孔夫子伦理思想的现代文化品格

第一篇：孔夫子伦理思想的现代文化品格

文章标题：孔夫子伦理思想的现代文化品格

孔子的伦理思想，集中地体现在他的“仁学”上。在“仁”的统领下，又提出了一系列的道德规范要求。对其中的精华部分，我们应该自觉地承继下来，古为今用。孔子的伦理思想延伸到现代商业方面，也有许多可供借鉴的价值，这主要体现在四点上：一是以人为本，以人为贵；二诚信经营，童叟无欺；三是义利并取，以义取利；四是富而好礼，仗义施财。这四个方面，集中回答了怎样经商和经商的目的问题。

孔子的以人为本、以人为贵的思想，体现在贵民、养民、教民、民利、节用、均无贫、使民以时、富民等多方面。《孝经．圣治章第九》记孔子的话说：“天地之性，人为贵。”《论语.乡党》记载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”说的是一次孔子家马圈失大火，他知道后，第一句话问的是伤人没有。这在当时4个人才能顶得上1匹马价格的春秋时代，足见他对人的重视，是他“民贵物贱”思想的具体表现。现代社会的商业管理理论无论如何发展，都离不开以人为本，管理更趋人性化和科学化。实施以人为本的管理一是取决于企业内部的人际关系的协调，二是取决于对消费者的高度负责。

孔子的诚信思想，是儒家的“五常（仁、义、礼、智、信）”之一，《论语》、《中庸》等儒家经典，多处见有孔子论诚信思想的记载。做人讲信用，被孔子强调到了无以复加的程度。一部《论语》，光“信”字就谈及38次，其中24次集中体现了“诚信不欺”的意思。孔子说，“人而无信,不知其可也”。在《论语.颜渊》篇里他甚至说：“自古皆有死，民无信不立”，把讲信用看得高过生命。商业文明有两个重要标志，一是完备的法制，以法行事，二是诚信经商，童叟无欺。近些年来，由于信用的严重缺失，礼义之邦的大国遇到了前所未有的尴尬。中国企业联合会在“2006年诚信兴商宣传月”新闻发布会上说，中国企业每年因为信用缺失而导致的直接和间接经济损失高达6000亿人民币。中国企业联合会完成的《中国企业诚信状况调查报告》显示，目前中国国内企业每年因为逃废债务造成的直接损失约为1800亿元，企业“三角债”达上万亿元，由于合同欺诈造成的损失约55亿元，由于产品质量低劣或制假售假造成的损失约2000亿元。面对这样一个无序的经济环境，把孔子的诚信思想引入商业活动的全过程，这对于恢复中国商业环境在国际上的形象有着极其重要的意义。

从商是为了赚钱，以最小的投入，获取最大利润，是商人天经地义的行为。但是怎样赚钱，道不同，所折射出的人格也不同。孔子虽然“罕利”，有重义轻利的倾向，但他并不反对利，反对的只是“见利忘义”。他说“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语.里仁》），面对物欲，要做到“欲而不贪”（《论语.尧曰》）。他认为“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语.述而》）。孔子提倡要“见利思义”，“义然后取”（《论语.宪问》）。孔子义利并取，以义取利的思想，是我们商业活动应当遵循的基本原则。

道德践履的表现在于自己富了后要慷慨解囊施人，这正是孔子所大力提倡的。《礼记.儒行》记孔子的话说：“分散者，仁之施也。”意思是分散私财，是仁的施予。他还说：“独富独贵，君子耻也”，“夫富而能富人者，欲贫而不可得也；贵而能贵人者，欲贱而不可得也；达而能达人者，欲穷而不可得也。”意思是说，如果自己富裕、显贵之后，能尽心接济他人，帮助别人摆脱贫穷，那么就不会使自己变穷变贱的。这就是孔子“贫而乐道，富而好礼”的仗义施财的思想。因此，“经世济民”、“乐善好施”、“为富而仁”、“仗义疏财”，理所当然地应当成为现代商人重要的文化品格

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第二篇：佛教的伦理思想与现代社会

姓名:丁亚男

学号:6031210328

班级:人力资源管理14-3

佛教的伦理思想是佛教整个理论体系中的重要组成部分。这种伦理思想开始主要是在南亚地区发生着影响。后来，随着佛教传播地域的扩大，它的影响也不断扩大。目前，它在中国等亚洲的大部分地区，甚至在亚洲外的不少地区都有影响。佛教的伦理思想是东方伦理思想的基本形态之一，在世界伦理思想中占有重要地位。本文拟对这一伦理思想的基本观念及在现代社会中的影响等问题进行初步探讨。

一、佛教伦理思想的基本观念

佛教伦理思想包含的内容极为丰富，但其基本的原则或可涵盖大部分内容的纲要则不多。在笔者看来，可主要概括为三条，即：平等观念、克己观念和慈悲利他的观念。

（一）平等观念

佛教认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。早期佛教的这种在一定范围内的平等观念确定后，对佛教总的理论体系的形成和该教在后来的发展有着重要的影响。佛教的许多基本理论及教规与其在伦理思想上的平等观念是一致的。

在佛教的教规方面，也体现了其在伦理思想中的平等精神。佛教教规中规定了不杀生、不偷盗、不邪淫等。无论是杀生还是偷盗或邪淫都是对他人的侵犯，其行为都是建立在一种别人与自己不平等观念的基础之上的。

（二）克己观念

这里所谓“克己”即克制自己，特别是克制自己的欲望、自己的行为、自己的意识。“克己”是我们在此处对佛教这方面伦理观念的概括。佛教学说中与克己观念直接相联系。例如佛教有关“三毒”的理论、有关“三学”的理论等都包含着克己的观念。

佛教要求信徒克制自己对外物的贪欲，克服自己对财富、权利、地位、名声等的贪欲。

在佛教理论中，关于如何克己的具体方法，直接论及较多的是所谓“三学”。三学即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒条，是信徒必须遵守的规则，佛教以此来约束信奉者的行为。凡是虔诚的佛教徒都把戒律作为克制自己贪欲、戒除不良行为的准则。佛教的戒有多种或不同阶段，如可以分为五戒、八戒、十戒、具足戒等。

（三）慈悲利他观念

慈悲使众生快乐，给他们幸福，去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。

佛教的慈悲不仅指要对自己之外的他人慈悲，而且有时也指要对一切有生命之物慈悲佛教的不杀生等戒规就具有这方面的含义。

佛教中的这种转变对佛教后来的发展极为重要。因为如果佛教仅仅是一个教个人如何修炼，达到个人解脱的宗教，他就没有后来佛教所具有的那种感召力，就不会产生后来那么大的社会影响。只有强调慈悲利他，只有把个人的真正解脱与“世间”的改变联系起来，才能激发大量的佛教徒自觉地在世间利乐有情，造福众生。而这样做的结果则是佛教影响的扩大。因此，慈悲利他的观念后来成为佛教伦理思想的一个最基本的观念。

二、佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用

客观地说，佛教的伦理思想的基本观念在其主要经典中已经形成。随着佛教在中国及亚洲其他国家等地的传播，这种伦理思想也逐渐与这些国家或地区的传统文化相结合，继续发挥着影响。这种影响在现代社会中没有消失，而且在某些地区还有所发展。佛教伦理思想在现代社会中的影响或作用至少表现在以下一些方面：

（一）抑制现代社会中的利己主义和享乐主义

包括伦理思想在内的佛教各种理论的影响范围主要是在亚洲的许多国家或地区。在古代是如此，在现代，从总体上看仍是如此。佛教虽在不少亚洲外的国家或地区也有流传，但影响大的区域仍是在亚洲。亚洲受佛教影响较大的国家在古代占主导地位的意识形态或是印度教文化系统或是儒家文化系统国、朝。但发展到近现代，这些国家都不同程度地受到了西方文化的巨大影响。而现代西方文化中确实存在着某种利己主义和享乐主义的成分。

受西方这种文化的影响或受对这种文化理解的影响，现代的一些东方国家中流行着利己主义或享乐主义的思想或行为。如一事当前，先为自己打算；只要对自己有利，哪怕损害他人利益，也毫无顾忌；一味追求当前的享乐，不考虑别人的利益，甚至也不考虑自己的长远利益。现代社会中的享乐主义与佛教的种种戒律或戒规也是完全对立的。对于现代社会中那些文化层次不高的人来说，佛教的教义对其思想和行为有较大的约束力，因为佛教特别强调因果报应，讲善有善报，恶有恶报。这些人在极端化地追求自身利益或享乐时，时常会顾忌到佛教教义中所说的个人行为所招致的结果。

