王夫之的人性论研究的论文[精选五篇]

第一篇：王夫之的人性论研究的论文

摘要：王夫之人性论思想很丰富，其主要的特点是坚持从唯物的立场来讨论人性，认为人性本于“气”，人性即是“生理”，人性是一元的，人性的本质是善的；王夫之还尤其突出了人性的运动性，主张“习与性成”。王夫之人性论的主要贡献一是深刻地提示了人性的本质，二是突破了静止和僵化的人性观。

关键词：王夫之；人性论；理论贡献

中国古代有着丰富的人性学说，而且各家观点分歧很大，这用王夫之的话说就是“言性者，户异其说。”[1]作为一代思想大师，王夫之对人性问题也非常重视，他在批判和汲取前人思想营养的基础上，创造性地提出了自己的人性主张，对中国古代人性论的发展，做出了重要的贡献。本文拟就此试加论述，以就教于方家。

人性是什么

1．言性必从气上说。

王夫之认为“气”是万物的本源，“天地之产，皆精微茂美之气所成。”[2]言性也必须从此着眼，他说：“盖言心、言性、言天，俱必在气上说。若无气处则俱无也。”[3]气为万物之母，人性也是气化流行的产物，因此王夫之又说：“气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加诸天也审矣。就气化之流行于天壤各有其当然者曰道，就气化之成于人身实有其当然者曰性。”[4]这里就明确指出了“性”为“气化”所然。

王夫之有时又把气化为性的过程说成“受命”：“命之自天，受之为性。终身之永，终食之顷，何非受命之时。皆命也，则皆性也。”[5]在王夫之的思想中，“性”与“命”是同一的，“自天之与人者言之则曰命，自人之受于天者言之则曰性。命者，命之为性；性者，以所命为性，本一致之词也。”[6]王夫之这儿的“命”、“天命”，所指的都是气的运行与变化，“圣人说命，皆就在天之气化。……天无一日而息其命，人无一日而不命于天。”[7]“命”为“在天之气化”，则受命为性，实仍说的是气化为性。王夫之从气上论性的立场，近接张载，远则承续了王充以来以气禀说性的观点。从学术创新上来说，王夫之此论与传统见解相较，固无根本性的突破，但它仍然保持了古代人性学说中的实证倾向和唯物的态度。

2．性者生理。

人性既为气化所致，那么人性到底是什么呢？王夫之以为“性”是一物之为一物而区别于他物的一种特质，如他说：“凡物皆太和絪蕴之气所成，有质则有性，有性则有德。草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。”[8]所谓“质与人殊”，实即人性即人之为人的一种内在确定性。故王夫之又说：“人则有天道（命－－自注），而抑有人道（性－－自注）；去天道远而人道始持权也。”[9]王夫之以为，人因其有“人道”，故殊别于万物，也优越于万物，“若人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎精微，莫非异者。”[10]

人性是人特有的规定性，那么这一规定性又是什么呢？直观上说，王夫之以为即是人的生命，“且夫所云生者，犹言性之谓也。未死以前，均谓之生。”[11]文中以“生”等“性”，就显示了在王夫之看来人性首先是人的生命存在。王夫之又概之为“生理”：“命日降，性日受，性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。”[12]又说：“夫性者，生理也，日生则日成也。”[13]有论者将此“生理”视为生理运动[14]，恐不贴切，因为王夫之所谓“生理”，固也有人的生命活动之意，但更主要的是指人之为人的特有禀赋。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理皆寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，两合者而互为体也。”[15]可见王夫之所谓的“生理”，即指人所具有的“仁义礼智”，有时王夫之就径直说：“仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。”[16]综观王夫之所论，其所谓“生理”，是指人的生命中所包含的社会道德属性。

王夫之所说的“生理”还有一层意思，那就是人的智慧特征。他他所说的“生者为性”，也指生命所表现出来的活力与效能，“自其变化不测，则谓之神，自其化之各成而有其条理，以定志趣而效功能者，则谓之性。”[17]这儿的“效功能”，具言之就是：“耳有聪，目有明，心思有睿智，入天下之声色而研其理者，人之道也。”[18]这显然是说人之性也指人的认知能力和理性的思维能力。

