是说要做到不动心,首要的是守其心志,即谨慎地保持思想信念的坚定性,因为人的理性主宰着人的血气和情感,但另一方面也要注意对气不能放任,因为志与气是互相影响的,气对志也有反作用,这久已一是“志壹则动气,气壹则动志”。显然,孟子的这种认识包含着辩证法的观点,是合理的。这里还有一点值得注意的是,就道德修养方法的意义上说,孟子既注重理性的主宰作用,同时也看到了基于人的血气产生的情感会冲击人的理智,所以解决“无暴其气”的问题也是道德修养的一个内容。这种认识表明孟子在谈人的道德修养问题时并没有把人的精神或者说理性夸大为唯一的起着万能作用的东西他承认气是体之充,实即承认人体的物质性他承认气壹则动志,实即承认人的精神状态与人的自然体质是有密切联系的。因为孟子认为要达到不动心的境界需要持其志又不能暴其气,所以他与告子进一步讨论到“养气”的问题“公孙丑‘敢问夫子恶乎长’曰‘我知言我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气’曰‘难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害则塞于天地之间。其为气也,配义与道无是,馁也二是集义所生者,非义袭而取之也。行有不谦于心,则馁矣。我故日告子未尝知义以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。无若宋人然宋人有悯其苗之不长而握之者,芒芒然归。谓其人曰今日病矣,予助苗长矣。其子趋而往视之苗则搞矣。天下之不助苗长者寡矣以为无益而舍之者,不耘苗也。助之长者,堰苗者也,非徒无益而又害之。”,关于孟子说的“浩然之气”指的是什么大家的说法也不尽一致。我认为这个气与上文孟子所说的“志壹则动气,气壹则动志”的气就与心和志相对的意义上说指的实是一类但两者亦有区别。说两者是一类即浩然之气的气也是属于基于血气产生的一种情感或者说是一种感性,它不同于心和志。说两者不同,即这种浩然之气已不简单地是一种基于血气或自然本能产生的情感或感性而是经过人的自觉的理性活动“直养”与“集义”的产物,即其中已凝聚有理性的意志或情感。也就是说,培养浩然之气的过程,实即使人的感性行为化为由理性支配的过程,所以孟子这种养气说在道德修养上的实质意义还是在强调人类道德生活的主观能动性。毫无疑问,孟子所讲的道与义是有时代性和阶级性的,但孟子这种养气说注重做人的气节,提倡不为生死利害所动摇,坚信道义的力量,应该说是一种积极的人生观的反映所以它为培育后来中华民族历史上诸如文天祥之类的具有崇高气节的英雄人物提供了精神养料,对于建设我们民族的精神风貌确曾起过巨大的积极作用。孟子这种养气说所讲的“必有事焉而勿正心勿忘,勿助长也”在人’功道德修养方法上也提供了可贵的认识。所谓“必有事焉”,即孟子所谓的“集义”讲的并非仅是认识,而是必须通过行为、活动才能培育浩然之气。所以孟子所谓“集义”实包括知与行二者在内。另外孟子讲的“心勿忘”,“忽助长”是认为道德修养既不可掉以轻心也不可急于求成将道德修养视为一个持之以恒日积月累的过程这种认识是符合规律的。关于孟子的养气说还涉及到这样一个问题,即孟子对于其所谓浩然之气的描述如“至大至刚”、“塞于天地之间”被许多人视为其唯心主义世界观的表现。如何看这个问题显然孟子的这种说法具有夸大主观精神力量的倾向。但应该注意的是孟子这种讲法所包含的真实意义在于高扬强烈的正义感、大无畏的精神、坚定不移的信念和气节。后来文天祥《正气歌》中也讲“于人日浩气沛乎塞仓冥”我们今夭赞颂英烈时也讲“英灵不死,浩气长存”之类的话。这些讲法有没有相通之处我看是有的。夸大固为夸大但有没有上升到世界观的高度来认识的必要我看没有必要重要的倒是应从中吸取精一一神力量,受到正义感的熏陶与鼓舞。孟子的道德修养方法论,还包括他提出的著名的“寡欲”说。孟子讲“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣。其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣”《孟子・尽心上》。