第一篇：明代纳西族木氏土司与道教
明代纳西族木氏土司与道教、佛教
[昆明]云南师范大学哲学社会科学学报，1995年第4期
55-60页
------------------
提要 东巴教是纳西族独特的宗教，信仰者多为百姓。而上层人士，多信仰佛教、道教。明代木氏土司就是鲜明的例证。本文列举木氏土司的著作及地方史志中的大量史料，论证了木氏土司宗教信仰的多元性，并探究其历史原因；从宗教信仰这一角度，阐述了木氏土司大胆吸收中原文化和藏文化，使得纳西族文化得到拓宽与发展的历史功绩。
关键词 明代纳西族|土司|宗教信仰|佛、道
------------------
纳西族在唐宋时就已开始信仰东巴教，直至今日影响尚存。一般百姓人家在年节、祭祖、婚丧等重大仪式上都要请东巴念经祈福。“东巴”为“有智慧的人”之意，他们是古代纳西族的知识分子，他们既懂文字，又能传承教义，在日常生活中广泛地吸收了纳西族语言，历史、地理、音乐、天文、历法、伦理、医药、农业等多方面的知识，写下了一千五百多种东巴经典。这些用象形文字写成的经书是纳西族历史文化的重要组成部分，亦是现今学者们研究纳西文化的宝贵资料。因此提及纳西族文化人们往往以东巴文化概而称之。对纳西文化了解不深的人，常误以为东巴教是纳西族唯一的宗教信仰。实际上，纳西族信仰的并不是单一的东巴教，而是多元的。有明一代纳西族统治者木氏家族与下层百姓的宗教信仰就明显不同，他们更倾向于信奉佛教、道教，并借助当时云南丽江较强的经济实力，建造了大量的道教和佛教寺观，一部分建筑至今尚存，有些还是现今的游览之地。
云南丽江木氏土司以木为姓的正式统治是从明初开始的。明洪武十四年，朱元璋派傅有德、蓝玉、沐英等带大军征云南，明军进兵攻克大理后，当时云南丽江纳西族地区的头领阿甲阿得“率众首先归附”，朝廷“钦赐木姓”，统治丽江的当地头领才一改父子联名制，有了内地的姓“木”。木氏土司进京朝觐，朝廷敕令“任本府(丽江)世袭土官知府职事，中顺大夫。”①此后，木氏家族便蒸蒸日上，经木初、木土、木森、木嵚、木泰、木定、木公、木高、木东、木旺、木青、木增、木懿，与明共始终，传承十四代，历时近三百年。
特殊的地理位置，使得人口弱少的纳西族一直生活在藏、彝、白、汉等大民族的夹缝中。北有青藏高原的吐蕃南下骚扰，南有汉族、白族的强大势力。处在这兵家必争的河谷地带，为适应环境，木氏土司一方面将自己的核心力量退至丽江坝(古通安州)，北有石门、雄古之险，南有邱塘、九河等关隘，易守难攻，中有良田万顷，足以耕牧自给。另一方面，从历史的教训中，木氏土司深深懂得，只有依靠中原王朝，有强大的靠山，本民族才有生存之地，发展之机。这十四代土司执政时，不断地带兵抗击吐蕃的南下骚扰，成为明王朝在云南的“西北藩篱”。木氏土司以保土安民为已任，维护祖国西南边疆的安定，顺应了明初要求统一的历史潮流，给纳西族创造了一个安定和平的环境，促进了纳西族丽江地区经济的发展。明代，是丽江地区经济大开发，大发展的时期。经过云南西北部几百年的巩固和发展，增强了纳西族与中原的凝聚力。
在政治方面，木氏家族背倚明王朝，对吐蕃的骚扰和异族的叛乱毫不含糊坚决抗击；而在文化建树方面，却采取了一种兼容并包的宽容态度，在对待宗教问题上尤为如此。从遗留下来的史籍中看，纳西族统治者木氏土司受本民族东巴教的影响并不深，把而悉心接受内地佛教、道教，且世代弘扬佛法于滇西北一带，对从青藏高原传来的藏传佛教也不拒之境外。有趣的是，历史上，内地佛教和道教在云南北传到丽江为止，藏传佛教从北往南传播亦到丽江为止。在这多元文化的交汇地，明代丽江地区形成了别有意味的宗教文化。
一
明代，是纳西族用汉文进行写作的作家文学兴起的时代，纳西族木氏家族则是这个时期最为活跃的分子。木氏家族中木泰、木高、木青、木增等都有著作传世，被一些中原文人称为“文墨比中州”。他们每逢重大事件，感情波动时，都挥毫即兴作诗，一首首富有感情色彩的诗和历史记录相映证，一段鲜活的历史得以重现。如今，我们从明代丽江木氏土司时期所建的建筑和遗存诗文中能窥见当时各种宗教对其影响。
“海上闻有长生药，人间因构迎仙楼。王母驾鸾迥可降，吕翁骑鹤遥能游。缥渺日边玉盖拥，翩跹云外天衣浮。有时携我出尘去，羽翰一举乘苍虬。”②这是木氏家族中第八代传人木公的诗句，诗中反映的是迎仙延年祈寿的道家思想。此诗作者木公(1494-1553)，字恕卿，号雪山，三十三岁时袭父职，后半生忙于四处带兵征战。他在丽江著名的玉龙雪山脚下玉湖边建造“迎仙楼”，在紧张的戎马生涯之余，常到“迎仙楼”上观风景，吟诗作画。只有对道教传说中的人物极为了解和具有良好的汉文化功底，才能信手拈来，把道教传说中王母娘娘驾鸾飞仙和吕洞宾骑鹤远游的情形描写得如此传神入化。面对灵秀的湖光山色，木公常常有餐霞凌云之意，想象中自己已飘飘欲仙，能乘虬出尘与王母娘娘、吕洞宾等仙人相会了。“餐霞饮洁学仙流，岂念人间万户侯。出入烟尘随所欲，翱翔海岛任于游。笑擎云液千年酒，宴赴蟠桃七月秋”，③这是木公的另一首学仙诗，诗中描绘了作者不恋人间的功名富贵，愿深居“迎仙楼”，过无拘无束的日子。木公心中虽有此意，却一直过的是积极向上入世的生活。而他的一位叔叔笃信道教，干脆出家作起了隐士。木公另一首诗《舍叔石松隐居玉龙山题道斋》中有诗句曰：“道斋延术客，雪涧引仙桥。”即可想见此叔的生活情形。
木氏土司家族中有一位虔诚的宗教徒，他几乎把后半生投入到了宗教事业中去，此人叫木增。木增(1587-1646)“生而秀异，如琼林玉树，迥出风尘，世间浓艳华美一无所羡。”④他九岁时匆匆继父职，长大后，是位文武双全的将才。木增生活在摇摇欲堕的明末，他带兵在明王朝鞭长莫及的云南西北边疆多次平定叛乱和击退吐蕃的南侵。后半生，木增沉醉在“志欲乘黄鹤，身伴白云闲”的超凡脱俗思想中，三十六岁即退隐住进玉龙雪山的芝山别墅。在清幽淡雅的自然环境中，木增时而观风景，时而博览群书，时而定坐思禅。在他隐居时，他悉心钻研，写下了二十多万字的读书笔记《云 淡墨》，本书既有天文、地理、生物等知识的汇集，亦有作者对儒、释、道三教嘉言的摘录。如儒家的“仁则荣，不仁则辱”，“孝敬忠信为吉德”，“爱民者必有天报”等等；释家的“为善升天，为恶人渊”，“心中念善，福乐自随”，“存心佛法，当蒙佛祉”等等；道家的“学道由丹心，奉师如至亲”，“恬愉退静独善守己”，“无所诱慕，精神内固”等等。从摘记中足见木增已熟知儒、释、道的一些基本典籍，了解其要义。在博览群书时，木增“独爱玄同契老庄”，信奉神仙，对道家清静无为、服食摄生一套理论身体力行，壮年辞官，隐居芝山，自号“滇西华马水月道人”，一次，他看到一幅吕仙翁的卷轴画，有感并用诗形象地描写了出来：“黄服蓝巾光雅淡，仙风道骨自飘飘。风箭口吹鸣人籁，龙剑随身蹑海潮。”⑤这位边疆少数民族头领好似对中原而来的仙家道士一见如故。
据乾隆《丽江府志》载：木氏土司先后建过真武祠(在解脱林下崖脚院中)，迎仙楼(在白沙里)、大定阁(在白沙)、金刚殿(在白沙里)，太极庵(在芝山巅)、大觉宫(在束河里)、元(玄)天阁(在大觉宫后)等等道教宫观。
总体而言，木氏土司对道教有一定的感情，信而不笃，其家族中崇信道教的人数并不太多，并未世世代代承续相传。
二
在众多的宗教中，木氏土司家族最为崇信，对其影响范围最大的是内地传过来的佛教，史载：木氏土司“崇信佛教，所有营建寺庙极华丽，有藏经楼藏经，全部经文皆楷书所缮……”⑥木氏土司不仅拜佛念经，且大兴土木，四处捐资建寺，以弘扬佛家文化而自许。丽江木氏土司的佛教活动似乎与西南著名的佛教圣地——鸡足山结下了不解之缘。鸡足
山，位于与丽江毗邻的大理宾川县，距离丽江二百公里，因山色秀丽，佛事兴盛而闻名。丽江木氏土司因慕名该山的佛家精神，数代人多次捐资出钱在山上建了四个寺院。
鸡足山上历史上规模最大的寺院——悉檀寺，是土司木增在位时出钱所建。公元1617年，木增向朝廷提出请求，希望在鸡足山上建寺庙为其母祝寿，获得明朝皇帝批准后，便花银万两建成了规模宏大的寺院和华首门。天启四年(1624年)，天启皇帝御赐木家“大乘经”676函，并赐名该寺为“祝国悉檀寺”。辛未年(1631年)木增之子木懿又捐资重加修饰。悉檀寺“宏丽精整，遂为一山之冠”。⑦据说当时悉檀寺内多铜制器皿，有八封香炉、八卦大钟、大花瓶、铜油缸、打铜大锅等，这些精美的铜器是丽江生产后，木氏家族派人千里迢迢运到这里的。
此外，万历年间，木增在鸡足山上捐建“华严阁”。崇祯二年(1629年)，捐建一纳轩，“一纳轩，在九重崖，背倚高岭，面临西山，地宇宏敞，重阁相向”。⑦因木增为鸡足山出力颇多，“山中修建功德惟公(木增)为最焉。”⑨为此，鸡足山上专修木增祠，供奉木增像，寺内专藏木氏土司的家谱《木氏宦谱》。木增本人也亲自多次到鸡足山朝拜过，以呈心中对佛的至诚敬意，并住在自己捐建的悉檀寺中。木增的一诗《初至悉檀寺卿云现》一诗云：“怀香礼鸡足，天鉴实孔昭。我愧缺百行，谁云动九霄。日华开五彩，云网结千条。万目欣瞻睹，移时尚未消。”⑩描写的是作者在悉檀寺中五彩祥云突现的欣喜之情。