由上可见，王夫之的“生理”包含了两层意思。其一是指人的智慧和理性，其二指人的社会道德属性。这两点与孟子的“四端之心”很相近，只不过王夫之是以更思辨的语言作了更为深入的论述。孟子之后的人性论，或以气释性，如王充“禀气也厚泊，故性有善恶也。”[19]；或以“理”与气杂而言性，如朱熹就主张“论天地之性，则专指理言，论气质之性，则以理与气杂而言之。”[20]王夫之的“生理”说，既秉承了王充所开启的气禀说，又吸取了宋儒引“理”入性的思想，王夫之所谓“天以其阴阳五行之气生人，理皆寓焉而凝之为性”的说法，就表明了这一点；其“生理”之说本身，也是引理解性的例证。可以说，王夫之“生理”说，显然沿袭了宋儒的思路，是力图超越传统的从形而下的“气”来谈性的局限，而深入到形而上的“理”的高度来剖析人性的内涵；不过，由于对理、气关系理解的不同，其人性论与理学家的仍有很大的出入。程朱理学中的“理”固然也有规律之意，但又是先于气而存在、并主宰气的先验本体，因而其所谓“性即理”的性，就不是“人身实有其当然者”，而带有一种神秘的超验性；而且，因其“理”是外在于气的，故而其理、气是二元的，于是有“天命之性”与“气质之性”的二元人性论。这一点王夫之是坚决反对的，他所主张的是性一元论。

3．性者一本。

王夫之既主张从气上言性，又指出“性者生理”，他是否也从理、气出发，持二元人性论呢？从王夫之思想实际看，并无此倾向。在理、气关系上，王夫之是坚决反对理、气二元而主张理统一于气的，亦即为气一元论。他说：“夫性即理也。理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有理以游行于气中者乎？”[21]这里王夫之肯定“性即理”，但他又指出此理即在气之中，非气外别有一理。这样王夫之虽然认可性中有理、有气，但并不认为有理之性、有气之性。王夫之下面这段话就明确表达了其性一元论的立场：“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内、人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。自人言之，则一人之生，一人之性，而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。”[22]气为人生命存在的物质基础，所以王夫之说“函气以生”，而“理”则是人性的本质，是人现实存在的形而上根据；气化生人时，固然“命”之以理与气，但它们在人身上是统一的，“质函气，气函理”，理在气中，故人性即“气质中之性”，此即为人的“一本然之性”。

由此性一元论观点，王夫之不同意程、朱分性为气质、天命之性。他说：“离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓初生有命，既生而命息；初生受性，既生则但受气而不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。”[23]又说：“志于仁而无恶，安有恶之所从生而别为一本哉。”[24]夫之这里不仅揭露了人性二元说的“不达天人之际”，而且也坚决反对“别理为一本”的把“恶”全推给气质之性。王夫之人性论的贡献

从上面的叙述可见，王夫之人性论最具创新精神的见解有二点：一是“性者生理”，二是发展的人性观。

先说“性者生理”人性观点的创新意义。前人为突出人性之善，往往从人固有“四端之心”，或者从强调人心中固有“天理”来论证人性之善。前者如孟子从人心具“仁、义、礼、智”之心出发，推论“人性本善”；后者如朱熹认为“心者人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心所具之理。”[38]由此朱子认为人具有善的“天命之性”。这类见解的实质是意指人性中含有社会道德属性（“四端”、理），但因其置“理”（“四端”）于心中，故使其性善的判断，显现出强烈的主观色彩以及先验的神秘性。而王夫之的“性者生理”说，则把“理”从心中移出，而使之成为生命存在和运动的一种规律，它显然是不能先于、或外在于生命（生）而存在的。这样，所谓“性者生之理”之说，就突破了对人性的唯心和神秘的界说，而使人性的研究具体落实到对生命存在本质和规律性的探求。其实，人性论思想一萌芽，人性的思考就是为了确证人之为人以及人异于万物的所在，不论是性善还是性恶，不论是无善无恶还是善恶混，也不论是天命之性还是气质之性，其旨意所在均是为了揭示人性之所以然。尽管先前的思想家们言之成理，论之有据，但却未能做出如王夫之“性者生理”那样深刻的概括。另外，先贤论人性，往往倾向于从具体现象的比附中来推论人性的善恶，王夫之则由现象深入到本质，触及了人性的类本质与伦理本性，这也是王夫之人性论的高明处。

