孔子的思想体系与当今社会的联系

第一篇：孔子的思想体系与当今社会的联系

试论孔子的思想体系与当今社会的联系 内容提要：孔子开创的儒家思想成为了封建专制统治的核心，尽管，一度它受到了别的流派的挑战，但是，它仍然以它的精辟、实用等优点，在九流十家中稳稳地坐在第一把交椅上。儒家思想涵盖了孔子的思想体系，他的思想体系适应了古代社会的发展和繁荣，同时，在当今社会，也依然能够学习、传播与应用。关键字：孔子 思想体系 当今社会 联系

一、孔子的政治思想与当今社会的联系

孔子政治思想的核心是“礼”与“仁”，在治国的方略上，他主张“为政以德”，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫“德治”或“礼治”。这种方略把德、礼施之于民，实际上已经打破了传统的礼不下庶人的信条，打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。

所谓“仁”，其基本涵义有二：一是爱人。就是人与人的关系，要友善相亲，相互帮助。爱有差等。二是克己复礼。“克己”是自觉地约束自己。“复礼”是一切言行要纳于礼。这里强调的是人的道德自觉，人们通过克制自己，达到自觉守礼的境界，达到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”视听言动都合于礼，这也就是仁的境界。礼的含义也包括两个方面：一是属于根本政治制度方面的规定。二是礼仪上的规定，就是有关朝廷的祭祀、出征、朝聘，以至婚丧嫁娶，侍人接物到生活细节，按不同等级、身分，都有不同的礼仪规定，这叫“仪”。这里的“仪”实际是“社会秩序和社会制度”的具体形式。

在两千多年的封建专制统治中，帝王都会学习孔子这种“仁”、“礼”的思想，把这种政治思想运用到国家的统治中去。尤其一些帝王特别重视这一政治思想，在治理国家的时候，充分体现了这一思想。

汉武帝首先将儒家思想奉为治国的主流思想，所以，他在统治国家的时候，将“仁”、“礼”充分落实了；唐太宗的贞观之治也是施行仁政的结果。古代帝王用以“仁”，“礼”治国，当今中国人民是国家的主人，共产党作为执政党，是否也还会沿用孔子的政治思想？是的，“仁”，“礼”在当今社会中仍然存在。孔子的仁说，体现了人道精神，孔子的礼说，则体现了礼制精神，即现代意义上的秩序和制度。人道主义这是人类永恒的主题，对于任何社会，任何时代，任何一个政府都是适用的，而秩序和制度社会则是建立人类文明社会的基本要求。

当灾难发生时，第一想到的是有没有人伤亡，而不是损失了多少财物；当人民犯了法时，不是一味的一命抵一命的传统想法，而是根据具体情况来处理。这些都是体现了“仁”的思想。尊老爱幼是中华传统美德，看到老人要有礼貌，对待小孩要有爱心；上车时排队，过马路看红绿灯„„这些基本的礼仪和秩序都是继承和发展了“礼”的思想。

二、孔子的经济思想与当今社会的联系

孔子的经济思想最主要的是重义轻利、“见利思义”的义利观与“富民”思想。这也是儒家经济思想的主要内容。孔子所谓“义”，是一种社会道德规范，“利”指人们对物质利益的谋求。在“义”、“利”两者的关系上，孔子把“义”摆在首要地位。他说：“见利思义”。一是要求人们在物质利益的面前，首先应该考虑怎样符合“义”。他认为“义然后取”，即只有符合“义”，然后才能获取。二是不屑于用不义的手段取得富贵。孔子还认为，对待“义”与“利”的态度，可以区别“君子”与“小人”。有道德的“君

子”，容易懂得“义”的重要性，而缺乏道德修养的“小人”，则只知道“利”而不知道“义”。

所以，在古代，人们把“义”看得很重，偷、抢、骗来的钱财都是不义之财，小偷、强盗、骗子都会受到应有的惩罚。

在当今，经济发展已经是一个国家发展的重要因素，但在发展经济的时候，我们也不能一味的只追求经济的发展而不择手段。“诚信”已经是当今经济发展的一个重要的词，也是一个必不可少的词。诚信，也是对“义”的继承发展。

三、孔子的教育思想与当今社会的联系

孔子首次提出“有教无类”，认为世界上一切人都享有受教育的的权利。所以，他首先把“学在官府”发展成“学在民间”，原来只能是在官府学习，民间没有可以学习的地方，自从孔子在民间创办私塾后，民间的孩子也能学习。孔子所招收的学生，从地域上讲，有来自鲁国的，也有来自卫国、宋国、吴国、楚国、秦国的；从出生来说，有贵族出身的，但更多的是平民出身的；从智力上讲，有头脑比较聪明的，也有头脑比较迟钝，等等。这点就给了教育者这样的启示：要平等地对待一切学生，平等地对待学生的一切，不该带有色的眼睛去评判和教育学生的行为。公正公平地对待每一个学生，这是作为教育者的基本品格，只有公平公正地对待每一个学生，才会赢得学生们的信赖和尊重。在教育实践上他提出了很好的建议：教师在教书育人的过程中应该“诲人不倦”，“循循善诱”，“因材施教”。短短十二个字，把教师的职责和使命全面的涵盖了起来。他认为学生应该有好的学习方法如“举一反三”、“温故而知新”；学习还要结合思考“学而不思则罔，思而不学则殆”，好学“三人行必有我师”；学习态度要端正。

这些教学和学习建议，都是很珍贵的。当今，一个国家的强盛要靠下一代，教育就是关键，“少年强，则国强”，如果一个国家教育水平很高的话，那么这个国家未来也会很光明。而学习方法的好坏不但关系到个人的成败，更是决定了一个国家的未来。所以，在这个浮夸的社会，孔子的教育思想和学习方法是很重要的，值得我们好好学习。

三、孔子的美学思想与当今社会的联系

孔子在美学上最大的贡献就在于他的“美育”，不论从诗教、乐教或艺术教育来看，孔子都是中国最早具有创造性的美学家。孔子的美学与其“仁学”息息相关，其美学重点不是在培养专业的艺术家，而是通过美育，培养健全的精神人格。孔子的美学思想比较丰富，涉及到审美理想、审美标准、审美情趣等问题。他以仁学去观察和解决有关审美和艺术教育问题，系统地总结了春秋以前的美学理念和艺术教育实践，创立了以“中和”为精髓的儒家美学体系，具有为政治功利目的、伦理道德观念服务的鲜明的实践性，并为后世美学思想的研究和发展奠定了坚实的基础。

达到“仁”的境界，是孔子的最高审美理想；“仁”、尽善尽美、“中和之美”构成了孔子的审美准则；而心灵充实之谓美，“人的自然化”之谓美，心灵的“自由”之谓美，“知其不可为而为之”的悲壮美当是孔子的审美情趣。

反思当前我国的道德教育，毋庸讳言，我们的道德教育在一定程度上仍停留在枯燥的到的说教和基本的知识传授层面，一些人还未能认识到美育与道德教育的密切关系，缺乏在道德教育中对于审美因素的审视和重视。所以，借鉴孔子以美需求去崇尚和追求时，我们的道德教育就会产生事半功倍的效果。因此，如果我们的德育工作者都能认识到美育是心灵的体操，人是美的典型与美的境界对学生的巨大诱导力量，通过营造美德教育环境，激发学生追求美的愿望，充分发挥美育在德育中的作用，我们的道德教育实效性将会大大增强。

