“意识形态就是服务于权力的意义”

第一篇：“意识形态就是服务于权力的意义”

“意识形态就是服务于权力的意义”

——约翰·B.汤普森的意识形态概念

彭冰冰（中国人民大学马克思主义学院 100872）

【摘要】：汤普森认为，意识形态分析首要关心的是象征形式与权力关系交叉的方式。象征形式是指由主体所产生的并由主体和别人所承认是有意义的建构物的一大批行动、言词、形象与文本。意识形态关心的是社会领域中意义借以被调动起来并且支撑那些占据权势地位的人与集团的方式。研究意识形态就是研究意义服务于建立和支撑统治关系的方式。【关键词】意识形态 象征形式 权力 意义

约翰·B.汤普森是英国社会学家、传媒研究专家，现任剑桥大学社会高级讲师、基督学院研究员。他在吸收法兰克福学派某些理论观点的基础上，分析了传媒特别是大众传播与工业社会的发展之间的关系，凸现了传媒在塑造现代社会及其早期发展中所起的作用。他在吸收前人的意识形态概念的批判性性质的基础上，认为意识形态就是服务于权力的意义。他对意识形态与现代文化的多层面诠释在现代西方社会学乃至文化哲学界产生了极大的影响。

一

汤普森自认为，他之所以要对意识形态概念作从新阐释，在于避免讨论意识形态概念著作中的种种不好倾向。第一种倾向把意识形态视为一种“社会胶合剂”，它通过把社会成员联合到一起并提供集体共有的价值观与规范，成功地稳定社会。对于这种倾向，汤普森批评说，“没有什么证据能说明某种价值观或信仰是现代工业社会中全体成员所共有的。而且，没有理由认为复杂的工业社会的稳定要求并依靠对特定价值观与规范的一种共识。”（8）因为稳定的社会秩序同样很容易来自价值观与信仰的多样性、个人与团体之间不断增加的分歧、反对态度可能被变成政治行动共识。第二种倾向则把意识形态视为某种象征形式或象征体系本身（保守主义、共产主义等等）的特点或特征。对于这种倾向，汤普森认为象征形式或象征体系本身并不是意识形态的，因为它们是不是意识形态的，以及在多大程度上是意识形态的，取决于它们在具体社会背景下被使用和被理解的方式，也就是象征形式是否、以何种程度以及如何在它们制作、传输和接收的社会背景下被用于建立并支持统治关系。第三种倾向把意识形态完全甚或有关现代国家中体制化了的权力形式。对于这种倾向，汤普森指出，现代国家机构都是极其重要的权力与统治的场所，但不是唯一的场所。对大多数人而言，对他们产生影响的最直接的权力与统治关系是那些日常生活场所:家庭、单位教室等。第四种倾向把意识形态看作纯属幻想，看作“真实”事物的颠倒或扭曲的形象。汤普森说，这种倾向使我们认为意识形态是一个形象与意识的领域，这个领域并不充分反映社会现实。其实不然，在社会生活的角逐场上，意识形态斗争是重要的组成部分，它们部分地构成社会中“真实”的东西。

总的说来,汤普森认为,当代理论家在使用意识形态概念的时候之所以会出现上述不好倾向的原因在于他们没有充分考虑大众传播的性质与发展,以及大众传播在现代社会中作为意识形态媒介的作用。汤普森看到，“今天，我们生活在一个象征形式的广泛流通起着根本的、越来越大的作用的世界中。在所有社会中，象征形式——语言陈述，姿势，行动，艺术作品，等等——的产生与交流是且始终是社会生活的普遍的特点。但是，由于现代社会受早期现代欧洲资本主义发展推动而到来，象征形式的流通的性质和范围呈现一种具有质的不同的新现象。技术手段结合面向资本积累的机构而发展，使得象征形式能以迄今无与伦比的规模生产、再生产和流通起来。整个17世纪、18世纪和19世纪，报纸、小册子和书籍以不断增大的数量生产出来；从19世纪以来，生产与流通手段的扩大伴随着欧洲等地读写文化水平的显着提高，所以印刷物可以被越来越多的人所阅读。通常称为大众传播的这些发展因象征形式的电码化与传输的进展而得到进一步的推动，这种进展使我们获得作为20世纪晚期特点的电子电信的各种形式。今天，在许多西方工业社会中，成年人每周平均花25至30小时看电视——这不包括他们另外花在下面活动上的时间：听收音机或音响、读书看报看杂志以及消费大规模跨国界传媒产业的其它产品。而且，当今之世几乎没有什么社会不受到大众传播机构和机制所触及，因此几乎没有什么社会不向大众媒介象征形式的流通开放。”（p1）在现代社会发展的转型中，当代理论家沉迷于所谓的世俗化与理性化的过程，却忽略了大众传播机构的迅速扩散和传输网络的发展是现代社会兴起的主要转型之一。因此，关注大众传播的性质和发展无疑为重新阐释意识形态概念提供了新的空间。

二

在提出自己的意识形态概念之前，汤普森先考察了意识形态概念史上的一些主要方面，他把各种意识形态概念分为两大基本类别。其一是“意识形态的中性概念”，包括特拉西、列宁、卢卡奇的意识形态概念。“中性概念意味着指一些现象的特点是意识形态或意识形态的，而并不是说这些现象必定是误导的、幻想的、或者与任何特定集团的利益相一致。”（p59）在这里，意识形态对于反对社会秩序的从属集团和维护现状的统治集团都是必要的。其二是“意识形态的批判性概念”，包括拿破仑、马克思的意识形态概念。“批判性概念意味着特点为意识形态或意识形态的这种现象是误导的、幻想的或片面的；把一些现象的特点视为意识形态就带有对它们的含蓄批判或谴责”。（p60）