正如荀子所说,“人生而有欲”《荀子・礼论》,欲是人皆有之的,它主要是指基于人的本性的物质利益要求。“存焉者”,指“存心”,即存仁义之心。所以,孟子讲的养心与寡欲的关系实即道德原则与物质利益的关系问题,在后来的宋明理学’中称为理欲关系问题。进行道德修养,就有一个如何对待个人欲望与道德原则的问题,这是没什么疑问的。所以,孟子讲的是一个很重要的问题。孟子的寡欲说在历史上产生了很大影响,宋儒借此发挥出一套理欲之辨的理论二这不是偶然的。在过去很长的一个时期里,孟子的寡欲说曾被人们与宋儒“存天理灭人欲”的说法联系起来痛加批判,这种作法确有把问题简单化的错误。这里实际主要涉及到如下两个问题。第一,人欲与理或者说与道德原则的关系问题。道德原则的确立,其意义本来就在于调整、制约人们的个人欲望,以维护相对合理的社会关系从而起到维护社会生活稳定有序的作用。这也就是说,社会成员的个人欲望在许多情况下与道德原则是有矛盾的,因为这种个人的欲望有些是与社会公共关系的稳定或者说是与他人的利益相矛盾的。所以,对社会成员的个人欲望加以节制、调整,从根本上说又是为了每个社会成员的个人基本利益得到保障。《孟子・告子下》说“任人有问屋庐子曰‘礼与食孰重’曰‘礼重。’‘色与礼孰重’曰‘礼重。’曰‘以礼食则饥而死不以礼食则得食,必以礼乎亲迎则不得妻不亲迎则得妻,必亲迎乎’屋庐子不能对。明日之邹,以告孟子。孟子曰‘于答是也何有不揣其本而齐其末,方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者,岂谓一钩金与一舆羽之谓哉。取食之重者与礼之轻者而比之,奚翅食重取色之重者与礼之轻者而比之奚翅色重。往应之曰纤兄之臂而夺之食则得食,不纤则不得食,则将纤之乎逾东家墙而搂其处子则得妻,不搂则不得妻,则将搂之乎”,任国人与孟子所举的例子实际都反映了一个共同的问题即在有些情况下人的欲望与道德原则是有矛盾的,有时追求个人欲望的满足就会破坏社会的公共道德或者说危害他人的利益。所以,个人的欲望应受到合理的约束或者说应服从相对合理的“理”这是没有问题的。这一点无论古与今都是一个道理,今天我们也绝不能认为一个人因为性欲没有得到满足就去强奸妇女的做法是合理的。人要满足性欲这是合情合理,合于人道的但如为了满足性欲而危害他人破坏社会生活秩序,这就背离了人道。当然,做为历史上不同时代的道德原则其内容都有合理的因素与不合理或不尽合理的因素。比如孔孟所讲的仁义礼之类,有维护统治阶级特权,强调等级的含义这是事实又有要求限制统治阶级的欲望、兼顾人民利益的含义,这也是事实。所以,历史上人的欲望与道德原则相对立的实际情形是复杂的,有统治阶级不合理的欲望与道德原则的矛盾,有劳动人民合理的欲望与道德原则的矛盾有人们的私欲与道德原则所包含的社会公益的矛盾。由此看来“寡欲”的实践意义也应是复杂的,它有要求人民容忍道德原则的不合理内容的一面也有要求限制统治阶级或一切人损害社会公益的一面。但总的说可以这样看,人欲与道德原则总是有矛盾的,任何社会要维护人们的一定关系都必然要求人欲在一定道德原则允一一许的范围内实现,人的欲望总是要受到一定限制的。从理论上说,合理的道理原则应充分承认人的合理欲望,所以孟子这样一般地讲寡欲,提法肯定是有一定问题的因为人欲与道德原则的矛盾应不在人欲之多寡。也就是说,简单地提倡通过减损人们欲望的办法来解决道德原则与人欲的矛盾,是不可取的。当然,就个人道德修养的意义上来理解孟子的提法,并不是没有合理的因素’。过多的欲望不利于人道德修养的提高,这恐怕也是应承认的事实。古人常讲“为富不仁”、“无欲则刚”、“淡泊明志”都表明人的欲望多寡对人的节操或精神境界会有影响。《孟子・告子上》说“公都子问曰‘或为大人,或为小人,何也’孟子曰‘从其大体为大人,从其小体为,人。’曰‘均是人也,或从其大体,或从其小体,何也,曰‘耳目之官不思而蔽于物,物交物则引之而己矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者不能夺也,此为大人而己矣。”