佛教的教义在这些国家中对抑制这种利己主义和享乐主义起着重要的作用，特别是在那些印度教曾有重要影响，而后来佛教起主导作用的国家中更是如此。在这些国家中，严格来讲，是佛教的影响和印度教的影响交织在一起，对利己主义和享乐主义起着抑制作用。

总之，佛教的伦理思想在现代东方国家发挥着重要的影响。它促使人们自律，反对损人利己，反对奢华。对现代社会中存在的利己主义和享乐主义现象，儒家等文化传统虽然也起着抑制作用，但佛教的独特作用是其他文化形态所不能取代的。

（二）鼓励人们扶危济困，造福社会

佛教的许多伦理思想在现代社会中起着较好的作用。佛教的慈悲利他观念。首先要指出的是，近现代的不少佛教著名僧侣或居士，自身就严格要求自己，在这方面做出了很好的表率，在社会上产生了良好的影响。在中国近代，许多佛教组织或佛教僧侣都能较好地借鉴历史上佛教思想家或流派所提出的涅槃与世间关系观念。

随着佛教影响在民间的深入和扩大，不少人虽然没有出家，甚至居士也不是，但对佛教的这种慈悲利他的精神十分赞赏，自觉或不自觉地按这种精神行事。佛教伦理思想在现代社会中的这种影响不仅在中国有，在不少亚洲国家或一些受佛教影响的其他国家或地区中也存在。如在日本和韩国说，佛教在现代社会中的这种鼓励人们扶危济困，造福社会民众的作用是显而易见的。

（三）鼓励人们追求理想中的至善境界，维持社会安宁

佛教的伦理思想在古代起着规范教徒行为的作用。在规范他们行为的同时，佛教也向教徒许诺，如果按照这种行为规范去做，将达到一种至善的境界。而在这些教徒从事信教活动的过程中，他们也确实感到有所遵循，并相信遵循这些规范必定能达到一种至善的境界，即起着一种鼓励教徒对宗教理想努力追求的作用。在近代和现代，佛教的伦理思想不仅依然对教徒起着这种作用，而且对不少一般的群众也起一种类似的作用。不同类型的人中，佛教的伦理思想有着不同程度的影响。这些人在从事一些活动或处理某些事情时，会自觉或不自觉地按佛教的伦理观念行事。他们判断是非的标准常常掺有佛教伦理思想的标准。在相当多的人的潜意识中，按照佛教的行为规范行事，是必定会有一种好的或理想的结果的。因此，在现代社会中，佛教的伦理思想也确实起着一种激励人们去追求一种理想中的至善境界的作用。

在当今一些国家中，不少传统意识形态的原有模式被打破。一些传统的伦理道德、行为规范的意义被重新估价，人们的价值取向有了很大变化。在这一转变时期，有不少人茫然不知所措；有相当一部分人失去了对理想的追求，而佛教的伦理思想则对这些人中的一部分人产生了较大的影响。在这些人那里，佛教的理想被作为他们的人生理想，佛教的伦理观念成了他们的行为准则。这种情况当然不是也不应是政府部门或教育部门所希望出现的。但在现实生活中，它却就是这样客观地存在着。然而，从另一角度看，民众中有人按佛教的行为规范去行事，有时却也能起到某种有利于安定团结的社会作用。这比那种没有任何理想、无道德、无纪律、肆意破坏社会安宁的状况要好得多。

三、佛教伦理思想对现代精神文明建设的意义

人类的精神文明是不断发展的，不同时期有不同的内容。现代的精神文明建设应当是在古代精神文明的基础之上进行的。现代精神文明建设应当吸收古代精神文明中有价值或有意义的成分。这样的成分有多种多样。佛教的一些伦理思想是其中重要的内容，它对现代精神文明建设的意义至少表现在以下一些方面：

（一）在提倡为人民服务，提倡奉献精神时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在20世纪，随着科学技术的迅速发展，人们的物质生活水平有了极大的提高。在物质文明发展的同时，精神文明也有相当的发展。但这种发展在各个地区是不平衡的。而且在一些物质生活水平提高很快的地区，却存在精神文明滑坡的现象。如上述的利己主义和享乐主义，甚至损人利己等丑恶现象在不少地区抬头。出现这种现象的原因有多种，比较复杂，但其中较重要的一个原因是在伦理方面。如佛教的一些伦理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。但对佛教的教理却很感兴趣，对佛教的伦理观念也很认同，并在日常生活中身体力行。如许多信佛教之人或受佛教影响较大的人能自觉用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益与他人利益或民众利益相矛盾时，能本着佛教的“利他”精神先人后己，为他人或为社会牺牲自己的利益。佛教的一些伦理观念所引发的一些人的行为对社会是有正面作用的，所收到的社会效果有些是政府或社会教育部门的正面教育想收到但在现实中难以收到的。这一方面说明佛教的伦理思想确有其独到之处，另一方面也说明在当前的精神文明建设工作中应当吸收借鉴一些佛教伦理思想中的有益成分。

（二）在提倡自觉遵纪守法、严于律己时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在当代，尽管人们的文明程度有很大提高，遵纪守法的观念普遍加强，但在这方面的问题仍然很多。扰乱民众安宁、破坏社会秩序的人依旧不少。因而精神文明建设的一个重要方面就是加强人们的法制观念。在这方面，佛教的伦理思想也可起一些好的作用，有一定借鉴意义。

与上述情况类似，有些人对政府或一些社会机构的法规制度并不以为然。但却对佛教的教义十分看重，对佛教的教规非常赞赏。在许多场合却能自觉地遵守佛教的一些教规，用佛教的伦理思想约束自己。它在客观上对缓解社会矛盾、维护社会秩序起了积极的作用。

（三）在反对现代社会中存在的特权思想、腐败现象时，佛教的伦理思想有借鉴意义

在当今世界，绝大多数国家在法律上都确立了公民的平等地位。人们有分工或职务的不同，但作为公民的基本权利是平等的，人人都平等地享有作为人的尊严，在这方面没有等级的划分。然而，在现实生活中，由于人们在财产、职业、职务、种族等方面具有的差异，因而在社会上所具有的影响力或社会地位是不同的。在社会中实际存在着各种歧视。这种特权思想在当今世界是阻碍人类进步、社会发展的重要障碍，也常常是产生社会腐败的重要原因之一。消除这种特权思想，是精神文明建设的重要任务。而佛教的伦理思想在这方面能起一些积极的作用。

佛教在产生时就主张某种程度上的平等思想，反对种姓地位的不平等。在后来的发展中，又反对歧视和虐待其他众生或生灵。当然，平等只能是相对的，绝对的平等是没有的。但佛教倡导这种观念，从社会作用来看，在总体上是有积极意义的。佛教的这种平等思想对现代社会中的许多信教者都有重要影响。一般来说，受佛教这种思想影响大的人相对来说“特权”思想就少些，涉及“腐败”的人也少些。因此，在现代的精神文明建设中，适当地吸收和借鉴佛教的这方面的思想是有益的。

第三篇：数学文化之数学文化品格

目录

引言...................................................................1

一、总概全书...........................................................2

（一）、关于数学文化的基本概念.......................................2

（二）、数学文化与其他学科的关系.....................................3

二、从数学文化品格到个人修养...........................................3

（一）、什么是修养...................................................3

（二）、在小学课堂中，让数学学散发出迷人的文化品格，提高个人修养.....3

（三）、在小学课堂中，怎样让数学学散发出迷人的文化品格...............4

1、启蒙教育之数学文化...........................................4

2、模范作用教育之数学文化品格...................................4

3、数学趣题进入课堂之数学的思考问题.............................5 总结...................................................................5 参考文献...............................................................6 致谢...................................................................6

引言

本文论题是在读了胡炳生《数学文化概论》的基础上产生的，本文内容重在写数学文化品格在小学课堂中的作用及初步渗透，让小学生体会到数学文化品格的魅力，从而可以利用一些简单的数学思想方法去思考、解决问题。相信在日积月累中，数学文化及其所涉及的思想、方法等会在小学课堂中占据很重要的地位，并且被学以致用。

