论老子的礼学思想

第一篇：论老子的礼学思想

摘要：人们通常因《老子》第三十八章的内容，将老子视作反礼的代表人物。但是，礼有形式与内容（即礼之文与礼之质）两个层次，从《老子》文本看，老子所反对的是礼的形式，而不是礼的内容。他重视“质真若渝” 的礼之质，拒斥生活中的种种装饰、种种疯狂。他对“因名而知止”的交往理性的强调，对“慈、俭、不敢为天下先”的礼学精神的阐发，都表明了他的思想与礼学之间有着深刻的一致性。关键词：老子；礼学；礼论；道家人们通常因《老子》第三十八章的内容，将老子视作反礼的代表而论述。但《礼记·曾子问》中的老聃深于礼数，且言孔子问礼于老聃，由此引发了几种不同的判断。或以为孔子所问礼的老聃，非着《道德经》的老聃，宋代叶适、清人汪中以及二十世纪的疑古派学者多持这种观点。或认为孔子所问礼的老聃与着《道德经》者为同一人，“知礼乃其学识，薄礼是其宗旨。”[1]詹剑峰、吕思勉、徐复观等持此观点。将个人的学识与学术主张区分开来，这确实一种洞见，且也是学术史中一种深有影响力的观点。本文在研读《老子》文本的基础上，认为礼有形式与内容（即礼之文与礼之质）两个层次，从《老子》文本看，老子所反对的是礼的形式，而不是礼的内容，并试图重新检视老子所论及的礼学内容。