孟子的这种说法可以帮助我们深入理解他的寡欲说。也就是说,孟子认为人的过多欲望或者说人放任欲望,根源于放任自然本能,放任自然本能是因为没有很好地发挥理智的作用。所以,所谓“养心”和“寡欲”,实际上还是强调在道德修养上理性的作用。寡欲是为了维护理性,一个人的理性占了主导,欲望就会控制在合理的限度之内,就不会因外界的诱惑而走上迷途邪路。第二,孟子讲的寡欲并不就是禁欲。孟子并不否认人的欲望和现实要求的合理性,这一点可由孟子仁政学说中关于满足人民物质生活要求的种种论述以及其人性论中对人们所共有的种种欲望的承认得到证明。后来宋儒的夭理人欲之辨,从思想渊源上说,与孟子有联系,但在宋儒那里天理与人欲的对立被更加强调,他们所提出的“存天理,灭人欲”与孟子的思想已有很大差别,孟子只不过是“养心莫善于寡欲”而己。在实践上宋儒的说法受到统治阶级的大肆利用,造成了所谓“以理杀人”社会现实,这也是两者的显著不同。清儒戴震正是有见于此,作《孟子字义疏证》,对宋儒的理欲之辨予以深刻沉痛的指责,以为其说已违背了孔孟道德的善良本义。宋儒朱熹讲“圣贤千言万语只是教人明天理,灭人欲”《语类》卷十二。“况天理人欲不两立,顶得全在天理上行方见得人欲消尽。义之与利,不待分辨而明”《语类》卷一百一十三。朱熹这种讲法表明,天理人欲之辨的实质也还是要解决义利关系问题即为了使人能处理好个人的欲望与社会道德原则之间的矛盾。从朱熹的这种说法来看,似乎是将人的欲望与天理绝对的对立起来,其实朱熹讲的夭理本身也包括一部分人欲。有人问他“饮食之间,孰为天理,孰为人欲”他回答说“饮食者,夭理也要求美味,人欲也”《语类》卷十三。他还认为统治者的“钟鼓、苑囿、游观之乐与夫好勇、好货、好色之心”若能“与百姓同之”,即“循理而公于天下者”也应属于“天理”之范畴。反之,如“纵欲而私于一己者,众人之所谓灭其夭也”。据此朱熹在为《孟子》作注时赞同胡宏的观点即认为“夭理人欲,同行异情”《孟子集注・梁惠王下。这是说,同一行为,却可能有夭理、人欲之分,“公于夭下”为夭理,“私于一己”则为人欲了。另外朱熹对地主“挠虐佃户”及官僚豪强的穷奢极欲,都是明确反对的。如此看来朱熹讲天欲人欲的关系,这里面也还是有个公利与私欲或者说道德原则与个人利益的关系问题也并非就是要禁绝人们的欲望。当然,这并不是说朱熹这类说法没有问题。尽管任何时候都存在人的欲望一、一与社会道德之间的矛盾,但不同的社会现实这种矛盾的实际情形是不同的,在当时,实际上这种矛盾主要是人们的合理欲望得不到满足的间题。而理学家们离开这种实际,不是去强调人欲与夭理人道一致的一面,相反去过分强调为了维护社会秩序而必须节制人欲的一面,这肯定会出现问题的。所以,这种理论在实践上被统治阶级大肆利用,造成恶劣的社会后果,也绝不是偶然的。戴震在对宋儒的理欲关系论进行批判时说“道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不达,斯已矣”《孟子字义疏证》。这是说道德的价值正在于满足人的情欲。戴氏对宁儒理欲之辨的批判,实包含了对封建社会人的合理欲望得不到满足的现实的批判,所以他强调人欲与夭理一致性的一面,在实践上是有进步意义的。当然,道德原则与人欲既有一致的一面,也有矛盾的一面,而所谓一致的一面又主要是体现在道德原则通过对社会成员个人的欲望加以约束规范来维护社会群体生活这一点上。所以,使每个人的各种欲望都得到满足,实事上是任何一种社会形式都无法办到的,做为维护社会公共生活的道德原则永远无法做到戴震毕说的“使人欲无不遂”,所谓“人欲之各得”只能是相对,而不会是无限的。也就是说,在人欲与道德原则关系的问题上,脱离社会实际片面地强调满足人欲或维护天理都会出问题必须正视两者既矛盾又统一这个事实,必须依据客观实际来确定处理两者关系的合理的度。孟子讲“养心莫善于寡欲”,说的是修养德行的方法问题,但由此引发的中国哲学史上的理欲之辨,讲的就不仅是道德修养方法问题了,主要是人的利欲与社会道德原则关系的问题。这是因为道德修养方法的问题本来就不是孤立的,如何修养德行实际上本就是与人们对义与利这个道德哲学基本问题的认识相联系