本书编著胡炳生、陈克胜。胡炳生，安徽师范大学数学计算机学院教授，从事高等数学教育和数学史研究40余年，出版和发表论著180多篇（部）；陈克胜，2005年华中师范大学“课程与教学论”硕士研究生毕业，现在安徽师范大学数学计算科学学院从事高等数学、数学史、中等数学研究，从事数学教育的教学与研究工作，发表论文近10篇。

一、总概全书

（一）、关于数学文化的基本概念

本书首先以数学文化的品格作为第一章，向读者初步介绍了数学是什么、“数学地”思考问题、数学文化的特点。

“对于数学专业的人来说，数学是一门关于模式（空间形式和数量关系）的科学；对于中学生来说，它是一门必修的基础课；而对于非数学专业的社会公众来说，最方便的回答是：数学是一种文化。”

“数学的确是一种文化，而且是人类文化重要组成部分。”

作为一种特殊文化，数学有其自身特点，即：抽象性、精确性。与之相对应的数学文化的特点首先为抽象性和逻辑性，这是数学文化最为显著的特点。其次为数学的理性精神，即讲究理性认识。

在介绍这些概念的同时，作者还提出了“数学地”思考问题。通过数学学习所获得的数学思想方法和数学思维习惯，在我们日常生活和实际工作中是时时、处处都起作用的。特别是现代社会越是发展，所见所做的事情越来越复杂，更需要我们用数学的思维方、方法去观察、思考、理解并解决问题。

所谓“数学地”思考和理解问题，即用一些基本数学观点来看问题。例如数量观点——只有把握事物的数量变化，才能做到“心中有数”。在解决《清明上河图》中的人数时，江苏省常州市一位书法家汤先生就巧妙地使用了这一方法。

用照相术按照1︰1的比例翻拍，或者放大，这对现代技术来说是轻而易举的事。汤先生终于得到一幅《清明上河图》的复制品。他立即动手精确统计画上的人数。

汤先生的办法是简单的不能再简单：在画面的每一个人上放一粒米。统统摆好以后，再数一数共有几粒米。他反复数了好几遍，总数完全相同最后的答案是：《清明上河图》一共815人。

（二）、数学文化与其他学科的关系

本书从第二章到第八章以不同角度阐述了数学文化所在。有数学与哲学，数学与自然科学，数学与经济、文史，数学与教育，数学与文艺，数学与修养，数学与生活。

二、从数学文化品格到个人修养

数学文化越来越被人们所重视，其所体现的思想在我们的生活中起着潜移默化的作用，特别是数学文化品格，下面是我对数学文化品格的一些认识，及其应用。

（一）、什么是修养

“修养”一词原意包括修身养性、反省自新、陶冶品行和涵养道德。马克思主义赋予“修养”新的含义，就是要进行自我教育、自我改造。这种教育和改造离不开群众的社会实践，离不开在实践中个人的主观努力。“修养”这个词，从广义看是指人们政治、道德、学术以至技艺等方面进行的勤奋学习和涵养锻炼的功夫，以及经过长期努力达到的一种能力或思想品质；从狭义看，“修养”通常是指思想品德修养。思想品德修养是以人的政治态度、思想意识和道德品质为基本内容的。修养的本质如同人的性格，最终还是归结到道德情操这个问题上。

总的来说修养有两个方面：一个是内涵一个是外部表现。一个人的修养内在水平如何，在静止状态下是看不出来的，只有当他在待人接物时，才能从他的行为态度上表现出来。

人的修养，虽然与人的先天禀赋有关，但是主要还是后天教育的结果从某种意义上讲，人的修养是一个动态的过程——接受教育、增长知识、陶冶性情、锻炼意志、培养品德、逐渐了解社会和人生的过程。

那么，数学与人的修养有关系吗？——不仅有，而且关系极大。除了知识和技能的原因以外，主要是数学的精神——理性精神、求实精神和创新精神，对人潜移默化的教育作用。

（二）、在小学课堂中，让数学学散发出迷人的文化品格，提高个人修养

在本书的第一章已经向我们介绍了数学文化品格，即“数学地”思考和理解问题，3 用一些基本数学观点来看问题。

数学是一门基础性学科，因此数学文化在小学课堂中也应该占据一定的地位。那么在小学数学教学课堂中数学文化品格具体表现在那里？对数学教育而言，数学的文化品格是比数学的工具品格更上位的价值追求，也是数学教育的基本点。数学文化品格首先是对数学的好奇心、强烈的数学学习兴趣和牢固的数学信念，这是学习数学和创造数学的原动力。因此小学数学与数学趣题十分不开的。同时数学的文化品格也是一种不断生成、不断累积并富有持久生机的知识。对儿童的一生来说，学过的数学知识也许会渐渐淡忘，但数学的文化品格却会以其看不见的神奇力量默默地伴随他们一生。数学是不断累积的科学，小学生学习的数学几乎是数学文化长河的源头，富含最原生态的数学文化品格。

（三）、在小学课堂中，怎样让数学学散发出迷人的文化品格

1、启蒙教育之数学文化

要想体现数学文化品格，首先要进行数学文化启蒙教育。让儿童了解什么是数学文化品格，当然这不是直接式的概念教育，不是像大学课堂一样直接给出数学文化品格的概念，而是通过小学数学课程目标中所涉及的诸如数感、符号意识、运算能力、空间观念、几何直观、推理能力、数据分析观念、综合与实践能力等，对这些或表现为一种知识或表现为一种能力的内容的学习，都有相应的数学思想来统领。以数学思想统领小学数学教育，不仅可以积累儿童的数学知识和数学活动经验，还能够有效提升儿童的数学创造能力，从而实现统领数学知识的学习和塑造数学文化品格的双效功能。

2、模范作用教育之数学文化品格

什么是模范作用教育，也就是通过一些数学家的故事，对数学家的精神进行还原，并进行思维模拟，从而从中体会其所蕴含的数学文化品格。

例如：数学史中有一个脍炙人口的故事。高斯在少年时做一道算术题：1+2+3+4+„„+97+98+99+100=？高斯迅速算出了正确结果等于5050。相信没有哪位小学数学教师不向学生讲这个故事。那么，我们该如何向学生讲这个故事？

当然不能直接一个个相加求和吧？这太繁琐了。老师也不是想让我们这样算吧？那么，有没有简便算法呢？一定有简便算法！这些数字是否有特征？正看，后一个数都比前一个数多1逆看，前一个数都比后一个数少1如果分别从首尾顺次取数并将对

应的两个数相加，其和都等于101。这样共有50组：1+100=2+99=3+98=4+97=5+96=„„=50+51=101。所以，总和就应该是：101×50=5050。

解读高斯在做这道题时所体现的数学文化品格。从数学算理上分析，体现了高斯精妙的运算技巧：创造性地利用加法交换律和结合律，实现加法向乘法转化。从思维品质上分析，体现了高斯精妙的数学思维：思维的变通性——追求算法简单；思维的直觉性——数字内在和谐；思维的概括性——寻找普遍规律。进而，从数学的观念和意识上解读，这里蕴含了高斯对数学的序的概念以及对称与守恒特征的一种审美直觉和深刻理解，也反映出高斯面对看似复杂繁琐的数学问题所表现的坚定信念和创造欲望。

通过对高斯的数学文化品格进行还原，儿童不仅可以完整而深刻地理解这个问题的数学内涵——知识、思想、方法，而且也能充分领会数学的文化价值——信念、兴趣、情感、审美等，从而获得数学文化品格的启蒙与塑造。

3、数学趣题进入课堂之数学的思考问题

小学数学是离不开趣味数学的，否则对于小学生来说，课堂会显得枯燥无味，这在前面已经提到过。趣味数学在小学课堂中有它的多点好处。首先，提高学生的学习兴趣。从小学生的心理来讲，他们感兴趣的事就做得来劲、认真，而不感兴趣的事则采取远离、躲避、抛弃的策略。所以选择富有儿童情趣的数学趣题和活动内容，能够激发学生的学习兴趣，获得愉快的数学学习体验。

其次，做题过程中由学生自己去发现，因为这种发现理解最深，也最容易掌握其中的规律、性质和联系，做到举一反三。在这一环节中，老师起到是点拨作用，具体还是学生自己去悟。

总结

数学文化品格所蕴含的数学思想有很多，这需要我们不断去发掘。在小学数学课堂中如何体现数学文化、如何培养小学生的数学文化品格也是一个循序渐进，不断更新的过程。我觉得，只有在把数学文化品格体现在小学数学课堂中才让“数学”显得不那么生硬化、不那么严格化，尤其对刚接触数学的小学生来说。同时，也显现出数学的人文性，也是数学上升到一个更高的层次。