一、“质真若渝，大白若辱”的礼质论在《老子》八十一章中，直接谈到礼的有两章，即通行本三十一章及三十八章。在三十一章中，涉及到礼两方面的内容，一是礼中的方位，二是方位的象征意义。“君子居则贵左，用兵则贵右。”“吉事尚左，凶事尚右。”方位问题在礼学中有着特别重要的意义，孔子称，“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）“不知礼，无以立也。”（《论语·尧曰》）刑昺把礼解释为立身之本，这是说不知礼的人，没有办法立身处世。其实立也是人在日常行事中所能占据的方位问题。《通典·凶礼二》引郑玄语：“礼者在于所处”。所以，现代有学者称，所处，就是指门内门外之治，包括各种关系（人与自然的关系亦在其中），包括各人在社会各种关系、各个场合中的地位，人之所以立，国之所以治，事关重大。[2] 在老子看来，方位除了通常表示处所的意思之外，它还有更深层的象征意义。所谓“偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀莅之，战胜以丧礼处之。”（《老子》第三十一章，以下只注章序。）在这里，他主要讲方位的象征意义，虽然讲到了“以丧礼处之”，但并不是讲丧礼的仪节，而是藉丧礼表达对战争为人类带来惨烈灾难时流露内心戒惧审慎的哀戚心情，这就在一定程度上深入到了礼之质的问题，即指出战争方位仪式中的深层含义，而不是叙述战争仪式的具体规定。在三十八章中，有三句话明确地提到礼，且都是从否定的层面论及的，所谓“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”正是这种激烈的反礼的态度，使得人们将老子看作是一个礼的绝对定否者。但是，任何人都不可能脱离自己的时代，一个被礼——无论是以扭曲的形态还是常态浸润的时代，老子同样摆脱不了礼对他的影响，只是他对礼的思考，已没有为礼之文所局限，而是直指礼之质。因此，今人陈鼓应先生认为，所谓“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”并非对礼的否定，而是对那个时代的**发出沉痛的呼唤，反映在周文凋敝的历史背景下，如何重建社会人伦，这是对一个时代的重大课题进行的深刻反省。[3][!--empirenews.page--]如何重建人伦，以调适礼崩乐坏时代的人际关系，确实是老子要作反省的问题。在《韩非子·解老》中，韩非接受了荀子的“称情立文”的礼学理论，称“礼薄”是指“父子之间，其礼朴而不明”（《韩非子·解老》），而礼的致乱之由，则与荀子的制礼理论恰为相反，荀子以为圣人制礼是为了“定分”而使人们各守其分，消弭争端。韩非则以为为礼是为了人心的安顿，但礼却依靠名发来确定人们应该承担的责任，所以礼是致争乱的根源。所谓“今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：‘夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。’”（《韩非子·解老》）在这里，韩非子实际上是用荀子的理论来解释老子，与老子本身是有差异的，因为《老子》书中，谈到“情”的地方几乎没有，韩非了却提出“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。”（《韩非子·解老》）不过，提出老子对于礼是“好质而恶饰”则适足以引人深思。在《老子》第八十一章中，老子标举“信言不美，美言不信。”其语言观是明显地倾向于重质而恶饰的。言语是礼的有机组成部分之一，这礼学的一个常识。比如在《冠礼》中，对即将成年者加冠时的祝词一次比一次动听，所谓“寿考惟祺，介尔景福。”所谓“敬尔威仪，淑慎尔德。眉寿万年，永受胡福”，[4]这些美好的祝愿确实都是美言，但它们多数并不可信，而祭侯之礼中的种种信言，却又都是一种赤裸裸的威吓之词。高亨在释《周易·比卦》的“不宁方来，后夫凶”时指出，《周礼·考工记·梓人》有“祭侯之礼，以酒脯醢，其辞曰：‘惟若宁侯，毋或若女不宁侯，不属于王所，故亢而射女。’”《大戴礼·投壶篇》：“鲁命弟子辞曰：‘嗟尔不宁侯，为尔不朝于王所，故亢而射女。’”《白虎通·乡射篇》：“射礼祝曰：‘嗟尔不宁侯，尔不朝于王所，以故天下失业，亢而射尔。’”《说文》：“侯，春飨所射侯也。其祝曰：‘毋若不宁侯，不朝于王所，故伉而射汝也。’”[5]只要敢做不宁侯，且敢不朝于王所，不宁侯就要遭遇“亢而射汝”的命运。所以在礼辞中，既有“以成厥德”式的美言，但它们在当下并不可征验，也有“亢而射汝”式的信言，但它们露出的确是狰狞的面孔。“信言不美，美言不信”是老子对春秋时代礼仪中以言辞交接所传达的形式与内容之间背离现象的概括。《左传》、《国语》等春秋文献中，“信”字俯拾即是，这表明基于“心口一致”、“言行一致”等道德事实为根据的“信”已作为一种新的伦理观念出现。所以，在《左传》中，人们对信的内涵作了各式各样的界定，其中，“守命共时之谓信。”（《左传》僖公七年）杜预对此注为：“守命共时：守君命，共时事。”即遵从时事，不违君命就叫做“信”。这就要求在处理人际关系上要求心口、言行一致，同时以审时度势为承诺或实践承诺的前提。孔子以为：“言必行，行必果，硁硁然小人哉”(《论语·子路》)，延续到孟子的战国时代，孟子则标举“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”(《孟子·离娄下》)这样，从礼中萌发的信原则在现实中又很快被打得粉碎。《春秋》所叙242年中，列国军事行动凡483次，朝觐盟会凡450次。[6]春秋以前的“明王之制”，“使诸侯岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝会以示威，再盟会以显昭明。”(《左传》昭公十三年)春秋时期的盟会却一反过去“示威于众”、“昭明于神”的性质，而是“盟以底信”(《左传》昭公十三年)，“盟所以周信也”（《左传》襄公十二年），即以盟会致信和巩固信。这种盟会以致信的盛行，正表明了社会生活中，尤其是诸侯国之间“信”的缺乏，在“春秋无义战”(《孟子·尽心下》)的总体格局下，忠信之薄可想而知。[!--empirenews.page--]在老子的礼学思想中，信是一个重要范畴，他把“信”作为人际关系的一个基本准则，是双方应共同遵守的。“信不足焉，有不信焉”，这是他在第十七章和第二十三章两次提到的话，在不同章节中，也多次提到信，信甚至是老子所谓“道”的内在构成要素，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其[1][2][3][4]下一页 中有信。”（第二十一章）象韩非子所理解的那样，德、仁、义、礼是内在于道的，信也是内在于道的，对信的遵从，也即是在一定程度上对道的遵从。另外，老子对于信，取一种大信的态度，“信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”(第四十九章)作为一种政治哲学，对于圣人来说，要在全社会构建诚实的道德，只有做到对于诚实的人我信任他，对于不诚实的人我也信任他，这样社会才能得到真正的诚实了。正如前面所提到的，信是与言联系在一起的。一方面，它表现为言必由衷，言合于意，即心口一致；另一方面表现为“口以庇信”(《国语·周语》)，孔子要求人们“非礼勿言”《论语·颜渊》)，老子要求“言善信”(第八章)，这种寡言的要求，是礼的内在要求，它直接影响到人际关系的调适。“夫轻诺必寡信，多易必多难”(第六十三章)，正道出了日常生活中最朴素的真理。春秋三百年间，为了权力之争，子杀父，臣弑君者屡见不鲜。信作为一种伦理观念，它寓于礼之中，又因礼的仪式化丧失殆尽，正是在这个意义上，老子称“夫礼者，忠信之薄，而礼之首。”(第三十八章)这是强调忠信之于礼的实质性意义。这样，老子的礼学观明显地有着突现“忠信”德性为礼的重要内涵的特征。老子对礼之质的重视，我们还可以从他对生活中种种装饰、种种疯狂的拒斥中得到印证。他说：“故至誉无誉。是故不欲碌碌如玉，珞珞如石。”(第三十九章)，对喋喋不休的美誉老子是打心眼里看不起的，因为美誉是无须夸耀的，不夸耀它也乃是美誉；同样，本身若没有美誉，夸耀也只能夸出泡沫式的美誉，人生所具有的种种德性是无须于华光如玉的，还是珞珞如石那样质朴的为好。老子对于声色口味的抑制，也是针对礼的外在形式的种种过分表现而发的。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”(第十二章)“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”(第二章)“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”(第三章)占统治地位的阶级对礼文的过份追求，使得钟鼓之乐、缤纷艳丽的色彩、浓浓的五味、驰骋畋猎等源于礼的生活式样都成了统治者纵情声色犬马的工具，这也就是老子所以憎恶礼的缘由。但老子所憎恶的是礼的过分形式，而不是憎恶礼的本质，他认为“圣人去甚、去奢、去泰。”(第二十九章)就是在饮食、男女以及日常的享受方面要符合礼的中道原则，而不是寻求过分刺激。钱钟书引河上公注“甚”字为“贪淫声色”，又据《说文》：“甚，尤安乐也，从甘、匹”，引朱骏声《说文通训定声》说：“‘甘’者饮食，‘匹’者男女，人之大欲存焉，故训安乐之尤。”指出古文字“甚”，兼“甘”与“匹”两义[7]，尤为精当。奢、泰同样指过分的贪求以及过分的举止。[!--empirenews.page--]在这里，我们可以看到荀子与老子论证礼存在方式的差异。荀子从礼之文存在是为了满足人们的欲望出发，认为“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之；饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸候，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。”(《荀子·王霸》)老子则认为礼中所表现的甚、奢、泰与礼的精神是相违背的，所以，他极力反对它们。

