对话先秦哲学 答案

第一篇：对话先秦哲学 答案

完整的哲学著作是（）。《道德经》 X 戏剧史认识自己的一种诉求，（）的文本是个体的戏剧。庄子 下列哪一项是清代散文家桐城三祖中的成员。（）姚鼐 下列哪一方面不是儒家“仁”的体现。（）思想文化 下列哪一项不是儒家四书五经中的“四书”。（）《春秋》 下列哪一名人不是“殷三贤”的成员。（）许由 下列哪一项不是教化的关键词。（）教育 下列哪一项不是教化的途径。（）技能教化 下列哪一项不是唐君毅先生对老子的”道“的理解。（）法自然 下列哪一项不是老子对礼乐、伦理制度的批评。（）具体化 下列哪一项是老子“道”的特点。（）超越性 下列哪一项不是实现与道同体，天人合一境界的功夫。（）道变 下列哪一本著作涉及老、庄思想之间的相同与继承之处。（）以上各项都是 下列哪一项不是庄子语言中的独特语词。（）游 下列哪一项不是庄子的“三言”。文言 下列哪一部作品不是庄子诋毁孔子之徒的作品。（）《庄子?秋水》 下列哪一项不是庄子文本中的四子。（）微子 下列哪一项是庄子的文本。（）以上各项都是 下列哪一位名人是荀子的学生。（）韩非子 下列哪一位名人不是孔子的学生。（）韩非子 下列哪一项不是仁爱的内容。（）以上各项都是 下列哪一部著作不是荀子的。（）《大学》 下列哪一项不是庄子的世界观。（）齐天下 下列哪一项思想主张不是墨家的代表思想。无为 下列哪一个故事不是与庄子有关的故事。（）歧路亡羊 “相濡以沫，不如相忘于江湖。”是（）的名言。庄子 Y “衍圣公”是孔子嫡派后裔的世袭封号，它开始于（）。西汉 尧帝做皇帝起于（），即尧地。汾水 叶海烟先生认为：在道论上，庄子对老子的超越在于（）。游 “以道观之，物无贵贱。”出自（）。《秋水》 “引仁入政”从而提出了“仁术”的思想家是（）。孟子 Z 在现当代作家中，只有（）创造了一种新文体。鲁迅 在王弼之前，“道”的本体是（）无 在庄子的文本中，下列哪一项是卮言者。（）无为 在庄子的文本中，无为、无穷、无终等概念式人物的对话属于（）。卮言 在庄子的文本中，善于逃避，保存自己生命的动物是（）老鼠 在庄子的文本中，最善变的生命是（）。鱼 在庄子的文本中，主要体现自然在人类之外的“小大之辩”的是（）。寓言 在庄子的文本中，主要针对各种观念的“是非之辩”的是（）。重言 在《逍遥游》中，体现游的身体姿态是（）。飞 在古希腊，象征着圣灵的是（）。鸽子 在《逍遥游》中，游主要通过什么实现的。光和气重言的重要部分主要围绕（）的问题而展开。孔子 在婚丧嫁娶四项礼仪中，孔子认为哪一种礼仪最为严肃。（）丧礼 在儒家思想中，人与礼的关系是（）。内容与形式 在老子“以德释道”的思想中，孙子继承了（）思想。诡道 在儒墨道法四家中，哪一家的思想具有自然哲学的倾向。（）道家 在儒墨道法四家中，哪一家的思想具有宗教哲学的倾向。（）墨家 卮言的重点在（）。以上都是 卮言展现力量的显示与转化主要通过（）化 直言，又叫道言、道语，是卮言的一种，它主要来源于（）。《道德经》 “主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战。”出自（）。《孙子兵法》 庄子的《天下》中提到的“邹鲁之士”、“缙绅先生”指的是（）。儒家 庄子写作风格的文体是（）。三言 庄子认为虚拟与现实的交错点是（）。身体 《庄子?秋水》中，北海若与河伯的对话是（）。寓言 庄子思想的“言成肉身”是（）。卮言 庄子把自己写进文本中所说的话，即（）。庄语(_)（）是中国文化对自由的经验。游（）是第一个在民间讲学的人，被称为老师的始祖。孔子（）发展了孔子的仁学。孟子（）发展了孔子的内圣之学。孟子 判断 B 百家争鸣中最有影响的学派有儒墨道法。（√）D “道生一，一生二，二生三，三生万物。”属于道的创生性的玄妙作用。√ “道可道，非常道。”属于对话式的卮言。× 道无所不在，甚至存在于低下的不洁的物品之中。（√）道是人为制定的。（X）F 非乐思想也是孟子和墨子共有的。× G “恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。出自《论语?子 罕》（×）关系方面，儒家文化中的“和谐”指的是心心相通的状态。（x）郭象在注释《庄子》时没有明确解释出卮言。（√）H 韩非子所代表的法家与儒家也具有一定的师承关系。（√）L 老子是南学的代表。（√）老子的思想只强调遁世哲学。× 老子本身是一个性恶论的代表人物。× 老子更善于运用三言、寓言故事阐述道。（×）老子最为彻底地打开了中国文化。（×）老子的“道”具有超越性，属于现象世界。（×）礼的作用在于对人的行为进行规范，对人类的等级制度进行规范。（√）《礼记》使仁的内涵大大丰富，使用范围大大扩展。（√）M 孟子用性恶论发展礼学。（X）《孟子》一书中总共出现了 100 次“仁”。× 墨子尚贤的思想颠覆了建立在亲子等级制度上的等级秩序，具有颠覆性。（√）墨家和法家的思想在我国文化史上占主导地位。（×）R 仁不是一个封闭的、单一的定义，它的哲学范畴是一个不断开放的范畴。(V)儒家的“仁”表示人与人的和谐关系。（√）儒学和儒家是一回事。(×)儒家一直以相礼为职业。（×）儒家认为人的存在不以人的意志和情感为中心。（×）儒家思想中有内圣外王，而道家思想中没有。（×）S “三礼”指《周礼》、《仪礼》和《礼记》。√ 生命的意志是无方向的。（×）孙子继承了老子思想中的辩证法思想。（√）T 《天与水第一号》是埃舍尔的视觉幻觉作品。（√）W 韦伯认为中国文化是内在超越，西方文化是外在超越。（√）为学日益做加法，为道日损做减法。（√）X 西方理论形态哲学具有直接的教化作用。（x）现代社会是政教合一，古代社会是政教分离。（×）相对于西方的唯一神论而言，中国文化是弥散的，不确定的。（√）荀子认为人之命在天，国之命在礼。（√）Y 殷商的鬼鬼神神的神话被周代的亲亲尊尊的人文制度代替。（v）语言和事物都是达成一致。（√）寓言为真，重言为广，卮言为曼衍。× Z 在《庄子》文本中，凡是体现变化、变异的语言都属于卮言。（√）中国哲学核心点在于教化。（√）中国古代社会主要依靠法律来治理社会。× 周公旦制礼作乐，建立典章制度。（√）自由意志是康德提出的，指相信人类能选择自己行为的信念和哲学理论。（√）自然世界的变化以天地阴阳四时为秩序，打破人类的等级秩序，不同于动物的弱 肉强食。（v）卮言是描写动物之间对话的语言。（×）卮言是想象一个纯概念的无穷、无限、无尽，并将其作为一个对话者去对话。（√）卮言只有小大之辩，没有是非之争。（×）卮言之为卮意，不包括对重言和寓言的改写。（×）卮言包括卮言者的对话体和道语的论述体两种。（×）卮言有两个表述方式：一是游，一是变。（×）卮言者是与“无无”相关的概念人物的化身，暗示了有限性。（×）卮言式的写作是无限的、有变化、变异的不可控制的写作。（√）朱熹说“仁者心知德，爱之礼也。”√ 庄子认为道变只存在于具体的客观的物质中。× 庄子的论说是专制政体下知识分子的人生智慧，成为清流的人生寄托。（√）庄子采用三言的写作方式是因为时代总体败坏的判断。（√）庄子在“濠梁之争”中提到的惠子就是历史上的惠子。（×）庄子把自身的生平戏剧化、事件化，成为了一个哲学的世界。（√）庄子认为天下是超越世间人际关系的一种与自然的关系。（×）庄子的”三言“是一种间接的交流方式，是他独特的演说方式。（x）庄子的卮言中卮是支，是支离破碎的含义。（√）庄子认为：“无为为有用所累，无为为有为所祸。”（X）庄子认为“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”（√）