接下来我们再来分析王夫之动态人性论的思想价值。从思想渊源上说，王夫之“性日生”与“习与性成”思想，远绍孔子“性相近，习相远”的观点，近接先哲“化性起伪”的人性变化学说。中国古代思想家对人性的见解虽各不相同，但无不承认后天人为因素对人性的重铸作用。

孟子虽认为人有“四端之心”而人性善，但他又强调此“四端”尚有待于“扩充”，而且孟子也认为人性就如“牛山之木”一样，不加保护，很容易丧失和毁坏，故孟子在指出人性善的同时，又反复宣扬“修身”与“养性”，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”[42]与此同时，孟子又提醒人们小心环境对人的潜移默化的影响，他的“居移气，养移体”论就揭示了这一点。荀子虽然持“性恶”论，但他认为人性是可以改变为善的，为此他提出了著名的“化性起伪”说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一不二，所以成积也，习俗移志，安久移质。”[43]后世的学者禀承了先贤的“化性起伪”论，尽管他们对人性的善恶认知不一致，但都主张后天的人为是可以促进或改变人性状态的，如朱子就倡言“存理去欲”以改造“气质之性”与“人心”，“克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。”[44]

王夫之“习与性成”论，显然继承了先人的“习相远”和“化性起伪”的思想。就强调人性的可变性而言，王夫之以前的哲人早已有揭示了，这并非王夫之的发明；但王夫之的卓越之处在于：他否认有一个超验、呈静止态存在的人性。先贤固然重后天人为的道德修养，但在理解人性时，总倾向于“悬一性于初生之倾，为一成不易之型”，故有性善、性恶以及“天命之性”与“气质之性”之类的主张，其人性论的思路是从一个静止状态的人性开始的。王夫之与此根本不同的是，他认为从不存在这一静止状态的人性，人性总是在不断演化的，人的生命不停息，人性变化就不会停止。王夫之也承认人性有善恶的不同，但那只是“习行”的结果的差异，而并非人性自身的先天品质。应该说，在中国古代人性论史上，王夫之的人性论真正突破了前人超验存在的人性论，而把人性的研究引入了“习行”的范畴，从而也就在社会实践的意义上而不是仅在概念的层面上，确定了人性的社会属性。这其实也就真正使人性成为人自身的本质，而不是外在于自己的一种先验的存在、或者是一种凌驾于现实之上的一种玄虚的东西，如理学家所谓的“天命之性”。

总之，王夫之的人性论不仅回答了人的本质是什么，而且也回答了人性何以为善又何以有恶；王夫之“习与性成”的人性发展观，还扬弃了宋儒对人性的二元化的分裂，重新确立了性一本论；还应特别注意的是，王夫之人性论洋溢着一种变革和实践的精神，一种积极有为的向上的朝气，透现出对未来的坚定信心－－人可以改变自己，更可改变一切！这一点尤其是值得深思和回味的。

参考文献：

[1][5][13][26][27][33][34][35][36]《尚书引义》卷五、卷二、卷三、卷三、卷三、卷三、卷三、卷三、卷三。

[2][12][24][28][29][31][32]《思问录·内篇》。

[3][4][7][9][10][11][16][18][21][22][23][25][30]读四书大全说》卷十、卷十、卷五、卷七、卷七、卷七、卷十、卷七、卷七、卷十、卷七、卷二、卷五。

[6][39]《四书训义》卷三十八、卷二十一。

[8][15][17][38]《张子正蒙注》卷五、卷三、卷九、卷三。

[14]傅云龙：《中国哲学史上的人性问题》，求实出版社，1982年版，第54页。

[19]《论衡·率性》。

[20]《朱文公集》卷三十。

[37]《诗广传》卷四。

[40]《俟解》。

[41]《四书集注·孟子集注》卷七。

[42]《孟子·尽心上》。

[43]《荀子·儒效》。

[44]《朱子文集·仁说》。

第二篇：休谟《人性论》读后感

休谟《人性论》读后感

在大概的看了下《西方哲学史》的情况下，我知道了休谟这位伟大的哲学家，他的《人性论》让我很好奇，看书名，就让我觉得比海德格尔的《存在与时间》，康德的《纯粹理性批判》要有趣，当然哲学类的书籍都是非常枯燥难懂的，但只要懂了，那么在思想境界上就得到改造和提升。