第四篇：道德论读后感

亚当·斯密的名字，只要接触过政治经济学的人都会知道，我也如此，那可是二十多年前的事情了，道德论读后感。他同西方经济理论紧密相连，他的《国富论》（即《国民财富的性质和原因的研究》）甚至比他的名字更有影响力。然而，最近两年我才知道他还著有《道德情操论》，他在首版《国富论》的首页上写到“——《道德情操论》作者 亚当·斯密”，从中可以体味到这本书在作者心目中的地位。美国货币主义大师米尔顿·弗里德曼曾说：不读《国富论》不知道应该怎样才叫“利己”，读了《道德情操论》才知道“利他”才是问心无愧的“利己”。然而，《道德情操论》被《国富论》的光芒遮住了，但是作者的墓碑上清清楚楚地刻着——《国富论》和《道德情操论》的作者亚当·斯密长眠于此。在作者本人的心目中恐怕《道德情操论》的份量远比《国富论》重得多，因为他的一生大部分心血都倾注在《道德情操论》的修订与完善上，从1759年首版到去世，他对《道德情操论》先后进行了6次修改，而恰恰在修改的过程中完成了《国富论》。

前些天，在一个偶然的机会里，我得到了一本《道德情操论》，其实，现在想买到它是很件容易的事情，只不过，没有买来读罢了。但是，我还是深深地感谢赠书之人。今天，我认真地从头读起，自然觉得在追随大师的脚步，走进心灵的圣殿，去厘清崇高和卑鄙、纯洁和污秽、简单和复杂、善良与丑恶、真诚和虚伪……那清晰而又模糊的界线。

在这本书里，他提出这样的问题：为什么有的民族发达，有的民族落后？他解释说：自私自利是人的普遍本性，但是人还有另一种本性，就是获得社会的认可和尊重，这是独立于个人功利欲望的。他认为这种道德情操永远根植于人的心灵深处，人既要“利己”也要“利他”，唯有如此，人类才能获得永恒的延续。《道德情操论》奠定了斯密思想的“底层”基础，他的经济学说就是在这种基础上发展起来的。在他看来，人天生是社会的动物，时刻生活在他人的评价之中：为了顾及他人的感受，人不得不对自己原始的激情加以节制和改造，从而产生羞耻心和荣誉感，这就是人类社会存在的基础。