第二篇：中华传统思想-对话先秦哲学教学大纲 2

中华传统思想-对话先秦哲学课程教学大纲

第一讲 儒家学说基本概念的文字解析 第一节 引论 第二节 仁

一、“仁”字的形音义

二、“仁”在儒学理论上的思想意义

三、“仁”在儒学经典中的应用数据与具体涵义 第三节 小结

第二讲 儒家的教化观念

一、教化的概念

二、教化的系统和基础

三、教化的方式和途径

第三讲 老子与庄子“道论”之异同 第一节 中国哲学的研究方法 第二节 从本体论上把握道

一、前人关于老子的道论的研究

二、对道的解读的演变

三、老子之道的本体论特征 第三节 从宇宙生成论上把握道

一、道的展开

二、道与德的关系

三、对制度文明的态度

四、“建之以常无有” 第五节 功夫论和境界论 第六节 庄子的道

第四讲 庄子的“三言” 第一节

何谓庄子的“三言”

第二节《逍遥游》与庄子的“三言”书写

一、庄子文本的汇编

二、质言是体现在重言及寓言中

三、道

四、“鱼”变成“鸟”在时间、空间上的表现

五、“鱼”怎么会变成“鸟”

第五讲 论儒、墨、道、法系统 第一节

儒

一、从职业的“儒”到思想的“家”

二、“仁”与“礼”

三、儒的发展分化 第二节

道

一、“南老北孔”

二、“道德经”的文化内涵

三、“以道释德”的双重意义

四、老子思想的两面性

五、老子的“内圣”与“外王”

六、庄子

七、孙子 第三节

墨 第四节

法

一、韩非子与儒家

二、韩非子与老子

三、孙子与韩非子

第五节

小结

申报人 ： 政治学院

王岚 2

一、先秦诸子百家兴起

（一）春秋战国 “礼崩乐坏” 社会转型

西周时代，周天子是天下宗主，礼仪文化的重心所在。“礼乐征伐自天子出”。周公制“礼乐制度”，其核心是等级制度。诸侯如众星拱月般拱卫周天子。文化完全由官府控制，“学在王官”。

公元前770年，周平王东迁，历史进入东周——春秋、战国时期。王室日渐式微，宗法礼仪制度遭到严重破坏。王纲解纽，诸侯争斗，“礼乐征伐自诸侯出”，甚至政出大夫，陪臣执国命。以下犯上僭越礼制的现象多.很西周时期，社会实行的是贵族政治，权力、财富、文化都被贵族（天子、诸侯、卿大夫、士）尤其是上层贵族掌握而且世袭，庶人不得参政议政。随着，生产力的发展，有些出身下层的人——主要是卿大夫阶层，不满足于这种生来的不平等，要求重新分配权力及其他社会资源。于是出现了许多以下犯上、破坏等级秩序的“篡权”行为，周天子的威望大大下降，诸侯国之间展开了争夺霸主的残酷斗争，人民生灵涂炭，血流成河，面对这种社会大动荡，士人如何评价和作为？

第三篇：第一节 先秦诸子哲学概述

第一节 先秦诸子哲学概述

一、背景分析

参考书目中国古代社会史论--春秋战国时期的社会流动(许倬云作品)

背景分析 胡适先生说：“政治那样黑暗，社会那样纷乱，贫富那样不均，民生那样困苦。有了这种形势，自然会生出种种思想的反动。”（《中国哲学史大纲》卷上，P42）

1、生产力水平的提高

2、生产关系的变化

《春秋》鲁僖公四年（前656）“蔡溃。”《公羊传》云：“溃者何？下叛上也。”

《春秋》鲁文公六年（前624）“沈溃。”《左传》说：“凡民逃其上曰溃。”

《春秋》鲁僖公十九年（前641）“梁亡。”《公羊传》说：“鱼烂而亡”。

3、在思想领域出现了礼法之争，由此产生了哲学上的天人之辩。

二、先秦诸子的思想先驱

冯友兰先生在《中国哲学史》中是在“一部分较开明之思

想”和“人之发现”中阐述的。所谓“开明”是在“开明之士，渐不信鬼神及所谓天道”。“人之发现”在“渐有人试与各种制度以人本主义（Humanistic）的解释”。以为各种制度皆人所设，且系为人而设。而在其《中国哲学史新编》中则是在第二章“春秋战国时期的社会大转变”的第五节“春秋时期意识形态方面的斗争——无神论和唯物主义思想的初步发展，‘法’与‘礼’的斗争”中作了阐述。

而任继愈先生主编的《中国哲学发展史》则是专用一章的内容阐发春秋思想的先驱，不过，他用的是“春秋时期的思想”，而文中所体现出来以及作者着意去阐述的也是春秋初期思想上的“新旧交替”的特点。（见pp118-119）

早在西周末期，就出现了对社会现实不满的思想和情绪。所有这些都成了春秋时期思想家们得以前进的最为基本的条件。

1、批判的天命神权观

（1）普遍的对“天”的怀疑。《诗经》中有“昊天不惠”、“昊天不平”等对“天”的公平性的怀疑和关心人间疾苦的怀疑。

（2）在神民关系上，出现了重民轻神的思想

随国大夫季梁说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”

《左传》庄公三十二年，虢国大夫史嚚对祭神提出了激烈的批评，他说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行。”

（3）在天人关系上，出现了天人相分的思想萌芽。

鲁僖公时，出现五陨、六鷁；宋、卫、陈、郑大火等现象。有人对此很是恐惧，以为是天对人的惩罚。

周内史叔兴说：“阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。” 郑国执政子产也说：“天道远，人道迩，非所及也。”

2、“百家争鸣”之先的朴素辩证法的发展

（1）史墨的社会矛盾观

公元前510年鲁国国君昭公被大夫季氏驱逐出国而死于国

外，晋国的赵简子问史墨，即

季氏出其君，而民服焉，诸侯与之，君死于外，而莫之或罪也？

①“各有妃耦”的矛盾普遍存在的观念

物生有两、有

三、有

五、有倍贰，故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。

②“无常”的矛盾转化的思想

天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣，民之服焉。不亦宜乎。鲁世从其失，季氏世修其勤，民忘其君矣，虽死于外，其谁矜之？