二、“慈、俭、不敢为天下先”的礼意论徐复观依据《吕氏春秋·不二》篇的“老聃贵柔”说，认为礼以敬让为主；敬主于自己的敛抑，让主于对人的谦退；则所谓‘柔’者，安知不是出自敬与让的精神，进一层的演进？[8]这种推测是合乎老子思想渊源的实际的。在此，我以为三宝说正是老子思想中富于礼学精神而未以礼的面目出现的内容。“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。”（第六十七章）这三宝说正是体现了礼学精神的处世态度。首先看慈，古今学者对之有多种解释，但较普遍的是作柔慈、慈忍、仁慈，核心是一个爱字。对同类之爱，对弱者之爱，无疑能激发护卫同类或弱小的勇气。在母爱方面，人们对“慈故能勇”的体会，可能最为真切，它表现为因爱而勇敢。这种说法与孔子的“仁者必有勇”（《论语·宪问》）是极其相似的。但慈一样地表达了一种对人类的悲悯，揭示了自我与他者之间的关系，尽管它表现为一种普世之爱。除此之外，在老子的观念中，慈还表现了仁自亲始的“孝慈”关系，它是属于礼中“门内之治”的范围。老子称“六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（第十八章）孝慈并不是六亲和睦关系被破坏后的不得已的家庭维系手段，相反，它的价值在“六亲不和”的现状反衬下，显得弥足珍贵，同时它也是六亲和睦的前提条件。正是在这个意义上，我们才有可能理解郭店《老子》中的“绝伪弃虑，民复孝慈”。由此，裘锡圭先生认为，老子对“慈”是肯定的，孝慈无疑跟仁义一样，并不是老子要绝弃的东西。[9]老子持而保之的第二宝是俭。“俭”有论者称为主要是节约和收敛克制。但是，俭同样是作为礼的一种内在要求，也是礼之质的一个方面。孔子讲“礼，与其奢也，宁俭”（《论语·八佾》）礼中这种宁可朴素俭约的主张在于它更接近礼的本质。俭的另一说法是啬，所以，老子认为“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德”。（第五十九章）在这里，老子的“治人事天”是为了“可以有国”这一目的的，若没有国则身无所托，何长生久视之有？因而“治人事天”基本还是指调适天人关系以及社会的人人关系，以“啬”的方式来处理天人以及人与人之间的关系，正体现了礼的节俭原则，与俭是相通的。事天方面的“啬”具有神圣性，它体现了“礼，不忘其本”的精神。[10]在荀子那里，这种“啬”，则体现了礼“贵本而亲用，”“以归大一，夫是之谓大隆”（《荀子·礼论》）的礼学原则。因为越是隆重的礼，越是简朴无文。同样，从质的方面的讲，韩非的另一段议论，颇适于“治人事天，莫若啬”的精神。“须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。”（《韩非子·解老》）所以，我们说这种重俭、重啬的倾向，就是老子思想中重视礼意、或礼的精神的内容之一。[!--empirenews.page--]在“治人”方面，老子强调“夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德”，这里早服就是重积德，它的人际调适是以自我的积德为起点，而积德的活动又寓于人的“多言数穷，不如守中”（第五章）的践礼活动中，老子强调重积德的功效表现为“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”（第五十四章）正是在这个意义上，《礼记》也称“凡治人之道，莫急于礼。”总之，无论是治人，还是事天，依“啬”的原则而行，就是符合礼的内在精神的；相反，不依“啬”的礼学原则而行，一味地讲求礼的外在形式，结果是“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”（第五十三章），这就是违背礼的精神的强盗行径。在老子的“三宝”中，不敢为天下先符合礼的精神最为明显。一般人都可以从“不敢为天下先”中读出“谦退”的含意。韩非没有直接从谦退的角度作出阐释，而从顺从事物的规矩的角度指出：“欲成方园，而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，圣人尽随于万物之规矩，故曰，‘不敢为天下先。’”（《韩非子·解老》）这种解释与老子的“守常”之旨相合，盖万物有常理或规矩，人生在世，举止动静同样都有礼的规矩，对这种规矩的遵而守上一页[1][2][3][4]下一页 之，在矩规下行事，谁又敢为天下先呢？老子的不敢为天下先之教，有丰富的社会经验作证，“用兵有言：‘吾不敢为主而为客；不敢进寸而退尺。’”（第六十九章）在自然界中“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（第六十六章）不敢为天下先作为谦德的另一种说法，确是老子以之为宝的道德准则。后汉班固评论道家时说它“合于尧之克攘（让），易之嗛嗛，一谦而四益。”（《汉书·艺文志》）这是合乎道家实际的。在老子那里，“圣人处无为之事，行不言之教；万物作而不始，生而不有，为而不恃，功成而不居。”（第二章）“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”（第七章）“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”（《老子》第二十二章）“以其终不自为大，故能成其大。”（第三十四章）等等，这些不自大、不自见、不自足、不自伐、不自矜，都是礼中“自卑而尊人”原则的体现。[11]老子推崇自卑而尊人的礼学原则，那种作为谦的反面、骄的张扬，自然为老子所深戒。他说：“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。”（第三十章）“富贵而骄，自遗其咎。”（第九章）“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。故有道者不处。”（第二十四章）由此，自见、自伐、自是、自矜皆为“骄”，均为谦卑的对立面。骄态跋扈，致使自见反而不明，自是反而不彰，自矜反而不长，它只可能“自遗其咎”。所以，当孔子向老子请教时，他径直告诉孔子说：“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气、态色与淫志，是无益于子之身。吾以告子，若是而已。”（《史记·老子列传》）去骄气，不正是守礼的前提吗？[!--empirenews.page--]