我们应该敞开自身，投入到当下的生存境遇中，面对活生生的千变万化的自然和社会，积极主动地向现实和外界学习，在实践中成就自身的完整人格，实现自我的升华，这也就与礼乐的目标和任务统一起来，也就达到了审美的人生境界。

在这样一个浮夸又充满机遇的社会，孔子的理论仍然是非常的充满哲理，非常的实用，也许，只用一条，也能受益匪浅。

参考文献：【1】袁庆德.论语通释【M】.吉林大学出版社，2009

【2】陈祎鸿.浅谈孔子的教育思想【J】.兰州交通大学学报，2009，（28）；2

【3】孔子著，张老成译.论语.大华文苑，2009

第二篇：论传统文化与当今社会

中国传统文化、儒家思想与当代生活

一、中国传统文化

上下五千年的层层沉淀，累积了悠久浓厚的中华传统文化。从盘古开天地到女娲造人，从炎黄春秋到百家争鸣，从文景之治到五代十国，从唐诗宋词到元曲淸瓷，中华民族跨越了时间的长流，其文化的厚重民族的渊源已俨然不是一朝一夕所能语了。

中国是世界四大文明古国之一，以其特有的历史和环境形成中华特有的人文和政治文化，中国非常崇尚圣贤。古往今来涌现出许多文化圣人，比如，谋圣姜太公、商圣范蠡、医圣张仲景、科圣张衡、诗圣杜甫、画圣吴道子等，他们不仅其伟岸的人格为人们所敬仰，而且以自己丰富的知识和深邃的思维，创制了一大批经典著作，成为中华文化发展史上不朽的丰碑。春秋时期思想家老子的《道德经》，以“道”解释宇宙万物的演变，阐述了大量朴素辩证法观点，对我国2000多年来思想文化的发展产生了深远的影响。墨子提出的“前相爱、交相利”的观点，庄子提出的“天地与我并生，万物与我为一”。韩非子提出的以“‘法”为中心，“法、术、势”三者合一的统治思想，更有儒学始祖孔圣人，倡导“仁”“礼”“中庸”其儒家经典《论语》被后世不断揣摩和致用，古语“半部论语治天下”。

谈及中国传统文化，中国诗文化作为中国文化史上的一朵奇葩绽放异彩。追溯到最初的《诗经》及后来的《楚辞》“乐府诗”直至唐代——诗歌发展的全盛时期，是古典诗歌的黄金时代。再至后来的宋词元曲。其间涌现出一大批文人墨客，他们优美深远的诗句，或感时伤事，或悲离喜和，或咏物怡情，至今仍被人们所传颂。

中国传统文化博大精深，是中华民族的的精神。

但是由近代以来，西方引导的近代化和现代化，给人们带来了高科技的享受，比如迅捷的交通和通讯，似乎中国传统文化中的事事物物已多显无用，于是很多人开始议论着在科技与信息的当今社会，中国的传统文化是否应该被摒弃。

答案当然是否定的！否定传统文化，也是否定历史！

一个国家走向现代化，总要有建立在一定的经济、政治之上的文化，否定传统文化，也是否定历史，否定民族精神。人为地割断自己的“根”。美国文化哲学家怀特说过：“文化是一个连续的统一体，文化发展的每个阶段都产生于更早的文化环境”，“现在的文化决定于过去的文化，而未来的文化仅仅是现在文化潮流的”。可以说，一个国家民族的发展史，也就是发展和丰富传统的历史。同样，作为凝聚和激励人民重要力量的民族精神也是传统文化长期熏陶与培育的结果，是传统文化的结晶。一个民族陷入任何困境都不可怕，可怕的是失去民族精神支柱，精神上无所依托。所以，如何对待传统文化问题，决不单纯是个文化问题，而是一个关系民族命运发展的问题。许多历史事实证明，一个国家走上民族振兴，走向现代化，无不是从弘扬 民族精神做起。且细看中国传统文化的内涵，可知当今社会的发展仍脱离不了中国传统文化的支撑：

一、自强不息的奋斗精神。关注现实人生，孔子云：“未知生，焉知死”。并说：“天行健，君子以自强不息”正是这种入世的人生哲学，培育了中华民族敢于向一切自然与社会的危害和不平进行顽强抗争。要实现现代化，这种自信自尊的精神是不可少的。

二、知行合一观。中国儒家文化所讲的“力行近于仁”，在一定程度上体现了“行重知轻”的认识论思想，这与实践品格具有某种一致性。实践是认识的源泉。实现现代化，当然要努力学习外国的先进的东西，但更重要的是自己的社会主义实践。

三、重视人的精神生活。中国传统文化非常重视人的内在修养与这精神世界，鄙视那种贪婪与粗俗的物欲。孟子提出“充实之谓美”，并认为“宝贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，这是对人格的根本要求，这种传统美德，对现代人格的塑造，也是非常可贵的。

四、有爱国主义精神。爱国主义，就是千百年来巩固起来的对自己祖国的一种最深厚的感情，爱国主义，是我们中华民族的优良传统。古人云：天下兴亡，匹夫有责“。在今天，一个国家只有走上现代化，国家才会繁荣富强。而实现现代化，全靠全国人民团结一致，共同奋斗。

五、追求真理，勇于奉献的精神。中国传统文化蔑视那种贪生怕死，忘恩负义、追逐名利的小人。古人在谈到对真理的追求时，认为“朝闻道，夕死可矣“。宣扬”路漫漫其修远兮，吾将上下而求索“的精神。这种对真理执着、献身精神是推动现代化的强大动力。

六、团结互助，尊老爱幼的伦理规范。古人说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”一个社会只有严于律已，宽以待人，形成团结互助，尊老爱幼的社会风气，社会才能充满温馨与和谐，才能给人带来希望与力量。上述种种仅是中华传统文化精华地的一部分，仅此就足以体现中国传统文化的博大精深。罗素曾说过：“中国文化的长处在于合理的人生观”这是对中国文化的一种深刻认识和概括。

因此传统文化与现代化并非对立，而是相辅相成的，传统文化也并非一潭死水，而是一个动态系统。传统文化作为一种社会精神形态，是一定社会存在的反映，这种传统文化是一种巨大的精神力量，它对社会长期发生作用。但是，中国传统文化也有着其消极的因素，这与现代化发展是不利的，如中国长期处于封建社会，封建专制思想压抑着个性的发展，其特权思想也是中国人缺乏民主意识等。所以在继承发扬传统文化的同时，我们也要区分传统文化中的精华与糟粕，抛弃糟粕，汲取精华。

中国传统文化载着中国古老而又悠久的历史，记录了中华民族历历代代人民的生活情景和思想里程，她就是中华民族的血液渗透的中华民族的骨髓中，滋养着中国这个鲜活的生命!虽然在21世纪的今天，现代化主导着人们的生活，但是中国的传统文化仍是民族的灵魂，有着它举足轻重的地位!