社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：“高岸为谷，深谷为陵”。三后之姓，于今为庶，主所知也。……天之道也。

（2）孙武的军事辩证法思想

①“知己知彼”的普遍联系的观念

知己知彼，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼不知己，每战必殆。（《孙子兵法·谋攻》）

（兵法：一曰度，二曰量，三曰数，四曰称，五曰胜；地生度，度生量，量生数，数生称，称生胜。）

毛泽东同志对这个思想给予了很高的评价：“不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。”他在《中国革命战争的战略问题》中说：：“中国古代大军事家孙武子书上‘知己知彼，百战不殆’这句话，是包含学习和使用两个阶段而说的，包括从认识客观实际中的发展规律，并按照这些规律去决定自己行动克服当前敌人而说的，我们不要看轻这句话。”

②“奇正相生”的矛盾对立统一的思想。

所谓“奇”是指旁出奇袭的灵活战术；所谓“正”是正面对阵的常规战术。孙子曰：

战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端，孰能穷之。（《孙子兵法·势篇》）

凡战者，以正合，以奇胜，故善出奇者，无穷如天地，不竭如江河。（《孙子兵法·势篇》）

夫兵形象水，水之形避高而趋下，兵之形避实而击虚，水因地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形；能因敌变化而取胜者，谓之神。

三、先秦诸子的主要学派

1、学派的产生

（1）“士”的产生及其操守

①士的来源：通晓六艺（礼、乐、射、御、书、数）之人；失势、失权之官；新兴知识分子

②士的职守：上传下教，精神生活的主要活动者

比如：齐国的王在齐国都城近郊“稷下”聚集“文学游说之士”，称为“学士”，有“千数百人”。其中，地位高的有七十

多人，“皆赐列第，为上大夫，不治而议论”。（白奚：《稷下学研究》，三联书店1998年）

其他大贵族如孟尝君、信陵君、春申君等都养士数千人。（余英时：《士与中国文化》，上海人民，1987）

（2）争鸣发生派别

①已有的文化和政治背景；

②社会形态转换阶级的分化和斗争的白热化；

③“士”所投靠的统治集团的不同；

④没有形成一个具有权威的居统治地位的思想派别。

2、诸子的主要派别——对“百家”的划分

（1）第一个对历史上的诸子百家进行派别划分的是司马谈。他在《论六家要旨》中将先秦“百家”，划分为六个主要派别。

①阴阳家：思想渊源甚早，多与天文、历学、占星术等相联系。

②儒家：由孔子创立，在西方文献中一般称之为‘孔子学

派’。在中国历史上汉代以后被封为正统思想的一个学派。其主要的思想特征是“尊古典，崇礼乐，尚仁义，重亲尊，行忠恕，求中庸。”

孔子之后，“儒分为八”，其中著名的有子思之儒、孟氏之儒、孙氏之儒。，③道家源于《道德经》或《老子》。在这之前，在春秋初存在有“不降其志，不辱其身”的“逸民”。

道家学派，围绕着一个概念即“无”或“道”集结起来。他们认为道集中个体之中，作为人的自然德性，这就是“德”。

随着政治斗争的发展，道家学派发生了分化，一部分成为黄老之学，与法家结合；如慎到等，另一部分人则仍然做他们的“隐士”。

④墨家：这一派源于侠士，由墨翟创立，自称“墨者”。在墨翟的领导下，有严密的组织，严格的纪律。

墨翟死后，“墨离为三”：有相里氏、相夫氏、邓陵氏三派。他们总称后期墨家。他们在自然科学领域中作出了杰出的贡献。

⑤名家：名家这个称号大概是从名实关系而来的。战国中后期，关于名实问题的争论发展为认识论和逻辑学上的问题，关于这个方面后期墨家和荀子都也作出了很大的贡献。惠施、公孙龙则把名实问题引入了宇宙观的范围。

惠施提出了“合同异”的“历物十意”即关于“合同异”的十个命题。公孙龙则从名实关系出发，提出了“离坚白”和“白马非马”论。

⑥法家：源于一群主张以法制治国的一些政治家或学者。他们认为好的政府必须要建立在成文法典的基础之上。早期的法家有三派，即商鞅变法、申不害重术、慎到重势，到战国末期，韩非终结了前人的科研成就，构成了一个法术势法治学术。

（2）第二个对“百家”作分类的是汉代的刘歆。刘歆和刘向在整理国家图书馆时，将整理结果写成一个附有说明的分类书

目，他将这个书目命名为“七略”。“七略”现在已经无法见到，但“七略”的主要充分地在班固[1]的《汉书·艺文志》中。《汉书·艺文志》基本上是两汉以前的书籍的总目，也是现存的中国最古的一个书目，而且对古代典籍的源流和学术上的派别都有详细的论述。故而在历史上的地位很高。古人有云：“不通《艺文志》，不可以读天下书”。

刘歆将诸子百家分为十家，除了纵横家、杂家、农家和小说家。并且他还说：“诸子十家，其可观者，九家而已。”

刘歆的这种分类并不比司马谈的分类前进多少。刘歆的新贡献是他试图系统地追溯各家的起源。这在中国历史上还是第一次。

在刘歆看来，历史上的十家分别来自十种不同的官。

“儒家者流，盖出于司徒之官。„„游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。„„唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。

“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，„„此其所长也。

“阴阳家者流，盖出于曦和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。

“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制，„„此其所长也。

“名家者流，盖出于礼官，古者名位不同，礼亦异数。„„此其所长者。

“墨家者流，盖出于清庙之守，茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以尚同；此其所长也。

“纵横家者流，盖出于行人之官，„„言其当权事制宜，受命而不受辞。此其所长也。

“杂家者流，盖出于议官，兼儒墨、合名法，知国体之有此，见王治之无不贯。此其所长也。

“农家者流，盖出于农稷之官，播百谷，劝耕桑，以足衣

食。„„此其所长也。

“小说家者流，盖出于稗（bai）官，街谈巷语，道听途说者之所造也。„„如或一言可采，此亦刍（chu）荛（rao）狂夫之议也。

刘歆的理论在近代受到了章学诚、章太炎等人的大力发挥。

（3）冯友兰先生对刘歆理论的修正

冯先生同意刘歆的“师官分离”之说，但他强调，在没有以私人身份传授自己的思想之前，不可能有什么思想“家”。他认为学派与私人或个人的身份出现有关。

这就是说，有教授经典和指导礼乐的专家，就带出了儒士；而墨家是由精通战争武艺的专家教授出来的；名家是由说话艺术的专家带出的；阴阳家是由精通巫医、卜筮、占星、术数等方面的专家带出的；法家则是由统治者的顾问等具有实际政治经验的专家带出的；道家则是由那些虽然很有学问和才学，却退隐的专家带出的。

所以，冯先生套用刘歆的方法，说：

儒家者流盖出于文士；

墨家者流盖出于武士；

道家者流盖出于隐者；

名家者流盖出于辩者；

阴阳家者流盖出于方士；

法家者流盖出于法术之士。

[1]班固，东汉史学家、文学家。初续成其父班彪的《史记后传》，被人告发改国史，下狱。弟班超上书力辩，得释。后召为兰台令史奉诏完成其父所著书，历20余年，修成《汉书》。成为继司马迁之后整齐了纪传体史书的的形成，并开创了“包举一代”的断代史体例。书未成而卒，由其妹班昭及马续继修完成。又著有《两都赋》，又著有《白虎通义》。