崇祯戊寅(1638年)，丽江土知府木靖在鸡足山上捐建了“尊胜塔院”。此后，“塔院秋月”成为鸡足山上著名的八景之一。史载“尊胜塔院，在文笔山，塔高六丈六尺，饰以垩粉，莹白如玉，秋月当空，皎洁互映；加以院宇宏敞，廊庑清雅，山空夜静，恍如濯魄冰壶矣。”(11)塔是人们供奉佛祖灵物或佛教宝物的建筑。高高的白塔耸立在鸡足山上，上似乎可通“天”，下则联接了木氏家族对佛的虔诚。
为了进一步弘扬佛家精神，远扬鸡足山的美名，亦是木增提出要编一本象样的鸡足山志。公元1639年，适值明代著名旅行家徐霞客来到丽江，“丽江土知府木生白(木增)聘修鸡足山志。”(12)徐霞客受木增的重托，从滇西旅行返回后，重登鸡足山，住在悉檀寺内潜心研究数月，写成了《鸡足山志》稿四卷，可惜今仅存纲目，未见原书风貌。书稿虽未保存下来，可木增的做法是有较高见识的。据说木增的佛事活动范围远远超出云南，他曾派人到国内四大名山(浙江普陀，安徽黄山，四川峨嵋，山西五台)建刹，浙江宁波等地也置有木氏土司的家产。
云南丽江木氏土司统治时，丽江地区较为安定，经济得到长足的发展，木氏土司也得以大兴土木，在当地营建了一些华丽的佛教建筑，如解脱林，大宝积宫、皈依堂等。
“解脱林”是木增36岁时隐居丽江芝山的住所，明熹宗朱由校赐名“福国寺”，是一组较为完整的佛教建筑。“解脱林倚白沙坞之山”，“乃丽江之首刹”，“寺门庑阶级皆极整，而中殿不宏，佛像亦不高巨，然崇饰庄严，壁宇清洁，皆他处所无。正殿之后，层台高拱，上建法云阁、八角层甍，极其宏丽，内置万历时所赐藏经焉。”(13)这组建筑早已被毁，现今保存下来的是其中的一部分法云阁，又称为五凤楼，是丽江古建筑精品。“五风楼”楼基方正，造型气派，雄伟，下有柱三十二根，楼阁飞檐高挑八只角，上下三叠，错开共二十四个角，檐角飞起，交错辉映，象五支在空中展翅欲飞的凤凰，因此而得名。“五凤楼”已从原址白沙移到丽江黑龙潭，供游人参观，它那庄严玲珑，错落有致的造型是明代丽江地区建筑水平的明证，亦是木氏土司崇信佛教，不惜巨资建寺的产物。
木氏土司家族发达后，子孙数代人在其祖先居住之地丽江岩脚村东二里许营建了一组佛教建筑。这组建筑由大宝积宫、琉璃殿、大定阁等组成，建筑总体较为矮小，但不失庄严、华美之气魄，且殿内多饰有华丽的宗教壁画。给整组建筑增添了浓郁的宗教色彩，至今琉璃殿尚存壁画二十一幅，大宝积宫存十二幅。画面人物形象生动逼真、色彩对比强烈，兼收汉、藏、纳西等多民族的绘画风格。壁画上有题字、依稀可辨，分别为：
中顺大夫土官木初造奉佛长孙应袭木懿敬礼
太中大夫资治少尹知府木嵚造奉佛长孙应袭木靖敬造
奉佛世袭土官知府应袭木旺造为孙男木地敬造
可见，此壁画是明代丽江木氏土司历代承袭或应袭土官所主持建造，成画时间自明洪武、至明末建造的。如果没有对佛教虔诚的信仰，木氏土司是不会花如此多的精力，经过几代人的共同努力，在其祖宗发迹的地方，营造如此宏丽的宫殿和壁画。奇特的是，壁画画面人物中有释迦牟尼，有道家神仙，也有藏传佛教的二宝法王，四宝法王等神像，融合路诸神共一画面的做法是与明代木氏土司兼收并蓄的宗教观是相符合的。
三
云南丽江地靠西藏，位于金沙江河谷地带，自古就是西藏进入云南，云南进入西藏的交通孔道，是被学者们称之为滇藏印“茶马古道”必经之路。这条古道南起云南普洱、经大理、丽江、维西、德钦、察隅、波密、拉萨、日喀则，亚东至尼泊尔转达印度，是联系西南各族人民及国际交往的重要纽带。木氏土司统治丽江时，与吐蕃时战时和，民间的文化传播并不因战争而中断，商旅所经，文化交流亦随之而来。青藏高原上的藏传佛教逐渐在丽江传播，木氏家族亦宽容地接受，但是藏传佛教在明一代始终未能压过内地佛教，在木氏土司中占据主导地位，来往方式也仅限于木氏土司与藏传佛教徒上层之间的会晤。
明正德十一年(1516年)，西藏藏传佛教噶玛巴举派**弥觉多杰应丽江木氏第七任土司木定之请，到丽江与之会晤。《藏文典籍》一书中有记载：“噶玛巴第八世弥觉多杰……受木天王之请前往羌地(纳西族居往之处)，火鼠年抵丽江，木天王乘轿，其叔父及弟乘大象，并携大象一头备骑，率骑士多人，手持伞盖及宝幢迎接，延请入宫，极其崇敬。木天王应允在十三年中不向藏区派兵，并每年派僧差五百名，建寺庙百座。”
丽江地区自唐以后即与叶蕃频繁接触，明代木氏土司统治时期其势力膨胀，土地范围包括中甸、维西、德钦、巴塘、里塘一带藏族居往的地区。对这地区人民信仰的藏传佛教，木氏土司是支持的，他们家族多次出资修建藏传佛教寺院。明万历八年(1580年)，知府木东捐巨资修建理塘寺，并邀请**三世索南嘉措(1543～1588)举行开光仪式。因木氏家族的威望及热心扶助藏传佛教，在四川巴塘一带就称丽江木氏土司为“木天王”。
又据《徐霞客游记》记载，西藏地区的藏传佛教头领“二法王”(二宝法师)曾于明万历十三年(1610年)来到丽江，转道到鸡足山朝拜，受到了纳西族头领的热烈欢迎。在他归途中，他收了六个丽江人为徒弟。
明代丽江木氏土司虽与藏传佛教领袖人物频繁往来，却一直没有在丽江建过专门的藏传佛教寺院，直到康熙年间，藏传佛教才在丽江盛行，以至后来丽江著名的五大寺，也多是藏传佛教的寺院了。
明代木氏土司在藏传佛教发展方面的创举是花巨资与西藏的红帽六世共同完成藏文大藏经丽江版《甘珠尔》的主持编纂及刊印工作。木增刊刻这部藏传佛教经典是为了“仰祝皇帝万岁，太平千秋，物阜民安，河清海宴，无 不悦，无远不来。次期祖爵绵永，家国利亨，卜世卜年，同玉岳之悠久，世子世孙，等金江之继续。五方宁谧，百姓康和。”(14)此后，木增的美名同《甘珠尔》一样广泛在藏区流传。至今，拉萨大昭寺内还存有木增奉送给寺院的《甘珠尔》108卷。木增与红帽六世噶玛曲吉旺秋**弘法兴教，并编《甘珠尔》，在纳西族与藏族文化的交流史上树起了一块丰碑。
明代丽江木氏土司对宗教采取兼容并包的态度，使丽江地区在宗教建筑的风格中，乃至作法的道场中都融合了各教派的内容。究其历史，木氏土司采取来者不拒，兼容并包，而又主动倾向于佛教、道教的态度是与他们政治上的出发点相一致的。云南丽江纳西族木氏土司背倚明王朝，悉心接受汉文化，以学习汉文化为荣。《明史?土司传》中称：“云南诸土官中，知诗书好礼守义以丽江木氏为首。”在宗教上，木氏土司亦从政治大局着眼，在祈求保佑国
家昌盛，皇帝长寿，“五方宁谧，百姓康和”(15)之类的旗号下，达到与中原王朝的进一步联系。再者，佛教、道教经过长期的传播充实，已有一整套完整的学说体系，它的理论学说与纳西族民间崇拜的东巴教相比，更加神秘，更能让人信服。那神仙腾云驾雾，呼风唤雨的梦幻般的日子，那淡泊而自得其乐的道家养生之术，让木氏土司不自觉地到另一世界成仙，木公的诗《书迎仙楼》描写的就是与仙人而居的幻境“百尺元龙凭玉狱，仙人与我好楼居。霓旌袅袅迎鸾驭，翠保垂垂引鹿车。霞衬羽衣骞碧落，风随天乐下瑶虚，山图园客时为侣，黄鹤玄猿日共娱。”(16)木氏土司更希望玉皇大帝、释迦牟尼保佑木氏统治传世如金沙江之久远。其三，丽江境内及周围生活着纳西、白、藏、汉等多民族，木氏土司吸收各方宗教文化，让不同民族都皈依他家的庙宇，从精神上团结不同信仰的百姓，巩固其家族的统治地位。木氏土司生活在丽江当地，虽然热心接受佛家、道家文化，但纳西族民间信仰的东巴教对木氏土司家族肯定是有影响的。从保存下来的历史记录中看，木氏家族历史中提到自己与东巴教有关的材料仅有为数不多的几处。木氏家族家谱《木氏宦谱》的开头就有“草古天能古，草俸地能俸，草羡古甫古，古甫古吕古，古吕气吕古，气吕露吕古，露吕陆点古，一点海娘丁，海失海羡古，海羡刺羡古，刺羡美羡古”的记载。其意直译为：“人类的胞蛋生于天，人类的胞蛋孵于地。人类的休质浑浑沌沌的，浑沌的体质发热起来，发热起来变成了气体，热气变成了露珠，露变成了六点，一点落人海子(湖)中，变成了海失海羡，变成了海羡刺羡，变成了刺羡美羡。”其核心是“卵生观”。在纳西族古老的传说中，最早的人类是卵生，卵生于天，孵化于地，于“海子”中化育人遂成为远古人类。这些句子多散见于东巴经《创始纪》中。纳西族神话《创世纪》描述了人类的产生，远古之时，天地混沌，阴阳混杂，一切都模糊不清，先有了天地日月影子，后来有了白露变白蛋，白蛋变白鸡，白鸡孵出了开天辟地的人类。利恩和天女衬红褒白相爱，后两人历尽千辛万苦，最终得以成婚，繁衍出人类。木氏家族把东巴教中开天辟地的传说写进自己堂堂正正家谱的开头，给自己祖先树碑立传。木氏土司宣扬纳西族的文字象形文字东巴文为木氏祖先麦宗所创，“宗七岁，不学识文字，及长，旁通百蛮各家诸书，以为神悦，且制本方文字。”(17)后才传给了巫师东巴。木氏土司把远古纳西族创世纪传说到东巴文字的创立，乃至东巴文化的传播都神秘地与本家族神秘地联系在一起，有明显的增色痕迹。他们还编造传说，说东巴教中“北岳神”乃是木氏家族的将领名叫李华，并重修唐代在丽江兴建的北岳神庙，祭祀这位东巴教传说中穿白甲，头戴白盔，手持长矛、足跨白马的“三多”，“福我之民，障我之疆，佑我木氏千百世子孙。”(18)