书中的主要精神——“全社会的财富如果不能被全社会的成员共享，这个社会就是不稳定的。”被引入了中国政府工作报告“要让全体人民共享改革和发展的成果。”

当我翻开此书，第一卷《行为的适当》的第一篇“适当感”中的关于同情的阐述，让我产生了强烈的共鸣。

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总理温家宝曾多次在公开场合提及和推荐亚当·斯密的《道德情操论》，我也怀着好奇之心拜读了这本书。看了简介才知道原来这本书的作者亚当斯密竟然有着“经济学之父”的称谓，他的著作《国富论》远比这本书有名的多，那总理为什么更看重这本书呢？在现今社会，我们是不是应更看重我们自身的道德情操的培养呢？带着这些问题我快速浏览了这本书。

改革开放30年来我国经济实现了飞跃式发展，人民生活水平显著提高，现在正向着殷实富足的全面小康社会大步前进。不可否认，30年的成就足以让许多人感到惊喜和自豪！但是，经济上的发展却导致社会生活中大量充斥着贫富差距过大、医疗教育腐败、贪污受贿成风，等等，黄光裕事件、三鹿奶粉事件、糖脂宁胶囊假药案，不都是由此而生？

早在17世纪时，亚当.斯密的经济理论《国富论》（看了这本书的简介）和人类伦理道德理论《道德情操论》，就已经给了我们非常大的启发和指导意义。因为，这两本书，告诉我们人的价值取向与社会发展的要求之间的矛盾，形成了社会发展和经济发展的趋向——那就是通过利益驱动，让市场经济的发展充满动力；而通过社会善良的价值取向，约束个人的利己，形成道德行为准则，为社会成员所尊重和遵守。

人的自利行为不能没有法律的规范，但仅有法律的社会缺少色彩，因此我们还需要道德（斯密笔下将它分为正义和同情心）。我们有必要强调道德的重要性，特别是在建设社会主义和谐社会，实现经济健康可持续发展战略的关键时期。市场经济运行的基础，斯密认为是正义，就是把自已放到他人的位置上，考察自己对别人所做的事情，并认定自己的所作所为是可以接受的，即孔夫子所言：“已所不欲，勿施于人”者也，读后感《道德论读后感》。它排除了许多我们所认为不正义的事情，如偷盗、杀人、占他人便宜、限制他人自由等等。显然，这种意义上的正义是市场经济所必需的游戏规则。斯密将正义和基于仁慈的道德进行了区分。斯密说：“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义是这种基础。没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。” “在追求名誉、财富和显赫地位的竞争中，为了超过一切对手，他可尽其所能地全力以赴，但是，如果他要挤掉或打倒对手，旁观者对他的迁就就会完全停止。”正义是一种被动的约束，它只要求人们保持对他人的尊重，但不要求人们去主动为他人的幸福尽力。

法律越来越健全的今天，当正义和法律逐渐联系在一起时，我们就发现，市场经济的规则基础就是一国的法治。但是，法律制度是冷冰冰的，为的仅仅是人类社会的和平共处。比如，经常看到许多年轻人可以心安理得地坐在地铁的座位上看着一位孕妇站着，因为没有法律规定一定要给孕妇让位子，即使有着老弱病残孕专座的标示！但是，如果同情心要求座位上的人感受她正在忍受的痛苦，这样一来，同情心就会使得座位上的人让出自己的位子。正义允许从自己的角度看别人，同情则要求从别人的角度看别人。在斯密看来，道德是出自“一种对光荣而又崇高的东西的爱，一种对伟大和尊严的爱，一种对自己品质中优点的爱。”道德是一种不受个人经济利益支配的命令。怠工可以获得个人利益，但是，一个有道德的人会受到良心的谴责，因为怠工是不道德的。和法律相比，道德是主动的。它要求一个人在看到不义的行为时能挺身而出；它要求一个人在自己的行为哪怕是间接地影响到他人的幸福的时候克制自己。因为有了道德，人类社会才变得丰富多彩；因为有了道德，人类社会才运转得有序、和谐；也正因为有了道德，我们的经济系统的运行成本才能大幅度的降低。道德为社会中的每个人提供了一个可以信赖的生存空间。道德的丧失正在使我们的经济蒙受巨大的损失，因为我们的政府，企业乃至个人不得不花大量的精力对付不道德者。如果每个人都具备道德，从而降低法律的使用频率，岂不是更好？