四、先秦诸子哲学发展的阶段

一般将先秦诸子哲学的发展分为三个阶段：

第一阶段：诸子兴起：代表人物有孔丘、墨翟、老子等

第二阶段：百家争鸣的高潮时期：代表人物有管子、孟子、庄子、惠施、公孙龙等；

第三阶段：先秦诸子哲学的总结阶段：代表人物有荀子、韩非等。

第四篇：对话哲学研究论文

一

要想了解一位教授究竟偏爱哲学还是大陆哲学，最容易的是看看他书架上的图书杂志。如果他有相当多的黑格尔和海德格尔的著作以及关于他们的著作，而没有戴维森和罗尔斯的书，那他也许情愿被描绘成偏爱大陆哲学的，至少不愿意被说成是偏爱分析哲学的。如果他的书桌上堆满了写有大量标记的抽印本，都是选自《哲学杂志》、《哲学季刊》和《哲学评论》等期刊的文章，那么他便可以被当作分析哲学家的典型。

不过，有时候你会遇到这样一位哲学教授，他既参加由上述杂志举办的讨论会，也能够就诸如哈贝马斯对海德格尔“转向”的动机的解释是否恰切的谈得头头是道。还真有不少人，既包括以为母语的，也包括非英语母语的，能够在罗尔斯与卡尔·施密特、德里达与维特根斯坦、福柯与C.考斯佳德（Christine Korsgaard）①之间游刃有余。不过，本书各位撰稿人的大作中体现出的这种左右开弓的本领（ambidexterity），在全世界的哲学家中仍属相对较少的一小部分。不妨做一个无法证实的猜想(虽然它以对许多国家的许多哲学系的访问为基础)我认为这部分哲学家的比例大约在百分之十左右。

左右开弓的本领之所以比较少见，其主要原因是：生为了找到哲学教职，先得把自己塑造成一个可靠的职业候选人，但他们的时间只允许他们涉足某一个领域，而他们能够取悦的潜在雇主也只有那么多。在大多数欧洲国家，竞争这样的教职的候选人在进入市场之前，必须大量的思想史，因为他们不能让自己在被问及这样的问题时一脸茫然：霍布斯与马基雅维利的关系如何？尼采何以偏爱索福克勒斯而不是苏格拉底?而在英语国家，他们就不必操这个心。但他们却必须能够回答这样的问题：主流英语哲学杂志(至少也得是其中特别重要的)最近几期讨论的问题都有哪些？

克尔凯郭尔与克里普克，D.刘易斯与谢林，无论一个学生具有多大思想的好奇心，也不管他想对他们持有多少见解，时间总是不够。因此，如果他想这种左右开弓的本领，那通常都是以后的事情，即在他取得教职资格之后。然后他才能按照自己的意愿来研究而不是为了取悦于面试者或资深的同事。

只要在如何看好各个国家的职业市场这个问题上始终存在着学上的差异，哲学就将继续大体上“分裂”为分析哲学和大陆哲学两大阵营。不过这种分裂是否值得忧虑尚未可知。哲学领域的学术研究，类似于文学领域而不是领域，总是有地域之分的。就像文学领域内的研究生所受到的训练就是典型的对单个国家的文学的研究一样，哲学领域内的研究生所受的训练也是典型的对该国哲学系正在讨论的著作和问题的研究。

当法国的哲学专业学生不可能不读列维－布留尔，意大利的每一个哲学家都在阅读克罗齐研究黑格尔的著作时，在德国几乎没有人去关注他们。在1930年代的美国，哈佛大学大多数哲学专业的学生在读非常不同的著作，比海德堡、比萨、牛津甚至哥伦比亚大学的哲学学生更为广泛。学生们关于哲学前沿、也就是那些紧迫问题的想法，因国别而相去甚远，而且事实上，因其所在接受学术训练的大学的不同而差异极大。

在每一个国家，大部分哲学教授都不会过多地超出其导师为他设定的研究领域。因此，如果某位学生在密歇根大学的导师向他保证：德里达整个是一个江湖医生，或者图宾根大学的导师认为形式语义学神神叨叨，认知科学小打小闹，这个学生也许会就此一直相信下去。从理想上说，我们这些哲学家都认为应当不断地质疑我们的预设；但事实上，我们并不比别人好多少。大多数分析哲学家都对大陆哲学持一种暧昧的轻视态度，同时又没读过多少那方面的著作。许多大陆哲学家对分析哲学嗤之以鼻，却未曾尝试搞清楚分析哲学家认为自己正在进行的研究。

但是，如果分析哲学和大陆哲学的分裂只不过是我们所熟悉的、几乎不可避免地学术地域化的最为明显的例子，那么，为什么它就应当比别的“分裂”产生出那么多的不信任和轻蔑呢？--如天体物与物理化学之间、民法与刑法实践之间、意大利文学与德国文学之间的“分裂”？又为什么不将其仅仅视为单个学科内部受到不同专业吸引的不同学者之间的事情呢？

答案在于，我所描述的专业形成上的分歧，产生了对如下问题的不同解释：什么样的哲学教授是有价值的、有效力的，哲学在文化中的地位又是怎样的。以某种方式训练下的学者所获得的自我形象（self?image），与另一种方式训练出来的学者相去甚远。他们对经受不同学术训练的人怀有轻蔑之意，故有猜疑之心：那些人是吃白食的，是从学科的声望中取利的；但此学科的性质和功能如何，他们要么一无所知，要么无法理解--这使他们陷入了各种形式的思想恶习（intellectual vice）。

自我形象中最大的差异在于，自然科学的模式对绝大多数分析哲学家来说远比绝大多数大陆哲学家重要得多。法国和德国哲学家所做的大部分工作在分析哲学家看来，顶多是“纯粹的”思想史研究，而与哲学家应当解决问题（problem?solving）的分内工作相去甚远。在《理智》（Nous）、《心》和《哲学杂志》上发表的大部分论文，对在西班牙、日本、波兰和巴西教哲学的绝大多数学者来说，就像是真空中伪科学的嗡嗡作响。他们用贝克莱的名言讽刺那些被分析哲学家归于“形而上学和认识论”名下的纷然杂陈的问题：“扬起一阵尘土，然后抱怨他们什么也看不见。”那些被英语国家的哲学家形容为当代哲学研究的“核心领域”的问题，在他们看来，与最初把他们引入哲学之门的思想兴趣几乎毫不相干。

二

是否应当将自身当作一种来思考，这个有点像哲学与思想史的关系，或许不参照实质性的哲学即可加以讨论。但事实上，元哲学问题(即倘若哲学有价值，那么价值何在?最好的探求方式何在?)与知识、真理和意义的本性的问题无法分离。在下面，我将概述这其中的一个问题，以便表明它能够产生多少不同的回应，而且这些不同的回应又是如何被不同的元哲学观点产生的。