二、儒家文化的现代意义

儒家文化是中国文化最重要的组成部分。要了解中国的历史与现实，构建具有中国风格的社会主义新文化，就必须对儒家文化的基本精神及现代价值有一个客观的认识和把握。儒家文化中的和谐意识、人本意识、忧患意识、道德意识和力行意识对中国社会的民族性格和民族精神的形成有深远的影响。

在春秋战国时代，孔子创立的儒学即被称之为“显学”。汉以后，儒学取得“国家意识”的合法身份。在漫长的历史发展中，儒学对中国社会之民族性格和民族精神的形成产生了巨大而深远的影响。可以说，儒家文化构成中国文化最重要的组成部分。我们要了解中国的历史与现实，要构建具有中国风格和中国气派的社会主义新文化，就必须对儒家文化的基本精神及其现代价值有一个客观的认识和总体的把握。

一、和谐意识与和平发展

儒家文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐两层意思。关于天人关系的和谐，儒家提倡“天人合一”。孔子主张寓天道于人道之中，要在人道的统一性中见出天道的统一性。因此，他既讲“天知人”，把天拟人化、道德化；又讲“人知天”，强调人在天命面前不是被动的。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”。“中庸”也称“中和”、“中行”、“中道”，都是同样的意思，即“和而不同”与“过犹不及”。所谓“和而不同”，说的是对

一件事情有否有可，该肯定的肯定，该否定的否定。这是合乎辩证法的和同观的。所谓“过犹不及”，说的是凡事都有一个界限和尺度，达不到或超过这个界限和尺度都不可取。“和而不同”与“过犹不及”的实质乃是强调矛盾的统一与均衡，强调通过事物之度的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人、人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突。

当今的时代是和平与发展的时代。和平与发展既离不开人与自然的和谐，也离不开人际关系的和谐。小至家庭，大至一个国家、一个民族乃至整个人类的发展，都是同样的道理。可以想象，如果片面照搬西方的“戡天”思想而对自然进行掠夺性开发，其结果只会破坏自然生态的平衡，并最终招致大自然的惩罚和报复。

二、人本意识与对人的尊重

所谓人本意识，也就是尊重人和推崇人，宏扬人的生命存在的意义和主体独立自觉的价值。而这也正是儒家所津津乐道和汲汲追求的东西。无疑，儒家不像西方文艺复兴时代的思想家那样，突出人的个性自由与解放和个体的独立与发展。但这只是相对而言，第一，儒家并没有完全抹煞人的个体主体的作用与价值，抹煞人的个体主体的独立性与主动性。第二，主体理应包括个体主体和类主体，主体意识应包括个体主体意识和类主体意识。就类主体和类主体意识来说，儒家不仅不曾忽略，相反却是十分看重的。一方面，儒家从人性的普遍性出发，把人看成是一种社会性的类存在，作为类存在，人在自然、宇宙中居于特殊的位置。另一方面，儒家立足于人的家庭血缘关系，以人伦世界、人伦社会为人的生存发展的根本依托，故而人的社会价值或类主体价值较之人的自我价值或个体价值更重要。正是在这样的意义上，儒家强调“人贵物贱”，认为人类有着不同于其他事物的高明高贵之处，具有其他事物无法比拟的价值；强调“民为邦本”，认为人民构成国家政治的基础，只有基础牢固，国家的安宁才有保障，国家的发展才有可能；强调“民贵君轻”，认为人民、国家、君主的重要性，人民是第一位的，天下之得失取决于民心之向背。

三、忧患意识与责任承担

忧患意识是一种特殊的意识，是指人们从忧患境遇的困扰中体验到人性的尊严和伟大及其人之为人的意义和价值，并进而以自身内在的生命力量去突破困境、超越忧患的心态。儒家文化所体现的忧患意识亦正是他们通过对忧患境遇的深刻体验而孕育出来的宏扬人性尊严和人生价值、提升主体人格和精神境界的特殊心态。它包涵悲天悯人和承担责任两层意义。所谓悲天悯人说的是，孔孟之所忧所患绝非所谓感性物质生活的匮乏和个体生存发展上的苦困，而主要是内在精神生活的缺憾和人类群体生存发展上的苦困；绝非一己之功利得失，而主要是人类群体之幸福和理想的实现，是物我对立、人我对立的取消。所谓承担责任即是在悲天悯人的基础上所引发的自我关怀和群体关怀。自我关怀表现为谋求主体道德生命的提升；群体关怀表现为谋求江山社稷的长治久安，正如《易传》所说：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”

儒家的忧患意识对历代仁人志士胸怀天下、奋发进取、为理想而不懈追求传统的形成产生了十分积极的影响，即便在今天，人们仍可以从中得到许多有益的启示。在严峻的现实挑战面前，我们尤其需要有孔孟儒家那样强烈而深沉的忧患意识和历史使命感、责任感，去扛起时代的重任，消除民族的和人类的危机，由忧患而最终超越忧患，实现人类的崇高理想。

四、道德意识与文明进步

与道家崇尚自然的传统不同，儒家的传统是崇尚道德。儒家充分意识到道德对于社会和人生的重要性。首先，有无德行构成人们人格评价的直接依据。一个人如若没有崇高的道德，即使贵为王侯，也得不到万民敬重；其次，道德还是人们设身处地的行为准则。儒家认为仁义之心是人之生命的根本，失去仁义之心也就等于丧失生命之根本。因此，他们强调做事要

从仁义出发，不仁之事不做，不义之财不取，哪怕与人相处也要有所选择，要与有仁义之心即有道德的人相处。再次，道德构成文化教育的中心内容。儒家重视教育，但他们所论教育主要不是知识教育，而是伦理教育，如何做人的教育，儒家的愿望是通过道德教化以造就志士仁人的理想人格。最后，道德也是国家兴衰存亡的重要标志。一个国家的兴衰存亡，与这个国家上至国君、下至百姓的道德状况、道德水准有着非常紧密的联系，仁义存则存，仁义亡则亡。

儒家给我们留下了一个崇尚道德的传统，而严格说来，道德意识与法治意识并不矛盾。一个具有高度道德修养和道德自觉的人，也就是一个奉公守法的人，他在从事经济活动中自然能做到诚实守信。因此，我们认为，尽管儒家所论道德，它的那一套道德规范和行为准则不一定都切合现代社会和现代经济，但中国作为文明之邦，在发展市场经济和现代化建设事业中，崇尚道德的优良传统却万万不能舍弃。

第三篇：论当今社会可持续发展与环境保护

论当今社会可持续发展与环境保护

外国语学院 097班 杜伟钰 09133407

一、生存环境亮起红灯危机意识亟须强化

蓝天白云,空气清新,鸟语花香,风调雨顺,山河变得更加美好,环境变得更适宜居住,这是全人类对新世纪的希望。

然而,站在新世纪的门槛上看,全国环境形势仍然相当严峻,各项污染物排放总量很大,污染程度仍处于相当高的水平,生态恶化加剧的趋势尚未得到有效遏制,部分地区生态被破坏的程序还在加剧。

水体污染突出。我国主要河流有机污染普遍,其中辽河、海河污染严重,淮河水质较差,黄河水质不容乐观。主要淡水湖泊富营养化严重,多数城市地下水受到一定程度污染,且有逐年加重的趋势。值得注意的是,去年全国工业和城市生活废水排放总量为401亿吨,其中生活污水排放量达204亿吨,首次超过工业污水。

大气环境恶化。有关部门统计,全国338个城市中,只有33.1%的城市达到国家空气质量二级标准,剩余的66.9%都超过二级标准,其中有137个超过三级标准,占统计城市的40.5%。

大部分草地已经或正在退化。由于对草地的掠夺式开发,乱开滥垦、过度樵采和长期超载过牧,全国草地面积逐年缩小,草地质量逐渐下降。目前,我国大部分草地已经或正在退化,其中中度退化程度以上的草地达1.3亿公顷,并且每年还以2万平方公里的速度增加;全国水土流失面积已达367万平方公里,并以每年1万平方公里的速度在增加;全国荒漠化土地面积已达262万平方公里,继续以每年2460平方公里的速度扩展。目前,我国沙化土地的面积为168.9万平方公里,占国土面积的17.6%,形成一条西起塔里木盆地,东至松嫩平原西部,东西长4500公里,南北宽600公里的风沙带。农业生态恶化,将直接导致我国农业生产持续能力减弱。