恩格斯在《反杜林论》一书中说：“一切宗教不过是支配着人们日常生活的外部力量在人物头脑中幻想的反映，在这种反映中，人间力量采取了超人间力量的形式。”木氏土司正是利用这种“超人间的力量”来加强其的神权地位的，木氏土司兼收并蓄的做法，促进了丽江周围各民族的融合，稳定了云南西北地区的政局。木氏土司崇信道教、佛教，直接促进了东巴教和纳西文化的拓宽与发展，东巴教的神祗、经典多与佛教特别是藏传佛教有关，即以东巴用于丧仪和超度亡灵的《神路图》为例，它展示的18个鬼域与内地的18层地狱有众多的相似之处，它描绘的33神地中，有宝象、白马、白塔、法轮、净水瓶、宫殿、因陀罗的天国等等，都与佛教有关。(19)木氏土司信仰佛教、道教，写下了大量有关的汉文诗记，建造了灿烂的宗教建筑，饰以华丽的融会多民族风格的壁画，极大地丰富了纳西族文学、绘画、建筑等方面的宝库，是纳西文化中有别于东巴文化的一个重要组成部分，至今仍闪耀着独特的光彩！
注释：
①(17)《木氏宦谱》木公著。
②③《雪山庚子稿》，木公著。
④《木氏六公传》，冯时可著。
⑤《山中逸趣》，木增著。⑥《滇南闻见录》，吴大勋著。⑧(11)(12)《鸡足山志》，范承勋著。⑨《鸡足山志》，高乔映著。⑩《芝山云莴集》，木增著。(13)《徐霞客游记》，徐宏祖著。(14)(15)《甘珠尔序》。(18)《丽江文史资料》。(19)《国际东巴文化研究集粹》卷首《神路图》。
第二篇：土司制度与土司文化
土司制度与土司文化
土司制度与土司文化——第三届“中国土司制度与土司文化”学术研讨会发言摘登 钟义见
核心提示：10月19日，第三届“中国土司制度与土司文化”学术研讨会在渝召开。在为期3天的会议中，专家学者围绕土司制度与土司文化进行了研讨。为充分阐释土司制度与土司文化深刻内涵，中国社会科学网记者特将大会发言进行了摘录，以飨读者。
土司研究中名词概念亟须规范
（中国社会科学院历史研究所研究员李世愉）
在土司制度的研究中，对规范使用某些名词概念尚未形成共识。比如，对土官、土司概念的讨论由来已久，然未形成定论。有人坚持认为，土官、土司分别指文、武土二职，也有人认为二者实质相同。后者更多强调今天的使用，众多文献也有充分的证实。前者则忽略了更多文献的不同用法，这样表述既不准确，也不能反映土司制度的全貌。
土官一词是土司制度建立后演变为土司制度的专用语，并赋予了新的内涵。土司一词是土司制度建立过程中出现的新概念，且使用极为普遍。以《清实录》为例，土司出现3678次，土官只有339次。我认为，使用“土司”一词更为恰当。我建议，在今后的研究论述中应统一使用“土司”、“土司制度”。这样不仅遵从多数人的习惯，更是为了规范化。
治专史者须重断代史之制度研究
（中国社会科学院历史研究所研究员商传）
明之土司见于《明史土司传》，所谓“西南夷来归者”不过湖广、四川、云南、贵州、广西五省。今有学者误将辽东诸卫列为土司，依据为《明史职官志五》于土官后附：“又有番夷都指挥使司三，卫指挥使司三百八十五……并以附寨番夷官其地”云云。此段文字附于土官之后，且无标题，故极易被误作土官之设置。其实，著史者于此段文字前已冠“番夷”二字，意在以有别土官。众所周知，辽东诸卫，为清起家之地，其事为清廷所深讳，修明史诸人焉敢直书其事？然于此亦不能无所记述，故含混书之。据《明会典兵部铨选》记，少数民族之官有“土官”与“夷人”之别，故分列“土官袭替”、“夷人袭替”二条，其制有所不同，虽亦有“达官”、“夷官”“依土官例”者，则更可知其非“土官”也。今日学者切不可潦草读史，治专史者，亦须重断代史之制度研究，以免误读历史。
应深化对土司制度的研究
（云南大学教授方铁）
我们应深化对土司制度的研究。1949年以来，土司制度是学界研究的重点之一，取得不少研究成果。随着近年研究视角的扩展，土司制度领域显现出广阔的研究情景，对诸多问题的探讨也需要深入。例如：中原王朝统治边疆的制度和做法，经历了从初期的简单、混同到后期的细致化和个性化发展的过程，其中以羁縻治策和土司制度最为典型。土司制度可研究的问题，包括边疆地区的社会结构、阶级关系、统治形式、社会文化、边疆各民族的观念和行为方式等。过去对边疆社会史的研究十分薄弱，我们可凭借土司制度这把钥匙，打开少数民族社会史研究之门。借助土司制度，可深入探讨土司地区社会的演变史、文化传承史以及居民观念和心态的变迁史等。
土司之乱成明代严重边害之一
（国家清史编纂委员会研究员李治亭）
西南地区的土司，“自元迨明，代为边害”。有明一代，270余年间，大约每隔七八年间，土司之间或土司与王朝之间就发生一次军事冲突，甚至大规模战争。土司之乱，已成为明朝的严重边害之一。入清以后，康雍乾三朝也多次爆发过规模不等的与土司的军事冲突。探索西南土司之乱的根源，是当今土司学术研究的一个重大课题。土司历来“各长其部，割据一方”，必然与中央集权的体制不相容。当其势力强大时，或为其经济利益的驱使，不时进入汉族地区劫夺人口，双方的冲突就不可避免；或受国家的管理体制所限，对土司的管辖不能直接进入中央行政管理体制。质言之，土司地区还没有实行郡县制，而土司自行其事，必与中央行政管辖权相冲突。土司制度被称为“天地间一大缺陷”，土司之乱，实质是国家统一的问题。清雍正时，依据国家与民族“大一统”理念，实行大规模“改土归流”，与土司割据势力展开激烈的斗争。废土司制即废除其特权，代以“流官”管辖地方，归入中央直接管辖，才从根本上铲除土司之乱的乱源，实现了国家对西南边疆地区的真正统一。
土司研究需要进行学术转型
（吉首大学中国土司历史文化研究中心主任、教授成臻铭）
我国自1987年成功地加入《世界遗产名录》后，实现了世界遗产“零的突破”。目前，我国已有45个遗产列入名录，位列世界第二，在申遗方面累积了丰富的经验。土司遗产申遗，无论给地方政府还是专家学者，在文本编制和基础研究方面均提出了诸多挑战，这在基础研究方面表现较为突出。开展了一个多世纪的土司研究在土司遗址与土司、土司制度、土司文化的关联研究方面，仍存在诸多学术盲点。例如，“土司”一词的语境问题，封建王朝借助土司在高原、山地、河谷、海岛等不同地域进行差异化治理的问题，土司的民族版块分布与空间变化，对以土司遗址为代表的土司遗产学术价值与文化价值的挖掘问题等，仍然有待挖掘。
鉴于此，为适应学术发展趋势，加强土司遗产申报力度，土司研究需要进行学术转型，需要在多元文化整合和多样文化并存的视域下，以广泛分布于高原、山地、河谷、海岛的“土司区”为主体对象，与国内外致于力高原、山地、河谷、海岛区域治理研究的各个学科形成理论、方法及其他研究内容的对接，进而促成中外比较研究。唯有如此，才能顺利且准确地找到土司遗产蕴含的突出价值，才能更好地服务于国家的政治、经济和文化事业发展。
警惕土司制度和土司文化研究存在的不良倾向
（云南师范大学传媒学院教授邹建达）
近年来，随着研究的深入，有关土司制度和土司文化的研究出现令人欣喜的局面，但研究中存在的一些倾向应当引起关注和警惕。例如，一些国外学者和极少数国内学者，以一些现代西方理论来解释中国历史上的土司制度，把土司的设置或“改土归流”视为东方的殖民主义，把封建国家一体化的进程等同于西方的殖民扩张。另一个较严重的倾向是将土司制度泛化，将其存在的时间上推到秦汉时期，空间扩大到西南以外的东北、西北等边疆地区，把封建王朝的一些特定边疆民族政策均视为土司制度的内容。上述倾向有悖历史事实，必然得出一些错误的观点和结论，不利于学术的发展和学科的构建。还有，研究中理论归纳总结的缺失和碎片化问题也值得特别重视。
“改土归流”有利于多民族国家的巩固和发展
（湖南吉首大学张家界学院副教授罗维庆）