汤普森在吸收以往概念中的批判性质的基础上，试图阐明一项新的意识形态批判性概念。他说他主要吸收了马克思的意识形态的潜在概念：意识形态是一个代表体系，它通过使人们着眼于过去而不是将来，或者着眼于掩盖阶级关系和脱离对社会变革的集体追求，用以维持现存的阶级统治关系。汤普森在重新阐述意识形态概念时，力求把这一概念集中于有关意义与权力相互关系的问题。他“认为意识形态的概念可以用来指特殊情况下意义服务于建立并支持系统地不对称的权力关系的方式——这种权力关系我称之为‘统治关系’。就广义而言，意识形态就是服务于权力的意义。”（p7）在汤普森看来，意识形态分析首要关心的是象征形式与权力关系交叉的方式。象征形式是指由主体所产生的并由主体和别人所承认是有意义的建构物的一大批行动、言词、形象与文本。意识形态关心的是社会领域中意义借以被调动起来并且支撑那些占据权势地位的人与集团的方式，这里所关切的意义是包罗在社会背景中和流通于社会领域内的象征形式的意义。也就是说，“研究意识形态就是研究意义服务于建立和支撑统治关系的方式”。（p62）建立指的是意义可以积极地创建和制订统治关系；支撑指的是意义可以通过生产与接受象征形式的现有进程来服务于维持和再造统治关系。意识形态现象就是只有在特定社会—历史环境中服务于建立和支撑统治关系的有意义的象征现象。象征现象并不就是意识形态的，而只有在特定环境中它们服务于维持统治关系时才是意识形态的。只有把象征现象置于它们能否用于建立和支撑统治关系的社会—历史背景之内，才能分析意识形态。汤普森关心的首先不是象征形式的真假，而是这些形式在特定环境中用于建立和支撑统治关系的方式，不是说那些象征形式只有在错误的、幻想的或虚假的情况下才用于建立和支撑统治关系。

“因此，对意识形态的研究要求我们调查象征形式在其中应用和配置的社会背景；而且要求我们探询象征形式所调动的意义是否（和如何）在具体背景下服务于建立和支持统治关系。意识形态研究的独特性在于后面的问题：它呼吁我们询问象征形式所建构和传达的意义是否服务于或不服务于维持系统地不对称的权力关系。它号召我们根据某种情况来研究象征形式：根据运用或配置这些象征形式在某些具体情况下可能有助于产生、培育、支持和重建的结构化社会关系。”（p7）

那么，意义以什么方式服务于建立和支撑统治关系呢？也即意识形态的一般运行模式是怎样的呢？汤普森认为有五种一般的意识形态运行模式：“合法化”、“虚饰化”、“统一化”、“分散化”、“具体化”。意识形态的第一种操作法是合法化，也即统治关系被描述为正义的和值得支持的。象征形式的产生者构建一系列理由来设法捍卫或辩解一套社会关系或社会体制，从而说服人们值得去支持。意识形态的第二种操作法是虚饰化,统治关系可以通过掩饰、否认或含糊其词、或者对现有关系或进程转移注意力或加以掩盖的方式来建立和支持。意识形态的第三种操作法是统一化,可以通过在象征层面上构建一种统一的形式，把人们都包罗在集体认同性之内而不问其差异和分歧，从而建立和支撑统治关系。意识形态运作的第四种方式是分散化，统治关系可以不必通过把人们统一在集体中而建立起来，而是通过分散那些可能对统治集团造成有效挑战的人和集团，或者通过使潜在反对势力面向邪恶、有害或可怕的目标。意识形态运作的第五种方式是具体化，可以通过叙述一项过渡性的历史事态为永久性的、自然的、不受时间限制的方式来建立和支撑统治关系。过程被描绘为近似于自然的事物，从而掩盖了它们的社会与历史性质。总之，研究意识形态就是研究象征形式如何在特定社会—历史环境中运行，它们是如何在日常生活的社会结构背景下被产生和接收它们的主体所使用和理解。

三

马克思说：“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，沙糖并不是沙糖的价格一样。”[26]也就是说，物质只有在一定的社会关系下才能发挥意识形态的职能。

第二篇：意识形态遮蔽个体意义体验

摘要：改革开放以来，我国采取两种措施解决道德水准下降的问题，一种是伦理制度化；另一种是意识形态化的精神建设，两种措施均没有取得明显效果。第一种措施低效的原因在于没有抓住道德的根本：引导人在超越和意义体验的基础上追求向善，所以不能取得实效。第二种措施以总体化、自上而下的方式进行精神引导，失去了个体意义体验的支撑，因而处于悬空状态。当前道德建设的根本是建构基于个体意义体验的人生信仰，这种建构需要解决三对矛盾：实用理性与意义关切、社会分化与社会认同、意识形态与信仰之间的矛盾。关键词：道德；德性；信仰；意识形态

在我国，改革开放尤其是进行社会主义市场经济建设以来，人们普遍感受到道德水准的下降。如何提升道德水准呢？一类措施是伦理制度化：把道德规范“成文化”、或提升为奖惩制度和法律条文。如：设立见义勇为基金，规定对见“死”不救的处罚；对随地吐痰的制度化处理；职业道德的制度化，如医生不得收红包、教师不得进行有偿家教，政府官员财产收入申报等；建立学生道德银行制度。但是，现实生活中社会公德和职业道德的普遍缺失，以及人与人之间不断增大的摩擦和交际成本表明这些措施并没有取得明显的效果。另外一类措施是意识形态化的精神建设。政府进行社会主义价值观念和意识形态的宣传、灌输，力图在人们的内心世界中植入主流的、统一的价值观。如不遗余力地进行各种主旋律的宣讲，经常性地推出先进典型，以及根据社会情境塑造抗洪精神、抗非典精神、神五精神等来占领人们的内心世界，希望以此植入一个信仰的体系，为道德建设提供精神支撑。但是，在我们的现实生活中，各种主旋律、典型和精神满天飞，却唤不回道德风气的好转。上述两种措施收效低微的原因何在？要回答这个问题，就要从规则伦理与德性伦理的关系以及德性的前提说起。一 信仰和意义是德性形成的内部基础

（一）德性是道德的本位

道德建设中存在着制度本位论（如规则道德、规范伦理和伦理制度化）和德性本位论。制度本位论持有这样的理论前提：道德建设应当关注和落足于外在行为，而不是个体的内在品质，伦理学的任务就是研究如何制定道德规则。只要道德主体做出的外显行为是合道德的，其动机并不重要。这种观点的深层假定是“行为是完全独立于人们对世界结构所抱的看法的”[1]，这个假定实际上是贬低了人的精神、否弃了人的自主性，把人心降格为一个“刺激－反应系统”。此外，规则本位论也无法保证长久和永恒的道德效果。因为，规则约束的在场性毕竟是有限的，不能监管到人的复杂多样的全部行为，当个体处于不被监视的情况下，规则就无法保证道德行为的发生。