海洋环境也令人堪忧,1999年我国近岸海域污染严重,四类和劣四类海水已达46%以上,其中污染最严重的东海海区,劣四类海水比例高达53%。

环境污染不仅影响经济发展,更影响社会进步。世界各国的发展历史说明,我们一味对自然一味索取、盲目征服与急功近利,引起大气“温室效应”加剧、大气臭氧层受破坏、酸雨成为“空中死神”、有毒化学品进入环境循环,垃圾泛滥成灾等等,给人类和自然界造成不可复原的生态浩劫,影响我们走向文明、清洁的现代化社会。由于生态受到破坏,我国一些地方的农业、工业和人民的身体健康正受到严重威胁,不仅制约了社会进步,也影响到国民经济可持续发展。生存环境亮起红灯,资源状况警报频频。人口急剧增长,资源过度开发,环境严重破坏,农田、牧场、森林、渔场受到过度的开发„„面对前所未有的生态危机,我们要树立强烈历史责任感,要以人类的发展前途为前提,要以子孙后代可持续发展为出发点,进行综合思考和采取行动。

站在新世纪的门槛上,我们仿佛聆听到“振兴中华”的呐喊穿越百年历史。我们唯有正视危机,正视挑战,知耻后勇,愈加奋发,才能无愧于新世纪,创造中华民族的更大辉煌。

二、论环境与发展综合决策

环境与发展综合决策是我国环境政策中的一项重要内容,近几年来受到极大的重视。《中国21世纪议程》提出要“改革体制,建立有利于可持续发展的综合决策机制,使各部门之间采取协调一致的行动,必要时建立新的组织协调机构,以保证可持续发展战略目标的顺利实现”。1996年举行的第四次全国环境保护会议把实行环境与发展综合决策列为“开创环境保护工作新局面”六项任务的第一条,要求“加快建立环境与发展综合决策的机制,逐步使之规范化和法制化”。同时,各省市也在积极推动综合决策,江苏省委于1999年作出了《关于加强环境与发展综合决策的决定》,山东、河北等省也在出台相关文件。可以看到,综合决策作为从根本上解决环境问题的政策手段之一,在环境政策中具有重要的地位。本文结合现实情况,试图从理论角度提出综合决策的基本框架,以便为进一步制定综合决策的实施机制提供参考。这个框架包括综合决策的基本原则、主体、层次结构、运行方式等。

三、环境保护、可持续发展与环境伦理

一种文明如果把掠夺和征服自然(以便使人的无穷欲望得到满足)视为自己的价值圭臬,那么,环境污染与生态危机的出现就是必不可免的。环境危机是不能通过单纯的技术手段来解决的。

我们要突破技术决定论的局限,把环境保护与可持续发展放在文明转型和价值重铸的大背景中来加以思考,从世界观和价值观的高度寻找环境保护的新支点。

保护环境与实现可持续发展,这是两个一而二、二而一的任务。保护环境是实现可持续发展的前提;也只有实现了可持续发展,生态环境才能真正得到有效的保护。无论是从全球范围,还是从我国的实际情况来看,人类文明都发展到了这样一个阶段,即保护生态环境,确保人与自然的和谐,是经济能够得到进一步发展的前提,也是人类文明得以延续的保证。要实现保护环境与可持续发展的目标,我们需要做的事情非常多;从环境伦理的角度看,我们需要同时调整好三对关系,即人与自然的关系,当代人与后代人的关系,以及当代人之间的关系。

一生态环境问题,首先表现为人与自然的和谐关系的被破坏。发生于20世纪后半叶的人与自然之关系的总体性危机,是人类沿着工业文明的轨迹向前发展的必然结果。工业文明的价值指针是狭隘的人类中心主义(或人类沙文主义)。这种狭隘的人类中心主义以近代的机械论世界观及(人与自然的)二元论为基础,把人与自然对立起来,认为人是自然的主人和拥有者;自然被演绎成僵死的原料仓,毫无内在价值可言;人的使命就是去征服和占有自然,使之成为人类的奴仆。作为人类中心主义硬核的世俗人本主义,则把人完全理解为一个受其感性欲望驱使的”奴隶“,认为人生的目的就是使这些欲望得到满足。既然文明的指向是使人的欲望的满足,那么,提高人类征服和掠夺自然的能力,使人们的越来越膨胀的欲望得到满足,便成了近现代文明的基调。

然而,人的欲望是无穷的;不受限制的欲望无疑是贪婪的同义语。相对于人的无限的欲望而言,科学技术与生产力的任何进步都不过是杯水车薪。一种文明如果把掠夺和征服自然(以便使人的无穷欲望得到满足)视为自己的价值圭臬,那么,环境污染与生态危机的出现就是必不可免的。人类目前所面临的环境危机,不是源于科学技术提供资源(或治理污染)的速度慢于人类消费资源(或制造污染)的速度。与以往的历史相比,人类目前所掌握的技术无疑是最先进的;但是,环境危机正是在我们拥有如此空前的技术力量的背景下产生的。因此,环境危机是不能通过单纯的技术手段来解决的。

承认技术手段在保护环境方面的局限性,并不是要否认科学技术在保护环境方面的重要作用(就我国的实际情况而言,无疑是要以更大的力度推广科学技术的应用),而是要求我们突破技术决定论的局限,把环境保护与可持续发展放在文明转型和价值重铸的大背景中来加以思考,从世界观和价值观的高度寻找环境保护的新支点。就环境伦理而言,这就是要走出或超越狭隘的人类中心主义,承认大自然的内在价值(即经济价值之外的审美价值、生态价值等),把人与自然视为一个密不可分的整体,追求人与自然的和谐,尊重并维护生态系统的完整、美丽和稳定。

二实施可持续发展战略的一个重要目标,就是实现”代际平等“。确实,环境危机之所以引起人们的普遍不安与广泛关注,一个重要的原因就在于,环境危机不仅影响了当代人的生活质量,还威胁着后代人的生存。

在人类以往的历史中,由于人口的稀少以及人们所掌握的控制与破坏自然的力量非常有限,因而他们对自然的开发离自然的承载极限还非常遥远。相对于稀少的人口及有限的开发力量而言,自然的财富可以说是无穷无尽的。人们无须担心自己的行为会毁灭后代的生存家园;即使一个地方的局部生态环境被破坏了,人们还可迁徙到别的地方去生存。加之人们的知识非常有限,无法准确地预见其行为的遥远后果,所以,对遥远的后代的伦理关怀基本上没有进入古人的思维视野。然而,工业革命以来的历史完全改变了人类的代际图景。到了20世纪后半叶,一方面,由于人口的爆增,人均资源消耗量与废物排放量的剧增,人类对地球的开发正在接近地球的承载极限;另一方面,由于知识的增加,我们已经能够准确地预见我们的行为对于后代的生存环境的影响,因而,如何在当代人与后代人之间公平地分配地球上的有限资源的问题,便跃入了当代人的思维视野。

人们一般只习惯于谈论对已经存在的具体的个人的责任和义务。谈论对遥远后代的伦理义务,这与人们惯常的道德思维方式确实有些格格不入,因为,遥远的后代如何看待生活、如何理解幸福,我们都所知甚少;究竟有多少人会生活在未来,这也取决于我们的生育愿望与生育理念。因此,遥远的后代是一个非常不确定的概念;要谈论我们对这样一个不确定的对象的义务,确实有一定的难度。