这个问题是：概念只是语词的使用，抑或概念能够被更好地理解--一旦获得了明晰性则“概念的混淆”就会被清除，而不是只能被粗疏地把握的东西？围绕这两个选择而展开的争论使我们反思了这样的问题：是否存在像“概念”这样的活动？哲学家能否只是描述用法，并或许只是对用法中的变化提出建议？维特根斯坦放弃了系统化的意义理论的企图，这是否正确？奎因认为“语言表达式的意义”这个概念本身就是亚里士多德式的本质主义的残余，这又是否恰当？如果他们两位是正确的，那我们还能否保留“概念的明晰性”乃是哲学探究的一个目标这一思想？我们能否追随奎因对分析与综合、语言与事实的区分的批判，却又坚持哲学家探究的是“概念”问题而非“经验”问题这一思想？如果不能，那么我们能否找到别的什么方式，使哲学仍然步入科学的坦途？

元哲学问题是围绕如下争论而展开的：一个断言的是不是用以做出这个断言的句子的事儿，故既因使用者、亦因读者的变化而变化？如果不是的话，那就一定有什么不变的东西(即构成这个句子的语词所表达的概念)，从而或许确实存在着具有内在性质的东西，使得哲学分析有望得以确定。但是，倘若断言的内容确实以那种方式不断变化，那么概念就会像人一样--从来也没有重复过同一个模样，永远在，不断在成熟。你能够通过改变用法而改变一个概念，但你无法一劳永逸地正确理解这个概念（get a concept right）。

B.布兰顿（Robert Brandom）②论证道，依照人的模式来处理概念，乃是黑格尔的思想和实用主义的核心。③布兰顿自己的推论主义的（inferentialist）语言哲学是围绕如下论断建立起来的：句子的内容在不断流动，句子也毫不逊色。在他这种观点看来，由句子组成的从断定到断定的推论构成了句子所具有的惟一内容。推论的性质并未成为语言结构的组成部分，而是当个体和社群着手修正他们语言的和非语言的行为模式的时候很容易把握的东西。④采纳布兰顿的观点会迫使我们放弃这样一种观念：像“知识”或“德性”、“心灵”、“正义”这样的概念拥有永恒的、结构性的特征，哲学家能够洞若观火，而凡夫俗子却可能视而不见。

如果缺少了这种观念，就很难把哲学史看作绝大多数分析哲学家更喜爱的那副样子--即对柏拉图和亚里士多德曾经考察过的同样素材的不断考察，以希望最终正确理解知识、德性、心灵和正义。哲学家们能够希望像科学家那样一劳永逸地正确理解什么事，这个希望对于绝大多数分析哲学家来说是非常宝贵的。基于这一希望而建立起自我形象的哲学家则谴责那些认为不存在被称为“概念”和“意义”的稳定存在物的哲学家，指控他们把哲学还原为“纯粹的对话”了。

就我本人而言，这一指控至少是相当准确的（即使把“纯粹”二字去掉的话也是如此）。我认为，哲学从来没有打算依赖于科学的可靠道路，让哲学走上这样一条路也不是什么好主意，所以我满足于这样一种看法：哲学教授对文化的贡献是通过对语词的用法的变化提出建议，使新的语词进入流通和传播过程，而不是通过创造一些分析，为语词的适当用法提供标准。我非常愿意放弃正确理解事物的目标，而代之以扩大我们关于个体和文化的自我描述的交际语库（repertoire）这一目标。在这种观点看来，哲学的要旨并不是去发现人类“确实”是什么，而是帮助我们成长--使我们更幸福，更自由，更具有适应性。我们的概念的成熟，概念语库的增长，就构成了文化的进步。

作为语词用法变化的一个例子(这种变化或许可以产生更成熟的元哲学争论形式)，我建议我们放弃“大陆哲学”这个术语，并将对话的哲学（conversational philosophy）与分析的哲学相对照。这个变化将会改变我们的关注点，即从世界各地强加于青年哲学工作者的求职要求上的差异，转换到我刚才刻画的问题之上：是否存在着哲学家能够正确理解的东西。

我认为，“正确理解”（getting it right）这个词，只有当对这个话题感兴趣的每个人都从同样的断定得出大量相同的推断时，才是适当的。而“正确理解”这回事的出现，也只是当人们就这个领域内的探究目标达成共识的时候，当有关的每一个人都清楚地知道解决问题的方式，从而问题能够确定下来的时候。在我们讨论的许多话题上，常识提供了这样的共识，如同专家文化（expert cultures）在其他许多话题上一样。在这些文化当中存在着一致，例如，一个基因的定位取得一致，就是把基因的化合物分析为它的组成元素，或者一个定理得到了证明。专家文化的成员都以几乎相同的方式使用着相应的所指表达式（如“基因”、“元素”、“证明”）。他们还对何物存在基本达成共识，因为对某种特定存在者的存在的共同信心，与对于某种所指表达式的效用的共识是分不开的。⑤

分析哲学作为一个整体，现在不是而且从来也不是一种专家文化，具有这种长期而近乎普遍的共识的特征。共识之所在一直是地域性的，暂时性的。在为分析哲学所统治的学系中，其教授撰写的论文所处理的问题，在资历较浅的新聘同事看来，通常完全是稀奇古怪的。饥肠辘辘的一代代分析哲学家，彼此都想把对方踩到脚下，这一景象在我看来，是支持对话哲学的最强有力的证据。分析哲学家未能发展出一个超越代际的问题域，这一失败提供了最好的理由，使我们认为“让我们正确理解它！”的口号有必要被另一种口号所取代，如“让我们另辟蹊径吧！”；而这些一个接一个的失利，便是哲学职业化二百年来的显著特征。

回想一下这个充斥着失败的二百年有助于我们认识到：哲学总是应该成为我们把常识和所有形形色色的专家文化加括号之后留下的东西。⑥哲学永远不应成为一种专家文化，每当它试图把自己转变为这样一种文化的时候，它就蜕化为经院哲学了。无论是文学批评还是哲学都应当成为专家文化的观念，乃是一种不幸的尝试的结果，这种尝试就是把这两个探究领域塞入一种为满足律师、医生和自然科学家之用而设计的大学体制当中。⑦

一旦我们放弃了某些东西是“天然的待解释者”（natural explananda）(即那些在任何、任何都令热衷思考的头脑去关注的论题)的想法，我们就不会再把康德、黑格尔、维特根斯坦、奥斯丁和布兰顿视为“做”（doing）形而上学、认识论或语义学的，也不会视之为在正确理解（或没有了解）实在、知识或意义。相反，我们会认为他们是在表达对某种耳熟能详的思想倾向的难以容忍的态度，并试图确立一种新的语汇表，一种现在正在讨论的描述现象的新方式。

黑格尔所表达的就是对康德等哲学家所使用的语汇表的难以容忍的态度，因为他们坚持认为主客二分是无法化约的。为了说服人们不要再以笛卡尔和康德式的方式言说，黑格尔提供了一整套对知识，对道德与理智进步，以及其他一切事物的重新描述。对于用以讨论这些问题的许多旧术语，他都赋予了新的、特别是黑格尔式的涵义。后期维特根斯坦也表达了对自己的《逻辑哲学论》和摩尔、罗素的哲学倾向的无法容忍的态度。奥斯丁视艾耶尔的思想为草芥，因为他无法容忍其无休止的拖延，妨碍了去探寻能够拯救英国经验主义的东西。布兰顿并不是在说：每个人都错误地理解了概念，只有我才正确地理解了它们。他的意思更像是：表象论者对语义内容的解释已为世人熟知，他们提出的问题也越来越沉闷乏味，还是让我们尝试一种推论主义的解释吧，看看能不能做得更好。《精神现象学》与《使之清晰》，犹如《哲学》与《感觉与可感物》，都不是用来回答“它们究竟在正确理解什么”的问题，甚至也不是用以回答“它们在尝试理解什么”的问题。更有用的问题是：它是否有助于开始以那种方式言说？