德性作为道德内化于自我所形成的内在品质，是一种向善的精神定势，能够稳定地决定道德行为的发生。向善指的是在自我利益与整体的利益（包括他人、社会以及自然的利益）发生矛盾的时候，主体会让渡自我利益成就整体利益。而向善的趋向是由德性的超越性保证的。德性的超越性指的是对个我一己之利益的超越，把自我利益融于整体利益之中，寻求超越自我而与整体同一，它使德性具有利他的向度。

我们认为德性才是道德的本位。因为：首先，道德所包含的基本矛盾是自我利益与他人利益、社会利益的矛盾，道德的本质是利他性。德性的向善性和超越性体现了道德利他性的本质，依凭德性的伦理才具有完全的道德意义。其次，德性可以稳定地、一贯地决定道德行为的发生，落实到德性的道德建设才是最终可靠的，德性还可以使人的行为既合乎道德又出于道德。至此我们可以这样回答上述第一种措施既伦理制度化：制度不是道德的本位，德性才是道德的本位，伦理制度化没有抓住道德的根本：在超越和意义体验的基础上追求向善，所以不能取得实效。德性是道德的本位，建构德性是道德建设的目标。那么，德性是怎么形成的？德性的形成要建立在什么基础之上？ 德性的形成有两个前提。首先是认识前提，德性的认识前提是认识到个人与世界是一体共生、一损俱损的，自我利益与整体的利益是相互交融的，整体的和谐发展有利于个体的生存和发展，个体当下的具体言行对于整体的可持续发展从而对于个体自己的可持续发展具有重要意义。当个人为了成就整体利益而牺牲自我利益时，自我利益就融入到整体中并化成了永恒，所以，当他做出道德的行为时，他觉得这不仅是“为他”的行为，同时也是“为己”的行为。认识到自我与世界的一体相关性并不必然带来道德行为，许多道德准则和其中的道理人们都明白，但人们仍然是常常不遵守道德规则，“知而不做”的原因是缺乏道德情感。没有情感伴随和浸润的道德认识和观念是死的，只能沦为枯燥说教，只有那些能够激发主体强烈的情感体验的知识和观念才能推动主体去践履之，所以，道德情感是德性中的动力系统。德作为一种向善的较高境界，在认识向度上要形成对自我与世界一体相关性的把握；在情感向度上则要形成对超越个我一己而与“天地万物为一”这样一种存在状态的体验、领悟，这就是意义感。意义，作为一种高尚的心灵体验，是人从他所面临的在场性的具体生活中超越出来，洞见万物一体、万有相通之世界本然状态时所体验到的归属感、圆满感，是自我与世界相融相通的一体感。意义感带给人的愉悦推动着人迈向与整体的相融，并在实践中转化为成就整体利益的道德行为，所以说，意义作为德性的情感向度，是德性中的动力系统。意义感一方面可以经常性、稳定、自律地促发道德；另一方面还与德性这个较高的精神境界在性质和内涵上相一致。

问题在于，什么可以保证人能够认识到自我与整体的一体相关性、体验到自我回归整体的意义体验呢？信仰。信仰是一个终极的价值体系、一种通达永恒的精神设置。当我们按照信仰去生活、去观察和体验世界时，就会发现人与人之间是相融相通的关系，就会发现自己生活在一个意义充盈的世界中。在信仰的指导和意义感的推动下，主体会持久而又不自知地在实践中实现自我与世界的同一性，让渡自我利益而成全生存共同体的整体利益，这恰好就是我们所说的道德行为的稳固的发生。基于此，我们认为，信仰和意义是德性形成的内部基础。德性是道德的本位，我们的道德建设应当立足于建构德性。而德性的建设又要从信仰着手，这是我们以上分析得出的结论。把这个结论与上述第二种措施，我们发现一个矛盾：第二种措施恰恰就是通过意识形态化的方式做人们的信仰和精神工作的，力图重建信仰以支撑道德，为什么又难以提升道德呢？回答这个问题是本文接下来的任务。

二 与个体的意义体验和人生信仰相脱节：政治化精神建设低效的原因

（一）我国当前道德建设的背景：传统伦理的瓦解、革命伦理的隐退和现代性道德的不成熟 1 在我国当前的社会环境中，随着市场经济的逐步成型和现代性的逐步建构，以宗法血缘关系为基本纽带、以自给自足的小农经济生产方式为基础的传统儒家伦理文化与价值观念，正处于逐渐瓦解之中。现实已经证实了这一点，每一位细心观察生活的人都会对此有深切的感受。儒家传统伦理的瓦解使人们失去了旧的价值支撑，这在导致德性失落的同时，也使德性建设的一个价值资源被割断了。

革命伦理的隐退。人们通常认为，从建国后至改革开放的几十年中，中国社会有着强大、浓厚的信仰，那就是对马克思主义以及在此基础上形成的对社会主义和共产主义的信仰。但我认为对此要做具体分析。第一，这是一种政治化、意识形态化的信仰。它是出于政治的需要而不是立足于人生意义的，马克思主义被“圣经化”或者“教条化”了，民众不是在对马克思主义有了深刻的研究、理解和体会的基础上信仰之，而是在不懂马克思主义的情况下信仰马克思主义。这种信仰不是本真的信仰。

第二，这是一种表面繁荣、实质贫乏的信仰。这种信仰的形成不是遵循由生活信仰到道德信仰、再到终极信仰的形态递进性的信仰形成规律；没有和主体的自我相关联的情感体验伴随其中；它是依靠伟大人物的感召力而不是植根于主体的意义系统基础上的；没有个体的理性、独立、自主这个心理基础，信仰主体的理性在信仰形成过程的作用打了折扣；人们接受马克思主义的原因部分地是因为对新生活的接受，这是一个逆向的过程；形成的机制是自上而下的意识形态化的灌输、宣传、强制；文革的反常社会形态消解了人们对这种信仰的认同和理解。

第三，这种信仰派生了革命性道德。五四以来，按照李泽厚的说法，我国社会的一个典型特征是革命压倒了启蒙。革命是各种社会活动的核心，革命年代中形成了以革命为中心和目的的伦理，可以简略地称为革命伦理。源于革命时代的这种革命性伦理，依靠领袖权威和道德英雄主义精神的感召，以及社会化的政治动员和思想宣传而得以在政治突出的总体性社会中树立起来。这种道德，不是一种常态的道德，因为它不以个体的意义世界为关照点。