三、“制始有名，夫亦将知止”的功能论在老子的文本中，开篇即提出“名”的问题，“名可名，非常名。”(第一章)这里的名、常名以及道、常道联系在一起，它们的真实意谓为何，则历来注读多有分歧。詹剑峰先生在总结各种诠释的得失基础上，依据河上公注常道是自然长生之道，常名是自然常在之名，指出常道乃自然之道，常名乃自然之名。并指出，春秋末期，名的斗争已经存在三种形式：一是孔子的“正名论”，二是邓析的“刑名论”，三是老子的“常名论”。认为“正名论”可以叫做“伦理的逻辑”，“刑名论”可以叫做“法理逻辑”，“常名论”可以叫做“自然的逻辑”。而自然的逻辑认为道(即客观现实)与名(主观认识)是统一的，他把道名并举，认为老子道名关系中，是以道为体，以名为用的。[12]这里，詹剑峰先生径直将孔子的正名论与老子所谓的“常名论”对立起来。但是，老子的“名”果真是自然之名而无社会性的意味么?其实不然。老子认为，“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”(第三十二章)这种认为制名的目的是为了让人知道各自的职分(“知止”)，很难说与礼的制名没有联系，应该说这种观念与西周以来正名定分是一脉相承的，只不过老子讲到礼名时，有意隐去礼的内容，恰如“道隐无名”(第四十一章)，从而使得“名”、“位”、“礼”的联系湮没不彰。但是他的思想中，这种“始制有名”的目的是为了“知止可以不殆”，就与《左传》中的礼名观是相同的。师服曰：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听；易则生乱。”(《左传》桓公二年)“王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人。”(《左传》庄公十八年)“是以为君，慎器与名，不可以假人。”(《左传》昭公三十二年)这样，有什么名，就有什么位；有什么位，就行什么礼，等级森严，不可逾越，于是真正可以做到“知止可以不殆”。否则，即使是自己的称谓偶有失误，也会引起人们的非议。所谓“礼失则昏，名失则愆。”(《左传》哀公十六年)名与位相联，名失则愆，名的作用还没有从蒙昧时代的灵魂崇拜观念中脱离出来。相反，老子作为一个自然主义者，看到的是名的限定性意义，也即是后来荀子所称的“度量分界”的作用。所以，我们可以看到紧接三十二章的“知止可以不殆”之后的是“譬道之在天下，犹川谷之于江海。”道的界限在于天下，天下是道得以“知止”的边界，超越了天下之外的道是无意义的，至少是只有宇宙论的意义，而没有人生的意义。同样，川谷恰如江海的名分，没有川谷的限制，江海就会象道那样“大道泛兮，其可左右。”(第三十四章)老子深知名的功用，他指出“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其有中象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉!以此。”(第二十一章)认为既有了法象，然后有物。有了物之后，便发生知识的问题，“名”在认识中起着关键使用。名既然是认识众甫的工具，那么，礼名又何尝不是认识人生的工具呢? 所以，老子提出：“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病”的问题时，将身、名、货以及得失的关系两两相较，得出的依然是“知足不辱，知止不殆，可以长久”(第四十四章)的结论，名的存在，是人们“知止”的前提，这种因名而知止的交往理性，正是礼最为突出的功能。[!--empirenews.page--]当然，老子形而上的“无名”主张，常常被人们用来说明老子绝圣弃智、主张废名的证据。但是，“绳绳兮不可名”(第十四章)毕竟是指“无名，天地之始”(第一章)的状态，而在社会生活中，无论人们的希冀怎样，“有名，万物之母”(第一章)的现实却无法改变。固然，老子是希望人法自然的，这种希望也不是完全不要名，废除名，而仅是反对礼的繁名，主张“朴”而已：“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣，侯王若能守之，万物将自宾。”（第三十二章）“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”（第三十七章）对于“朴”之意，韩非虽是将老子的形上层次降低到经验的层次，但却与老子欲“天下将自正”、“万物将自宾”的期待是一致的，可以说是深得老子之意的确解。韩非认为“礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？争则有乱。”（《韩非子·解老》）这里韩非揭示了礼的目的与其手段的不一致性，认为相责以分，只可能是社会争乱的根源，与“事通人之朴心”适为背道而驰。这样，“事通人之朴心”最恰当的手段，只能是“镇之以无名之朴”，而不是众人的那种因相责以分而变得“昭昭”、“察察”（第二十章）的礼之繁名。由上可知，老子对礼的指斥是在礼之文的意义上，而不是针对礼的精神。事实上，老子称礼为忠信之薄而乱之首，恰恰表明了老子对忠信这种礼的精神的珍视，它与儒家的只有忠信之人，才具备学礼的资格论，以及与孔子的“主忠信”（《论语·学而》）说是相吻合的。这都说明老子反礼只是反对礼中过分的形式，要求除去礼中的甚、奢、泰，强调慈、俭、不为天下先；他承认礼名在社会生活中的作用，也用亲疏贵贱的标准来衡量得道者的成功与否，“故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不 可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”（第五十六章）就是运用这种礼学标准的体现；他还以为“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。”（第五十四章）也明确地赞同世俗的祭祀之礼，事实上，老子的“常道”除了作为宇宙本体论的意义之外，又何尝没有“善行无辙迹”（第二十七章）的日常上一页[1][2][3][4]下一页 人们践履之道的含义在内呢？老子讲“复命曰常”，“知常曰明”（第十六章），“是为习常”（第五十二章）这种知常、习常，正体现出一种对既定价值的肯定态度。这种肯定表现在社会、政治生活层面，则必然要表现出对既定秩序和规范的认同，因而传统的礼，而不是老子时代当下的被糟塌得不成样子的礼，正是圣人赖以“行不言之教”（第二章）的制度基础。清儒皮锡瑞曾把礼的目标概括为“使人循循于规矩，习惯而成自然，嚣陵放肆之气、潜消于不觉。”[13]这对我们理解老子思想与礼学精神的内在一致性，确可以起到发人深思的提示作用。[!--empirenews.page--]当然，我们不能否认老子的“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（第八十章）这里确乎有反对一切文明的因素，但孟子的井田制理想又与它何其相似乃尔。“死徙无出乡，乡里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”（《孟子·滕文公上》）唯一的差别是孟子还要“设为庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》），而老子则主张“复结绳而用之。”这也是人们将老子看作是反礼论者的主要证据之一。总之，在老子那里，从表层意义上看，老子是激烈地反对礼的，他对世俗繁文缛节的礼，要求攘臂而扔之，但他的无为、习常、以及对道的因顺等根本主张，则透露了他对“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”（《周易·系辞下》）的久远传统的眷恋。这样，将老子富于思辨的哲学还原到人间政治中，则表现为以道为基础的“治大国，若烹小鲜”（第六十章）的现实打算。注释[1]吕思勉：《先秦学术概论》，上海：中国大百科全书出版社，1985年6月第1版，第28页。[2]陈戍国：《先秦礼制研究》，长沙：湖南教育出版社，1991年12月第1版，第2-3页。[3]陈鼓应：先秦道家之礼观，《中国文化研究》，2000年夏之卷。[4][唐]贾公彦：《十三经注疏·仪礼上》，北京：北京大学出版社，1999年12月版，第49页。[5]高亨：《周易古经今注（重订本）》，北京：中华书局，1984年3月第1版，第183页。[6]范文澜：《中国通史简编》第一册，北京：人民出版社，1965年版，第179页。[7]钱钟书：《管锥编》第一册，北京：中华书局，1986年6月第2版，第28页。[8]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年9月第1版，第429页。[9]裘锡圭：《纠正我在郭店<老子>简释读中的一个错误》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年5月版，第29页。[10][11][元]陈澔：《礼记集说》，北京：中国书店，1994年6月第1版，第50页，第4页。[12]詹剑峰：《老子其人其书及其道论》，武汉：湖北人民出版社，1982年版，第177页。皮锡瑞：《经学通论·三礼》，北京：中华书局，1954年10月第1版，第13页。

第二篇：论老子的无为而治思想

论老子的无为而治思想

摘要 “无为”这一思想是由道家创始人老子以“道法自然”为理论基础首次提出的，是道家最基本的精神之一，是一种精神境界。“无为而治”是道家管理思想的精髓，是通过“无为”的途径去达到“治”的目的。学习道家的“无为而治”思想对于我们青年人修身养性、平衡人际关系具有重要的借鉴意义。