土司制度的推行及废除，都是在少数民族主政中央王朝时进行的，这应该是站在少数民族自身的立场上，对治理多民族“大一统”封建国家考虑的结果。在我国封建社会发展过程中，尚未成熟的封建专制制度，既无能力也没必要将深山僻野的少数民族地区纳入其直接统治范围。“欲揭上腴之征以取不毛之地，疲易使之众而得梗化之氓，诚何益哉。”就是当时统治者心理的真实写照。但当封建制度发展到其顶峰时，既无法征税，又不可驻军，只能依靠世袭土司实行间接统治的土司制度，显然不能被己非常完善的“大一统”封建专制制度所容忍。解决土司割据一方的问题，自然提上了议事日程。康雍乾时期强盛的国力，保证了雍正及后继者“改土归流”政策的推行，土司制度的终结也就瓜熟蒂落了。“改土归流”并非是“拯土民于水火，救土民于倒悬”的民族解放，而是中央王朝以直接统治取代间接统治、仅限于少数民族地区的一项政治制度改革。不论封建统治者目的如何，“改土归流”对少数民族地区的影响极其深远，不可否认导致了民族文化的迅速同化，但它同时也消除了割据，打破了闭塞，促进了交流，使少数民族群体逐渐融入了社会主流圈，形成了大一统国家的共识化意识、伦理道德、价值观念等，有利于统一的多民族国家的巩固和发展。
第三篇：道教与中华民族
道教與中華民族
一個民族的形成，大多淵源於一個宗教，所以 國父孫中山先生在「民族主義」裏說到：「民族形成的因素，就離不開血統、宗教、語言、文字、風俗、習慣等等。」所以先總統 蔣公在「解決共產主義思想與方法的根本問題」訓詞裏，就說到：「漢唐以下，外來的宗教如景教、釋教、回教等，認為這些都不是我們本國的宗教，故可不計，但我們至少不能不承認道教是我們中國固有的宗教。」 我們就可以體會到中華民族人民的心靈共同體，並不是外來宗教，而是固有宗教的道教。我們本於道教是多神的心理，凡屬有神的資格者，都是道教徒供奉的對象。又本於「天下一家」、「四海之內皆兄弟」的精神，所以極端主張民族平等、宗教自由。不但不反對任何宗教，還有接受其他宗教的長處，成為一個大同體的宗教。這裡有一點要注意的，就是信宗教，不要忘記了民族本位，專祇「好高騖遠」「好大喜功」或「趨新厭舊」「崇洋媚外」，這都是有毛病的！我們專跟著人家走，就會改變原來的本質，埋沒了傳統的精神，這是很危險的！所以我們「虛己容人」則可，「數典忘祖」則不可！
道教是民族文化形成的，他是講求「重本」的，所以禮記上說：「天地者，生之本也，君師者，治之本也，祖宗者，類之本也。」為重本，就得報本；為報本，就得要答報神恩，弘揚祖德。所以道教以「敬神拜祖」為教條。任何宗教，大致都有拜神的儀式，但無拜祖的規儀，所以我們問人家拜不拜神，如果祇說拜神，那不一定是道教？再問人家，拜不拜祖，如果是說拜祖，也不足以證明他是道教，因為儒家也是講慎終追遠的，若是神也拜，祖也拜，這兩種心靈，兩種祀典，連合起來，就是道教了。這也就是道教的特點，也可以說是我中華民族的特點。
第四篇：土司制度与民族区域自治制度比较研究
土司制度与民族区域自治制度比较研究
（历史系07级历史二班
尚生平
2007071216
745000）
【内容摘要】
民族区域自治制度是我国国家的民族政策，它是国家处理民族关系，解决民族问题的方针、办法和措施。在历史上，土司制度曾经起到过十分重要的作用。如今它已淹没在历史长河中，成为我们的记忆，继往开来的是民族区域自治制度。从表面上看，它们是两个完全不同的概念。从历史考察的角度说，中国作为多民族的国家，历代所实施的民族政策不可能截然分割，虽非一脉相承，但一定程度上是有继承性的。历代任何执掌权利的阶级、阶层或者个人，都希望有一个适应国情、适应时代的民族政策，既为我用，又为促进民族的稳定、团结和振兴服务。
【关键词】
土司制度
民族区域自治
以夷治夷
共同繁荣
（一）从两种制度的发展来看
以制度的起源作为两者比较的起点，是研究事物性质的一条重要途径，重要原理。当代著名哲学家克里普克在论述本质时指出：“一个对象的起源对这个对象来说是本质的。”我认为土司制度与民族区域自治也毫不例外。
中原政府通过土官治理少数民族的做法，最早见于儒家经典《易·观·象辞》云：“先王以省方观民设教。”《礼记·王制》云：“广谷大川异制，民生其间者易俗，刚柔轻重，迟速异弃，五味异和，器械异制，衣服异宜。”[1]这是中国几千年以来一以贯之的“因俗而治”思想滥觞和理论依据。战国秦汉时期，汉武帝“以兵临滇，滇举国降，请治吏入朝，于是以为益州郡，赐滇王王印，复长其民。”[2]并且还设立了特殊的道和初郡来管理少数民族。三国时期，诸葛亮“七擒猛获，”平定南中骚乱后，为继续进行“隆中策”中“防务在北”的战略，采取“怀柔之策”来笼络少数民族，以安定西南夷大后方。于是任用少数民族上层人士和倾向蜀国的大姓当官。用“平南中功居最多”的李恢为建宁太守，用所谓“执忠绝城”的吕凯为云南郡太守。
以上由土人治土，“以夷治夷”的史事，我们从中窥探出：“封建朝廷与少数民族上层互为所用，相互勾结来统治各族人民。”
唐宋时期，羁縻政策得到全面推广。唐王朝在边疆少数民族地区广设羁縻州县，据谭其骧先生统计唐王朝先后在东北、北方、西南与南方设置了885个羁縻府州。[3]羁縻州虽有较大自治权力，都督、刺史也由原部族首领担任，并且可以
世袭，但是这些都督和刺史必须由中央任命，同时还取消了少数民族上层分子“可汗”的称号，在经济方面则给予一定的优惠措施，如在羁縻州县基本不收赋税，只是象征意义上的收取一点，宋代继承唐制，继续推行羁縻制度。羁縻政策的作用和意义是重大的。它有助于汉族和少数民族之间经济文化的交流，对巩固国家的统一和促使多民族国家进一步团结壮大，增进各民族的融合和相互了解，起了一定的积极作用。
元代在总结历代王朝特别是总结唐宋王朝统治经验的基础上，在实施民族政策方面有了新的发展，这就是在羁縻制度的基础上，创立了“蒙夷参治”之法，官有流土之分，于是始有土司之名。盛于明代的土司制度，乃是“踵元故事，大为恢拓”的结果。[4] 元代的土司制度已基本完备。土司职官有宣慰、安抚、招讨、长司诸司，土官职官有总管、土府、土州、土县等。这些职官除“总管”仅元代设置外，其它职官名称也在后来的明清两代一直沿用。[5]元代土司制度不仅设置职名，而且围绕土司制度所采取的措施也丰富了土司制度的内容。元代在少数民族中、上级地方政权中“参用其土人为之，”大批引用土人为官，而在基层单位则实行以“土酋为官”的政策。“参用土人、以土酋为官”即是实行土司制度的核心内容，也是实行土司制度的第一个重要措施。在云南也不例外，据载元世祖忽必烈平定云南后，招降各民族地区酋长，即皆设土官管辖。[6]元代在土司的承袭、升迁、惩罚、朝贡、纳赋、军事等方面，都开始有了较为明确的规定，这表明土司作为一种制度已经逐渐完善。例如，土司的任命而言，就包括了赐予印章、虎符、金字圆符等信物，其目的在于强化其权力，更好的为中央王朝效劳，即所谓“俾符以王官旌节，统摄其部落。”
元代土司成为“一代之制”，对明、清土司制度的进一步发展和完善，产生了深刻的影响。
明太祖废除宰相，加强皇权之后，强化“以夷制夷，分而治之”也是历史发展的必然。如：明朝初年，朝廷抓住麓川地区发生内乱，思氏势力削弱之时，拆散其兼并的地域，分设勐养、木邦、勐定三个府，潞江、干崖、大侯、湾甸、勐连、促瓦、散金、者乐甸八个长官司，又把南甸划出建为州，三征麓川后，就革除了麓川宣慰司，以陇把地置陇川宣抚司，在勐卯设同知、在芒市设长官司。麓
川宣慰司就这样被分解成若干个各不相属的政权机构，终于使思氏集团势力不复存在。陇川的户撒、腊撒地区只有一个宽不到两公里，长有三公里的狭长地带，明朝廷竟设置两个长官司，这是很典型的例子。明清朝代土司制度史上，把土司辖区千方百计化小的史例是数不胜数。
有学者统计，明朝，单在云南设置土司就有300余家。又有学者统计，明清两代云南土司达587家。云南土司设置星罗棋布，《明史·云南土司传》的作者认为“名目淆杂，难以缕析。”其实这与汉代“王国问题”相似，就是为了使其由大化小，由小化了；设立众多土司，从而造就各自为政、互不统属、彼此猜忌、相互对抗的政权；让各自土司之间彼此消耗各自势力，朝廷坐收渔翁之利。终明之世，改土设流是很有限的。尽管如此，明代改土设流的初步工作，仍为清代大规模改土归流积累了经验，奠定了基础。
清初，作为少数民族的满族入主中原，为了获得更多的支持，因眀制继续推行土司制。《清世祖实录》卷41载：顺治帝曾发布谕旨，“各处土司„„凡未经归顺，今来投诚者，开具原管地方部落，准予照旧袭封；有擒执叛逆来献者，任厚加升赏；已归顺土司官，曾立功绩及未经授职者,该督抚按官通察具奏，论功升授。”[7]这基本上确立了清初对土司的政策。清代对土司的各项制度，基本继承了眀制，但对土司的限制和规定比明更加严格和具体。如规定了承袭人的具体年龄“土官子弟，年至十五，方准承袭。”除此之外，还规定了承袭者的嫡庶次序。这从另一个侧面反映了清王朝已意识到土司制度存在的某些问题。随着全国局势稳定，大规模的改土归流从1726年开始了，土司制度已走上了穷途末路。
雍正四年，清廷委任鄂尔泰为云南、贵州、广西三省都督，全权办理改土归流事宜。鄂尔泰上疏将原属四川的东川、乌蒙、镇雄三大土府划归云南，即着手改土归流，可见改土归流重点在云南。不但云南境内所设土职最多，职官种类也最完备。而且元代所建立的土司羁縻制度是从云南实际统治中得到的经验，明代完成这一制度是把云南作为集中施行区的。因此把云南作为重点是无可非议的。