改革开放以后，这种革命伦理随着社会重心从政治转移到经济而逐渐隐退，失去了对社会的支柱作用。中国的现代性处于正在形成的过程中，是尚未完成的、不成熟的现代性。这指的是把现代性的制度嫁接在中国的封建性之土壤中，导致西方现代性蕴含的进步价值观没有被继承，反而畸变出现代性与封建性的新产物，如杀熟现象等。出现这种异化的现代性的原因是：它是没有经历过思想启蒙的现代性。中国五四运动时期的启蒙是未完成的，启蒙被革命压倒。建国后的“阶级斗争为纲”不但没有完成现代性意义上的启蒙，在某种程度上还加强了封建性，20世纪80年代初期的启蒙没有持续下去，此后的市场经济建设强化了经济建设而忽视了思想文化的启蒙。没有启蒙为基础的现代性是缺乏前提的。其它的原因有：没有成熟发达的公民社会；没有形成完善的民主政治；没有培育出成熟的自主性个体；没有养成契约意识；没有形成完善成熟的市场经济。

以上分析实际上是关于三种传统——中国儒家传统（重人情和乡情）、新中国建国后毛泽东时代的传统（重政治革命、平等、正义）和改革开放25年来所形成的传统（以经济和市场为中心，追求个人的利益、独立、自由、平等）[2]——在当下中国社会主义市场经济这个舞台上的较量和势力对比，事实表明，最后一种传统逐渐占据上风。这意味着当下中国的价值背景是：在中国传统儒家伦理已不能为人们的行为提供价值支撑的同时，革命性伦理也在隐退，现代性的全面内涵尤其是它所蕴含的进步的价值观念也没有建立起来，这就导致了主导性价值的缺失，并使道德处于无内在价值支撑的空虚状态，这一方面解释了当前的道德失范，另一方面也揭示了当前中国道德建设的背景。

（二）社会主义理想和价值体系因为脱离个体的意义体验和人生信仰而处于悬空状态

在主导性价值缺失的情况下，中国近年来一直在不遗余力地宣传以集体主义为代表的社会主义理想和价值观，但是这种政治化的精神建设的效果如何呢？中国当下的社会现实表明以集体主义为代表的社会主义理想和价值标准因为已经不被人们信奉在心、践履在行了，已经处于悬空状态。说它悬空，是因为它高高在上；说它悬空，还因为它没有扎根在民众的行为方式这个实实在在的大地中。其原因在于：总体性、政治化的道德建设与个体内心的意义体验、信仰脱节。

第三篇：意识形态遮蔽个体意义体验

摘 要：改革开放以来，我国采取两种措施解决道德水准下降的问题，一种是伦理制度化；另一种是意识形态化的精神建设，两种措施均没有取得明显效果。第一种措施低效的原因在于没有抓住道德的根本：引导人在超越和意义体验的基础上追求向善，所以不能取得实效。第二种措施以总体化、自上而下的方式进行精神引导，失去了个体意义体验的支撑，因而处于悬空状态。当前道德建设的根本是建构基于个体意义体验的人生信仰，这种建构需要解决三对矛盾：实用理性与意义关切、社会分化与社会认同、意识形态与信仰之间的矛盾。关键词：道德；德性；信仰；意识形态

在我国，改革开放尤其是进行社会主义市场经济建设以来，人们普遍感受到道德水准的下降。如何提升道德水准呢？一类措施是伦理制度化：把道德规范“成文化”、或提升为奖惩制度和法律条文。如：设立见义勇为基金，规定对见“死”不救的处罚；对随地吐痰的制度化处理；职业道德的制度化，如医生不得收红包、教师不得进行有偿家教，政府官员财产收入申报等；建立学生道德银行制度。但是，现实生活中社会公德和职业道德的普遍缺失，以及人与人之间不断增大的摩擦和交际成本表明这些措施并没有取得明显的效果。另外一类措施是意识形态化的精神建设。政府进行社会主义价值观念和意识形态的宣传、灌输，力图在人们的内心世界中植入主流的、统一的价值观。如不遗余力地进行各种主旋律的宣讲，经常性地推出先进典型，以及根据社会情境塑造抗洪精神、抗非典精神、神五精神等来占领人们的内心世界，希望以此植入一个信仰的体系，为道德建设提供精神支撑。但是，在我们的现实生活中，各种主旋律、典型和精神满天飞，却唤不回道德风气的好转。上述两种措施收效低微的原因何在？要回答这个问题，就要从规则伦理与德性伦理的关系以及德性的前提说起。一 信仰和意义是德性形成的内部基础

（一）德性是道德的本位

道德建设中存在着制度本位论（如规则道德、规范伦理和伦理制度化）和德性本位论。制度本位论持有这样的理论前提：道德建设应当关注和落足于外在行为，而不是个体的内在品质，伦理学的任务就是研究如何制定道德规则。只要道德主体做出的外显行为是合道德的，其动机并不重要。这种观点的深层假定是“行为是完全独立于人们对世界结构所抱的看法的”[1]，这个假定实际上是贬低了人的精神、否弃了人的自主性，把人心降格为一个“刺激－反应系统”。此外，规则本位论也无法保证长久和永恒的道德效果。因为，规则约束的在场性毕竟是有限的，不能监管到人的复杂多样的全部行为，当个体处于不被监视的情况下，规则就无法保证道德行为的发生。

德性作为道德内化于自我所形成的内在品质，是一种向善的精神定势，能够稳定地决定道德行为的发生。向善指的是在自我利益与整体的利益（包括他人、社会以及自然的利益）发生矛盾的时候，主体会让渡自我利益成就整体利益。而向善的趋向是由德性的超越性保证的。德性的超越性指的是对个我一己之利益的超越，把自我利益融于整体利益之中，寻求超越自我而与整体同一，它使德性具有利他的向度。

我们认为德性才是道德的本位。因为：首先，道德所包含的基本矛盾是自我利益与他人利益、社会利益的矛盾，道德的本质是利他性。德性的向善性和超越性体现了道德利他性的本质，依凭德性的伦理才具有完全的道德意义。其次，德性可以稳定地、一贯地决定道德行为的发生，落实到德性的道德建设才是最终可靠的，德性还可以使人的行为既合乎道德又出于道德。