休谟这位伟大的哲学家，我在上课时听老师介绍后，甚是震惊。12岁的休谟已经是爱登堡大学的学生了。出于“一种对于学习哲学和知识以外所有事物的极度厌烦感” 和在哲学研究上的突破，休谟决定“抛弃其他所有快乐和事业，完全奉献在这个领域（哲学）上。”，这时的他才18岁。我现在已经19岁了，还在拿“谁的青春不迷茫”这句话来作为自己迷迷糊糊的生活的托词，实在惭愧。

《人性论》这本著作是休谟在他26岁时初步完成的，并在之后不断地增加内容。这本伟大的著作在当时却得不到重视，给辛苦研究的休谟带来很重的挫折。

休谟认为一切科学都与人性有关，数学、自然科学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的哲学，科学是在人的认识范围之内，并且根据人的能力和官能而被判断的。因此休谟提出一个建立一个科学体系，即有关于人性的“人的科学”。在此之前，我认为科学是本身存在的，是不变的真理，它就在这个世界上，只能被同一地发现而不会有不同的认知。站在人的角度看，但是这世界在不同的人眼中是不一样的，否则就不会存在问题的辩论了，其中关于克隆的问题就是一个例子。所以归根到底，“人的科学是其他科学的唯一牢固的基础”。

关于人性，休谟分成了三种：知性，情感和道德学。我仅对第一卷的《论知性》第一章《论观念的起源、组合、抽象、联系等》中的部分谈谈我的个人的体会，至于整个《人性论》的内容概括我还无法体会和概括。

《人性论》的第一卷，休谟认为人心灵的一切知觉可分为“印象”和“观念”这两种不同的类型。印象：初次进入人的灵魂中的最强烈的的知觉；观念：我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象。这两者是一般很容易区别，但是在少数的特殊例子上，两者可能很相近，以至于难以区分两者，所以需要一个东西作为区别，于是休谟就把印象和观念分为简单的和复合的这两类，这样就巧妙地消除了特殊例子对理论体系造成不严密性的漏洞威胁。

关于简单的印象和观念，书中所说“我们的全部简单观念最初出现时都是来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确地复现。，这里边就存在着一个次序关系。次序的关系，”休谟用的正面证明例子是儿童对于颜色和味道的观念，和官能出现事故类似天生就是盲人或聋子的人对于某些印象和观念的的缺失。但是休谟又提出来一个矛盾的例子，就是在渐变连续的色调中的中间一个空白点，人是可以凭想象来补充这一缺陷的。当看到这里时，我在想：这矛盾似乎彻底的摧毁了关于印象和观念的次序上的理论。但是休谟对这种例子作出了关于次生观念的说明，观念可以从新观念中产生自己的意象，通过这个说明休谟完整严密地证明出了一切简单观念或是间接地或是直接地从它们相应的印象得来的这个说法仍然是正确的。

印象又可分为两种：感觉印象和反省印象。其中说到“感觉印象是由我们所不知的原因开始产生于心中” 反省印象则即情感、欲望和情绪，大多数是由观念得来的。我产生了这样的迷惑其中的“所不知的原因”的得出又是什么原因呢？即为什么我们不知道？

关于印象在心中的复现的官能，休谟把它分成了两种。一种保持原有的活泼程度即“记忆”，另一种则完全失掉那种活泼性，变成一个纯粹的观念即“想象”。通过字面上的意思可以理解两者的不同，但是从生物学的角度研究会不会得出不同的结论呢？现在大脑的研究还不能解释关于想象和记忆这两者之间在生物水平上是否存在关于印象有着交错的联系，更不知道相关的活动机理，在休谟那个时代科技更没有现在这么发达。假若这一分类在生物学方面不符合，是否就得推翻？或者通过修改词意来补救？这纯属我的胡思乱想，恐怕贻笑大方了。

字数和体会都很有限。对休谟《人性论》的学习还在初步阶段，学习到了休谟哲学的深刻迷人之处，也被他严密的逻辑推理所折服。学习过程中总是有许多不解、怀疑和矛盾的地方，看来哲学这门学科实在是博大精深，实在得下一番苦功钻研。