相信在日积月累中，数学文化及其所涉及的思想、方法等会在小学课堂中占据很重要的地位，从而达到本书作者最终的目的——数学的思考问题。

参考文献

[1] 胡炳生《数学文化概论》 [2] 谈祥柏《数学与文史》

[3] 李铁安《聚焦小学数学：让教学散发出迷人的文化品格》

中国教育新闻网—中国教育报2009年02月13日

致谢

本次论文的撰写特别感谢xxx老师的指导，以及同学们的帮助。

摘要

对数学教育而言，数学的文化品格是比数学的工具品格更上位的价值追求，也是数学教育的原点。数学文化品格首先是对数学的好奇心、强烈的数学学习兴趣和牢固的数学信念，这是学习数学和创造数学的原动力。数学的文化品格也是一种不断生成、不断累积并富有持久生机的知识。同时只有在把数学文化品格体现在小学数学课堂中才让“数学”显得不那么生硬化、不那么严格化，尤其对刚接触数学的小学生来说。同时，也显现出数学的人文性，也是数学上升到一个更高的层次。

关键词:数学文化；数学文化品格；修养；小学课堂；启蒙

第四篇：孔子政治伦理思想对现代社会的影响浅议

孔子政治伦理思想对现代社会的影响浅议

内容提要：对现代社会来说，孔子政治伦理思想的影响是复杂的，多方面的。他的“内圣外王”的领导思想、德主刑辅的教民思想以及对尊卑有序的领导体制的推崇，都是和现代政治理念相违背的。我们在借鉴吸收孔子政治伦理思想的某些合理成分的同时，应当对其消极方面保持清醒的认识和理性的批判。

关键词：孔子 政治伦理思想 内圣外王 德主刑辅 等级秩序

孔子的政治伦理思想从宏观上把握，可以概括为内圣和外王两个层面：在内圣层面，孔子要求一个为政者必须加强以“仁、礼”为核心内容的道德修养，加强道德上的自我约束，以达到道德完满；在外王层面，孔子主张应当通过恢复和重建尊卑有序、等级森严的西周政治层级，选拔德才兼备的人才，教化民众，以实现一种纯以道德礼教来调整人与人之间关系的理想社会。[1]

孔子之后，儒家思想继续发展。由子思和孟子的社会道德伦理学说和“仁政”学说，到汉代以董仲舒为代表的阴阳五行、天人感应的政治儒学，再到宋明时期的程朱理学和陆王心学，儒家思想薪火相传，历两千多年而不绝，对中国社会产生了巨大的影响。以强调领导者的“内圣”和“外王”为主要内容的儒家政治伦理思想也同样经历了两千多年的发展，对中国人的思想行为以及中国的政治制度和领导制度产生了难以估量的影响。

同任何一种中国古代的学术思想一样，孔子的政治伦理思想也是瑕瑜互见，精华与糟粕并存，它既对中国社会历史的发展产生了巨大的积极影响，对现代中国社会也有许多可资借鉴之处，例如孔子主张领导者要选贤任能、任人唯贤，对于现代中国的政治生活来说就具有积极的借鉴意义；但同时，孔子的政治伦理思想对两千多年的中国历史发展，尤其是对于现代中国政治体制的建设来说，又有许多消极因素。

对于现代社会来说，孔子的政治思想的本质内容是必须要抛弃的，我们对其负面的、消极的影响要保持足够的警惕。他的“内圣外王”的领导思想、德主刑辅的教民思想以及对尊卑有序的领导体制的推崇，都是和现代政治理念背道而驰的。我们在借鉴吸收孔子政治伦理思想的某些合理成分的过程中，也应当对其消极方面保持清醒的认识和理性的批判。

一、内圣外王的领导思想与“政教合一”思想的异同比较 政教合一是指政治领袖和宗教领袖合一、世俗政权和宗教思想合一的政治体制和政治思想，规定一种宗教为“国教”，君主、国王自任教主，或者由宗教领袖实际统治国家，国家的法律以宗教教义为依据，宗教教义是处理一切社会事务的准则。在中世纪的欧洲，普遍实行的都是世俗政权和基督教宗教思想、世俗领导人和基督教领袖相结合的“政教合一”制度，典型代表比如拜占庭帝国以及十六世纪加尔文时期的日内瓦；当代世界很多伊斯兰国家还仍然是“政教合一”，我国解放以前的西藏地方政权实行的也是“政教合一”。

政教合一的“教”是指宗教，但从广义上来说，也包括某种思想、精神和道德学说。孔子的内圣外王思想，要求一个人必须首先具有完美的道德人格，然后才能作为一个领导者从事治理国家的工作，这种思想在本质上是和“政教合一”思想相通的。

比较“内圣外王”和“政教合一”这两种思想，可以发现它们之间有许多共同点：

（1）这两种思想都主张国家担负道德教化的职责，国家不仅在行政上对民众进行管理，还在思想上对民众进行道德教化。国家的这两种功能集中体现在一个人身上，就形成了精神领袖和政治领袖的合一，在中国，就是内圣与外王的合一，是君师合一。

（2）正因为国家不但负担行政管理职能，还具有道德教化的职能，这样，国家就成为了实现某些神圣价值和道德原则的工具或载体，而不仅仅是利益分配的机构和场所，从而使政权或政体具有了某种道德神秘感，为少数人垄断政权提供理论支持。所以中国有“天下神器,有德者居之”的说法。

（3）同样因为国家负担着道德教化的功能，所以，必定将某种特定的道德原则或理论学说定为一尊，成为“官学”，成为国家意识形态。在中国，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒学始终居于国家意识形态的核心位置，宋以后更是达到登峰造极，程朱理学一直居于官方哲学的地位，四书五经则成了科举考试的唯一内容。

所以孔子的内圣外王领导思想，虽然与中世纪政教合一有形式上的不同，但它又具有政教合一的许多特征，可以说它本质上是一种政教合一的思想。对于这一点，无论是拥儒还是反儒，大都是承认的。前者如学者蒋庆：“在儒家看来，政治生活一定要体现超越神圣的价值，政治制度的安排与政治权力的运作一定要贯穿神圣性，这既是从超越界对政治的转化与提升，也是从超越界对政治的规范与约束。从这个意义上来说，儒家是主张‘政教合一’的”[2]，梁漱溟等新儒家

[3]学者也承认儒学是“以道德代宗教”；后者如中山大学教授袁伟时：“所谓内圣外王——君王就是圣，一言九鼎！所谓‘君师合一’——实质是‘以吏为师’，政教合一。”[4]

以内圣外王为主要特征的儒家思想，自孔子之后，经过孟子和董仲舒的发展，在西汉中期“罢黜百家，独尊儒术”，此后经过两千多年，一直是中国的“官学”。“内圣外王”思想的政教合一的特点，对中国社会产生了巨大的影响，从宏观层面概括，主要有以下两方面：

第一、思想控制，扼杀中国社会的创造力。

行政领导与精神领袖的合一，使得某种特定的思想——在中国就是儒家思想被定为一尊，尊为“官学”，其他任何思想、理论、学说都在被禁止、被排斥之列，儒家思想凭借皇权的力量成为中国两千多年的垄断思想，广大民众的任何行为都被限定在儒家“礼教”原则之下，任何不符合儒家思想的思想理论学说和行为都会作为“异端”而被扼杀，这样，整个社会何谈什么创造力和创新精神？中国社会自宋以后，科学技术上的发明发现寥若晨星，并且不被重视，思想文化上的生机活力更无从谈起，形成了万马齐喑的局面，可以说，这种由内圣外王思想而强化的王权控制思想的政治体制是最根本的原因。

第二、国家政权和领导者被赋予一种神秘和神圣性，剥夺了普通民众参与政治生活的可能性。内圣外王的思想，要求国家的领导者首先必须达到道德人格的完满，成为“圣人”，才能从事管理国家的工作，这就把国家的管理工作赋予了一种神秘性和道德神圣感，成为少数人的垄断品和专利。因为能成为“圣人”的，毕竟只有少数人（甚至只能是一个人，那就是皇帝），普通民众永远都只能处在被教育、被抚牧的地位上。对仰之弥高的笼罩着神秘道德光环的政权来说，普通民众只有服从而无法参与，所以内圣外王的儒家思想是和中国两千多年的政治专制制度相适应的。