然而,尽管生存在未来的究竟是张三还是李四,我们不得而知;但是,我们可以确定,在某个既定的未来,总会有某些人生活在地球上。分享地球资源的总人数的不确定性,不应成为我们确认和履行对后代的义务的障碍。作为地球所创造的最复杂的生命,人的生命本身就是有价值的;人类及人类所创造的文明,都应在地球上持久地延续下去。正像我们不赞成个人自杀一样,我们也反对人类选择那种不可持续的自杀性的生存方式。

未来人对幸福的理解也许会与我们有所不同,但作为人,他们的某些基本需要(如清洁的空气、干净的水,健康而稳定的生态系统)必须首先得到满足;这些基本需要的满足是过上一种”幸福生活“的前提条件。因此,在分配地球上的有限资源时,我们必须要用代际正义的原则来处理当代人与后代人的关系,要选择那种能够使对地球资源的可持续利用成为可能的能源使用战略。这意味着,我们不仅要给后人留下一套先进的生产技术与成熟的经济发展模式,还要给他们留下一个稳定而健康的生态环境。

三”可持续发展战略旨在促进人类之间以及人类与自然之间的和谐“(《我们共同的未来》)。这两个目标的实现都取决于当代人(具体的正在活动的一代人)的努力。当代人之间能否公平地分配环境保护的成本与利益,能否建立一套鼓励人们的环保行为的制度安排,这直接决定着人与自然的和谐这一目标的实现;另一方面,如果当代人之间尚且不能实现某种最低限度的公正,那么,我们就很难指望他们会真正关心遥远后代的利益。因此,当代的集体努力与个人选择是实现可持续发展的目标的关键。

要在全球的范围内实现消除贫困、保护环境的目的,国际社会就必须采取共同的行动。在民族国家层面,政府应制定适合本国国情的可持续发展战略,制定严格的环保法规,鼓励企业与个人的环保行为。在国际层面,人类应建立一个更加公正而合理的国际政治经济新秩序;维护和平,反对军备竞赛,使各国能够更多地把有限的资源用于保护我们这个”唯一的地球“,而不是用于研制”先进“的杀人武器;发达国家应向发展中国家提供更多的经济和技术援助,增强欠发达国家保护环境的能力。同时,我们还应积极配合各种非政府组织、特别是联合国发起的保护地球的民间环保活动。

以制度安排和政策导向方式表现出来的集体行为,不过是诸多个人意愿与个人选择的综合表现。除非我们每一个人都关心环境,并采取具体的行动,否则,任何政府都不会有动力(或压力)推行环保政策。即使政府制定了完善的环保法规,但如果每个公民都不主动遵守(对任何一种法律的主动遵守都来源于对该法律的道德合理性的确认),那么,再好的环保法规也起不到应有的效果。因此,作为公民,我们每个人都必须提高自己的环保意识。

地球上的资源是有限的;生态系统吸收我们排放的废物的能力也是有限的。整个地球是一个密不可分的整体。我们都生存在一个渺小的”地球村"中;为他人敲响的丧钟,也是为我们自己敲响的丧钟。因此,我们必须选择一种与地球的承载能力相适应的绿色生活方式。我们的消费习惯直接决定着商家的投资取向,购买和使用不符合环保要求的商品,无异于支持破坏环境的行为。购买和使用包含濒危动植物成份的产品,则等于间接毁灭濒危物种。因此,作为消费者,我们应把手中的货币选票投给那些符合环保标准的产品,并选择一种崇尚俭朴的绿色消费方式.

第四篇：孔子与现代教育

孔子与现代教育

我们都知道，孔子是中国春秋末期的思想家和教育家，儒家思想的创始人，他集华夏上古文化之大成，是当时社会上最博学的学者之一，被后世尊称为“圣人”、“至圣”、“至圣先师”和“万世师表”等。孔子可以说是中国历史上第一个伟大的教育家，他首创私学，有弟子三千，为中国古代文化的继承和发展作出重大贡献。他的教育主张、教育目的、教育方法和教育思想在今天我们的教育中仍然发挥着重要的作用，并且在世界掀起了一股“孔子热”。

一、教学对象

对于一个学校来说，首先必须是教育的对象，孔子的私学也是如此。在面对招生问题上孔子提出了“有教无类”。他的这句话的意思是：教育的对象不分贵贱、庶鄙、不论种类，族类。所以在孔子的三千弟子中，有高富帅的贵族子弟，也有家境贫寒的普通百姓。孔子在其一生的教育中都一直遵循着这一主张，无论是对待富人或穷人，他都一视同仁。《吕氏春秋·劝学》说：“故师之教也，不争轻重、尊卑、贫富，而争于道，其人苟可，其实无不可”，这也是“有教无类”的真正含义。在我们的现代教育中，我们仍然沿习着孔子的这一理念，提倡义务教育，让每一个孩子都有学上。我们的国家不仅仅规定了九年的义务教育，并且从2008年开始实行了城乡义务教育免费制度，这些举措都完整真实地再现两千多年前的“孔家学堂”。

二、学习态度

对于成功的教育来说，学生拥有正确的学习态度才是促进教育成功的标志。在学习态度方面孔子有自己的一番见解。他认为，学习首先是“为己之学”。“为己之学”是儒学的核心目标，强调一个人的学习，主要是为了要提升自己内在的修养水平，成就自己的德行。孔子曾说过，要将“学”看成是修身之本，这是一切美德的基础，因此，“好学”也成为孔门对人的最高评价。“为己之学”也是对待学习的第一个态度，也是必须有的态度，只有当一个人的学习不再是倾向于期末的考核或者未来的利益的时候，他才能够真正体会到学习的美好。其次，学习是一种“快乐之学”，这是对待学习的第二个态度。孔子说过：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”只有把学习当成是快乐之事，把兴趣当成最好的老师，我们才能够在知识的海洋里泛舟，在广阔的草原上驰骋。再之，学习最重要的是把学习当成一种“践道之学”。学习是灯塔，在我们最迷茫的时候给我们指明前进的方向，我们时常会处于不知所措的状态，通过我们学习我们可以提高自身的修养，提升自身思考问题和解决问题的能力，学习是一种在对于人是一种无形状态的提升，只有在面对真正的问题的时候我们的解决方法才是我们真正提升的体现。