第三篇：《淮南子》与儒道两家人性论

《淮南子》与儒道两家人性论

刘爱敏 《 光明日报 》（2014年04月08日16 版）

先秦诸子经过战国时期的百家争鸣，至秦汉时期逐渐趋于融合。《淮南子》是先秦子学到两汉经学转折点上的巨著，上承诸子，下启经学，在各种问题上试图兼容诸子百家之长，综合而成“帝王南面之术”。其人性论是对诸子百家的继承，而主要是儒、道两家，两家人性论既有冲突，也有交融。《淮南子》试图站在道家立场上，对两家人性论进行贯通与融合。在人性本质上，儒家以善恶论人性：孟子主“性善论”，荀子主“性恶论”。道家倡人性本真说，《老子》第二十一章论道之“真”：“道之为物„„其中有精，其精甚真”，道之真落实到人心就是人性之真，第五十五章又说：“含德之厚，比于赤子”，老子推崇赤子是因为赤子的性真。《庄子》更是提出“真人”这一道家的理想人格。《淮南子》既有道家的人性本真说，又有儒家的“民性善”论。如《淮南子》多次提及“抱素反真”（《齐俗训》）、“全性保真”（《泛论训》）、“块然保真”（《主术训》），并对“真人”作解释“所谓真人者也，性合于道也”（《精神训》），这是对老庄人性论的继承。但《本经训》又说：“神明定于天下，而心反其初，心反其初而民性善。”《泰族训》亦曰：“人之性有仁义之资。”与孟子性善说相近。《淮南子》在借用儒家“性善”概念的同时，却作了道家的解释：“所谓为善者，静而无为也。所谓为不善者，躁而多欲也。”（《泛论训》）把静而无为、循性保真称为“善”，把躁而多欲、越城逾险等大盗乱臣行为称为“不善”。儒家的形式下填充的是道家的内容，显示了《淮南子》以道融儒的痕迹。同时，《淮南子》又持“人性不等”和“人性可塑”论。如《修务训》说善如尧、舜、文王者不须教，恶如丹朱、商均者不可教，中人之性必须经过教化，才能在智慧和道德上趋于完善。此说与董仲舒的性三品说基本相同，是对孟子的“性善说”、荀子的“性恶说”、告子的“性无善无恶说”、周人世硕的“性有善有恶说”等先秦人性论的调和。

在如何养性上，《淮南子》也体现了儒道兼容的特点：

一、《淮南子》认为养性的前提是“知道”。《天文训》认为，道是天地、万物与人的本源，人是由“道”经“气”这一环节化生而成的。因为人性归根到底来自道性，所以只有了解了道性，才有利于从根本上养性。

二、《淮南子》认识到养生与养性之间的关系。《淮南子》继承了道家的养生观念，重视人的生命保养，认为人性是存在于人生命本身的，人的生命包含形、神、气三要素，正确处理好形、神、气三者之间的关系，养好生命，才能谈得上主动养性。

三、既提倡原心反性，又注重后天教化。孟子、庄子主张在“心”上做功夫，荀子则主张向外界学习。《淮南子》在综合老、庄、孟、荀等诸子的基础上，既重视内求式的“原心反性”“慎独”，也没有否定社会环境对人性的正面影响。在主张持守先天本真之性的同时，更寻求后天教化对人性的完善。

四、既重体道抱德，又重礼乐法度对人性的规范作用。礼乐法度是人类进入文明社会后创立的社会规范，它们与人性的关系如何，《淮南子》有前后不同的看法。一种认为礼乐法度不但无助于人保持自然纯朴的本性，而且是人性失真成伪的祸因，是对人性的钳制和戕害。如《本经训》曰：“立仁义，修礼乐，则德迁而为伪矣。”另一种观点认为礼乐法度的产生本于人的自然之性，又使人性得到完善和规范化。如《泰族训》说：“人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使向方。”《淮南子》虽然承认了礼乐法度存在的合理性，但并非站在了儒法立场上去了，它承认礼法制度的前提是以道为本，即《俶真训》所说：“法制礼义者，治人之具也，而非所以为治也。”

《淮南子》存在着儒、道两家的人性论，各观点之间存在着矛盾，但作者试图在全书中把它们融合统一为一体，儒、道人性论贯通的途径是什么呢？寻找儒、道融合的途径，就是探寻它们之间相通一致的思想观念和理论基础。儒道两家相通的观念表现在：