至此我们可以这样回答上述第一种措施既伦理制度化：制度不是道德的本位，德性才是道德的本位，伦理制度化没有抓住道德的根本：在超越和意义体验的基础上追求向善，所以不能取得实效。德性是道德的本位，建构德性是道德建设的目标。那么，德性是怎么形成的？德性的形成要建立在什么基础之上？

德性的形成有两个前提。首先是认识前提，德性的认识前提是认识到个人与世界是一体共生、一损俱损的，自我利益与整体的利益是相互交融的，整体的和谐发展有利于个体的生存和发展，个体当下的具体言行对于整体的可持续发展从而对于个体自己的可持续发展具有重要意义。当个人为了成就整体利益而牺牲自我利益时，自我利益就融入到整体中并化成了永恒，所以，当他做出道德的行为时，他觉得这不仅是“为他”的行为，同时也是“为己”的行为。

认识到自我与世界的一体相关性并不必然带来道德行为，许多道德准则和其中的道理人们都明白，但人们仍然是常常不遵守道德规则，“知而不做”的原因是缺乏道德情感。没有情感伴随和浸润的道德认识和观念是死的，只能沦为枯燥说教，只有那些能够激发主体强烈的情感体验的知识和观念才能推动主体去践履之，所以，道德情感是德性中的动力系统。德作为一种向善的较高境界，在认识向度上要形成对自我与世界一体相关性的把握；在情感向度上则要形成对超越个我一己而与“天地万物为一”这样一种存在状态的体验、领悟，这就是意义感。意义，作为一种高尚的心灵体验，是人从他所面临的在场性的具体生活中超越出来，洞见万物一体、万有相通之世界本然状态时所体验到的归属感、圆满感，是自我与世界相融相通的一体感。意义感带给人的愉悦推动着人迈向与整体的相融，并在实践中转化为成就整体利益的道德行为，所以说，意义作为德性的情感向度，是德性中的动力系统。意义感一方面可以经常性、稳定、自律地促发道德；另一方面还与德性这个较高的精神境界在性质和内涵上相一致。

问题在于，什么可以保证人能够认识到自我与整体的一体相关性、体验到自我回归整体的意义体验呢？信仰。信仰是一个终极的价值体系、一种通达永恒的精神设置。当我们按照信仰去生活、去观察和体验世界时，就会发现人与人之间是相融相通的关系，就会发现自己生活在一个意义充盈的世界中。在信仰的指导和意义感的推动下，主体会持久而又不自知地在实践中实现自我与世界的同一性，让渡自我利益而成全生存共同体的整体利益，这恰好就是我们所说的道德行为的稳固的发生。基于此，我们认为，信仰和意义是德性形成的内部基础。

德性是道德的本位，我们的道德建设应当立足于建构德性。而德性的建设又要从信仰着手，这是我们以上分析得出的结论。把这个结论与上述第二种措施，我们发现一个矛盾：第二种措施恰恰就是通过意识形态化的方式做人们的信仰和精神工作的，力图重建信仰以支撑道德，为什么又难以提升道德呢？回答这个问题是本文接下来的任务。

二 与个体的意义体验和人生信仰相脱节：政治化精神建设低效的原因

（一）我国当前道德建设的背景：传统伦理的瓦解、革命伦理的隐退和现代性道德的不成熟 1 在我国当前的社会环境中，随着市场经济的逐步成型和现代性的逐步建构，以宗法血缘关系为基本纽带、以自给自足的小农经济生产方式为基础的传统儒家伦理文化与价值观念，正处于逐渐瓦解之中。现实已经证实了这一点，每一位细心观察生活的人都会对此有深切的感受。儒家传统伦理的瓦解使人们失去了旧的价值支撑，这在导致德性失落的同时，也使德性建设的一个价值资源被割断了。

革命伦理的隐退。人们通常认为，从建国后至改革开放的几十年中，中国社会有着强大、浓厚的信仰，那就是对马克思主义以及在此基础上形成的对社会主义和共产主义的信仰。但我认为对此要做具体分析。

第一，这是一种政治化、意识形态化的信仰。它是出于政治的需要而不是立足于人生意义的，马克思主义被“圣经化”或者“教条化”了，民众不是在对马克思主义有了深刻的研究、理解和体会的基础上信仰之，而是在不懂马克思主义的情况下信仰马克思主义。这种信仰不是本真的信仰。

第二，这是一种表面繁荣、实质贫乏的信仰。这种信仰的形成不是遵循由生活信仰到道德信仰、再到终极信仰的形态递进性的信仰形成规律；没有和主体的自我相关联的情感体验伴随其中；它是依靠伟大人物的感召力而不是植根于主体的意义系统基础上的；没有个体的理性、独立、自主这个心理基础，信仰主体的理性在信仰形成过程的作用打了折扣；人们接受马克思主义的原因部分地是因为对新生活的接受，这是一个逆向的过程；形成的机制是自上而下的意识形态化的灌输、宣传、强制；文革的反常社会形态消解了人们对这种信仰的认同和理解。

第三，这种信仰派生了革命性道德。五四以来，按照李泽厚的说法，我国社会的一个典型特征是革命压倒了启蒙。革命是各种社会活动的核心，革命年代中形成了以革命为中心和目的的伦理，可以简略地称为革命伦理。源于革命时代的这种革命性伦理，依靠领袖权威和道德英雄主义精神的感召，以及社会化的政治动员和思想宣传而得以在政治突出的总体性社会中树立起来。这种道德，不是一种常态的道德，因为它不以个体的意义世界为关照点。改革开放以后，这种革命伦理随着社会重心从政治转移到经济而逐渐隐退，失去了对社会的支柱作用。

中国的现代性处于正在形成的过程中，是尚未完成的、不成熟的现代性。这指的是把现代性的制度嫁接在中国的封建性之土壤中，导致西方现代性蕴含的进步价值观没有被继承，反而畸变出现代性与封建性的新产物，如杀熟现象等。出现这种异化的现代性的原因是：它是没有经历过思想启蒙的现代性。中国五四运动时期的启蒙是未完成的，启蒙被革命压倒。建国后的“阶级斗争为纲”不但没有完成现代性意义上的启蒙，在某种程度上还加强了封建性，20世纪80年代初期的启蒙没有持续下去，此后的市场经济建设强化了经济建设而忽视了思想文化的启蒙。没有启蒙为基础的现代性是缺乏前提的。其它的原因有：没有成熟发达的公民社会；没有形成完善的民主政治；没有培育出成熟的自主性个体；没有养成契约意识；没有形成完善成熟的市场经济。