关键词： 老子 无为而治实质

一、“无为”的实质

老子（传说前600年左右—前470年左右），姓李名耳字伯阳，楚国苦县（河南周口鹿邑县）人，是我国古代伟大的哲学家、思想家，道家学派创始人。老子处于社会大动荡、大变革的春秋时期，亲眼目睹了百姓的民不聊生，社会的战乱纷起，国家的渐趋衰落。他思考这些问题，最后认为根源在于统治者的“有为”，为此，提出“无为而治”的治国主张，以此来减轻社会矛盾，挽救统治阶级的统治。

老子完成了古代思想从鬼神观念到“道”的飞跃。“道”是老子哲学思想的核心。老子认为“道”是万物的始基，是天下万物的根源，世间一切事物都是从“道”产生出来的。但“道”又是看不见、摸不着的，因此在某种程度上“道”又可以理解为“无”。在“道”、“道法自然”的思想支配下，老子提出“无为而治”。[1]

“无为”是道家最基本的精神之一，是一种精神境界。无为的本质就是顺应自然的变化，使事物保持其天然的本性，不人为造作，达到无为而无不为。它与“道法自然”的价值取向是基本一致的。“无为”并不是什么事情都不干，认为“无为”即什么都不干的看法是对老子“无为”思想的一种误解，而是不乱为，顺应客观态势，尊重自然规律，以“无为”达到“无不为”。老子强调“道常无为而无不为”，这里的“无为”字面意思，实指“道”对万物的不设不教，自然而然，这种任其自然，是靠人的感官无法把握的，老子称“无为”正因为“道”对万物任其自然，万物才能得以保存其原来真朴境界，都能各其性地去生活，这也是“道”无不为的体现。这里“无为”是“无不为”的前提，而“无为”正是“无为”的结果。《庄子·养生主》中的寓言“庖丁解牛”里的厨师，他手起刀落，一招一式，就像和着音乐节拍跳舞一样，而且游刃有余，干净利索，梁惠王连连称赞，不解其技艺为何如此高超。厨师讲了一大通道理，究其解牛秘诀只是八个字：依乎天理，因其固然，也是遵循事物内在的规律性。可见，道家的“无为”思想的实质在于：反对违背人的本性和违背自然法则的肆意妄为，其宗旨在于，消解人与自然的对立，达到人与自然的和谐统一。[2]

“无为而治”，“治”是目的，是对社会组织的有条不紊的成功的管理，“无为”则是手段和途径，即要通过“无为”的途径去达到“治”的目的。有人对老子的这句话觉得奇怪，觉得不理解，既然要达到“治”的目的，那就应该去努力，去有所作为才对，为什么反叫人“无为”呢？无所作为怎么能达到管理的效果呢？这实际上是对老子所说的“无为”两字的含义没有搞清楚。其实老子的许多术语，都有他特定的含义。当代英国科学家兼汉学家李约瑟博士在仔细研究了老子的思想以后，他认为老子“无为”的真正含义，是不做违反自然的行为，即不要违反事物的自然本性，使事物完成它们不适合的功能。李约瑟的这个理解，应该说是比较接近老子的本意的。道家“无为而治”的“无为”二字，绝不是无所作为，绝不是放弃管理，而是要求遵循事物的自然规律，不做违反事物自然本性的傻事，不要妄动，不要强求，不要去揠苗助长，画蛇添足，胡作非为，弄巧成拙。在道家看来，最完美的管理境界，应该像天地生成万物一样自然。天地阴阳，四时代谢，这一切都是自然而然发生的，没

有一点人力强加的因素，而草木、禽兽、人类以至万物都在这自然而然的环境中生成发展，各得其所。天地并没有刻意地去追求什么，但万物却都在天地中茁壮成长，这就是最好的效果，就是最佳的境界。而这样一种管理的最高境界，便是道家所说的“无为而治”。[3]

二、无为而治的应用范围及实践

治国无为而治本来是 道家的治国策略，所以治国是无为而治的第一应用。为了贯彻 无为而治的方针，各级政府官员既要抛弃各种政绩主义和形式主义，也要抛弃“为人民谋幸福”、“为官一任，造福一方”等 仁政理念，宽刑简政、轻徭薄赋、与民休息，尽量靠万民的自为无为无不为，靠万民的自治无治无不治，自己做好必要的服务工作即可；同时有所为有所不为，充分信任和依靠下属，让下属去完成各项工作，自己主要做好识人用人的工作。企业管理无为而治用在企业管理上，要求企业管理者从琐事中跳出来，主要抓好企业发展战略和识人用人的工作，至于具体的研发、技术、生产、销售等工作，要充分依靠员工和下属来做。

教育无为而治用在教育领域，要求老师和家长一定要尊重孩子的 天性，充分信赖孩子的能力和发展潜力(即 道家的 自化能力)，放手让孩子自己去试、去学习、去探索、去发现，甚至去破坏，哪怕他会失败会犯错误也不要紧，因为他会从这些失败和错误中学到很多东西，老师和家长要做的，就是给孩子创造必要条件，并做必要的辅助工作。

历史实践古诗，舜品德高尚，尧派他来管理天下。当时中原到处是洪水，以前尧派鲧去治理洪水，9年后失败了，舜就派鲧的儿子禹去治水。禹果然不负众望，13年后平息了洪水。舜和尧一样，对老百姓很宽厚，多采用象征性的惩罚，犯了该割掉鼻子罪的人，让穿上赫色衣服来代替；应该砍头的人只许穿没有领子的布衣。为了让老百姓懂得乐舞，舜派夔到各地去传播音乐。有人担心夔一个人不能担当重任，舜说：“音乐之本，贵在能和。像夔这样精通音律的人，一个就足够了。”夔果然出色地完成了任务。

孔子赞叹道：“ 无为而治，说的正是舜啊！他自己需要做的，只要安安静静坐着而已。”（“ 无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”《 论语•卫灵公》）[4]