三、教育目的

树立了正确的学习态度，对于教育者来说最重要的就是教育目的，你把你的学生培养成什么样的人是决定你这个教育者成功与否的标准。对于孔子来说，他的教育的基本目的是培养志道和弘道的士人和君子。所谓的“道”是士人阶层赖以立身处世的基本价值准则，也是他们主体精神、超越意思的体现，实质是就是士人阶层权力与利益的话语表征，与君权系统保持权力结构的张力平衡的理论依据。孔子教育学生：“人能弘道、非道弘人”（《卫灵公》），“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《里仁》），学生曾参也曾说过：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎！”（《泰伯》）。可见，孔门是把教育的目的摆在了传道受业上。对于我们今天的教育来说，我们提倡素质教育，但是却无法做到真正的所谓素质教育，而是一味地关注成绩。老师们以成绩来衡量一个学生，父母以成绩来衡量他们的孩子，招聘单位也以成绩等条件来衡量人才。成绩这个数字似乎从我们识字读书以来就一直伴随着我们的成长，我们的目标也只有一个，就是越高越好。也许在大中国，甚至世界来说，这也是衡量人才的唯一办法，也是千千万万人奋斗的目标。刚刚结束的高考又是一轮新的选拔赛了，所有的人又在新的一轮等待中期待着美好的未来。孔子还有另一个主张就是“学而优则仕”。这一句话的意思就是：学习是通向做官的途径，培养官员是教育最主要的政治目的，而学习成绩优良是做官的重要条件。在这里孔子所说的学习可不是我们现在所说的成绩，而是我们现在所提的综合素质，这与孔子倡导的“举贤才”是一致的，确定了培养统治人才的教育目的。但是在现代社会，我们看到更多的还是以一个成绩、一个分数来选拔确定人才，当然也不排除走后门的。就比如每年几百万人参加竞争的公务员考试来说，名额非常有限，成绩突出的也不排除是非常优秀的人才，但是在这些选拔出来的人中还要经历面试，而在这面试阶段就会有许多不为人知的走后门现象，这完全体现不出所谓的“学而优则仕”和“举贤才”。

四、教学内容

在几千年前的中国，孔子教学的内容也是非常全面的。孔子在当时的教学内容主要有诗、书、礼、易、乐、射、御等，这在当时来说已经是非常先进的教育。最出名的一个典故就是：子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。这一典故说明了孔子热爱音乐，觉得音乐是人生非常重要的一部分，因此在他的教学内容中就有乐这一部分。“兴于诗，立于礼，成于乐”这句说明人的修养，开始于学诗，自立于学礼，完成于学乐。这可以体现出孔子的教学也是以这些方面为重的。相对于古代的教育，经过几千年的发展和变化，我们如今的教育内容更为丰富多彩，语文、数学、英语、化学、物理、生物、历史、政治、地理、音乐、绘画、体育等等学科也都成为学生的必修内容，有利于学生的全面发展，是社会的一种进步。

五、教学方法

孔子是一位伟大的教育家，他的一生也总结过许多有效的教育方法。其中“因材施教”是孔子教学方法中的精华。孔子说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”（《雍也》），这体现出孔子能够看到学生本身学习能力也接受能力的不同，从而根据学生的不同情总授予不同的学习内容，以便让所有的学生都能够根据自己的实际接受能力学习和领会知识。我们今天的教育中也沿习了这一教学方法，把孩子们分为不同的年级，让孩子们一步一步学习。但是比较遗憾的是还没有完整的规定可以让处于低年级但是学习接受能力已经超过高年级的学生的孩子跳级或者选择学习自己喜欢的内容。孔子另一个重要的教学方法就是“学而不思则罔，思而不学则殆”。他认为，要使一个人成才，就必须通过学思结合的学习方法，在学习知识的时候要多思考“为什么”，从而让自己更好地掌握知识。这对于我们的学习也是非常适用的。

孔子的教育理论不仅对我国古代教育事业做出了重大贡献，也对我国现代的教育改革具体现实意义。我们的教育事业要结合世界教育的趋势，结合孔子的教育观念，让我们的现代教育制度更加完善，让我们的孩子都能够得到最好的教育。

引用的《论语》原文：

故师之教也，不争轻重、尊卑、贫富，而争于道，其人苟可，其实无不可。（《吕氏春秋·劝学》）

知之者不如好之者，好之者不如乐之者。（《论语·雍也》）人能弘道、非道弘人。（《论语·卫灵公》）

士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也（《论语·里仁》）

士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎！（《论语·泰伯》）

子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。（《论语·述而》）

中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也（《论语·雍也》）

学而不思则罔，思而不学则殆。（《论语·为政》）

第五篇：孔子与礼[推荐]

非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动

试谈孔子与礼

原生型态的礼源于人类对生活世界的理解，是礼仪（形式）与礼义（内涵）的合一，也和整个社会生活结成为一体。人们的日常生活浸润于古礼之中，对其所表意义是深刻领悟而娴于运用的。因此，行其礼而其义不待说而明，“百姓日用而不知。”（《周易集解》）周公制礼作乐虽有其原创性的一面，但主要还是依据于民间采风，是对当时“下民”日常生活之样态（古礼）的体现和反映，也是对古礼的一种继承和发扬。到孔子的时代，古礼发生了礼仪与礼义的分离，面临着被淡忘、扭曲、修改和僭越的命运，到了濒于灭绝的境地。与当时的其他学者和执政者反礼、批礼、毁礼的态度不同，孔子对古礼赞扬备至而进行抢救、继承。他担当起了拯救古礼的历史重任，尽自己一生，抢救散失濒绝的古礼，尽量完备地搜集资料，使濒临崩坏的礼文化得以传衍久远，承续有端。同时，与当时老百姓对古礼日用而不知的态度不同，孔子是保持着清醒的自觉的，这就使他不仅保存了古礼，而且将所学的古礼融入自己的生命，用自己的人格彰显了古礼的本质精神，赋予古礼以生命内涵。建立在原生型态的礼和周礼基础之上、经孔子聚合而重铸的古礼已不是原初意义的古礼，而是真正意义上的“孔子礼学”。本文从文化的制度层面入手，把“礼”作为一种历史现象，对孔子礼学的历史形成 及其文化意义作一系统分析，从而看其在中国传统文化中的作用和地位。一

《史记•孔子世家》：“孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。”（《史记•孔子世家》）又孟厘子说：“孔丘，圣人之后，灭于宋。其祖弗父何始有宋而嗣让厉公。及正考父佐戴、武、宣公，三命兹益恭，故鼎铭云：„一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫敢余侮。饘于是，粥于是，以餬余口。‟其恭如是。”（《史记•孔子世家》）从史料记载可见孔子的家世是相当显赫的，但其祖先逃亡到鲁国之后就衰落下来，到他的父亲叔梁纥因为武功才做到陬邑宰的小官并在孔子幼年去世，因此孔子童年、少年时期是在贫苦艰难中渡过的。但是，显赫的家世显然曾激励过孔子： “孔子要绖，季氏飨士，孔子与往。阳虎绌曰：„季氏飨士，非敢飨子也。‟孔子由是退。”（《史记•孔子世家》）这件事发生在孔子少年时期，他梦想借此机会恢复贵族身份、挤身士列却没有成功，这次挫折对一个少年的打击是相当严重的，孔子由此更加发奋努力。也许显赫的家世深刻影响到孔子的思想倾向，对家世的留恋使他对其他已往的事物也充满感情。《史记•孔子世家》：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”（《史记•孔子世家》）做这些游戏虽并不表示孔子很小的时候就对礼有特别的理解、爱好和什么不可思议的倾向，但对成人行为日浸月润的模仿、练习会对幼年的孔子产生影响则是显见的。孔子在《论语•为政》篇曾自言“十有五而志于学”（《四书章句集注》）(后引此书，仅注篇名)，这说明他很早就有了明确的志向。孔子曾说“不学礼，无以立。”（《季氏》）当时还没有职业的教师，所以他所志的学只能是自学，而他所学习的内容应该就是古礼。《左传》昭公二年韩宣子聘鲁，“观书于大史氏，见《易》、《象》与《鲁春秋》曰：„周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。‟”又《左传》定公四年：“周公相王室，以尹天下，于周为睦。分鲁公以大路、大旂，……以昭周公之明德。分之土田陪敦、祝、宗、卜、史，备物、典策，官司、彝器。”《史记•鲁周公世家》：“于是成王乃命鲁得郊祭文王。鲁有天子礼乐者，以褒周公之德也。”平王东迁以后，周礼及礼器丧失了许多，周王室礼、器之详备反不如鲁国。从历史文献记载看来，鲁国对周礼的保存是比较完整的，而孔子生在鲁国，因此学习周礼有着十分便利的条件。