分析哲学与大陆哲学的区分主要是个地和社会学的问题，而我更愿意取而代之的分析的哲学与对话的哲学之间的区分则区别了不同的自我形象，这些形象由于采用了不同的元哲学态度而产生，反过来又是一阶哲学问题（如关于概念本性的问题）之回答的原因和结果。

我更倾向于上述意义上的对话的哲学而不是分析的哲学，因为我更倾向于那些具有充分的主义态度的哲学家，他们认为自己在参与一场对话，而不是在从事一种准科学的训练。我之所以对分析哲学抱有疑虑，是因为这一传统中的哲学家们往往认为他们在研究生时代老师教他们讨论的那些问题就是重要的，因为这些问题就是他们在研究生时代老师教他们讨论的问题！因此，无论对于过去的还是现在的其他哲学家，他们都倾向于将其著作与那些问题联系起来加以品评。在我看来，这一专业化的扭曲过程，较之对话哲学家那里出现的类似现象，更有危害。

三

教授的地定位与其自我形象之间之所以存在着大致的联系，其中一个原因是：对话的哲学在有些国家更为流行，在那里，黑格尔的著作是接受哲学高级训练的学生的必读。而在那些对话的哲学不那么流行的的国度，申请哲学教职的候选人可以在提到黑格尔的名字时茫然不知，而对他引入到哲学当中的主义也颇有疑虑。在这些国度里，学生们仍然倾向于从康德直接跨到弗雷格。跳过黑格尔有助于他们保持康德式的思想，即存在着思想、意识、理性或语言等等的永久性结构，等待着哲学家去揭示，而平民百姓困惑不解也无所谓。坚信这些结构的哲学家往往认为哲学与从笛卡尔到康德的哲学一脉相承，通常也认为黑格尔-尼采-海德格尔这一系乃是不幸地误入歧途，置之不理也无伤大雅。

相反，致力于后面三位人物的哲学家通常对黑格尔的这一看法心有戚戚：“哲学乃是思想中对其的把握。”他们倾向于认为，哲学的进步不是由于对的解决，而是以新问题取代了旧问题--语词的某种用法所产生的问题被另一种用法所产生的问题所取代。这种历史主义的观点使他们对维特根斯坦的主张(哲学的目标是“完全的清晰”)心存疑虑，因为这是一种对事物实际所是的毫无疑问的把握，它要让哲学（不只是亚里士多德哲学、笛卡尔哲学、弗雷格哲学，而是哲学本身）进入永久和平。他们猜测，只要存在着文化变迁，只要、和产生了以旧的方式使用的旧语词无法令人满意地描述的东西，哲学就不会终止。⑧这也令他们怀疑维特根斯坦对“无意义”（nonsense）这一术语不谨慎的使用，而对其另一个主张颇有同感--即如果你赋予万事万物以意义，则它们就有意义。因此，他们认为自己的任务不是用意义取代无意义，而是用某种更好的东西取代特定术语的可感的、一致的用法。

持黑格尔式的观点的哲学家往往赞成“建构论”的思想，特别是这样一种观点（此观点我已经顺便提到过）：关于各种对象的存在问题可以归结为关于特定的所指表达式的问题。他们也倾向于将哲学的不断视为由天才的个体而不是共同协作的群体所施展的富有想像力的跳跃。

四

以分析哲学-对话哲学的区分代替分析哲学-大陆哲学的区分，用以描述当今哲学教授之间的某些裂隙，或许有助于我们抵御这样一种诱惑：即要么将这种裂隙视为对热爱真理和理性的人与热衷于戏剧性效果和修辞学胜利的人之间的划分，要么视为对缺乏想像力的笨伯与自由奔放的精神之间的划分。更好的方式是将其视为对人类境遇的两种相去甚远的思想方式之间的裂隙，与宗教观点与世俗观点之间的裂隙同样深。这种裂隙自黑格尔挑战柏拉图式的思想的康德版本起就一直在加深，在康德看来，哲学应当类似于数学，能够最终证明关于人类生活的结构性特征的真理，而不是单纯人类迄今为止的生活方式。

站在这一裂隙的新康德主义一边的哲学家认为这样的观点是理所当然的：柏拉图正确地设定了人类思想的永恒的非历史性的母体，即试图通过做出知识与意见、实在与表象、理性与激情以及逻辑与修辞的区分而将事物一刀两断。而那些站在另外一侧、追随黑格尔的人则认为这些区分（以及其他的许多区分，如心与物、主观的与客观的、先验的与经验的、实在论的与反实在论的、表象主义的与推论主义的、康德式的与黑格尔式的、分析的与对话的）只是暂时的权宜之计，有可能如同其他工具一样，虽已无用，但仍然存在。

黑格尔主义者认为，淡化这些旧式的区分（这在《精神现象学》中进行过第一次系统化的演练），是让未来比过去进步的最有效的方式之一。当新康德主义者喜欢引用布特勒主教（Bishop Butler）的格言“一物是其所是而非他物”的时候，新黑格尔主义者则认为，一物（特别是一门学科）是借助与所有他物的关系而是其所是的，正如一个语词是借助语言中其他所有语词的用法而具有其所是的用法的。一切诸如此类的关系都是，而且应当是，不断流变的。

持这样一种关于物与词的观点［或可称之为“关系论”（relationalism），但通常被称为“整体论”（holism）］的人，包括了许多自认为在“分析传统之内”的哲学家（布兰顿自己就是明显的例子）。但其中的大多数人对整体论都极不信任。他们之中不只包括大多数国家的哲学教师，也包括大多数属于德国分析哲学界的非英语母语的人。他们正确地认识到，彻底的整体论早晚会导致哲学的对话观，因此也会远离科学而沿着人文学的方向走下去。他们认为哲学适当的专业地位与某种形式的原子主义是不可分的，这种原子主义作为对哲学的和主题的某种解释，能够维系柏拉图将事物一刀两断的意向。

愿意保留此意向的不只是自己认同自己为“分析哲学”的那些人，也包括许多欧洲的和亚洲的哲学教师，后者认为英语国家哲学家称之为“形而上学和认识论”的东西几乎毫无作用。这些人中有些坚持这样的信念：先验现象学最终将让哲学走上科学的康庄大道。不过，许多业已放弃了对胡塞尔的信任的哲学家仍然坚信，存在着某种应当被正确理解的东西，例如，海德格尔试图正确理解他所谓的存在论的差异（die ontologische Differenz），又如，德里达也曾试图正确理解他所谓的延异（différance）。他们仍然相信某种拱顶一般的非历史性的框架，以把握哲学家们应当试图以越来越大的精确性来描述的人类生存。他们恰恰认为，以英语为母语的哲学家一直在错误的地方寻找这一框架。