既然道德的要求高于人类利已之心，道德的实施只能通过个人的强制。法律不能成为强制道德的手段，因为它不能逾越正义所允许的范畴。当我们想做违背道德的事情时，“内心那个人马上提醒我们：太看重自己而过分轻视别人，这样做会把自己变成同胞们蔑视和愤慨的对象。”然而，要达到个人内心的强制，对于追求私利的个人来说不是一件容易的事情。今天，互联网的触角无处不在，通过社会群体对违反道德的个人的指责乃至唾弃，也确实给我们敲响了一次又一次的警钟，使我们不得不加强道德意识的建设。

伦敦《金融时报》在采访温家宝关于政治体制发展的问题时，温总理的回答是：其实经济和政治是不可分的，我还是想从经济的角度来回答这个问题。我们正在进行的是经济体制改革和政治体制改革。这两个方面都是重要的。没有政治体制改革的成功，也不能保证经济体制改革的成功。政治体制改革的目标就是要建设社会主义的民主政治，保障人民民主选举、民主决策、民主管理和民主监督的权利。我们要建立的社会应该是一个公平正义的社会，是一个让每一个人在自由和平等的条件下得到全面发展的社会。这就是我为什么很喜欢阅读亚当·斯密的《道德情操论》的原因。亚当·斯密于１７７６年出版了《国富论》，他也写了《道德情操论》。在《道德情操论》里有一段非常精彩的论述，他说，如果一个社会的经济发展成果不能真正分流到大众手中，那么它在道义上将是不得人心的，而且是有风险的，因为它注定要威胁社会稳定。我一直认为，公平正义是我们社会主义制度的首要价值。在西方人看来，中国人好像怕民主、怕选举，其实不然。我今年在记者招待会上曾经讲过，只有人民信任你，人民才能让你坐在台上。我们现在实行的是村级的直接选举，乡、县和不设区的市人民代表的直接选举，县以上实行的是间接选举。但是我坚信，群众能管好一个村，就一定能够管好一个乡，一个县，也就能够管好一个省。但要按中国的实际情况，发展具有自己特色的民主方式，循序渐进。

不论从经济发展的角度，还是从党的执政能力的角度，都迫切要求我们无时不刻使用道德这个无形的手，净化我们的队伍，更好的服务于人民。我想这就是温总理三番五次的推荐我们看这本书的道理。

作为政府工作人员，我们的道德准则就是“为人民服务”。只有这样，才能让人民信任我们，拥护我们，才能创建良好道德秩序的和谐社会。亚当.斯密的《道德情操论》，还仅仅使我们更加清醒地认识道德修养的提高对我们整个国家和党的政权的稳固的重要性，仅仅是我们在学习和工作中的“方法论”。在社会主义市场经济的初期，我们更应该通过更多对“人性”的了解，在我们的工作中认真对待人民的诉求与法治的建设，真正在工作中通过我们政府的引导，提高全民族的素养，让社会公共伦理道德观念得以提升。让我们的道德环境能够适应中国飞速发展的社会主义市场经济建设的需要。

第五篇：道德教育论读后感

《道德教育论》读后感

电子与信息工程系 10计算机应用技术2班 10230416 罗紫君指导老师：吴红英

今天我阅读了一本《青年道德教育论》的书，看完后受益匪浅。书上说，人类永远对两件东西深感敬畏，一个是天上的灿烂星空，另一个就是人们心中的道德律令。道德教育是青年教育的重要组成部分。其中，我思考最多的是第九章的青年的人生观教育和第十章的青年的人生价值与道德理想教育。