三、“无为而治”政治伦理思想的现代性反思

老子认为，作为自我，只有顺应宇宙的动态平衡、一体和谐的法则，自然无为，无私无欲，才能发挥个体生命的创造天赋，对人类事业有所建树。行政管理是对人的管理，更要遵循规律，同时与行政环境相互影响，从而建立合理的机制，达到“无不为”。管理者只要做到这一点，就容易做到为人民服务，以人民的利益为利益。其次，现代管理中要重视领导者自身的素质提高，强化管理艺术。“无为而治”的道家政治伦理思想为治政者设计了一套治国之术。“无为”的原则是希望统治者减少政事活动以尊重人民的个性，发展人民的自由和维护人民的权益。现代领导工作的复杂性和多变性，要求领导者不仅要掌握领导科学的一般原理，而且要掌握高超的领导艺术。[5]

老子将“道无为而无不为”的道论渐渐落实到政治层面，提出了君道“无为”的政治学说。第一，君道无为，臣道有为。人生而有欲，饮食男女，物质与精神的需要，无不要用“有为”去谋取，那么怎样才能够“无为”?道家首先明确将“无为”界定在君道上，上下同德则不臣，下有为也，上亦者为也，是上与下同道。上与下同道则不主，上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”那么君与臣又如何“异道”?《管子?君臣上》：“道

也者，上之所以导民也，是故道德出于君，制令传于相，事业程于官。”如此分工的“无为”不过是以无为为有为，它是臣下有为的制衡与补充，这与当今注重官德建设，保持共产党员先进性教育是有相同性的。第二，视“无为”为政治家的道德修养方法。老子政治思想的核心内容是“为无为，则无不治”(《老子》第三章)。在老子看来，为实现天下大治，为君之道要“无为”。首先，择天地法、效法自然。天地大自然是无为的，又是无所不为的。其次，虚心谦下，宁静因循。只有这样，才能做到“无为”，才能获得真知，变得耳聪目明。最后，国君的道德修养是首要的、最重要的。同时，老子反对物欲，讲求精神生活；反对人为，讲求体法自然。[6]

参考文献：

【1】《试析老子“无为而治”思想》周薇薇，刘宾，沈阳师范大学马克思主义学院，文章编号：1006-7833(2010)01-347-01

【2】梁海明《老子心译》远方出版社.2002

【3】高亨《周易大传》今注[M].济南:齐鲁书社,1991

【4】百度百科

【5】魏玉昆.老子道德通译[M].北京：中国社会科学出版社，1995

【6】陆钦.庄子通译[M].长春：吉林人民出版社，1999.

第三篇：论孔子的仁和礼思想

 论孔子的仁和礼思想

谷晓洁 英语系 1302班 201307010203 孔子是儒家创始人，他的思想核心是“仁”“礼”。

“仁”的主张是“仁者爱人”，这一主张是要求统治阶级体察民情，反对苛政。孔子认为，要实现“爱人”，还要遵循“忠恕”之道，就是“己所不欲，勿施于人”的要求。

“礼”的主张是“克己复礼”，就是说要克制自己，使自己符合“礼”要求，孔子追求的“礼”是西周的等级名分制度，孔子还进一步提出了“正名”的主张，就是校正等级秩序，达到贵贱有序。这体现了他政治思想保守一面。

例如，我们现在提倡要“尊重他人”、“五讲四美”、“精神文明”等等，如果不把它和长久影响中国社会的伦理思想体系联系起来，那怎么能让它有个根基呢？“尊重他人”（“爱他人”）这样的道德观念正是和儒家的“仁学”相联系的。如果我们抛弃了孔子的“仁学”理论，天天批判“仁政”，鼓吹“己所不欲要施于人”，提倡什么“与人奋斗其乐无穷”，那么你能真止地“尊重他人”吗？你能真正地爱护别人吗？所以任何对人们的社会规范的具体要求它都必须有—套伦理学理论作支撑，而这套伦理学理论又是内传统积累而成的。

这里不能全面的讨沦儒家的伦理问题，它无疑有许多方面已不能适应现代社会的要求，但它的核心内容“爱人”思想无论如何是我们今天仍应继承和发挥的。照我看，孔子把“仁”解释为“爱人”，是基于“亲亲”思想，《中庸》引孔子的话说：“仁音，人也，亲亲为大。”

《论语。学而》：“有子曰：„’孝弟也者，其为仁之本与！”

“爱人”并不是凭空产生的，它是从爱自己的亲人出发，是爱人的基础，但是“为仁”不是仅止在“亲亲”上，而必须“推已及人”，要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”。而要作到这一点并不容易。得把“已所不欲勿施于人”，“已欲立而立人，已欲达而达人”的“忠恕之道”作为“为仁”的准则。如果要把“仁”（“仁政”）推广到整个社会，这就是孔子所说的：“克已复礼曰仁，—日克已复礼，大下归仁。为仁由已，而由人乎！”我认为，对“克己复礼”的解释常有误。（我自已过去的解释也不正确。）对“克己复礼”的解释，往往把“克己”与“复礼”解释为平列的两个相对的方面，我认为这不合孔子的思想。所谓“克己复礼”是说，在“克己”基础上的“复礼”才叫“仁”。

“仁”是人作人的内在品质，“克己”是要靠人对自身内在品质（即“爱人”的品德）的自觉：“礼”是人的行为的外在的礼仪规范，它的作用是为了调节人与人之间关系的，“礼之用，和为贵”。要人们遵守礼仪规范必须是自觉的才有意义，才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎？”对“仁”和“礼”的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”“礼云礼云，玉帛乎哉！乐云乐云，钟鼓乎哉！”因此，我们可以说，孔子认为“克己”（求仁）是要靠自己的内在自觉性。有了“求仁”的内在自觉性，“我欲仁，斯仁至矣”，并实践于日用伦常之中，这就是“极高明而道中庸”了。“极高明”要求我们寻求伦理体系中的终极理念，“道中庸”要求我们把它实践于平常生活之中，而“道中庸”和“极高明”是分不开的。哪怕是寻求最低限度的伦理观念的“认同”，也是和某种伦理体系的终极理念有着密切的联系的。如果说，孔子的“仁学”充分讨论了“仁”和“人”（人道）的关系，还没有来得及去充分讨论“仁”与“天”（天道）的关系，那么孟子在后一方面发挥了孔子的思想，如他说：“尽其心，知其性；知其性，则知天矣。”