现代政治制度和政治体制的一个基本前提就是政教分离，也就是政治领导与思想和精神领袖的分离、政权和意识形态的分离，这是现代社会相对于古代的一个进步。这样做，一方面，破除了政权和领导者的道德神圣性和神秘感，承认政治制度和领导体制完全是一种权力运作和利益分配的机构和场所。在利益的分配要求上，不但领导者和社会的少数上层有权参与，广大普通民众也同样有利益要求，因而他们也同样可以而且应当参与到政权运作中来，这样就可以使一个国家的政权基础扩大到普通民众当中，政治合法性大大增强，社会也会更加稳定。

另一方面，在政教分离的政治形态下，思想家和思想理论抛开对政治权力的倚重和追求，一个社会不是将某种特定的理论定为一尊，而是任何理论都有存在和发展的自由，思想理论完全按照自身的发展规律运作，这样才能真正形成“百花齐放，百家争鸣”的局面，变“王宫学”为“百家言”，形成整个社会思想文化领域的繁荣，激发社会全体民众的创新精神和创造力。

二、为政以德、德主刑辅的思想对中国形成法治社会的影响 孔子主张“为政以德”，这一思想在内圣层面，就是要求领导者的个人道德修养达到完满，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。(《论语.为政》)”领导者只有占领了道德的制高点，才能够使被领导者和人民自然而然的信服，就好像北极星一样，处于中心的位置，自然被群星围绕、拱卫；在外王层面，“为政以德”就是要以领导者的道德认知为标准和规范来教化民众，孔子主张“为国以礼”，主张统治者用礼教来教化民众。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬（《论语.子路》）”，教化民众的方法就是领导者做出道德表率。

孔子本人所推崇的理想社会状态，是一种完全弃刑罚而不用，只依靠道德教化的力量就能达到社会和谐的状态，所以孔子说：“听讼，吾犹人也。必也,使无讼乎?（《论语.颜渊》）”。但孔子又认为，从人的本性上来看，人分为三个等级，《季氏》篇中说，“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！”第一种是“生而知之”的圣人，第二种是困而学之、学而知之的普通人，第三种则是困而不学的愚人。孔子认为，一三两种人是少数，他们的本性是没办法改变的，所谓“上智与下愚不移”（《论语•阳货》），在孔子看来第二种人是大多数的民众，这一部分人才是教化的对象，他们的行为、思想是可以改变的，孔子说“性相近，习相远（《论语•阳货》）”就是针对这一类人。而对于少数“困而不学的愚人”就要辅之以“刑”。在孔子看来，德是根本的，是主要的手段，是体，刑罚是用，是辅助的手段。对于少数“困而不学”的下愚之人，在道德教化不发生作用的情况下，才能不得已而施之于刑罚，所以刑罚被孔子放在次要的第二位的地位上。

孔子的这一思想被董仲舒概括为“德主刑辅”。德主刑辅的思想对以后两千多年的中国社会产生了巨大影响，“以德治国”、“以礼教治天下”几乎是每一个朝代所标榜和推崇的，一直到近现代，真正意义上的法治社会在中国依然没有形成。

孔子的“为政以德”、“德主刑辅”政治思想和教民思想对中国形成法治社会的阻滞作用主要体现在以下几个方面：

首先，一个真正意义上的法治社会，必须有一套完整的、刚性的行为规范起作用，那就是健全的法律体系和法律至高无上的权威。但孔子及儒家的“德主刑辅”思想所推崇的却是道德原则和规范的优先性，甚至希望完全用道德代替法律来约束社会和民众，如孔子对“无讼”的追求。然而道德原则从根本上来说是一种有弹性的行为规范，具有不确定性。

其次，更为重要的是，按照儒家由内圣而外王的理论，一个达到内圣的领导者，领悟了道德的真谛，然后施教化于普通民众，以成外王事功。这样，道德规范和原则的制定和解释权就完全掌握在了少数“圣人”手中，理论上的由内圣而外王，在现实中就异化成了由外王而内圣。广大民众只有接受教化的义务，而不能对道德原则和规范本身提出异议，更不能不遵守甚至反抗它，否则就是“化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣”（《孔子家语.刑政》），就是屡教不改，而诉之于刑罚，“德主刑辅”就变成了“顺我者德之、逆我者刑之”。

这样，具有不确定性的道德原则、道德规范就完全掌握在少数人手中，就成了一件神秘莫测的少数“圣人”用来治民的工具，“以德治国”就是把一切社会价值标准和行为规范神秘化，使之完全以“圣人”的好恶为标准，因而整个社会实际上也就没有了一个确定的行为规范。《左传.昭公二十九年》记载，晋国“铸刑鼎”，将社会行为规范用法律条文的形式固定下来，并且公之于众。晋国这一做法遭到孔子的强烈反对，孔子说：“晋其亡乎，失其度矣！„今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”晋国这样做，用确定的规则代替了道德，成为一切价值判断的标准，会打破“圣人”独断社会行为规范解释权的地位，打破“圣人”的道德神圣性，使“贵贱无序”，这在孔子看来是绝对不能容忍的。

再次，孔子和儒家对“刑”的功能和作用的理解，也是造成中国不能形成法治社会的一个重要因素。

（1）在儒家那里，刑和法是单纯惩罚性的工具（法家同样也是这样理解的）。刑就是法，法等同于刑，法律只是保证道德规范得以实施的带有惩罚性的手段。在中国古代，法律的作用只是强调社会成员的义务，从来也不具有维护民众权利的功能。中国两千多年的封建社会中，刑法超乎寻常的发达，形成过好几部完备的刑法典，如唐律、大清律，但是却没有也不可能产生一部哪怕是最简单的民法。

（2）刑是对民不对官、对下不对上的。根据儒家的“德治”理论，无论是最高领导者还是各级官吏，他们或者是道德修养达到“内圣”的“圣人”，或者是选拔上来的德才兼备、道德修养能起到模范作用的人才，总之他们的道德修养都已经达到很高的程度，当然不可能也没有必要施之于刑罚，所以才有“刑不上大夫”的说法。只有普通百姓才有可能不服教化，达不到统治者的道德要求，所以只有百姓才是刑的施用对象。在儒家那里，刑就是官治民、上治下的工具，法律是用来惩罚不服教化的普通民众的。中国古代也有“王子犯法与庶民同罪”的宣传，但这句话是站在皇帝的角度说的，是指任何人都不能冒犯皇帝的权威，否则，即使是王子，也要和普通百姓一样受到惩罚。而作为最高领导的皇帝本人却是不受任何法律条文的束缚的，中国从来也没有产生过“皇帝犯法与庶民同罪”的思想。

在现代法治社会，法律不仅仅是治民的工具，它更应该是“治官”的工具，是限制政府的工具。因为官员和政府拥有更多的权力，因而应当受到更多的约束。“法律面前人人平等”这句话，不仅指普通民众之间、个体与个体之间在法律面前的平等，它更多的是指个体与集体、集团之间的平等，是指一个普通的百姓与官员、政府机关、政治的或利益集团之间的平等，而这一点恰恰是儒家的为政以德、德主刑辅思想所缺乏的。

三、孔子的正名思想本质上是对等级秩序的鼓吹

孔子主张通过“正名”，以整顿“礼乐崩坏”的周朝政治制度，消灭“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”等各种违礼僭越行为，恢复“君君臣臣父父子子”的政治秩序。孔子的正名思想主旨就是试图恢复和重建西周分封制的领导体制，即天子、诸侯、大夫、士等自上而下形成的金字塔式的等级森严的政治层级。

孔子所推崇的这种政治体制有一个显著的特征，那就是各层级之间尊卑有序、贵贱分殊的等级差别。西周的政治层级从天子以下，是一种等级森严的政治领导体制,按孔子的话就是“君君，臣臣”。天子有天子的地位和权利，诸侯、大夫、士等层级也有各自的地位、权利和义务，他们互相之间的高下等级是明确的，不能越级，否则就是僭越，就是“君不君，臣不臣”，从而“名不正，言不顺”。