改土归流的过程经历了血与火的斗争，到雍正九年（1731年），鄂尔泰基本上完成了云南及贵州、广西三省的改土归流。所以说：“自雍正四年到九年，蛮悉改流，苗亦归化。间有叛逆，旋即平定。”[8]在云南改土归流过程中，鄂尔泰曾提出“江外宜土不宜流，江内宜流不宜土”的改流部署和策略。就是说在澜沧
江、怒江、伊洛瓦底江靠今中国内地方向以内设流官；而在这几条江靠外者，仍保留土司制度。可见鄂尔泰改土归流也照顾了特殊地区的特殊条件。经过这次改土归流，云南境内还剩有宣慰使一：车里；宣慰使五：耿马、陇川、干崖、南甸、孟连；副宣慰使二：遮放、盏达；安抚使三：潞江、芒市、勐卯；副长官司三楼纳、亏容、十二关；土知府四：蒙化、景东、孟定、永宁；土知州四：富州、湾甸、镇康、北胜，总共22家。这仅是大土司而言，小土司则保留较多。至到1956年民主改革结束，土司制度才最后消亡。
土司制度是历史上形成的，溯源于秦汉以来的羁縻之制，其发展过程反映了我国多民族国家的形成和发展过程，体现了封建社会较先进的民族政策。它在历史发展过程中出现，延续了好几百年，又在历史发展过程中消失，反映了历史发展的辩证过程。它在封建社会发展中具有伟大的意义。首先，元明清三代在实施了土司制度后，再也没有出现过像南诏、大理那样独立式的地方割据政权。封建王朝对西南地区进行了有效控制，使西南与中原地区联系紧密，巩固了国家完整与统一。其次，促进了民族地区社会经济发展，在土司地区开科举、设学校，使儒学在这些地区得到传播，促进了当地文教发展。最后，封建王朝对民族地区大大小小首领的任命，使他们增强了“保境安民、守土有责”的责任感，为保卫国家做出了重大贡献。总之，土司制度作为特定历史条件的产物，适应了当时社会发展，曾在历史上发挥过重大作用。
民族区域自治的起源呢？首先是列宁在批判超地域的“民族文化自治”和“民族分离主义”时提出来的。他说：“如果很方便，如果经济流通需要，为什么不成立50万居民，甚至只有5万居民的自治州呢？”列宁认为民族区域自治是为了少数民族当家作主的要求，并通过区域自治来解决民族问题。中共的民族区域自治是在总结历史经验教训的基础上，马克思主义基本原理指导下，把马克思、列宁的民族原理同中国具体实际相结合的产物。
我国自古以来是一个以汉族为主体的多个民族结合而成的国家。汉族人口占92%，其它55个少数民族人口约占全国总人口8%。人口最多的藏、壮也不过5000万多一点人口但中国少数民族一大杂居、小聚居为主，遍布于华夏各地。分布地区占全国总面积60%左右，而且多散布于2万平方公里的国境线附近和有着丰富的资源。毛泽东曾说过：“少数民族占地大物博，汉族占人口众多。”汉族在政治、经济和文化发展上一般领先于各个少数名族，起着引领先锋的主导作用，这就形成了我国各民族间的相互依存、优势互补关系。从而为民族区域自治的创立奠定了良好的社会基础。
当代中华民族区域自治经历了提出、形成、试点、全面推行，不断巩固和不断完善的阶段。中共在幼年时，党内有过照搬苏联模式，主张用民族自决和联邦来解决国内民族问题的意见。但是这个意见无史可鉴，苏联也处于试点阶段。经过长征和抗日战争的实践，党内逐渐由民族自决过渡到民族区域自治来解决民族问题。虽说它与土司制度似乎是风马牛不相干的事，但从历史传承的角度来探析，不应当否认，土司制度对我们今天的民族仍具有借鉴意义。
中共在革命的各个发展阶段都申述关于民族区域自治的主张。土地革命时期，中华苏维埃政府通过《关于中国境内少数民族问题的决议案》中指出：要建立“民族自治区域”，培养民族的工农干部担任国家管理工作。抗日战争时期1938年11月，毛泽东在中共六届全会上明确提出：“允许蒙、回、藏、苗、瑶、番各族与汉族有平等权利。在共同抗日原则下，各民族有自己管理自己内部事务之权，同时与汉族联合建立统一国家。”随后在陕甘宁边区建立回族、蒙古族自治乡、自治区，这实为中共民族区域自治的最早试点。1945年4月，中共七大的政治报告中明确提出：“要求改善少数民族待遇，允许各少数民族有民族自决的权利。”[9]而在1941年《陕甘宁边区施政纲领》中已规定：“依据民族平等原则，实行蒙回民族与汉族在政治经济文化上的平等权利，建立蒙古民族自治区。”1947年5月1日蒙古民族自治区政府成立，乌兰夫说：“内蒙古自治区的建成，标志着党关于推行民族区域自治的政策胜利的接受了实践的检验而进入成熟阶段。”[10]内蒙古自治区是我国建立的第一个真正意义上的民族自治区，它对我国在较大区域内实施民族区域自治有重大的意义。
新中国成立，即1949年9月29日，中国人民政治协商会议第一届全体会议通过了《中国人民政治协商会议共同纲领》。纲领规定：“各少数民族聚居地区，应实行民族区域自治，按照民族聚居的人口多少和区域大小，分别建立各种民族自治机关。”标志着民族区域自治在中国确立起来。此后民族区域自治制度在全国广泛推广，并制定了《民族区域自治实施纲要》。1954年全国人民代表大会通过的《中华人民共和国宪法》正式把民族区域自治作为一项国家制度确定下来。
1955年至1965年，一批自治州县陆续成立。在文化大革命中受左倾思想影响，民族工作一度受阻。党的十一届三中全会以后，全面拨乱反正，党中央重新审视民族问题，制定民族政策。1985年正式颁布《中华人民共和国民族区域自治法》，1991年8月，国务院正式发出了《关于进一步贯彻实施中华人民共和国〈民族区域自治法〉若干问题通知》，提出了十一条政策和措施。2001年2月又对该法进行了一些修改，该法的修改使民族自治的权利用专门的法律形式固定下来，并使其有法可依。为了更好的贯彻实施民族区域自治，到目前为止，我国共建了5个自治区、30个自治州、119个自治县（旗），合计154个民族自治地方。民族自治地方总面积达613.7万平方公里，占全国总面积64%，民族自治地方总人口16407.9万人，占全国总人口45.4%，全国55个少数名族中，已有45个实行民族区域自治，除了人口很少，居住区域很分散的或很小的赫哲、乌兹别克、塔塔尔、俄罗斯、门巴、珞巴、阿昌、得昂、基诺、高山十个民族外，其它少数民族都建立了同行政的民族自治地方。[11]可以说实施范围比较广，比较深入。我国民族区域自治通过法律的形式体现出来，充分显示了它的规范化、民主化特点，而且自治法也标志着我国开始了用法律规范和调整民族关系的时代。
我国的民族区域自治是在新的历史时期处理民族关系的一项伟大创举，它把马克思列宁主义解决民族问题的原理同中国的具体实际相结合，形成了具有中国特色的民族区域自治制度，因此它与历史上的任何民族制度相比，更具有许多优越性，主要包括以下几个方面，第一，有助于把国家的集中统一与民族的自治平等结合起来，妥善的解决了国家统一和民族自决的关系；第二；有助于把国家的政策同少数民族地区的具体特点结合起来，从而发挥了地区优势，调动了各民族的积极性；第三，有助于把国家的富强与民族的发展结合起来，正确的解决了祖国的强大同各个民族共同繁荣的关系；第四，有助于保障少数民族公民享有广泛的人权和自主权；第五，有助于把各民族人民热爱祖国与热爱自己民族的感情结合起来，对于加强边疆防务、巩固祖国统一具有重要意义。
（二）从经济文化方面来看
各民族共同繁荣是民族平等、民族团结的保证。邓小平说：“发展才是硬道理。”一个民族要屹立于世界民族之林，必须坚持与时俱进，不断发展创新。各个少数民族作为中华民族的一员，有促进本地区经济发展的义务。而且促进民族
地区经济发展还是实现中华民族伟大复兴的必然要求。因此我认为，土司制度与民族区域自治无论是过去，还是在未来，它们是否有利于当时经济的发展，比它们在政治上更具有重大意义。
从对人民的剥削来看，实行土司制度后，人民受到双重盘剥，人民不但要上缴官租，还要负担土司的苛捐杂派和劳役。据解放初期调查统计，勐卯土司每年征收官租达10万箩以上，折合350万斤。强征的杂派达数十种，有土司子女嫁娶钱、生育钱、满月钱、满岁钱、土司家族的伙食钱、拜佛钱、出门钱、走路钱、丧葬钱、修建钱、武装钱、门户钱等等。固定的劳役有守坟、抬轿、割马草、刮马屎，吹喇叭、打扫衙门、放冲天炮和做家务事等等，名目繁多，举不胜举。这种无所不包的杂派是一个无底洞，它远远超过了正常官租的几倍、几十倍。
由上看出，土司制度导致土司变成贪得无厌的吸血鬼。少数民族本来身处边远山区，穷乡避壤，而封建王朝则不顾老百姓的死活，非但对贫穷落后的民族地区不予扶持，还要横征暴敛，征取的主要项目有：差发、朝贡、供征调、承袭纳谷以及巧立名目的额外征收。