周礼虽然散失而濒绝，人们乱用误用，但对礼的尊敬态度仍然是普遍存在的，礼是道德评价的标准，有没有“德”一定程度上也与是否知礼、守礼联系起来。这种观念根深蒂固，人们对那些为了自己的目的而利用礼仪的人极其憎恶。《左传》襄公二十三年记载，季武子因喜爱次子悼子而想立其为“适子”，但是按照礼制规定季武子应立长子公弥而非次子悼子。臧纥以“大夫之礼”待悼子从而助季武子达到了“废长立幼”的非礼目的，但这一“不相善”的行为本身也使时人“恶臧纥”、轻季武子。因此，孔子专门从事于周礼的学习，很早就为他博得了声名。《史记•孔子世家》记载鲁大夫孟厘子将死时告诫其子懿子说：“吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤？吾既没，若必师之。”

对古礼的保存和解释我们不妨将其比作人类学家的工作，孔子这两方面的工作是非常系统的，他尽其所能，抓住一切机会力求对古礼进行完整的保存。《左传》昭公十七年“郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：„少皞氏鸟名官，何故也？‟郯子曰：„吾祖也，我知之。‟……仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：„吾闻之，“天子失官，学在四夷。”犹信。‟”孔子还曾专门适周学礼，《史记•孔子世家》载：“鲁南宫敬叔言鲁君曰：„请与孔子适周‟。鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼。”并详细搜集了当时乐官流失的情况：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦。鼓方叔入于河，拨鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”（《微子》）限于当时的交通条件，他逐一找到这些人向其学习显然是不可能的，这种情况也说明孔子作为一个人类学家所要做的工作是何等浩繁，但他还是尽一切可能地学习。除了向此类礼学专家学习以外，孔子还很注意搜集普通百姓日常生活中保存的古礼：“卫公孙朝问于子贡曰：„仲尼焉学？‟子贡曰：„文武之道，未墜于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？‟”（《子张》）这种学习贯穿他的一生，他力求尽善尽美。

孔子学礼的事迹以乐礼方面为最丰富，不妨以此为例。

“大师挚适齐”，孔子曾专门到齐国向他学乐，《史记•孔子世家》记载孔子适齐，“与齐太师语乐，闻《韶》音，学之。三月不知肉味，齐人称之。”

孔子在周游列国的途中，处处留心，搜集古礼资料。《论语•子罕》：“子曰：吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”据匡亚明《孔子年谱》所说，孔子此时六十九岁（《孔子评传》）。可以想 见，此时之“乐正”，无疑很大程度上得益于周游途中的民间采风。如楚狂接舆，长沮、桀溺，荷蓧丈人，这些人，孔子之所以想与他们谈话，并不是想要向他们宣扬他的理论、说服他们，而是将有所闻也。在孔子看来，“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《卫灵公》）孔子真正是做到了随时、随地、随人而学习，也正因此，孔子才能对周礼中的乐礼不仅搜集广备，而且深通其艺，学的也非常精深。《史记•孔子世家》：“孔子学鼓琴于师襄子，十日不进。师襄子曰：„可以益矣。‟孔子曰：„丘已习其曲矣，未得其数也。‟有间，曰：„已习其数，可以益矣。‟孔子曰：„丘未得其志也。‟有间，曰：„已习其志，可以益矣。‟孔子曰：„丘未得其为人也。‟有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉，曰：„丘得其为人。黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也？‟师襄子避席再拜，而对曰：„师盖云《文王操》也。‟”所可惜的是孔子所作《乐经》没有流传下来。《史记•孔子世家》：《诗》“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。”孔子为诗三百篇所谱的曲虽然不是原曲，但各个方面一定是与古乐非常符合的。孔子所说的 “《雅》、《颂》各得其所”就是《诗》“三百五篇，孔子皆弦歌之”的情况之一。可见，为《诗》谱曲是孔子晚年的重要工作之一，而他所说的“《雅》、《颂》各得其所”也不是空话，当代的人类学家应该比较熟悉这种情况，费尔德的工作可说是其典范之一：“通过一种独特的美学探究，费尔德的民族志提供了有关卡卢利人情感生活的精致表述。费尔德不仅阐明卡卢利人对他们自己音乐的评论，而且还试图以卡卢利人的惯用法来创作歌曲。他把自己的作品演奏给卡卢利人听，使他们声泪俱下，他自己也因此体验到本土人情感的威力。”（《作为文化批评的人类学》）

《乐经》没有流传下来，大概是当时没有记录乐谱的方法，乐曲只能靠人人相传，这样很容易变形和流失。孔子为《诗经》所谱的曲也没有流传下来，但《诗经》却流传了下来，这是由于《诗经》是固定的文字。

这是孔子在乐礼方面的情况，其他方面亦是如此。孔子就好像一个超级人类学家，他尽自己一生，主要以周礼为对象，进行材料搜集，并努力给予正确的理解和阐释。孔子所作的工作成果主要以两种方式保存了下来，一就是他晚年编辑的六经，一就是他传授的弟子，这些弟子又辗转传授或用文字记录有关材料如《论语》、《孟子》、《荀子》等。

孔子在挽救周礼的时候，不仅是要挽救周礼的形式即周礼的仪文节目，也是投入了全幅的情感和生命的。适周问礼是孔子一生的重要转折点。孔子适周对周礼固然有了更丰富的认识和直接观感，但最主要的就是与老子（这里我们无意确定这个老子就是著《道德经》的那个老子。但是，我们相信，当时出现一个类似的哲学家也是可能的）的邂逅。老子当时已是一个成熟的哲学家，他经过对古礼的反思形成了自己的一套哲学并用自己的哲学教导（“告”）了孔子：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：„子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。‟”（《史记•孔子世家》）二十多岁的孔子对老子发出了由衷的赞叹：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为缯。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”（《史记•孔子世家》）可见孔子当时受到的思想震动之深。很早就为他博得了声名，并且也是他认为能够用来光复身世的古礼学，在老子这里却得到了尖锐的批评。老子认为孔子的方向是根本错误的：“是皆无益于子之身。”这就促使孔子自我反省，而走上了为己之学的方向，仁学就是其结果。孔子说：“志于道。”（《述而》）“道”成了孔子为学的总方向。他不仅要学礼，而且使之有益于自己的生命。因此，我们说孔子的礼学以典籍和传授的方式保存下来,那其实只是其迹而非孔子礼学之本身。孔子以全幅生命将“礼崩乐坏”之周礼熔铸于一身，成为一部活的礼典，开发出一条顺承古礼的创进之道。孔子成型的人格，才是其礼学本身，因此沿其迹而求其本是我们理解孔子礼学的根本方法。二

如上所述，周礼已经散失，孔子虽说“吾从周”（《八佾》），但他搜集的周礼无论如何总是散乱的，而经其聚合而重铸之礼也已非原初意义上的周礼而是孔子礼学了。孔子礼学的基调是“述而不作”（《述而》），在当时礼崩乐坏的社会状况下，这种“述而不作”虽然不再是原初意义的对古礼一成不变的非理性的继承态度，而是深思熟虑之后的选择，但也从根本上决定了孔子之“述”是解释性的而不是构造性的。这种解释性的工作确保了充满隐喻的古礼不致于丧失其原初的多重甚至是无尽的含义，但它也不承诺对古礼的隐喻进行了恰当而充分的解读。正是如此，一方面确立了经典的至上性，经典一旦成为客观固定的文本便不可随意变更、修改；一方面也使不断重新开始的解释成为可能。