以上分析实际上是关于三种传统——中国儒家传统（重人情和乡情）、新中国建国后毛泽东时代的传统（重政治革命、平等、正义）和改革开放25年来所形成的传统（以经济和市场为中心，追求个人的利益、独立、自由、平等）[2]——在当下中国社会主义市场经济这个舞台上的较量和势力对比，事实表明，最后一种传统逐渐占据上风。这意味着当下中国的价值背景是：在中国传统儒家伦理已不能为人们的行为提供价值支撑的同时，革命性伦理也在隐退，现代性的全面内涵尤其是它所蕴含的进步的价值观念也没有建立起来，这就导致了主导性价值的缺失，并使道德处于无内在价值支撑的空虚状态，这一方面解释了当前的道德失范，另一方面也揭示了当前中国道德建设的背景。

第四篇：《德意志意识形态》的感性确定性思想及其意义

《德意志意识形态》的感性确定性思想及其意义

摘要：对生活世界的感性确定性的理解关涉到人们的世界观。《德意志意识形态》在对费尔巴哈感性确定性批判的基础上，从人与自然、人与社会的关系出发按照历史与逻辑相统一，阐述了感性确定性得以可能确定的前提、原则和结果；在理论上宣告了超感性世界神话哲学的破产，确立了以科学的实践观为基础的历史唯物主义。

关键词：《德意志意识形态》；感性确定性；意义

生活世界的感性确定性究竟何以可能是确定性的？马克思恩格斯在《德意志意识形态》中通过对费尔巴哈感性确定性的批判，从人与自然的关系出发按照历史与逻辑相统一，阐述了感性确定性得以可能确定的前提、原则和结果。在理论上宣告了超感性世界神话哲学的破产，确立了以科学实践观为基础的历史唯物主义。历史唯物主义以科学的实践观为基础，立足于现实生活过程，终止了以往的主客、心物、思有等二分的思辨哲学，开启了描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学，关注每个时代的个人现实生活过程和活动，把哲学从解释世界的抽象神坛带到改变世界的现实之中。

一、对费尔巴哈感性确定性思想的批判

“在我看来，感性（Sinnlichkeit）不是别的，正是物质的东西和精神的东西的真实的、非臆造的、现实存在的统一。”[1]515费尔巴哈把感性存在作为哲学的出发点，为人的主体性做了证明，虽然对以往的一切唯心主义哲学进行了批判，但是“他（费尔巴哈）从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个的全部活生生的感性活动”。[2]78因为，“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方仅仅局限于单纯的感觉”

[3]527

。费尔巴哈尽管可以凭单纯的直观和单纯的感觉意识到他所谓的“感性确定性”对象，但是，对于这个“感性确定性”对象是怎么来的？何以可能是确定性的？他根本不明白也回答不出来。“为了排除这些东西，他不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物‘真正本质’的高级哲学直观之间”[3]528。这种二重性直观使费尔巴哈最终“正是在共产主义的唯物主义

者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方”[3]530他却重新陷入了“最高的直观”和观念上的“类的平等化”的唯心主义。“费尔巴哈的错误不在于他使眼前的东西即感性外观从属于通过对感性事实作比较精确的研究而确认的感性现实，而在于他要是不用哲学家的‘眼睛’就是说，要是不戴哲学家的‘眼镜’来观察感性，最终会对感性束手无策”[2]76。费尔巴哈确认感性确定性的那种极端有限的二重性直观方法，使他始终摆脱不掉用那种超感性的方式来理解和谈论感性本身。从这个意义上说，费尔巴哈对感性世界理解的感性确定性只是现存的被费尔巴哈的单纯直观和单纯感觉所认为的确定性罢了，实质上依旧是不能称之为确定性，因为费尔巴哈根本不知道感性对象何以可能是确定性的。

马克思恩格斯在《德意志意识形态》中从感性世界中外在于人的“客观存在物”和感性世界的“人”两个方面批判了费尔巴哈的感性确定性思想。一方面，他们认为“他（费尔巴哈）没有看到，他周围的的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的，始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业的交往才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才成为费尔巴哈的‘感性确定性’所感知”[3]528。另一方面，马克思恩格斯认为费尔巴哈对人的理解比“纯粹的”的唯物主义者有很大的优点，因为他承认人是“感性的对象”，但是仅仅是“感性对象”而不是“感性活动”，所以费尔巴哈的“人”依旧是在理论领域内停留于抽象的“人”。费尔巴哈对感性世界理解的单纯的直观和单纯感觉的局限性使得他不能从现有的社会联系出发，不能从那些使人之所以能成为现实中的人的周围的生活出发，他只能把人看作直观的“感性对象”，只能看到单纯的感觉范围内的“现实的，单个人的，肉体的人”所固有的观念化了的爱情和友情这样的关系。在费尔巴哈面前的人是感性的对象，是单纯直观单纯感觉上的表面的人，而不是何以可能是其所是的人。

在马克思恩格斯看来费尔巴哈对感性世界理解的感性确定性本身就是不确定性的。因为它们没有自己的“史前史” 也不知道它们怎么从“史前时期”过

渡到它们现在所是的状态。马克思恩格斯对费尔巴哈感性确定性的批判一方面肯定了费尔巴哈对感性世界理解的感性确定性以直观和感觉为出发点的唯物主义；另一方面他们扬弃和超越了费尔巴哈确立了自己对感性世界理解的感性确定性。他们不仅像费尔巴哈对感性世界理解的感性确定性那样——从感性世界中经验的事实存在着的外在于人的“客观存在物”和“人”出发，把它们看作是单纯直观单纯感觉上的感性确定性；更是把它们看作是“感性活动”。马克思恩格斯通过对费尔巴哈感性确定性思想的批判，阐述了他们自己立场上的感性确定性思想。在他们看来，对感性世界理解的感性确定性之所以可能，是因为他们从现实的人的生产活动的前提出发，坚持“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”的原则，把确定性结果看作是生产活动（即工业活动和商业活动、交往的发展、社会的发展）包括以往的生产活动以及现实的生产活动的产物。