第一，儒道两家在人性的来源问题上都讲天人相通。道家讲宇宙的生成，认为道生天地、万物与人，天人最终相通于道，归属于道。儒家则讲宇宙的构成，认为宇宙由天、地、人、阴阳、五行十元素构成，天、人通过阴阳、五行之气相通、感应。儒道两家都讲天人合一。

儒家讲天人合一，常常借天的权威和至高无上性来言说人事，借以更好地来倡导人事、增强人事的感召力；道家讲天人合一，则要求彻底舍弃人事来与天地合一。儒家讲人的自然性必须符合和渗透人的社会性，只有这样人才能成其为人；道家讲人的自然性必须舍弃其社会性，使其自然性不受污染，并扩而与宇宙一体才能是真正的人。如果说儒家讲的是“自然的人化”，那么道家讲的便是“人的自然化”。二者既统一又对立互补。

第二，儒家和道家在人性的落实问题上都重视心的作用。孟子和庄子都认为心是性的载体，《孟子·尽心上》说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”《庄子》论心斋、坐忘和游心。儒道两家都认为养性由心开始，由养心到养性，再到知天或知道，理路是一致的。心，不仅是道德之端，也是精神之所。所以，《淮南子》从《精神训》追求道家体道抱德的精神自由，到《缪称训》强调儒家的道德修养，心这一媒介起了系连作用，心把儒家的道德与道家的精神挽合在一起。需要说明的是，心既是儒、道的结合部，也是二者的分离处，儒家由诚意、正心极于治国平天下，道德的无限性不是向上伸向天命，而是向外扩展于客观世界中，显示了儒家正视现实的理性精神；而道家的游心、坐忘指向的是形而上的道，而非客观现实，说明了道家学说的玄虚性。

第三，道家的性“真”与儒家的性“善”相通于“诚”，“诚”的含义既包含了“真”，又包含了“善”，“诚”这一概念体现了儒、道人性论的融合。“诚”是由孔子的“忠信”思想发展而来。《中庸》后半部是以诚为中心展开的，是儒家言诚之始。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”诚，朱熹解释为“真实无妄”，诚有天道之诚，有人道之诚，人道之诚来自天道之诚。天地为物不贰可曰诚，普通人不能不勉而中、不思而得，因此必须择善而固执，然后才可以诚身。《孟子·尽心上》中说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”孟子“反身而诚”“强恕而行”是为了“求仁”，由此可以说明孟子所说的诚，是以仁为内容，指仁心的全部呈现。这也与《荀子》关于“诚”的论述一致，《荀子·不

苟》说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。”仁、义是荀子“诚”的内容。《大学》讲“诚意”，指对心的修养功夫，目的是力图通过“诚”的修身功夫来张扬人的本质力量，以达到人格上的完善与浩然，最终实现齐家、治国、平天下的社会抱负。可以看出，儒家的“诚”，是仁义之心的真实无妄的呈现，是“善”中包含着“真”。道家的人性论则是“真”中包含着“善”。老子追求人性的本真自然，又曾把具备仁慈之善心看作他的三宝之首，第六十七章曰：“我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”《庄子·渔父》篇说过“真者，精诚之至也”，借用儒家的“诚”来解释“真”。天生物不贰，道家从中看到了“真”，儒家则从中看到了“善”，真善并存于天性，所以也并存于人性。《淮南子》中则把精、诚二字合用，如《泰族训》“精诚感于内，形气动于天”，可以看出是对儒、道人性论的兼综融合，既强调“真”又强调“善”。而《淮南子》之所以能兼容，就在于儒道两家在人性论上的相通性，相通性即体现在“诚”这一概念上。