新黑格尔主义式的整体论者，如我本人，认为前面所勾勒的社会学条件，即允许我们有效地谈论正确理解某物的那些条件，不能在延异的情形下实现，其他任何特定的哲学论题的情形也一样。因此，我们更乐意把海德格尔和德里达说成是这样的：为我们提供了富有想像力的新的表达方式，有助于我们在思想中把握我们的时代。我们看不出有什么必要非得在哲学家和非哲学家提供的富有想像力的创造之间划一条楚河汉界。因此，我们也不担心哪一家学术机构应当担负起研究黑格尔、海德格尔、尼采或德里达的责任来。

这种不再忧心忡忡的态度将引导我们寻找思想史家与研习文学的学生之间的友谊，因为他们时常地发现这些学生是兴致勃勃的。我们之所以这样做，并不是因为我们认为人文学提供了真理，而科学无法提供，而是因为对哲学史的研究使我们试图让哲学史适合于一个更大的历史语境。我们假定，代数拓扑学和分子生物学的历史并不需要这种语境化，但哲学史，如同小说史一样，是必不可少的。而新康德主义者认为，我们无需任何特别的文学知识和政治史就能够成为一个训练有素的哲学家，对此我们不敢苟同。正如在我们看来，一位哲学家的著作的价值，并不是它与事情本身（die Sache selbst）的关系问题，而是与其他哲学家的著作的关系问题，因此哲学本身的价值也就不是它与所探讨的主题之间的关系问题，而在于与人类的其他对话之间的关系。

我们这些新黑格尔主义者对历史所突出的不同重点，堪与我们对本书所提出的这种元哲学讨论所赋予的不同价值相比。新康德主义者一直试图远离元哲学，而像他们所说的那样“脚踏实地地做一些哲学”。但另一方面，对我们来说，探讨哲学现在是什么、可能是什么，这本身就是一种中规中矩的做哲学的方式，如同讨论如何将指称含糊的语境置于一种语句意义中合适的位置上一样。

这两种探讨是同一对话的组成部分，因为要理解指称的含糊性何以重要，就必须思考分析哲学的创立者们何以需要他们所需要的，何以采取了他们所持的立场，也就是外延论（extensionalism）的要旨应当是什么。新康德主义者认为，引导学生去探讨含糊的语境提出的形式语义学的问题，就足以让他有一个做好的哲学的良好起点；而新黑格尔主义者则认为，如果一个学生从未反思过一种语义学理论可能对什么有益，那又如何能有合宜的言谈呢？因此，这些学生在写作论文时就要面临这样的危险：他的论文的半衰期会很短，会被下一代学生所忽视，甚至受到嘲弄。我们认为，历史的和元哲学的自我意识，是避免空洞的经院主义的最好的预警。

五

也许有一天，我们会目睹分析哲学对对话哲学，抑或对话哲学对分析哲学在世界范围内的永久的胜利。但是，想象任何一种可能性的实现，我认为都是异常困难的。这是因为在我看来，这两种哲学观点辩证地纠缠在一起，生死相依。在当前的时代，我们生活在这样一个世界里：要研究哲学，就不可避免地在划分新康德主义者和新黑格尔主义者的某些或所有元哲学的和实质性的问题上，或明确或含蓄，或本能或反思地选择自己拥护的阵营。只有像佩克斯列夫⑨那样无情无义的人，虽曾意识到这些问题，却无心选择一方，重整旗鼓。

另一方面，我所做的区分，只是尝试在思想中对我们这个时代的部分把握。也许世界会改变，但不是因为当前分裂的双方任何一方取得了胜利，而是因为会出现某种新的、能够称得上“哲学”的东西。也许这一改变会像17世纪的变革一样剧烈。到了1700年，已经没有人再对重新阐发14世纪多明我会（亚里士多德的拥趸）与对手方济各会（奥古斯丁的追随者）的争论有多大的兴趣了。有朝一日，或许康德与黑格尔之间、甚至柏拉图与尼采之间的争论，对知识分子来说，都将变得单调乏味，没有人再愿意修正更新。那时，本书确实会显得相当离奇古怪。不过，就今日而言，本书的作用很可能还是相当可观的。

注释

①克里斯汀·考斯佳德(Christine Korsgaard)，哈佛大学教授，曾任哈佛大学哲学系主任（1996-2002）。学术专长为道德哲学及其。著有《规范性的根源》（Sources of Normativity, 1996）、《创造目的王国》（Creating the Kingdom of Ends, 1996）等。--译者

②罗伯特·布兰顿（Robert Brandom），美国匹兹堡大学哲学教授，著名哲学家，著有《结合的理由：推理主义导论》(Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism，2000)、《使之清晰》(Making It Explicit，1994)、《不一致的逻辑》(The Logic of Inconsistency，1980)等。--译者

③参见布兰顿：“黑格尔唯心论中的某些实用主义主题：黑格尔对概念范型的结构和的解释中的商谈与管理”（Some pragmatist themes in Hegel's idealism: negotiation and administration in Hegel's account of the structure and content of conceptual norms），载《欧洲哲学杂志》（European Journal of philosophy），第7卷，第2期（1999年8月号），164-189页。布兰顿将唯心论视为这样一种观点：“概念的结构和统一性与自我的结构与统一性是一样的”。（164页）

④参见布兰顿：《使之清晰》（Cambridge, Mass.: Harvard University press, 1944），587页：“对不同语言实践者的道义系统进行清晰的推理性认可的相对性，反映了蕴含在由不同语言实践者的具体语词所表达的概念中的推理认可的潜在相对性。'狗'、'愚蠢'、'共和党人'这些词自我口中说出，与自你们口中说出，其意义是不同的，这是因为--而且就其可运用性所得出的的结果而言--附属于我的不同信念而不同于我。［同样，对应用的环境而言也是如此，试考虑'谋杀'、'色情的'、'抒情的'等词。］”

⑤对这一观点更为详细的发挥，参见拙文《文化学与上帝存在的》（“Cultural politics and the Question of the Existence of God”），见Nancy Frankenberry编《对宗教的激进解释》（Radical Interpretation in Religion, Cambridge and New York: Cambridge University press, 2002），53-77页。

⑥关于哲学家与专家文化成员之间的区别，以赛亚·伯林提供了很好的解释，见《政治仍在否？》（“Does political theory still exist?”），载H.哈迪(Henry Hardy)编选的伯林论文集《对人类的正确》（The proper Study of Mankind, New York: Farrar, Strauss, and Giroux, 1998），59-90页。特别是得出伯林如下断言的论证：“哲学问题最可靠的特征之一......是，我们在开端处就困惑不解，而在处理这些问题时，也没有什么自动的技巧和普遍认可的专门知识。”（62页）

⑦这并不是否认为创造或鉴赏原创性的哲学或文学批评著作，专业课程的阅读的必要性。但是，有学识的（learned）和“的”（scientific）之间仍有区别，在某种意义上，后者比德语中的“科学的”(wissenschaftlich)更为狭窄，在这种意义上，物被视为科学的范型。

就文学批评与哲学的联系而言，比较一下美国大学的文学系和哲学系因高度专业化而成为所谓专家文化的堡垒所造成的结果，是有启发意义的。近来文学系“文学理论”的流行乃是如下事实的结果：你必须写一本著作以便取得教职。要做到这一点，最简便的办法是学一种理论，然后将其应用到一部文学作品上。这类著作中绝大部分都是没什么价值的苦力活。同样，为了在哲学系中取得教职而必须就一些的争论所发表的绝大部分论文也是如此。在这两个领域中，出色的人士都是先为了教职而做那些不得不做的事情，然后再去做一点与当初把他们引入这个领域的兴趣相关的工作。