人心本仁，与“天心”本是相通的。对此朱烹说得更明白，他说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得乎天地之心以为心者也，故语心之德虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而己矣。” 此则从“天心”本“仁”，而说“人心”也不能不“仁”，“人心”与“天心”实是相贯通的，因此儒家的伦理学说实是建立在一道德形上学之上，故《中庸》说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”儒家这一“天人合一”思想无疑有其特殊的伦理意义，而贡献于人类社会。但是，如果我们把曾经支持中国两千多年有关作人的道理的“仁学”（“仁政”）、“己所不欲勿施于人”等等作为反动思想批判掉了，那么我们的社会如何不混乱，如何还能不发生“精神危机”呢？从这里看，对待传统的伦理思想，我们只能继承它、发展它，使之适合现今社会生活之要求，决不能抛弃它，而另外建立与之对立的“斗争哲学”。当然，在我们继承“传统”的同时，不仅应使“传统”得到发展与更新，要“日日新，又日新”（这也是中国的传统），而且还应充分吸收一切适应我们社会发展要求的其他民族的伦理美德。现在谈《论语》有人会觉得有点“酸”或者说有点过时了。其实不然，在两千余年的封建社会里，儒家思想及文化，一直是中国传统文化的主流，而《论语》则是孔子学说的主要经典。虽然新文化运动以来，儒家学说成了被打倒的对象，但是儒家某些思想仍然在我们的生活里或多或少地影响着。尽管西方文化一直在向我们这个东方古老的国家不断渗透，国人中受其影响甚众，但国学作为中国固有的学术和文化，仍然是占主导地位的。近几年来，随着中国综合国力的不断增强，汉学不断成为世界各国学术界要了解和研究的对象，今年就有许多国家兴办了孔子学院，就是一个很好的例子。但是自新文化运动以来，白话文逐渐兴起，我们的传统文化的确是靠了边，试问现在的年轻人，对于国学了解多少？如果不在青年人中大力宣扬国学，中华民族的传统文化就不可能得到有效地传承，中华文明之所以没有象世界其他古老文明一样灭亡，就是因为文化传承起了很大的作用。现在重提国学教育，宣扬儒家文化，就是文化传承的一部分。《论语》作为儒家的经典著作，代表了孔子的主要思想，虽然今天我们不可能把儒家思想和著作作为教育的主要部分，但至少要了解，相信通过了解，我们一定有所收获。

《论语》是伴随着儒家学说的诞生而诞生的，它所表现的思想对中国社会产生了深远的影响。史学家司马迁将无侯伯之位的孔子列为世家，正是因为孔子“布衣传十余世，学者宗之，自天子王侯中国言六艺者，宗于夫子，可谓至圣。”，“至圣至贤，教化之主，又代有贤哲，故列为世家。”，至今，中国社会还在受其潜然的影响。就是现在国外许多著名大学和知名企业，把研究中国的儒家思想作为一种时尚。他们为什么对中国古老的文化如此热衷？除了中国国力不断在增强，中国在全球事务中影响力不断扩大外，更重要的是，他们意识到“急功近利文化”和追求经济发展导致的一系列社会问题需要用讲求道德、公正和廉洁的儒家思想来解决，其中，孔子伟大的教育思想，更是他们研究的重要对象。作为新时代的青年学俊，更应该将宣扬国学视为己任，积极的学习孔子思想的有益之处，发扬光大。

第四篇：向老子学师德

向老子学师德

人们常说：“学高为师，德高为范”。教师，应该是知识与智慧的化身，是道德和行为的楷模，是传播文明的使者。然而，曾几何时，教师的道德受到社会的质疑，教师的形象遭到大众的谴责。其原因可以归纳为两个方面，客观上是社会对教师的要求过高，主观上是有的教师不能够洁身自律，忽视了师德修炼。的确，在社会对教师的要求近乎苛刻的今天，工作和心理的压力让我们疲惫。但是，这绝不是我们放松严以律己的借口。“教师是人类灵魂的工程师”，我们的一言一行都可能成为学生心中永远的定格，从而影响孩子的一生。所以，教师的今天就是孩子的明天，教育的今天就是民族的明天，要看明日公民，且看今日教师，要看明日社会，且看今日校园。毫不夸张地说，师德的好坏直接关乎中华民族的道德建构的成败。我以为，作为一名教师，我们有必要向我国古代的哲学家和思想家——老子学习。

老子说：“上善若水，水善利万物而不争。”意思是说，最好的善就应该像水一样，滋养万物而不争名利。作为教师，我们就应该有“善利万物而不争”的胸怀，为每一个孩子的生命成长负责，而不计较名利得失。日常生活中，我们常听到一些教师这样抱怨：“为什么自己的工作那么辛苦，家长却对我一点也不理解？”付出辛劳希望得到赞誉，这不正是争名吗？有些教师以补习学生为赢利手段，这不正是逐利吗？如果每个教师都是为争名逐利而从教，那将是孩子的不幸，民族的不幸，国家的不幸！在这个充满竞争的时代，任何工作都辛苦，任何工作都会有阻力，任何工作都会遭到非议，教师岂能独免？不如放弃名利之欲，做个“上善若水”的教师，好好爱自己的学生，安心从教吧！

在我们的从教生涯中，难免会遇到难带的班级，难教的学生，难沟通的家长。接手了这样的班级，自己下的功夫比别人多，结果成绩没有别人高，奖金比别人拿得少，晋升职称也会受影响，多数人都会对自己的学生产生怨恨，而怨恨只会加深自己的职业懈怠感。这时候，如果我们能读读老子的这句话：“上善若水，水善利万物而不争”，心态就平和了。想想什么样的班级都需要有人去带，什么样的学生都需要有人去教，谁说做教师就一定要得到回报呢？

老子教导我们，要“贵以身为天下”“爱以身为天下”，就是希望我们全身心 1 地为天下苍生造福，不要总是把眼光盯在自己的私利上。让我们学习老子的淡泊名利，学习老子的豁达乐观，修师德，正师风，心无旁骛地教书育人，为民族复兴而努力。

第五篇：领导学论文,老子无为思想

老子“无为而治”思想对现代领导学的启示

李鸿发

（行管08***）

摘 要：我国古代优秀的传统思想是我们中华民族巨大的财富。笔者通过探讨我国古代老子的“无为而治”思想，认为“无为而治”不是消极的主张，其目的是为了实现“无为而无不为”的和谐状态，与现代的构建社会主义和谐社会有融通之处。因此，无为而治思想更是一种领导艺术，现代领导学研究有现实的借鉴意义。