“差发，”按年征收一定的金银。居《万历会典》等史书记载，曾向云南傣族年争取金960两，银11600两。这是一个不完全统计数字，这么多的差发银，在当时人口稀少、生产力水平极其低下、自给自足的农业生产条件下，把实物换成金银，价格悬殊可想而知。按期无法交纳是司空见惯的，明正统元年（1436年），麓川交不足差发银6900两，欠银2500两。
“朝贡，”是人民很重的一项经济负担，因为所贡之物都为地方名产，数量极少，价格昂贵。明书记载，麓川曾6次贡象。以向朝廷表示诚心归顺之意。各地傣族都有贡象之俗，但象是稀罕之物，得之不易，并且要从万里之遥的西南边疆运送到京城，途中所经历的困苦足以让人瞠目结舌。这样也罢了，但朝廷还有规定：凡贡象必须同时贡马。可是傣族地方产马不多，只能从外地购买。明永乐十二年（1414年），麓川一次贡马600匹。还有象牙、珍珠、玉石等，异兽珍禽也是指定的常贡品。
“供征调，”也是人民的巨大负担，包括出兵、出服役、出粮、出款，《滇志》记载：“云南从来用兵，皆土司兵。”朝廷调动土司武装极为频繁。南甸司地从明代征麓川到民国末年防堵共革盟，供征调达60多次。各种战争最终是生灵涂炭、遍野饿殍。
“承袭纳谷，”这是朝廷的明文规定。明弘治年间，土司袭职五品以上者纳谷300担；六品以上者纳谷150担。每担为10市斗，算起来，无论纳谷还是折成银两，都是人民的沉重包袱。有些土司按时搜刮不足，只能借贷完纳，实在没办法，还有出卖庄园的。如：万年历四十七年（1619年），北胜州听袭土司高世昌，由于承袭是起关键急需费用，卖掉庄园5处，得银1000两。
总之，土司制度使各族人民受到了敲骨吸髓的剥削，榨取项目之多，数额之大，连土司自己乃至账房总管也说不清楚。
至于文化方面，历来封建统治者对少数民族文化不仅鄙视，而且把从事民族文化工作看作是非法的，因其认为中华民族只有汉、蒙、满几个民族，不承认中国是多民族国家，视少数民族是劣等民族，没有什么文化而言。
而实施民族区域自治的根本目的就是——实现各民族的共同繁荣。促进和实现各民族的共同繁荣，是党和国家的工作任务和奋斗目标。经济发展是连接各民族互助关系的基本纽带，文化进步又是促进各民族共同繁荣的标志。在抗日战争期间，毛泽东在《论新阶段》中就提出：“帮助少数民族发展用各个民族的语言文字的文化教育。”在《论联合政府》中指出：“必须帮助少数民族的广大群众，包括一切联系群众的领袖人物在内，争取他们在政治上、经济上、文化上的发展。”解放后，中共深知少数民族势单力薄，经济文化发展比较滞后，仅仅依靠他们自身的力量，尽快的改善贫穷落后的面貌，迈入先进民族的行列是十分困难的。1956年，毛泽东在《论十大关系》中又指出：“要全心全意的积极的帮助少数民族发展经济建设和文化建设。”1963年对新疆工作六条指示特别强调：“首先，要做好经济工作，农业、畜牧业、工业要一年比一年发展，经济要一年比一年繁荣，人民生活一年比一年改善。”这些国家政策的倾向，使少数民族地区的经济发展得到充足的资金保障。尤其十一届三中全会以后，民族地区发生了日新月异的变化，下面以西藏为例予以说明：
通过民族区域自治，西藏经济实现了质的变化，经济总量实现了飞跃。2000年全区国内生产总值达117.46亿元，相当于旧西藏的30倍。经济结构趋于合理，第一产业在国内生产总值的比重从五十年前的99%下降至30.9%，第二、三产业比重分别上升到23.2%和45.9%。
现代工业从无到有，逐渐成为带动西藏地区经济发展的重要支柱。迄今已建立起包括能源、轻工业、纺织、机械、木材加工、采矿、建材、化工、制药、印刷、食品加工等20多个门类，富有地方特色的现代化工业体系。能源、交通等基础产业蓬勃兴起。到2000年，全区共有各类电站401座，总装机容量达35.62万千瓦，年发电量达6.61亿千瓦时，与旧西藏仅有一座125千瓦时的小电站相比，可谓天壤之别。以公路运输为主、航空、管道运输协调发展的立体交通运输网形成、现已建成15条干线，375条支线公路，总里程达2.25万公里，基本上实现了县县通公路。同时开辟了10多条国内国际航线。建成了总长度1080公里，世界上海拔最高的从格尔木到拉萨的输油管道。通信业超前发展，建成了以拉萨为中心的通信网。2000年底，西藏地区固定电话总装机容量达17.02万门，移动电话总装机容量达12.3万门，互联网站9家。第三产业产值达53.93亿元，在西藏国内生产总值中居首位。[12] 以上数据表明，在全国政策大力支持下，西藏由解放前的一穷二白的落后状态已经迈入工业体系健全，信息发达的现代社会。国家始终把民族地区的发展放在第一位。在解放初期，我国十分贫穷落后状态下，仍然从匮乏的财政资金中挤出一部分来给民族地区。帮助贫困山区农民购买农具等，改变其落后的“刀耕火种”的生产方式，帮助少数民族建立耕读学校，发展基础教育。改革开放后，民族地区的文化教育事业进入了突飞猛进的阶段，人民生活水平大幅提高，并取得了辉煌的成果。
到2000年，西藏全区拥有各类学校956所，在校学生达38.11万人，适龄儿童入学率提高到85.8%，文盲率下降32.5%，大专以上人口达3.3万人，占全区人口的12.6‟，高于全国平均水平，位居前列。近年来，国家投入大量的人力、物力、财力来保护并弘扬少数民族的传统文化。国家抢救、整理并出版了包括蒙古族的《江格尔》、柯尔克孜族的《玛纳斯》、藏族的《格萨尔王传》这三大英雄史诗；搜集、并整理编纂了《中国民间歌曲集成》、《中国民间器乐曲集成》、《中国民间故事集成》等包括民族文学、音乐、舞蹈诸多门类的十大文艺集成；维修了西藏拉萨的哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺；青海的塔尔寺和新疆的千佛洞等大批重要寺庙和宗教场所，其中仅在1989至1994年，国家为维修布达拉宫就投入5300万元和1000公斤黄金。[13]
西藏自治区成立后尤其是改革开放以来，西藏各族人民的生活水平有了极大改善。1978年城镇居民人均可支配收入565元，而2003年增至8058元，增长14倍，平均年递增11.2%；2007年西藏农牧业进入第二十个丰收年，农牧民人均纯收入达2788元，同比增长14.5%，比全国水平高出约7个百分点，连续五年保持了两位数增长，比2002年增长了83.8%，比1992年增长了2288元，比1978年的175元增加2613元。[14]1979年，西藏全区农牧民人均消费水平为147元，城镇居民为620元，2006年这两个数字分别达1827元和7312元；2007年，西藏社会消费品零售总额达112亿元，比2002年翻了一番多；“十五”期间西藏累计新增住房面积达到20.86平方米；截止2006年12月底，西藏民用汽车保有量已达14.39万辆，比上年同期增长35.2%。[15]西藏总人口由1951年的114.09万人增加到现在的280万多人，人口平均寿命从1951年35.5岁提高到了现在的67岁。[16]
通过两种制度在发展经济、文化方面的对比，我们可以窥探出：土司制度作为一种民族政策，从民族发展的角度来看，它是一种名副其实的“人吃人”制度，封建王朝利用土司来剥削劳动人民、控制人民；用搜刮民脂民膏来削弱民族地区的经济实力，又可挑拨土司与人民之间的关系，达到一箭双雕的目的。相反民族区域自治制度则把实现民族地区的繁荣发展当作国家的根本任务，不但在发展特别落后的地区免除税收，而且国家历年都给民族自治地方以巨额的财政补助发放各种生活补助款和救济款，设置民族地区教育补助费、医疗补助费等。坚持以人民利益为重，立党为公、执政为民，把提高人民生活水平作为我党立党之本。
（三）从基层利益与维护国家统一方面来看
白寿彝先生说：“我们要知人论世，护惜古人。”用今人的眼光来审视历史，今天的标准来衡量历史，都不符合马克思主义的辩证唯物主义史学观。过去我们用阶级分析法来研究问题，认为一切历史上的东西都是落后的、腐朽的。因此只看到了上层建筑与经济基础相矛盾的一面，忽视了相适应的一面。尽管土司制度在总体上是阻碍历史发展的，但是它在农业基础设施方面所做的贡献是无法抹杀的。我们先从它的统治机构来说，多设立户、吏、兵、刑、工六个房，犹如一个小朝廷。各个房设有总管，在户房中设有“那管，”是专门管理各地的田地和农业生产的土目，督察田地是否丢荒，是否按季节耕种和管理、收获，是否有种子、肥料、农具、耕牛，是否有水利灌溉等等，以便进行调节。这与我们现在农村的田间管理十分相似，都是监督农业生产的。“民以食为天，国以税为本。”在重农抑商的封建时代，农业是十分重要的。如今，农业的基础地位也是无法动摇的。总之，在土司制度下对农工业的基层管理是很完善的。
关于农业的基层设施，有些土司还设有“水利谷”、“牛马坊”，用于兴修水利和耕牛调剂，促进农业生产的发展。这是在解放后50年代对大新县土司地区社会历史调查中得到的资料。以上是从机构设施方面来说明的，下面我们从它的基层农业设施建设来看：