记得从幼儿园开始，老师就几乎每天都在对我们说：“你们要讲道德，做一个有道德的人。”道德这两个字，它陪伴了我整整20年，我每时每刻都在提醒自己要做一个有道德的人。

什么是道德？道德就是一个人做人必须具备的基本条件。如果一个人没有了道德就相当于没有了灵魂，没有了存在的价值。道德存在于我们生活的每一个小细节之中。道德就在我们大家身上，无时无刻不在我们周围。无论在社会上、在家里、在学校，都要做一个有道德讲文明的人。在我们的生活中往往还是那些不起眼的小事蕴含着道德的真谛。

为什么说道德非常重要？有一句名言可以告诉我们：“一个知识不全的人可以用道德去弥补，但一个道德不全的人却难以用知识去弥补。”还有一句名言：“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”。我们要做一个真正有道德的青年人。我们要善于由大及小，从

大处着眼，从小处着手，决不要以微小而不足道，细小而不足为。我们如果能够从身边小事做起，严于律己，那么我们每做一件事情，我们的道德水平就会得到一次升华。例如，自我方面，我们要自强、自律、自爱；家庭方面，我们要孝敬长辈、健康生活、勤劳节俭；学校方面，我们要尊敬师长、团结同学、关心集体；社会方面我们要爱国守法、明礼诚信、勤俭自强、敬业奉献。

从现在开始，从自己开始，我们要自觉地做道德建设的宣传者、实践者和捍卫者，做一个有道德的人。

道德虽然只是两个字，但这两个字含义却是无穷无尽的，从古至今，道德的含义不断增加和增多。许多人，为追求道德教育，努力专研，可当他们做到的时候，已经发现自己的头发早已花白，皱纹早已爬满了脸。我们应该如何理解道德教育呢？

道德，神圣地矗立在那儿，是社会教育的重要组成部分。道德，是一种爱心，在别人需要帮助的时侯，给予最真诚的帮助。例如汶川地震的时侯，拿出自己的零用钱，捐给了灾区。虽然钱很小，但是有一句话说“只要人人献出一点爱，世界将变成美好的人间。”道德，是一种社会美德，虽然现在垃圾还未分类，但是我们可以自觉地分类并放到规定的地方去。道德，是一种节约，我们不要让最后一滴水变成眼泪。道德，是诚实守信，做了错事要敢于承认。道德更是一种自律，要在人前人后，在有人管、没人管时一个样，心中要有个信念时刻提醒自己要遵守秩序，“没有规矩，不成方圆”。在过马路时，大家都闯红灯而我依然在耐

心等待；在上课老师不在时，别人在说话而我依然在埋头学习„„ 道德，是一朵世界上最美丽的花，拥有它的人才是有道德的人。

我想，如果做到了以上几方面的话，那么你就是一位真正合格的有道德的人了。

道德是我们拥抱在怀中的一道绚丽的彩虹，只要它一现身，便会带给我们雨过天晴的喜悦与欢欣。当我们和别人闹矛盾时，道德会让我们伸出热情的双手，主动和对方言和；当我们自暴自弃时，道德会帮助我们找回自我；当我们悲观失望时，道德会使我们振作，从而走出那愁云密布的黑暗；当我们受到挫折、失败时，道德会促使我们奋勇前行，坚信“失败乃是成功之母”；当时代的使命降临时，道德又会使我们抱定“天生我才必有用”的信念，勇敢地、毫不畏惧地承担起一切„„可以说，道德是我们生活的立足点，也是我们生命的支撑点。

道德是做人的基本素质，我们要捍卫道德，宣传道德，实践道德做一个有道德的人。有抱负、有理想、有志气的青年朋友们，让我们对自己提出更高的要求，做一个真正合格的有道德的人。