二、《德意志意识形态》的感性确定性思想阐释

对感性世界理解的感性确定性一直是哲学家们关注的一个重要哲学问题。马克思恩格斯对费尔巴哈的感性确定性思想的批判，告别了黑格尔唯心主义的“感性确定性”和费尔巴哈直观唯物主义的“感性确定性”，阐释了他们历史唯物主义的感性确定性。历史唯物主义的感性确定性是历史与逻辑相统一的感性确定性，是人与社会、人与自然相统一的感性确定性。

（一）感性确定性得以可能确定的前提

在《德意志意识形态》中马克思恩格斯一开始阐述自己的立场和观点时就指出：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，使他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”[3]516显然，马克思恩格斯的这一前提也构成了他们的感性世界的前提，他们的感性世界撇开了想象的“天国”，转而变成了一些现实的个人的生产活动的活生生的“人间”。也正因为这些个现实的个人的生产活动的前提，马克思恩格斯进而认为“意识在任时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[3]525。“道德、宗教、形而上学和其他意识形态以及与它们相适应的意识形式并没有历史，没有发展，而是发展着的物质生产和物质交往的人们在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”[3]525也就是说，是人们的 社会生活决定人们的意识，而不是意识决定生活。因此，对于“人”的“解放”当然不能仅仅从纯粹的思维领域或者说“词句”的统治下实现解放，而是要在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放。要真正实现解放就必然要关注感性世界中那些现实的个人的生产活动，要实际地改变那些现实的个人的生产活动。只有把这个感性世界中的感性对象看作是与这些现实的个人的生产活动相联系的感性对象，从时间和空间两个维度去看待这些现实的个人的生产活动所构成的这个现存的是其所是的感性世界，才有可能理解这个感性世界中的感性确定性。

（二）感性确定性得以可能确定的原则

在《德意志意识形态》中马克思恩格斯认为：“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题——后面将这一点作更清楚的说明——都可以十分简单地归结为某种经验的事实”。[3]528不难看出，这里马克思恩格斯表明按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物可以使感性确定性确定地归结为某种经验的事实。按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物并归结为某种经验的事实，这句话包含了三个关键的短语——“事物的真实面目”、“产生情况”、“经验的事实”。从语句表达的意思和逻辑层面上来分析是通过对“事物的真实面目”（一切客观存在包括外在于人的自在自然和与人发生关系的人化自然）及其“产生情况”（自在自然的自发过程和人化自然的自为发展）进而确认为经验的事实。特别要补充说明的是，这里的经验的事实是感性经验主义与理性理智主义相统一的经验的事实。因为，马克思恩格斯的考察方法是“符合现实生活的”考察方法，“是从现实的有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识”。[3]525 “符合现实生活”的考察方法是感性经验主义与理性理智主义的统一，“现实的、有生命的个人本身”只能是通过直接性的感性经验来把握，而“把意识仅仅看作是他们的意识”则是依靠“以经验为对象的经验”的反身性的理性理智主义来掌握。“符合现实生活”的考察方法是感性经验主义的彻底化即把任何主观的独断和幻想都排除在外；同时也是理性理智主义的彻底化即把任何理性的神秘色彩都剔除而直观对象中属人的本质。马克思恩格斯对感性世界的理解就是对现实的人的生活过程的理解，对现实的人的生活过程的理解就是对感性世界的理解，现实的人的生活过程是最“符合现实生活”的最具有现实性

和明证性的，因而是可以确定的。马克思恩格斯用“符合现实生活”的考察方法考察了人的最彻底、最原初的经验的感性活动，悬置了包括主体与客体在内的一切独断，坚持按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物的原则，使最具明证性的感性世界中的自在自然以及人化自然得以确定。

（三）感性确定性得以可能确定的结果

马克思恩格斯在《德意志意识形态》中对费尔巴哈感性确定性的批判中谈到：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。”[3]529显然，马克思恩格斯的这一假设是从有人类以后的人化自然的角度阐述的，这一假设无疑形象而震撼的告诉我们整个就我们人类来说现存的感性世界的基础是人们的连续不断的感性劳动、创造和生产。马克思恩格斯在这里实质上是批判了费尔巴哈不明白“人与自然的统一”，批判了费尔巴哈看不到在他面前的感性存在的“自然界”是一个人化自然，是“历史的自然与自然的历史的统一”。说到底是因为费尔巴哈摘不下那个“哲学家”的眼镜，走不出像布鲁诺﹒鲍威尔所说的“自然和历史的对立”的迷宫，也就不可能懂得“在工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一’”[3]529。马克思恩格斯把“费尔巴哈生活的自然界”看作是生产活动（即工业活动和商业活动、交往的发展、社会的发展）包括以往的生产活动以及现实的生产活动所构成的“人化自然”。他们形象的打个比方说，费尔巴哈现在在曼彻斯特看见的工厂和机器在一百年前只是脚踏纺布机和织布机；现在在罗马的坎帕尼亚发现的牧场和沼泽在奥古斯都时代只能发现罗马资本家的葡萄园和别墅；甚至是费尔巴哈特别谈到的自然科学的直观都是由于人们的感性活动才能达到自己的目的和获得自己的材料。当然，马克思恩格斯并不否认那个原始的通过自然发生的途径产生的自在自然的感性确定性，但是他们认为“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活的自然界”[3]530。因此，感性世界中的感性确定性得以可能确定的结果只能是原始的通过自然途径产生的自在自然的自发结果或者是人化自然中生产活动、历史发展以及人与人的交往发展的产物。

三、《德意志意识形态》感性确定性思想的意义

对生活世界的感性确定性的理解关涉到人们的世界观，影响着人们究竟是以何种眼光来看待自己生活的世界，也即是影响着人们究竟是如何“解释世界”甚至是“改造世界”。马克思恩格斯把感性世界看作是一个由现实的人的生产活动及其交往建构的运动变化发展着的活生生的现实世界，他们的感性确定性是从经验事实出发，但又不仅仅是单纯直观单纯感觉的“眼前”的经验现象，而是 “眼前”感性经验与理性思维相结合的确定性，是感性经验事实之所以在时间和空间上得以是其所是的确定性。