一般认为，孔子对周礼的重要发展就是“以仁释礼”，但“以仁释礼”只能在动态中去理解而不能视为一个机械的原则。在孔子礼学中的确存在一个仁与礼关系的问题，实际上仁和礼是互相解释的。孔子对礼的理解和体悟随着对仁的理解和体悟的加深而随之加深，反之亦然，他对礼理解得愈透彻，对仁就越体之深而居之安，这样一个进程是没有终点的。但是，这样一个具体的历史过程已不可能作出具体而确切的描述，现存的文献基本上是平面排列的材料，历史的动态过程只能是读《论语》时得到的印象式的感受。与周礼相比，孔子礼学有着自己明显的特点：

1、礼自内作。原生状态的礼，礼义与礼仪是合而为一的，它源于非常具体的生活环境，里边储存着对生活环境精细理解的各种信息。这样的礼在传承中由于生活环境的改变，它所储存的信息渐不可解，必然地发生了礼仪与礼义的分离。礼成为一种形式化的东西，这就使对它的反思成为可能。孔子在对周礼反思之后做出了自己的解释，他认为礼是根植于人的内心深处的。

《论语•阳货》：“宰我问：„三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。‟子曰：„食夫稻，衣夫锦，于女安乎？‟曰：„安。‟„女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！‟宰我出。子曰：„予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱 于其父母乎？‟”用亲子之爱来给予三年之丧的古礼以解释，这是企图从心理上予“礼”以根源性的情感基础，以此恢复古礼的现实生命力。孔子用心理学来解释“礼”，因具体的环境和时代的不同基本上很难解释通。从孔子的时代来看，三年之丧无论如何都是过时的，用心理学解释来恢复它的现实生命是没有效果的。但是这也是一条正确的原则，运用恰当就会有一定的成果。例如，如果仅仅是理论的兴趣，运用心理学原则可能对三年之丧作出合理的历史性解释。实际上，当孔子把心理学原则运用于对古礼的改革时，是相当成功的。《论语•八佾》：“林放问礼之本。子曰：„大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。‟”在这方面，孔子正确运用了人的理性而不是神的理性。

2、人的觉醒。由对礼的反思，引发了孔子对人的普遍反思，由此提出了礼的本质问题，礼的心理情感基础最终被归结为“仁”。“仁”是一个在现实中从内心被把握的原则，它既是作为一个人的必备素质，也是一个人成为最标准的人所追求的目标。孔子谈到“仁”的时候更多的是依据现实而不是依据古礼，这就产生了一些难以折衷的矛盾。古礼是难以理解的，而“仁”却是现实可以被把握的。因此就可能出现违反古礼却符合“仁”的现象，并且，在许多地方似乎只有违反了古礼才能符合“仁”的原则。对“仁”的选择正标志着人的觉醒。仁礼合一的上古时代是不可能重现了，重要的是发挥古礼所体现的精神实质，至于礼仪则是必须被损益的。

刘文英：《孔子作为第一个完全觉醒的人，教导人们正确地运用思想和情感，正确地行动。这些教导毫无特异之处，它们是自然而朴实的但并不是轻易就能做到充分而有恒，这些教导都可以用一个“仁”字来统摄：“孔子的贡献就在于，总结中华文明原生形态的成果，把„仁‟从众多道德子目之一而提升到最高的地位，……使众多道德子目在更高的层次上得到新的整合。”（儒家文明―传统与传统的超越）》符合仁的人是完全觉醒的人，他能够自觉其人生的使命并毫不退缩地去承担它。孔子说：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）这个使命是一种内在的引导，它既不是他人的教诲也不是天神的命令，而完全是从内心感受到的一个人在国家、社会、自然乃至宇宙中的责任。孔子自己便是最典型的一个例子，他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《子罕》）孔子说这句话固然是处在特殊的情形下，但若将其视为一时的愤激之语则是完全不恰当的。孔子说自己“五十而知天命”，而“畏于匡”时已是五十五岁。他说“文不在兹乎”并不是狂妄之言，而是自觉其对周礼之责任，因此他才能如此说。三

古礼经由三代而汇集至孔子，使孔子作为个人成为中国文化的一线命脉，这实在是世界文化史上的奇观。孔子自觉到其文化使命并担当和承接了这一使命，从历史上看他也的确完成了。孔子礼学是对古礼的顺承，这使它具有了足够宏大的规模，具备了作为文化主导的潜质足以担当起文化传承的重任。作为符号和意义系统，孔子礼学产生了深远的历史效应：

1、文化效应：古礼经过孔子的熔铸，形成了一个较为一贯的意义系统。在一代一代的学习中这些 经典被反复地解读和重构，虽然有多种阐释的可能但其涵义的基本解释一定存在。这些文本即使在经历了剧烈变化的现代思想背景下来解读，其基本意义仍然不可随意改动。从这个角度来看，孔子礼学对中国文化的塑造之力是不可估量的。

2、政治效应：政治人格作为人类代表，对人类负责的自我映象，几乎决定了孔子礼学必然要与政治发生关联。公元前213年，儒士叔孙通采“古礼与秦仪”设计的礼仪被汉高祖采纳为宫廷礼仪。这是具有深远意义的政治事件，它一改汉建国初期杂乱无章的政治局面，对稳定政权起到关键作用，使汉朝政府开始了井然有序的运转，同时也是儒家介入政治的开端。孔子礼学的制度层面经叔孙通损益终于又成为国家的礼仪，而其价值系统经董仲舒阐述又成为国家的意识形态，儒学逐渐成为整个社会的价值主导。孔子礼学与政治的互动一方面使其原初形象不断流失，另一方面也培育出一种独特的儒家政治文化。

3、精神效应：概观各大文化传统，其中都有一个值得永远保任养护的精神传统，而这些精神传统又无不可以找到一个具体的个人作为象征。在中国文化中，惟有孔子足以担当真理人格的重任。仁道是孔子对古礼进行熔铸时所揭示的文化精神，而他自己又以全幅的生命去承担这种文化精神，使其在人格上得以彰显。仁道虽是孔子从礼学中创发，但之后它就常依于主体而有脱离古礼学的倾向，儒学终于由仁礼合一而转向心性之学。宋明诸大儒自觉担当起这个仁道，形成了中国哲学的繁荣时期。从周、张、程、朱、陆、王，到刘宗周、黄宗羲，乃至清代的李颙、孙奇峰等，无不以“得实理、造实境”而卓然自立，这也充分说明了孔子所创的仁道并非虚妄。

总之，孔子礼学的宏大规模来源于关系人类存在的意义系统的古礼，这使其中蕴涵着难以估量的文化基因。孔子礼学的历史形成使中华礼文化得以传衍久远、承绪有端，中华民族乃至整个人类若要保持健康和可持续的存在、成长，就不可能不把孔子礼学作为其源头之一。因此，我们深信，在这个建设的时代，重新理解孔子乃是必要的。

（孔子思想中仁与礼的关系问题是一个很老的话题了，孔子是否是“复周礼”也有不同看法，因看曲辰先生《孔子对中华民族思想精神的历史贡献》一文，故把以前一篇小文翻出，以备一说，仅供参考）