⑧我扩展了在《为世界服务》（“Im Dienste der Welterschliessung”）一文中提出的这一观点，此文载J.舒尔特和U.J.温策尔(Joachim Schulte und Uwe Justus Wenzel)编《何谓“哲学”》（Was ist ein “philosophisches”, Frankfurt: Fischer Taschenbuch Verlag, 2001），148-154页。我在该文中论证道，非经院化的哲学问题是由如下事件创造出来的：亚里士多德文本的重新发现，宇宙微粒论的机械论的出现，法国革命，进化论生物学，以及19世纪的小说。

⑨佩克斯列夫（pecksniff），英国作家狄更斯小说《马丁·朱述尔维特》（Martin Chuzzlewit）中的人物，后成为伪君子的代名词。--译者

第五篇：《中华传统思想：对话先秦哲学》2018超星尔雅学习通章测作业期末最新满分尔雅答案

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儒家学说基本概念的文字解析

（一）1下列哪一项是清代散文家桐城三祖中的成员。（）A、段玉裁 B、黄宗羲 C、姚鼐 D、王夫之 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）C 2儒家的核心理念是（）。A、仁 B、义 C、礼 D、智

正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）A 3儒家最高的道德境界、为政境界、理想境界是（）A、义 B、礼 C、智 D、仁

正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）D 4“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”出自《论语?子罕》。（）正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）× 5儒家的“仁”表示人与人的和谐关系。（）正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）√ 儒家学说基本概念的文字解析

（二）1下列哪一方面不是儒家“仁”的体现。（）A、人际关系 B、政治理想 C、心理感受 D、思想文化 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）D 2和与谐可以连接成词是在（）代开始。A、宋 B、唐 C、汉 D、明

正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）B 3“和谐”这一词语最早出现在（）。A、中庸 B、论语 C、礼记 D、仪礼 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）C 4朱熹说“仁者心知德，爱之礼也。” 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）√ 5在人际关系方面，儒家文化中的“和谐”指的是心心相通的状态。（）正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）× 儒家学说基本概念的文字解析

（三）1下列哪一项不是儒家四书五经中的“四书”。（）A、《春秋》 B、《大学》 C、《中庸》 D、《孟子》 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）A 2下列哪一名人不是“殷三贤”的成员。（）A、微子 B、箕子 C、许由 D、比干 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）C 3“仁”在十三经中总共出现了（）次。A、456.0 B、356.0 C、365.0 D、465.0 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）D 4儒学和儒家是一回事。()正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）×

5仁不是一个封闭的、单一的定义，它的哲学范畴是一个不断开放的范畴。正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）√ 儒家学说基本概念的文字解析

（四）1“引仁入政”从而提出了“仁术”的思想家是（）。A、孟子 B、孔子 C、老子 D、墨子 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）A 2孔子认为在他的弟子中，（）达到了仁的标准。A、子路 B、颜回 C、子张 D、子贡 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）B 3“仁”在“礼”中的体现是（）。A、慈爱孝亲

()B、温和润泽 C、祭祀存念 D、报本施恩 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）C 4儒家思想中“仁”的品质是（）。A、慈爱孝亲 B、温和润泽 C、报本施恩 D、祭祀存念 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）B 5《孟子》一书中总共出现了100次“仁”。正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）× 6《礼记》使仁的内涵大大丰富，使用范围大大扩展。（）正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）√ 儒家的教化观念

（一）1孔子在对“文与质”的关系阐释中，质指的是（）。A、文化 B、人文 C、自然 D、社会 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）C 2下列哪一项不是教化的关键词。（）A、普遍化 B、转变 C、保持 D、教育 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）D 3历史上关公形象中的永恒精神价值是（）。A、仁 B、义 C、礼 D、智

正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）B 4西方理论形态哲学具有直接的教化作用。（）正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）× 5中国哲学核心点在于教化。（）正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）√ 儒家的教化观念

（二）1“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”出自（）。A、《春秋》 B、《礼记》 C、《论语》 D、《大学》 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）B 2教化的基础和本源是（）A、善 B、真 C、美 D、德

正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）A 3“进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’”是（）的行事原则。A、老子 B、庄子 C、孔子 D、孟子 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）C 4儒家认为人的存在不以人的意志和情感为中心。（）正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）×

5自由意志是康德提出的，指相信人类能选择自己行为的信念和哲学理论。（）正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）√ 儒家的教化观念

（三）1下列哪一项不是教化的途径。（）A、家庭教育 B、技能教化 C、礼乐教化 D、经典传袭 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）B 2“衍圣公”是孔子嫡派后裔的世袭封号，它开始于（）。A、东汉 B、秦朝 C、唐朝 D、西汉 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）D 3民间学术的特点是（）。A、真实 B、规范 C、自由 D、简单 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）C 4现代社会是政教合一，古代社会是政教分离。（）正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）× 5“三礼”指《周礼》、《仪礼》和《礼记》。正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）√ 老子与庄子“道论”之异同

（一）1《老子其人其书及其道论》的作者是（）。A、詹剑锋 B、东方美 C、叶海烟 D、张默生 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）A 2在王弼之前，“道”的本体是（）A、天 B、无 C、地 D、自然 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）B 3下列哪一项不是唐君毅先生对老子的”道“的理解。（）A、法天 B、法地 C、道相 D、法自然 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）C 4“道生一，一生二，二生三，三生万物。”属于道的创生性的玄妙作用。正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）√ 5老子的“道”具有超越性，属于现象世界。（）正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）× 老子与庄子“道论”之异同

（二）1下列哪一项不是老子对礼乐、伦理制度的批评。（）A、形式化 B、固化 C、僵化 D、具体化 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）D 2老子的道论是人生修养的（）。A、形而上 B、性善论 C、境界论 D、本体论 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）C 3下列哪一项是老子“道”的特点。（）A、辩证性 B、超越性 C、形而上 D、物质性 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）B 4为学日益做加法，为道日损做减法。（）正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）√ 5老子本身是一个性恶论的代表人物。正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）× 老子与庄子“道论”之异同

（三）1叶海烟先生认为：在道论上，庄子对老子的超越在于（）。A、游 B、变 C、化 D、飞

正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）A 2下列哪一项不是实现与道同体，天人合一境界的功夫。（）A、心斋 B、坐忘 C、道变 D、齐物 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）C 3庄子认为道变只存在于具体的客观的物质中。正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）× 4道无所不在，甚至存在于低下的不洁的物品之中。（）正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）√ 老子与庄子“道论”之异同

（四）1下列哪一本著作涉及老、庄思想之间的相同与继承之处。（）A、《先秦道法思想讲稿》 B、《老庄新论》 C、《中国人性论史先秦篇》 D、以上各项都是 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）D 2老子和庄子共同认定（）是实在的，是天地万物的本源。A、气 B、天 C、道 D、自然 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）C 3古人读书中提到“左孟庄骚”中“庄”指的是（）。A、庄子 B、庄周 C、庄子的书

D、以上各项都不是 正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）C 4老子更善于运用三言、寓言故事阐述道。（）正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）×

5庄子的论说是专制政体下知识分子的人生智慧，成为清流的人生寄托。（）正确答案：（请关注薇芯公从号【校园专列】获取完整答案）√