莫家仁先生曾在忻城县下才村调查明清时期遗留下来的水坝、唐坡、架设的水筒车、水澗等水利灌溉设施。村边几里远处有条河流，老人说：“土司时代，这条河流上架有十几个水筒车车水灌田；在二寨堡境内，江河交错，河上水坝、水筒车也很多。”明清时期，莫镇威等土官土县境修石拱桥、石板桥、石墩桥等百余座，修通外堡石山路3条，在思练堡利用官方设立：“劝农停车所”。在县治
[17]地方鼓励土民纺织土锦、土布等等。由此看来，土司衙门也是关心农业生产的，在历史时期也一定程度上推动了农业的发展。
以上是从经济发展来说的，以下我们从它的政治方面分析。众所周知，在中国历史上农民起义是绵延不绝的，起义次数之多、规模之大是世界历史上所罕见的。而与之相反的是土司统治的州、县，土官土民的起义事件少有发生，即使发生规模也不大，时间也不长。以明朝为例；当时桂西的土司统治地区，社会相对清平；而流官统治的桂东地区，如古田、大腾峡、府江、罗旁、怀远等地，大规模的人民反抗，有的长达两百余年。相比之下，土司土官对维护边疆地区的稳定有不可忽视的作用。探究其因，首先，我认为以夷制夷顺应了民心；土官土民本是同根生，没有相煎何太急的理由。其次，土官土民有共同的民族信仰、共同的心理素质、共同的语言、长期共同的生活在一起。最后，他们的个人声望或家族声望具有很强的震慑作用。
我们从它的反抗外敌侵略，维护祖国领土完整来说。土司制度萌芽时的宋朝，交趾统治者经常入侵广西边疆州县、掠夺人口和财物。边疆羁縻州的土官土酋率领几万几十万的土兵痛击入侵者，收复失地，保护边民的人身和财产安全。元朝左右江土官土兵在反击交趾入侵方面也起了很大作用。南丹、庆远、融州的土官
和土民，成千上万到思明、太平等地屯田戍边，减少元王朝在兵源上、财力上的巨大压力。明朝时沿边州县如 施、莫紹伦等率土兵、俍兵击退安南入侵者。嘉靖三十四年（1555年），女土官瓦氏率田州、镇安、思思、南丹、东兰、那地等府州的俍兵6000余人，至浙江沿海抗击倭人入侵，在王江泾等战役中痛击倭寇入侵者，歼敌2000人，取得了自抗倭以来没有取得过的重大胜利，明廷嘉奖她，诰命为“二等夫人”。清乾隆末年，安南入侵骚扰，两广总督孙士毅率军讨伐，田州土官岑宜栋率土兵2000人随征共讨。后来清军撤退入关，岑宜栋率土兵担当封后掩护；被敌人埋伏，截断退路，岑宜栋率领土兵血染沙场，英勇牺牲。土司土官抗击入侵者给国人以深刻印记。[18]
土司制度下的少数民族在捍卫国家领土完整时做出了杰出贡献。他们用鲜血阐释了国与家唇亡齿寒的关系。封建王朝对他们有歧视，他们被蔑视为华夏之夷族。有的土司为此自欺欺人，为自己造一个汉族祖先。当然大多数融入到了中华民族的大家庭里，用鲜血来捍卫祖国的尊严。
民族区域自治在给予基层利益方面已经从物质利益上升到政治权利。从它发展的各个阶段看：在1922年7月至1931年11月的探索阶段，中共二大通过决议：“蒙古、西藏、新疆建立联邦共和国”。它是与中国实际不相符合的基层权力表现。1931年11月至1936年10月初步提出建立少数民族自治区的主张，以1936年10月下旬建立陕甘宁豫海县自治区政府为首次尝试。1937年至1945年抗战阶段融入了“全民抗战”的内容，把民族团结与爱国救亡充分结合起来。1945年至1949年，民族区域自治的成功实践阶段，逐步建立形成了区、乡、县、省的民族政权体系。如先后在淮南、山东、晋察冀等解放区建立二龙回族自治区、鲁中回族自治区、枣庄回民自治镇等一批县级民族自治地方，贯彻落实了基层民主权利。1949年至1978年，《共同纲领》的颁布，标志着民族区域自治由民族政策到国家制度的转变。民族自治机构在全国少数民族区域陆续建立，表明了民族自治基层政治权利的全面落实。十一届三中全会以来，特别是1884年5月31日，六届人大二次会议通过的《中华人民共和国民族区域自治法》标志着基层民主权利用法律形式的确认，也标志着我国民族区域自治制度已经具备了较完备的形式，走向了成熟阶段。
民族区域自治下，人民生活达到温饱后向小康迈进，还能参与国家的政治生
活，除了自主安排、管理发展经济建设事业，自主发展教育、科技文化事业外，年满十八周岁的公民还拥有选举权与被选举权。在土司制度下，这些都是痴心妄想。
维护祖国统一方面，抗战时期具有很强的代表性。从少数民族的英雄来说，有回族英雄马本斋，他与日军苦战870余次，最后病逝疆场。从全国来看，台儿庄战役中，卢汉率领云南各族子弟组成滇军，坚守禹王山20多天，给日本侵略者以沉重打击；在湘鄂西八千苗族战士开赴湘北前线，成为日军西进途中不可逾越的屏障；在云南，白、傣、黎等少数民族群众，肩挑马驮，遇山开山，遇水修桥，保证了滇缅公路的畅通，无数抗日物资正是通过这条大动脉输向了全国抗日战场。
在这两种制度下，各族人民都以不同形式、不同方式同外国侵略者展开了殊死的斗争。在民族危亡的关头，他们都能抛弃民族间的前嫌，以国家利益为重。也充分显示了中华民族顾全大局与不屈不挠的革命斗争精神。
(四）总结
铭记历史，我们才能展望未来。这两种制度虽然孕育于不同的历史环境中，成长在不同的国家体制下，看似是两种毫不相同的制度，其实蕴藏着千丝万缕的关系。人类自从诞生以来，就沿着前人的足迹走到了今天。人类历史上的任何发明创造，也是建立在先人失败经验基础上的。所以我认为民族区域自治是对土司制度的一种去伪存真、去粗存精的扬弃与批判。这不是危言耸听，马克思辩证唯物主义观点认为：“世界上的一切事物之间是有联系的，构成事物的各要素之间也是相互联系的，整个世界是一个相互联系的统一整体。”
首先，它们在发挥民族头人作用，培养民族干部方面有接近之处。无论是土司制度还是民族区域自治都需要重视民族头人作用，发挥他们的作用，并且在该地区培养和使用更多的民族干部。其次，自治权在一定意义上有相似性。土司制度在土司头人统治的区域内除诚服中央政权，履行国家的义务外，还享有比较充分的自治权；民族区域自治在其自治区内，除执行一般国家地方机关的职能外，还享有相当的自治权，这种自治权在《民族区域自治法》中有详细规定:„„国家举办民族高等教育，在高等学校举办民族班、民族预科，专门或者主要招收少数民族学生，并且可以采取定向招生，定向分配的办法„„。最后，这两种制度
实施的前提都是国家统一的版图之内，并且都坚持一切从实际出发，在少数民族聚居区采取特殊措施的情况下接受中央王朝的统治,这样既保证了国家统一,又实现了因地制宜。
总之，这两种制度都是先民们几千年治边治疆经验的结晶。民族区域自治制度不仅继承了土司制度的精华，而且把马克思主义的民族理论同中国的实际情况相结合。创造性的解决了中国的民族问题，也丰富了马克思主义关于世界民族问题的理论。
【参考文献】
[1]十三经注疏.礼记.王制(上册),[M]北京:中华书局,1980年版,第1338页.[2]汉书(卷七)昭帝纪(第一册),[M]北京:中华书局,第224页.[3]谭其骧.唐代羁縻州述论,长水集(续编)[M]北京:人民出版社,1994年版,133-155页.[4]《明史.土司列传序》北京:中华书局,1987年版.[5]吴永章:《中国土司制度渊源与发展史》，四川民族出版社，1988年版，第130页； 龚荫：《中国土司制度》，[M]昆明:云南民族出版社，1992年版，第23页.[6]李思聪:《百夷传》，江应梁校注，云南人民出版社，1980年版，第50、146页.[7]转引龚荫：《中国土司制度》，[M]昆明:云南民族出版社，1992年版，第110页.[8]《清史稿.土司列传一》(第四十七册)[M]北京:中华书局,1977年第一版14206页.[9] 毛泽东.《论联合政府》.毛泽东选集(第三卷)，人民出版社1991年第2版，第1064页.[10]乌兰夫：《民族区域自治的光辉历程》见《新时期民族工作文献选编》第128页； 中央文献出版社，1990年版.[11]王戈柳.民族区域自治制度的发展[M].北京:民族出版社,2001年,第43页.[12]车怀明.《民族区域自治在西藏的实践》[M]西藏:西藏发展论坛,2002-04.[13]陈夕.《新中华民族区域自治形成与发展》[M]北京:当代中国史研究2009-09.第16卷第5期.[14]韩洁、田雨.中央政府助力西藏经济社会实现跨越发展[N].人民日报，2008-03-31.[15]周占华、裴珍珍.西藏生活的改善不容否定——访中国社会科学院研究员夏春涛、民族问题专家扎洛[N].人民日报，2008-03-30.[16]西藏各族各界人士纷纷表示幸福生活绝不容破坏[N].人民日报，2008-03-23.[17][18]莫家仁.简论土司制度的核心与实质,[M].广西:广西民族研究.2009年第3期.