现代国家的政治体制同样拥有从中央到地方的各级政治或权力的政治层级，但现代国家的政治层级或领导体制与中国西周时期的分封制领导体制有着本质的不同，那就是处在各政治层级中的作为个体的人的地位及相互关系不同。在现代领导体制下，不同的政治层级之间权力的大小、上级与下级之间的关系等，都是由法律规定而形成的职务关系，职务有高低，权力有大小，但是担任职务的人本身并没有高低贵贱的差别，他们在人格上都是平等的，这是现代政治体制的进步之处。然而，孔子所推崇的中国西周时期的分封制则不同：天子、诸侯、大夫、士等政治层级的形成，不是由法律规定，而是由人本身的高低贵贱，由人本身不平等的人身依附关系而形成的。所谓“君”“臣”，就是“主”“仆”。《说文》对“臣”的解释：“臣，牵也，事君也。象屈服之形。”（《说文解字.卷三》）臣事君，就像被牵着的牲口一样，说明其地位低下；还有一种说法：臣是眼睛的象形，是低着头而望主人的奴隶的眼睛，后来用以指代奴隶。[5]总之，臣的本意就是像牲口一样的奴仆的意思，所以《左传》中说“天子臣公,公臣大夫，大夫臣士„”意思其实就是说“天子以公侯为奴仆，公侯以大夫为奴仆，大夫以士为奴仆„。”整个社会除了最高的天子以外，每个人都具有主人和奴仆两重身份，对上是奴仆，对下又是主人，而天下所有的人都是天子的奴仆，所以《诗经》上才说：“率土之滨，莫非王臣”。总之，建立在人格不平等基础上的等级秩序，就是孔子所推崇的西周领导体制的特点。

西周的分封制领导体制，经过春秋战国，到秦汉时期被郡县制所代替，但是这种人与人之间的贵贱等级秩序和观念不仅没有消失，反而随着中央专制制度的加强而加强。在秦汉以后，帝王与臣子的这种实质上的主仆关系与西周时期可以说毫无二致，这一点，可以从中国的宰相制度在两千多年的历史长河中“由宫官而朝官、由奴仆而宰辅”的循环演变过程来清楚地看到。中国古代宰相制度的演变史，就是随着皇权不断加强，“由宫官而朝官，由奴仆而宰辅”的循环演变过程。汉代以“尚书”代“三公”，唐代以“中书、门下”代“尚书”，明清以“内阁学士”代“中书”，清代后期又以军机大臣代内阁学士。所有这些尚书、中书、内阁学士、军机大臣等，最初的身份都是皇帝的私人秘书、宫官，即皇帝的仆人，后来才具有了宰相的职权。所以，所谓“一人之下万人之上”的宰相，其实质身份也还仍然是皇帝的奴仆！孔子为正名所提出的“君君臣臣父父子子”的理论，经过汉代董仲舒等人的发展，演化为“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”等一套封建社会的纲常伦理，更是从思想意识形态上强化了君臣上下的等级观念，渗入到中华民族精神的骨髓里。

正因为有这样一种关乎人格贵贱的等级秩序和观念的存在，在中国，作为个体的人在政治层级中的流动就往往只能是单向的，只能上不能下。而在现代西方，由于政治层级的不同与人格尊严无关，所以，个人可以在政治层级和领导体制内上下流动，整个社会也不以为异。部长可以竞选成为总统，曾经的总统也可以再当部长（典型的例子如以色列总理内塔尼亚胡）。但在中国，如果一个人在政治层级和领导体制中向下流动，则对于他个人甚至对于他的家族来说，就成了一件非正常的事件，就意味着这个人社会地位的下降和人身尊严的丧失；至于最高的领导职位——皇位的更替，更是非经过大规模的流血战争或者暗箱中的权力角逐不能实现。

现代中国正在努力从法律文本的意义上建立现代政治和领导体制。但是，要消除儒家“君君臣臣”的思想在两千多年中形成的尊卑贵贱的等级观念对我国社会的影响，建立起实质上的现代政治领导制度，建立起真正能上能下的各级领导干部任用和管理机制，整个社会形成“官员”能上能下的观念和社会氛围，还是一件任重道远的事情。

参考文献：

[1] 郭延坡.孔子的政治伦理思想浅探[J].天水行政学院学报，2009，（3）：45-48.[2] 蒋庆.追求人类社会的最高理想：中和之魅——蒋庆先生谈儒家的宗教性问题[DB/OL].孔子2000网.http://.[5] 郭沫若全集,考古编:第一卷[M].北京：科学出版社,1982.69-70.

第五篇：余秋雨散文的文化品格（推荐）

本科学年论文

题 目

学 院

专 业

姓 名

班 级 08

学 号 K08260127

指导老师

探究余秋雨散文中体现的中国当代作家的文化人格

文化传播学院 汉语言文学 蒋锋 汉语言文学（1）班 周黎燕 二0一一年 五月

探究余秋雨散文中体现的中国当代作家的文化人格

【摘 要】：余秋雨的散文作品习惯于深入地挖掘封存于自然山水和人文风物中的历史意蕴,探索中国文人的文化人格和文化良知,亦多用灵动的比喻直击人性的美好与丑陋。在思想与现实的激烈碰撞中反映了中国当代作家群追求脱俗又难免世俗的矛盾境地。【关键词】：文化散文，文化人格，历史情怀，求善寻真

上个世纪九十年代,中国文坛一度落寞多时的散文界呈现出了异常的繁荣和活跃,一大群作家携带着各自的散文作品齐亮相文坛。在百家齐放，百花争艳的散文界,浙江文人余秋雨和他的文化散文独树一帜。他像一名朝圣者,又像一名苦行僧一样一路走来,思接千载,深入挖掘封存于广袤中华大地的文化内涵,探索着中国文人的文化人格和文化良知,他的文章中充盈着浓重深厚的文化气息。他的文化苦旅系列作品,因其对中国历史、中国文人文化人格和文化良知的解读,对生命意识表现出的高度关注, 表明了我国当代散文已经超越了平庸,日趋成熟。

一，其历史文化散文对人格，对人生的哲思

余秋雨的文化散文,把笔触直接指向古代文人的文化良知,展现了中国文人的艰难心理构成,并以严峻的理性和浓郁的人文意识,将历史文人一个个展现出来,不断思索和审查,企图在这个群体里找到新的起点,建立起一种健全的文化人格。

他的作品热情讴歌了肩挑起历史的责任感与使命感的古代文人。他们无论是身为宠臣还是惨遭贬谪,都表现出一种忧国忧民的意识, 在力所能及的范围内革弊兴利。《柳侯祠》中,柳宗元被贬永州,中国文化史上因此有了《永州八记》；而被贬柳州,修成政绩,“朝廷万未想到,正是发配南荒的御批,点化了民族的精灵。”柳宗元凭着自己的文化人格,经营着一个可人的小天地。苏东坡从长安到雷州,再从雷州去海南,经历了无数的磨难挫折。然而,这种贬谪和摧残却使他坚定地保持了一种完整的天下意识,宇宙感悟 ,更坚强地执着着他那硬朗的主体精神,理性的思考,终于找到了精神突围的缺口,还原为真正的文人并找回一个真正的自我。余秋雨以柳宗元、苏东坡为镜子,映照了古代知识分子的精神史,并启示当代知识分子独立思考行世、超然不群的人格自觉。

在《都江堰》中,作者开门见山地说“我以为,中国历史上最激动人心的工程不是长城,而是都江堰。”他对由李冰治水及其后人的代代延传,中国由此有过了一种冰清玉洁的政治纲领感到欣慰,李冰他没有在哪里学习过水利,但是,以使命为学校,拼死专研几载,他留下了硬扎扎的水坝一座 ,泽福后世。余秋雨认为,这就是知识分子健全人格的体现。遗憾的是,整个中国文化史上,有着健全人格的文人微乎其微,他们不是消极堕落,就是找个风景优美的地方躲起来,秋雨否定了古代文人人格中这种安贫乐道思想和退隐思想。素有“梅妻鹤子”之称的诗人林和靖,他的咏梅诗句；“疏影横斜水清浅,暗香浮动月黄昏”广为流传。他隐居孤山二十年,悠闲地养梅花喂白鹤,借秀美的山水自慰,隐士的确做得漂亮,但也失落得太多。中国文人似乎都喜欢这样,怀才不遇,就淡泊名利,寄情山水,隐居起来。余秋雨评曰:他们消除了志向,渐渐又把这种消除当作了志向。安贫乐道的达观修养,成了中国文化人格结构中一个宽大的地窖,尽管有浓重的霉味,却是安全而宁静。于是十年寒窗,博览文史,走到了民族文化的高坡前,与社会交手不了几个回合,便把一切沉埋进一座座孤山!时光流逝,梅凋鹤老,文化变成了一种漫无目的的浪费,封闭式的道德完善导致了总体上的不道德。就在这个封闭的小天地里,中国文人群体文化人格日趋黯淡。对此,余秋雨极为心痛,他不厌其烦地讲述那些失落文人的故事,目的是为了提醒当代文人,这种安贫乐道和退隐思想是不可取的,他试图以此唤起世人对文化的深刻反省并最终重塑出积极的民族文化人格。