《德意志意识形态》的感性确定性思想，无疑是对西方传统形而上学存在论的革命性终结，开启了“描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”。费尔巴哈的感性确定性思想在某种程度上已经是对传统唯心主义哲学的超越，也是对传统形而上学那种仅仅把“感性”作为一般的认识论意义上的“感觉”“感受”的作为感性对象的一般经验反映的“感觉印象”的超越。“费尔巴哈恢复感性的权威，并不仅仅是恢复了感性经验的权威，而是恢复了感性存在的权威，这就使得他对感性的探讨由认识论上升到本体论的层次。”[4]42-47费尔巴哈对把人看作是“感性对象”，强调从人本身出发，“感性对象”的人在这里是作为一个“感性的本体”而存在，摆脱了传统形而上学那种主体和客体二元对立的“感性”认识。尽管如此，这也只是“感性本体”的萌芽缩影，并不能掩饰费尔巴哈对“感性”认识的二重性直观的局限，也无法遮蔽费尔巴哈的感性依然是“哲学家”眼中的感性。

唯物主义立场的马克思恩格斯突破费尔巴哈的二重性直观局限，摘掉了“哲学家”的眼镜把感性世界理解为他们所生活的由现实的人的生产活动以及交往所构成的运动变化发展着的活生生的现实世界。“并且正如我们所看到的那样，马克思通过接踵而至的存在论革命。不仅以一种真正彻底的方式揭开了超感性世界神话学的全部伪装，而且以要求对其现实基础的实践改造而宣告了这种神话学的破产。”[5]25-32马克思恩格斯的感性世界使得诸如康德意义上的“本体界”之类的超感性神话世界荡然无存。他们的感性确定性确定性地否定了存在一个西方传统形而上学的确定性的“存在”本体，他们的“存在”就是一个存在物的本质力量的对象性，存在物的存在只能是对象性的存在。“这样，一个存在物如果不是另一个存在物的对象，那么就要以没有任何一个对象性的存在物存在为前提。只要

我有一个对象，这个对象就以我作为对象。而非对象性的存在物是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西。说一个东西是感性的即现实的，是说它是感觉的对象，是感性的对象，也就是说在自身之外有感性的对象，有自己的感性的对象。”[1]210马克思把存在物作为一种对象性的存在，反对那种非感性、非现实的抽象“存在”。马克思恩格斯不承认存在那个抽象的“存在”本身，而是从现实的“存在者”出发研究甚至是实际地改变现实的“存在者”，他们的感性确定性的“存在”就是现实的人的生活过程。马克思恩格斯对感性世界理解的感性确定性是以现实的人的生产活动为前提基础的，人与物质生产活动的统一、人与社会的统一、人与自然的统一构成了马克思主义历史唯物主义的哲学基础。诚然，费尔巴哈在历史之外是唯物主义的，但是在历史视野之内则是唯心主义的，而马克思恩格斯正是通过对费尔巴哈感性确定性思想的批判彻底终结了超感性世界神话哲学，创立了以科学的实践观为基础的历史唯物主义，开启了一个崭新的哲学时代。

总而言之，马克思恩格斯对费尔巴哈感性确定性思想的批判不仅告别了以往的超感性世界神话学只重于“解释世界”的时代，更是转向了对现实生活过程的感性世界进行改造的“改变世界”的时代。回归社会现实，立足于现实的生活过程，以科学实践观为基础的历史唯物主义的感性确定性思想不仅是马克思恩格斯时代“解释世界”和“改造世界”的真正枢轴，也是我们这个现时代“解释世界”和“改变世界”的真正枢轴。

参考文献：

[1] 费尔巴哈哲学著作选集下卷[C].北京:商务印书馆,1984年.[2] 马克思恩格斯选集（

第五篇：餐饮服务于操作

餐饮服务于操作

名解

服务态度：是指服务者为被服务者服务过程中，在言行举止方面所表现出来的一种神态。

国宴是国家元首或政府为招待国宾、其它贵宾或在重要节日为招待各界人士而举行的正式宴会。西餐服务不同服务方式：

一、法式服务。

二、俄式服务。

三、美式服务。

四、英式服务。

五、综合式服务。

六、自助式服务

一、餐饮服务的特点：

1、直接性。

2、一次性。

3、无形性。

4、差异性。

二、宴会的特点：

1、宴会是一种项重要的社会交往的形式，它是用于表示欢迎，答谢、庆祝而举办的餐饮活动。

2、宴会就餐人数多，消费标准高，就餐时间长。

3、宴会要求格调高雅，并能体现出气派、华丽、舒适和考究的特点。

4、宴会在环境及台面布置上要体现宴会的主题，突出热烈，隆重的气氛。

5、宴会的菜单设计讲究色、香、味、形、器、养的搭配，品种丰富，注意选配并有一定的格式和质量要求。

6、宴会接待服务礼仪要求高，强调周到细致，讲究服务艺术和接待规格。

解答

三、菜单的作用：

1、菜单体现了餐厅的经营方针。

2、菜单是餐厅促销的手段。

3、菜单是消费者与接待中者之间进行沟通的桥梁。

4、菜单是餐饮企业一切业务的总纲，是餐饮生产和销售活动的依据，是一项重要的管理工具。

5、菜单可以为企业经营提供参考。

四、菜单的种类：

（一）根据实施菜单时间的长短及菜单更换的频繁程度分类：

1、固定性菜单。

2、循环性菜单。

3、即时性菜单。

（二）根据菜单价格形式分类：

1、零点菜单。

2、套餐菜单。

3、混合式菜单。

五、餐饮部在饭店中的作用？

1、需求的主要服务部门。

2、饭店餐饮收入是酒店营业收入的主要来源。

3、饭店餐饮部是酒店参与市场营销竞争中往往充当排头兵的角色，现代酒店的客房标准相对接近，竞争余

1、饭店餐饮部是满足客人地小；而其餐饮则具灵活、多变的能力。

4、饭店餐饮部的服务场所是社交集会的理想场所，它日夜不停地和住店宾客及店外宾客发生频繁接触。

5、餐饮部门经营管理的好坏、服务质量的优劣，往往关系到酒店的声誉和形象，进而影响客源。

六、餐饮销售的特点：

1、餐饮销售季节性明显。

2、餐饮销售受进餐时间及餐位数量的限制。

3、固定成本大，变动费用高，资金周转快。

八、餐饮部组织机构：

1、采购与库存。

2、厨房。

3、营业点。

4、管事。

推车服务法国的特点特征（单选）

中西餐摆台（中直线、西45）

托盘服务几种方式：

礼仪

礼仪中的仪容仪表着装特点

多选

宴会的功效

中餐餐台

西餐餐台

中西餐组成设计

餐厅接呐人数受到那些因素影响

法式俄式