关键词：无为而治；领导学；借鉴意义；老子

一、“无为而治”的思想内涵

老子所著的《道德经》一书内容丰富、博大精深，无疑是我国几千年传承下来的瑰宝。“无为而治”是贯穿全书的精髓，体现出公共行政的重要理念和实践原则。

老子认为；“人法地，地法天，天法道，道法自然”（老子.道德经）。对任何事情都应按照客观规律办事，不能违背客观规律而为之；对任何事情都应任他自身的趋势去发展，而不能利用外界的意志去制约它，去扭曲其发展态势。“道常无为而无不为”，“道”是自然的，所以“常无为”；而正是这种“无为”的“道”又生成万物，所以“道”又是“无不为”故“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”，这也是其“无为而治”的思想的集中体现。说明“无为”就是不胡为，不乱为，是顺应客观规律趋势，尊重客观规律，有所为有所不为。“无为而治”就是要人们积极有为，而积极有为又是通过“无为”达到“无不为”，最终实现“大治”和“大发展”，从而达到社会的自我管理

[1]。

二、“无为而治”与现代领导艺术的融通

关于领导的定义，《领导学》（邱霈恩著）这样定义：“领导就是某一具体社会系统中处于支配和决定地位的主体，根据该系统的需要和愿望以及实际情境和条件，确定本系统的目标、任务和行动指南，获取和动用各种资源及手段，发动整个系统、特别是被支配地位的群体与组织等力量，致力于完成既定任务，实现既定目标的最权威的行为过程”，从中我们可以理解为是由领导者、被领导者和环境及其相互关系构成的。因此，领导者的个人素质、魅力等对被领导者的影响非常大，这种影响力与所采取的策略彰显了“无为”与“有为”的辩证关系，这就在领导过程中体现了老子“无为而治”的思想。[3]

分析我国经济社会发展的战略思路，就会发现其中蕴含了老子的“无为”思想，体现了中国传统领导方式和治国思想的精华。改革开放初期，邓小平打破计划经济体制的束缚，引入市场经济体制，这就在某程度上体现了“无为而治”的思想。随着经济的发展，“小政府、大服务”的理念让市场在资源配置过程中变得更加“有为”，也逐渐实现政府的“无为而治”。从某种意义上说，科学发展观的提出与实施，意味着在生产发展和经济活动中减少对资源的消耗，降低对环境的掠夺，可以理解为减少人在这一过程中的“有为”，实现人与自然、环境、社会的和谐共处，即逐步实现生产、经济活动对自然、环境的“无为”。

三、“无为而治”对现代领导科学的启示

从领导的思想观念、价值观、方式方法等角度来思考如何践行“无为而治”思想，对丰富领导学知识具有重大的理论意义和现实的借鉴意义。

(一)尊重并顺应领导规律

“无为而治”首先体现为“道”，即尊重并顺应客观规律。在领导过程中也要顺应规律，按规律办事才能真有所为。“无为”是达到“道”境界的最直接途径。老子由“无为而治”出发提出“上得无为而无不为”，要求“体道”、“同于道”的上得“之人，对老百姓的管理应当顺应自然之道即不可违背自然规律而妄为，也不可离开客观规律而强为，而应以“无为”

达到“无不为”的目的。领导活动都有它的一般规律和基本规律；从局部上看，各个侧面、各个部门又有它的特殊规律和具体规律，因此，领导规律是领导主体所必须依凭、领导过程所必然贯彻的第一领导依据，是领导成败的主要依据，也是领导方式、领导方法、领导艺术和具体的领导对策措施等所凭借的根本。[2]

(二)提高领导素质，做好表率

老子提出“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”。这段话阐述了提高领导素质的重要性。领导素质决定着领导行为和领导结果的特别能动因素，是领导行为的内在渊源，是开展领带活动的前提、基础，是领导主体取得成功的最重要的内在条件，是事关群体或组织命运和利益的最重大社会因素之一。[2]所以，在整个组织中，首先要提高领导素质，强化道德品质修养，以“其身正，不令而行”发挥领导者的制动性、积极性，实现得“道”而无为。

(三)优化领导方式，坚持“以人为本”

“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王”，就是说领导者要以海纳百川的宽广大度之心尊重、爱护被领导者，那么就能缩短了与“无为而治”的境界。“圣人无常心，以百姓心为心，善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”，即领导者只有以百姓之心为心，顺民心，从民愿，才能达到“无为”，使事业立于不败之地，而领导者的“德治”、“德信”是实现无为而治的根本保证。

“民为本，本固邦宁”是历史总结出来的经验，而执政之基、力量之源则是对人民主体地位的最高评价。而领导方法是领导主体在特定的领导理论指导下和特定的领导环境中实现领导目标、履行领导职能而采取一系列办法、对策和技巧的总和[2]。因此，科学运用领导方法，坚持以人为本，提倡亲民、为民的执政理念，“权为民所用，利为民所采，情为民所系”、“以百姓之心为心”、取“无欲之德”，达到“无不为”“无为不治”的领导之道。[4]

(四)完善领导体制

老子“无为而治”的思想是针对当时的社会现实提出来的。“民之难治，以其上之有为，是以难治”，“始制有名，名亦既有，夫亦将知之，知之可以不殆。故在现代管理中，仍要对领导者的权利加以监督、约束，就要借助于有效的领导体制来实现，抓好领导体制的改革和完善，因为领导体制是政治体制的核心部分，也是社会体制中最重要的成分之一，从根本上决定着领导队伍建设、廉政建设、党风政风和社会风气、领导效率和领导活力、领导水平和领导地位、执政水平和执政地位。要实现领导者的“无为而治”，就要以素质理论、特别是领导素质理论和领导人才理论为基础，建立新型组织人事机制，彻底解决领导主体、特别是领导者择优汰劣的有效机制与实际运作的问题，最终实现领导体制改革与科学化在质上和深度上的突破，从根本上解决领导队伍建设和领导水平与执政能力的提高。[2]

参考文献：

[1]老子.道德经[M].北京：蓝天出版社，2006.[2]邱霈恩.领导学（第二版）[M].中国人民大学出版社,2009—6.[3]马书成.浅析领导工作的“无为”[J].河南社会科学，2007（5）.[4]阳华才.老子思想与现代领导[J].湘潭师范大学学报（社会科学学版），20003（25）.