第五篇：道教与我国传统文化
道教与我国传统文化
班级：09汉语言（1）班 姓名：石云学号：090201013
3内容摘要：道教是中国土生土长的宗教，是中国唯一的民族宗教，其思想来源于中国传统文化。道教保留着中国传统文化的中许多方面，因而它与中国传统文化关系十分密切，特别是与中国古代科技如化学、医学等有着不可分割的渊源，还有道教对我国文学艺术及我国的民风民俗都产生了深远持久的影响。可以说道教积淀在中华民族的心里，它渗透在我们民族的血液里，它在历史长河中不断绵延泛波。
关键字：道教古代科技文学艺术传统习俗
一、道教对我国科技的影响
道教与中国传统文化中最为密切的，首先当推古代科技。我们知道宗教是建立在信仰的基础上的，而科学则是建立在理性基础上的，从思维和思想理论上说二者应该是相互对立的。李约瑟称道教是唯一不敌视科学的，因为道教与其他宗教不同的教义及目的使其成为我古代科技的先驱。
首先，我们看古代化学与道教的关系。道教的最终目的是长生久视、得道成仙。为了实现这个目标，道教徒生们采用了一种重要的修行方法就是服食丹药。为了制作丹药他们写了许多炼制丹药的书，做了很多炼丹的实验，正是这些炼丹的理论与实践，翻开了中国化学史上重要的一页。主要的贡献有这样几点：丰富和发展了化学物质变化的原理和知识。炼丹家不仅进行了大量的分解反应、化合反应和金属置换反应的实践，而且对此还做出了很好的总结。例如晋代葛洪的《抱朴子·金丹篇》对“还丹”的化学反应就有这样的描述，“丹砂烧之成水银，积变又成丹砂。”丹砂就是硫化汞。这其实就是汞和硫的化合反应。炼丹家对不少物质的化学性质也有所认识且加以鉴别。《周易同参契》就认识到黄金具有稳定性，水银具有流动和挥发性等。从相关资料上，道教炼丹家掌握了大约六十多种物质的性能及其炼制方法同时也为火药的发明积累了经验。可见，道教开我 1
国古代化学之先河。
下面我们再来看道教与我国古代医学、药物学、养生学的关系。古代大部分名医都是高道，道教本身就有治病的功能，到南北朝之后道士逐渐走上了医学道路。虽然不乏迷信宗教色彩，但是其中渗透着充满中国先哲们智慧的医道，在中国医学史上占据重要地位。其实，中国古代医药学也是伴随着炼丹的过程产生的。炼丹的目的是为服后长生不老,进而成仙。但往往服食丹丸后会发生中毒事件,随着此类事件的增多,炼丹家注意到在矿物质的丹源中加入草木植物,欲制服丹砂之毒性,这就为炼丹化学开辟了一个新的研究领域———制药学。[1]例如葛洪在《抱朴子内篇·仙药篇》中详述了灵芝、五玉、云母、雄黄、珍珠、等等药材的功能。南天师道代表人陶弘景对药物学造诣颇深。史称他非常善于“方图产物，医术本草”，他的《视农本草经集注》、《效验方》、《药总诀》等著作，对古代医学药物学都有重大贡献。还有我们非常熟悉的隋唐时期的著名道士孙思邈也精于医学，他被称为“道门药王”，因为他认为“古之善为医者，皆自采药”。他一生坚持自种、自采、自制药材。他还著有《千金翼方》、《备急千金方》等专著，记述了大量药材采收时节、制作方法及对疾病的诊断、治疗和预防等。可见，道教中对医学和药物学的研究乃至我们今天的药物学及中医治疗都有积极地借鉴作用。特别需要指出的是，道教在追求成仙的驱动下,深化了人们对自然(外部的和内部的)的认识,主要是对人体各个器官、组织进行了分析。中国古代解剖学也就是从此开始的。解剖学是因为道教力图修炼神仙、由人致天的目的而发展起来的。本来,中国古代以人为贵,是禁止解剖一切人体的,这就使得中国医学只能以“黑箱”的方法对人体进行粗略模糊的认识,无法获得精确的结构认识。而这正是中国医学在近现代落后于西方的根本原因。但一些道士在修炼时特别是在内视术中为了能更清楚地内视体内结构,便违背禁戒偷偷地进行过一些人体解剖,这极大地促进了中国古代医学的发展。[2]另外,在生理学方面,道教经典中有许多关于人体胚胎、脏象、经络和血液循环等生理学的记录。
还有一点值得一提的是道教与养生学有着密切的关系。道教的核心就是养生，养生最根本的就是归根复命的精神即强调身体上的宁静、少动。道家们创立的许多理论和实践方法对于我们祛病养生都有很好的效果。其中养生方法中存思、清心修为、服气等也是当今气功的源头。综上所述,我们刻意得出道士们无
论在炼丹还是在修炼的过程中,都有意无意地影响了中国古代医药学的发展。对中国古代医学做出了巨大贡献。
最后，道教和我国古代矿物学也有密切的联系。道士在炼丹过程中还认识了许多矿物质的性能。例如汞易升华,硫易氧化等。他们发明的了一种密封物质就是世界上最早的水泥——六一泥。它包含硅、硅酸铝及氧化铁、锰、钙的赤石脂矿石等矿物质。从六一泥的原料配制可以看出,道士们已经了解到某些矿石的性质,并开始利用它发明制造其他物质。总之,炼丹者在炼丹过程中逐渐认识了更多的矿物质及其性质,并掌握了它们的各种性质。这就为中国古代矿物学的发展奠定了基础。
由此可见,道教文化与中国古代科学技术的关系是非常密切的。无论从实证研究角度还是从理论研究角度来说,道教文化对中国古代各学科的发展都有促进作用,许多成就至今仍有独特的实际应用价值。
二、道教对我国传统文学艺术的影响
有学者说过：艺术的发展多受宗教的影响。而道教对我国传统文学艺术的影响首先表现在大量的文学作品上。首先当提小说，许多作品都受其影响，从六朝至明清的小说都离不开道教的影子。如六朝出现了许多志怪小说，如《搜神记》、《洞冥记》等，唐宋时期的《枕中记》、《太平广记》等。再如明代的《四游记》（包含《东游记》、《西游记》、《南游记》,《北游记》）均写到了神仙，如八仙及后来的《封神演义》等等。这些作品与道教的思想内容都有十分密切的关系，即都是人、仙、鬼相互交织错综复杂。其次，受道教思想的影响，许多文人在诗歌中体现出一种仰慕仙道世界、寄托出世求仙的思想，所以东汉之后出现了许多游仙诗，他们把道教的故事题材融入作品中增加作品的意蕴，特别是“诗仙”李白大量诗作都与道教有关，且虔诚信道，颇具道骨仙风，其后的李贺、李商隐等著名诗人也都深受道教的影响。纵观文学作品受道教影响的不计其数，且作品呈现出奇特的想象，瑰丽缤纷的意向，浪漫的激情等特点，从而形成了中国文学独特的风貌。
道教对我国古代艺术影响也是十分显著。我国古代书画、乐舞、建筑等艺术形式都渗透着道教的因素。例如道教中的“灵宝派”创立一整套的斋醮仪式和歌舞，这是道教与艺术的直接产物。还有别具一格的仙书丹画，道教宫观的壁画。
更有体现道教精神的建筑，主要由神殿、膳堂、宿舍、园林四部分构成，它的布局还吸收了我国古代的阴阳五行说等。殿堂精巧，楼阁巍峨，配置对称，布局和谐、浑然天成具有很高的审美价值。
三、道教对我国民风民俗的影响
道教对我国古代民风民俗的影响尤为广泛深刻。其影响延续至今已深入民间、家喻户晓。例如，对城隍、土地、灶君的崇拜和祭祀遍布全国各个地区及各个民族。这种信仰的源头就是来自道教所尊奉的神的名目。另外，许多民间节日庆典也与道教有关。例如就拿中国最大的传统节日春节来说，从喜庆、娱乐到饮食、祭祀到节日前的贴门神、灶马、画桃符等习俗均来源于道教。还有每年的清明节是为了纪念介子推，而道教尊介子推为神，所以清明节也是道教祭祖尊神的重要节日。有些地方每年正月初八的敬八仙节就是纪念道教中的八仙。
值得一提得还有一种民俗即为“禁忌”也是来源于道教，道教十分注重禁忌，凡举行住坐卧、饮食起居等都有禁忌。这在我们当今生活中仍然有影响，例如饮食禁忌，时间禁忌，地道禁忌等流传不息。需提出且要注意的是这其中有的禁忌实属迷信没有科学依据。
综上所述，道教对我国传文化的影响之巨大与深刻可见一斑，许多思想家认为道教是中国文化根柢之所在。鲁迅先生说过“中国文化的根全在道教„„以此读史，有许多问题可迎刃而解。”（《致许寿裳》），据《小杂感》记载：“人们往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎基督教徒，而不憎道士。懂得此者，懂得中国大半。”[4]英国科学家李约瑟博士也说过：“道家思想和行为的模式包括各种对传统习俗的反抗，个人从社会上退隐，爱好并研究自然，拒绝出任官职„„中国人性格中的许多最吸引人的因素都来自于道家思想。中国如果没有道家思想，就会像是一棵某些深根已经烂掉的大树。”[5]，因此，我们可以看出道教在中国传统文化中具有无法替代的地位，在中国传统文化中扮演着一个独特而不可或缺的重要角色。
参考文献：
[1]、[2]，王娜，《道教文化与中国古代科技的发展》新乡师范高等专科学校学报，第21卷第2期2007年3月。
[3]李平主编，《中国文化概论》，安徽大学出版社，2002年第一版。
[4]张岱年，方克立主编，《中国文化概论》，北京师范大学出版社，2004第二版。
[5]《浅谈道教对中国古代科技的影响》，wenku.baidu.com
点击咨询 