余秋雨散文中还有另一类重要的中国文人,他们远离庙堂之高, 或僧或道或穷居乡野山林,他们孤傲超然,生活清贫,但精神却极为富足。如白发苏州中的唐伯虎:“不炼金丹不坐禅,不为商贾不耕田,闲来写幅青山卖,不使人间造孽钱。”余秋雨感叹:人品,艺品的平衡木实在让人走得太累,他有权利躲在桃花丛中做一个真正的艺术家。中国这么大,历史这么长,有几个才子型、浪子型的艺术家怕什么!深紫的色彩,层层涂抹,够沉重了,涂几笔浅红淡绿，加几分俏皮洒泼,才有活气,才有活活泼泼的中国文化。在遥远的绝响中,余秋雨以极为赞赏甚至是敬仰的心情带我们走近了魏晋人物。他说:那是另外一个心灵世界和人格天地,即便仅仅是仰望一下,也会对比出我们所习惯的一切的平庸。怪异的阮籍轻慢礼教,给与官场的是一种游戏般的洒脱, 执意要在生命形态和生活方式上闹出一番新气象。对于自己追求什么反对什么,嵇康比阮籍更明确更透彻,他心中有一个使他心醉神迷的人生境界,那就是摆脱约束,回归自然,享受悠闲。遥远的绝响,我们追不回来了,但魏晋名士们的焦灼挣扎,开拓了中国知识分子自在而又自为的一方心灵秘土,他们以昂贵的生命代价,第一次标志出一种自觉的文化人格。余秋雨也十分欣赏那些具有悲剧性的文化人物!《青云谱随想》中,他表示特别喜欢疯疯癫癫的徐渭、石涛、朱耷等,余秋雨对朱耷的佯狂与孤傲,强悍显现的人格色彩,生命的奔泻以及佯狂背后隐藏着的悲剧性激潮是欣赏的。在《西湖梦》中,余秋雨还为我们展现了另一种野泼泼的人格结构。来于民间作妓女的苏小小和是妖又是仙的白娘娘充分地显示了中国人的无知无畏,不带任何文化负累之苦的人性大胆泼辣,充满生气和魄力,坚定勇敢地执著于自主的生命信念。情人未归,书生已去,世界没能给她以情感的回报,苏小小并不因此而郁愤自戕,而是从情的执著大踏步地迈向对美的执著。由情至美,始终围绕着生命的主题。余秋雨认为,苏小小的意义在于,她构成了与正统人格结构的奇特对峙,而白娘娘执意要做一个普通人的愿望,则启示人们好好思考作为“人”的价值和意义。

余秋雨是一个有着极强人生意识的学者和作家, 他牢记荣格的那句“文化的最后成果是人格”,因此,他对人生意识的构建文化人格, 投入了异常的热情。余秋雨坚韧执着地追求文化人格的完善,他心中有一群完善而崇高的人格形象:康熙年间那个竭尽全力救助流放老友的顾贞观《流放者的土地》；为民谋福修筑生命堤坝的白居易、苏东坡《西湖梦》;以人格魅力消灭反叛势力的冼夫人《天涯故事》 „„《千年庭院》，《风雨天一阁》。之所以值得他大书特书,就是因为他从中看出了文化人格上的惊人的坚韧。《千年庭院》中朱熹和他的学生面对磨难竟然能把教师和学生这两个看似普通的称呼背后所蕴藏的职责和使命表现得如此透彻如此漂亮;《风雨天一阁》中范钦身上那种超越意气、超越嗜好、超越才情,超越时间的意志力,体现了中国文人的坚毅、执著,不为名利所动,勇于殉道的精神。从这种文化人格的完善中,他看到了文化的希望,亦即民族的希望。改变文化就应该从完善人格开始,目的是为了塑造完美的人生。余秋雨关注文化人格的完善,是要通过健全的文化人格的建立与达成,来实现人生的价值,并最终完成民族文化精神和人文精神的升华。

二，追求文化的真实, 真理所在

余秋雨的散文具有极强的哲学思辨力,能够用辩证唯物主义的哲学方法,去审视笔下的人物、事件和道理。他的散文寻的是“真”,求的是“善”,具有一种科学和伦理的人性美。老子说:上善若水,水善利万物而不争,此乃谦下之德也。余秋雨的散文充满了人性关怀, 追求和善,讲求情感,在和风细雨中,诉说人性,感化人的心灵,使人向善趋美。这正是文学的审美作用所在。余秋雨在《文明的碎片》一书的题叙中直言:最强大的哲人也无力宣称,它可以从整体上营造一种文明。人们能做的极致,也就是为社会和历史提供一些约定俗成的起码前提。这些前提,是人性的公理,道义的基石,文化的共识,理性的入门,也就是世俗社会所谓的常情常理。没有这一切,社会无以构成,人类无以自存,因此,所有良知未泯的文化人都应该来参与构建文明前提的事业。

在《道士塔》一文中,余秋雨对那个土布麻衣、目光呆滞、畏畏缩缩,既卑微,又渺小;既无知,又愚昧,稀里糊涂做了很多傻事的千古罪人莫高窟主持王圆渌给予了无情的谴责,同时,也抱以同情和无奈。是王圆渌在任莫高窟主持期间,好心而无知地将莫高窟的几洞珍贵壁画用石灰涂抹殆尽;是他找帮手用铁锤砸碎了窟中精美的佛像雕塑,而让村里的泥匠堆砌了几个不伦不类的天师和灵官;是他允许外国人运走了成批成车的珍贵文物;是他用莫高窟秘藏的无价之宝珍贵经卷,换了一点银元。他确实可恨可憎。但余秋雨能够辩证地看待这个问题，莫高窟文物丢失罪过的根源不在王圆渌,因为王圆渌原是湖北麻城的农民,逃荒到甘肃,做了道士。几经转折,不幸由他当了莫高窟的家。客观地说,他没有能力把持好中国古代最灿烂的文化宝库，罪过的根源在当时的官府,官府腐败无能,官僚只知个人享乐,不管国家的文化遗产,任凭文物被掠国外和无端地损坏,他们更是千古罪人,这也是国家的悲剧和中华民族的悲哀。这里有对事件的哲理思考,也有对凡人的理性关怀。作者晓之以理,动之以情,绘之以景,寓之以意,具有和谐委婉的审美内涵。苏州,本是江南一座文明古镇,柔婉的语言,娇好的面容,精雅的园林,幽深的街道,处处给人以感官上的宁静与慰藉。两千多年前,它就成为了吴国的都城。明代,苏州反对朝廷腐败统治最激烈,有苏州织工大暴动,有东林党人反对魏忠贤,有一大批才华横溢的戏曲家。有风流落拓,高高傲傲,蔑视官场的唐伯虎,有大名鼎鼎的金圣叹。近代有戴东原、王念孙、焦理堂、章太炎、胡适之从这里走出,成为历史的风云人物。就是这样一座人类最早的城邑之一,两千五百多年来却一直受着不公平的待遇。说苏州是亡国亡君之地,是玩物丧志之乡。为此,余秋雨给予了正本清源的矫正:苏州,是中国文化宁静的后院,它有超拔的文化品格,它不媚官,它不为上,它立足本真,它追求自然,政治上践行为而不为的理念,为人上力行诚信友善,追求学问,崇尚文化,淡泊名利,宽容大度,在人类历史的长河中,找准了自己正确的人生坐标，白发苏州,像一位历尽沧桑的慈祥老人,不以物喜,不以己悲!(范仲淹语),冷静地面对世间万象,细心地呵护着自己的生命,把“中庸”、“人性”、“美好”等内涵,写进自己的生命史册。这就是余秋雨先生在《白发苏州》一文中,于字里行间体现出来的哲理评判。余秋雨在这里表面是写城,实际在写人,以寓托的手法,写人的文化品格,写人的善美情操。给人以启迪,引人以思考。对于“真”的探寻和礼赞,是余秋雨散文所一直追求的。也是中国当代文人所向往的境界。

三，在社会活动中展现自我，传递文化的同时被扭曲和污蔑

2010年的全国青年歌唱大奖赛，中央电视台又一次创造奇迹，借用全国青年歌手大奖赛的平台，吸引一亿多观众，邀请余秋雨来传播古今中外的优秀文化。各方面的统计和调查证明，全国观众中热心歌唱比赛的比例越来越小，而喜欢倾听余秋雨讲述的比例却越来越高。最终统计结果，专为听雨秋雨教授的听众人数，达到八千二百多万。这个现象，极为惊人，可惜传媒还没有充分认识到这件事在漫长历史和辽阔的世界中的空前意义。

余秋雨自己也创造了奇迹。他在讲述一些常识之外，居然把中外学术前沿最尖端、最艰深、最有价值的思想精华用简洁、生活的语言向全国观众进行阐述，不仅没有把广大观众吓退，反而让他们着迷。这一来，高层学术前沿和世俗传播前沿完全合成了一体，实在是大师手笔，常人莫为。

历来中国文化学术界有一个老毛病，就是喜欢以艰深晦涩来掩盖自己缺少见解的空洞。这已经养成习惯，因此，一听余秋雨用通俗简明的话在讲述，也以为是浅显的知识，不认真收看了。这一点，广大民众的接受心理远比文化学术界健康，他们以上亿人的放松心情，让当代最杰出文化智者的声音深入大地。

台湾出过一本书叫《倾听秋雨》，收录了余秋雨在马英九先生、胡志强先生主持下在台湾各地发表巡回演讲的空前盛况，可惜我没有读到。我也知道，余秋雨教授是接受联合国邀请在“世界文明论坛”发表演讲的唯一中国学者，也是至今唯一在美国国会图书馆发表演讲的非官方中国学者。

有鲜花必然招来牛粪，在自古以来文人相轻尤甚的中国，这不仅仅是文坛的一种丑陋，而且演化成了一种民族的病态。作为当代中国成就瞩目，著作等身的余秋雨也难逃脱这个命运。我查阅中国知网的相关文选，其中不乏批判余秋雨的论文，洋洋洒洒上万字，全篇下来除了吹毛求疵就是无中生有，其中以80后所谓的青年学者居多。其中有一段很有意思，我摘录了下来：“余秋雨的散文还有这么一个特点:在行文过程中经常提及自己文化名人的特殊身份。在余秋雨的散文中不难发现这样的语句:宁波市文化艺术界的朋友们总要定期邀我去讲点课,但我每次都是来去匆匆,始终没有去过天一阁。主人是文化局副局长裴明海先生,天一阁正属他管辖,在对我的这个可怕缺漏大吃一惊之余立即决定,明天由他亲自陪同,进天一阁。《风雨天一阁》正好余姚市政府聘请我担任文化顾问,一直好心陪着我的余姚乡土文化的研究者姚业鑫先生执意要我在进余姚城之前先去看看河姆渡博物馆,博物馆馆长邵九华先生为了等我,前一夜没有回家,在馆中过夜。正这么傻想着,列车员站到了我眼前,说我现在坐的是软席,乘坐需要有级别。《乡关何处》现在苏州有一个规模不小的中国戏曲博物馆 ,我多次陪外国艺术家去参观。以上这些叙述带给我的只有这么一个信息: 余秋雨先生是文化名人。诚然,余秋雨先生是文化名人,但实在也没必要在散文中多次提及自己文化名人的特殊身份。这样,到底是什么意图呢,难免有矫情的嫌疑。这些都还勉强能够理解, 最让人不可理解的是余秋雨对待别人接待的意图。余秋雨想通过旅游来感悟中国文化,但又不愿去找旅行社,那种扬旗排队的旅游队伍到不了我要去的地方。最好是单身孤旅,但眼下在我们这儿还难于实行。好在平日各地要我去讲课的邀请不少，何不利用讲课来游历呢?有了接待单位, 许多恼人的麻烦事也就由别人帮着解决了于是理出那些邀请书,打开地图,开始研究路线。《文化苦旅》自序中把自己的这些意图表述得这么赤裸裸, 我真佩服余秋雨的勇气。余秋雨文化名人似的矫情还有这么一个特点:借历史上的文化大师来暗示自己的文化名人身份。这让我迅速想到了《乡关何处》,余秋雨在这篇散文中,多次提到甚至花详细的笔墨叙述自己的故乡浙江余姚出现的历史文化名人,还以自己也是他们中的一员而深感自豪。“ 我, 王阳明先生, 比你晚生五百多年的同乡学人。”在这里,余秋雨把自己和中国历史上伟大的文化大师王阳明先生并列为同乡学人,还在文章中对同乡王阳明大肆褒扬: 身为文化大师而又善于领兵打仗的有谁呢?宋代的辛弃疾算得上一个。但总还不能说他是杰出的军事家。好像一切都要等到王阳明的出现, 才能让奇迹真正的产生。他又不是一般的文臣,而是中国历史上屈指可数的几个最伟大的哲学家之一,因此他的特殊性就远不止在明代了。翻了几年史籍,发现在王阳明之后的中国文化史上最让我动心的很少几位大师中仍有两位是余姚人,他们就是黄宗羲和朱舜水。有了一个王阳明还不算,余秋雨还搬出了黄宗羲和朱舜水。看看这一个个名字吧,只要稍微有一点文化常识的人都知道这几个人在中国文化史上的地位。而我们的余秋雨先生呢?则是他们的同乡学人。这是何等的荣耀与自豪。这些都还不过瘾,余秋雨还搬出了汉代名士严子陵。这使 我想起范仲淹的名句:云山苍苍,江水泱泱,先生之风,山高水长。写下这十六个字后我不禁笑了,因为范仲淹的这几句话是在评述汉代名士严子陵时说的,而严子陵又是余姚人。对不起,让他出场实在不是我故意的安排。由此,我觉得真正找到了自己的故乡。严子陵的出场不是故意的安排, 那意即其余名人的出场就是故意安排的了。用意何在? 从古到今, 余秋雨还提到了上海戏剧学院的朱端均教授,顾仲彝教授, 复旦大学的王水照教授。而无一例外,他们都是余秋雨的同乡学人。历史上的学者要进天一阁看书是难乎其难的事,而余秋雨不仅进了, 还是在雨天由文化局长陪着进的。在黄宗羲进天一阁看书之后,天一阁有了一条可以向真正的大学者开放的新规矩,但这条规矩的执行还是十分苛严,在此后近200年的时间内,获准登楼的大学者也仅有10余名, 他们的名字,都是上得了中国文化史的。《风雨天一阁》写作此文, 与嵇康弹完广陵散而赴死的日子同样是炎热的八月,其间相隔一千七百三十二年。《遥远的绝响》以上这些话的言外之意是什么,已经再明显不过了。或许余秋雨在写文章时也根本没有什么言外之意,但就文本本身而言却透露出了这么一个矫情的信息。”

以上这段文字是摘自中国知网的一篇学术论文。我对照原文再去读了一篇，基本是断章取义，作者脱离了大的语境单独列出这些句子来充斥他的论点之处余秋雨的“矫情”，难以服众，甚至有污蔑之意。也难怪余秋雨在他的语录《余秋雨人生哲言》一书中收录了这样一段话“经常有人问我；你为什么不惩罚那个在报刊上大肆污蔑你的年轻人？我说饥饿的二十岁，有权利胡言乱语的二十岁，让人心软。”社会的浮夸，塑造了一群人格缺失的年轻人，网络的普及及对自我言行的不负责，让学术场也成为不折手段来突显自己的平台，当代中国很多文化名人前辈都深受其害，对于余秋雨，很多人现在只会关注他现在徐家汇大股东的身份，然后把他上亿身价作为谈资。难得静下心来去关注他的文化思想，他细腻灵动的笔触了。这不得不说是我们这个时代的悲哀，是中国文化界的悲哀。

【参考文献】: [1]綦桂芬,余秋雨.文化苦旅.展现的中国古代文人的文化人格[J].国际关系学院学报,2002,(3).[2]刘燕星.文化人格与生命意识，余秋雨散文的历史关注[D].学 年论文.[3]余秋雨.文化苦旅[M].东方出版中心,2001,4.[4]秋雨散文[M].杭州:浙江文艺出版社,1994.[5]余秋雨文集[M].西宁:青海人民出版社,1999.[6]朱熹,论语集注[M].