第四，在如何养性上，儒道两家都重视提高人的思想境界，否定或排斥物欲功利，反对纵欲任情。儒家重义轻利，强调人应当为道义而活着，《论语·述而》曰：“不义而富且贵，于我如浮云”，突显的是人的道德价值。为了去恶从善，孟子主张“寡欲”，《尽心下》说：“养心莫善于寡欲。”孟子并不认为所有的欲都是恶，所以主张“寡”，而不是“绝”，这是与宗教不同的地方。荀子以欲为性，认为人性恶，所以主张“节欲”，《正名》篇曰：“欲虽不可去，求可节也。”道家义利俱轻，主张摆脱物欲功利的纠缠和道义的束缚，追求一种“忘其肝胆，遗其耳目”的绝对自由，“茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《庄子·大宗师》），强调是心灵的解放和精神的快乐。庄子认为情、欲是失性害生的祸源，为了保持本真自然之性，以老子、庄子为首的道家根本不曾有任何任情纵欲的思想。儒、道一为道德，一为精神，虽然立足点不同，但却异曲同工，共同培育出中华文化鄙薄功名利禄的思想境界。《淮南子》以中乐外的养性论就是这种精神的反映。人或沉溺于物欲情欲的无止境追求，或奔命于世俗声名地位的获取，都可以说是“内不得中，禀授于外而以自饰也”（《原道训》）。

虽然耳听妙乐，目视美艳，口品甘甜，终日行乐，夜以继日，有无数人为此而心生羡慕，但当曲终人散，解车休马，内心却感到一片空虚，“怅然若有所亡也”，这是以外乐内的典型写照。所以《淮南子》要求“遗物而反己”，从外物中超脱出来，返回到自己的本性之中。“夫性，亦人之斗极也”（《齐俗训》），人性就像北斗星，会时时校正人生前行的方向。正是由于以上四个方面的原因，使《淮南子》中儒道两家在人性论上融合较深。但是，儒道毕竟是两种不同的思想体系，并非处处可以调和，因而融合中又有冲突，冲突中又有互补，而儒、道的互补又奠定了中国传统思想儒、道并存的基本格局。

（作者单位：山东师范大学齐鲁文化研究院）

第四篇：关于王夫之的名言

1、是故苛政之足以败亡，非徒政也，与小人为类，而害乃因缘以蔓延。

2、必为者，强物从我，求诸人者也。

3、唯智小而图大，志陋而欲饰其短者，乐引取之，以钳天下之口，而遂其非。不然，望而知其为妄人，岂难辨哉？

4、方祭乃思敬，则必不能敬；方丧乃思哀，则必不能哀。

5、仁天下者，莫大乎别人于禽兽，而使贵其生。

6、意犹帅也；无帅之兵，谓之乌合。

7、言期于理而已耳，理期于天而已耳。

8、盖心原以应事，而事必有其理。其事其理，则皆散见于文而可学也。

9、君子之道，有必不为，无必为。

10、以正治国，以奇用兵。

11、正邪存乎人，是非存乎言，功罪存乎事。

12、天有成象，春其春，秋其秋，人其人，物其物，秩然名定而无所推移，此其所昭示而可言者也。

13、夫君子之于道，虽无或疑之也，虽未尝不率循之也，而穷变通久以曲成夫道者。

14、进以礼者，但无非礼之进，而非必进；得以义者，但无非义之得，而非必得。则抑但有所必不为，而无必为者矣。

15、存者，存其理也，存学、问、思、志所得之理也。

16、人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚。

17、唯于圣人之言，洗心藏密，以察其精义；则天之时，物之变，极乎深而研以其几。

18、物之有本末，本者必末之本，末者必本之末。

19、纳士于圣人之教，童而习之，穷年而究之，涵泳其中而引伸之。

20、自然者天地，主持者人。

21、论天下者，必循天下之公。

22、士不益端，学不益醇，道不益明，则上之求之也亡实，而下之习之也不令也。

23、知者，务知其所以言之密藏，而非徒以言也。

24、耳限于所闻，则夺其天聪；目限于所见，则夺其天明。

25、是故苛政之足以败亡，非徒政也，与小人为类，而害乃因缘以蔓延。倡之者初所不谋，固后所必至也。

26、无大臣而小臣瓦解；小臣无可效之忠，而宵小高张；皆事理之必然者。

27、唯其大且精者之不能即摄小且粗者而共为本末，故曰大小精粗，俱学者所不可遗之事。

28、人之所以异于禽者，唯志而已矣！

29、景者情之景，情者景之情也。

30、是者有功，而功不必如其所期；非者无功，而功固已施于世。

31、含情而能达，会景而生心，体物而得神。

32、夫君子相天之化，而不能违者天之时；任民之忧，而不能拂者民之气。

33、是故奇者，举非奇也。用兵者，正而已矣。

34、自致与尽己不同。尽己者，尽己之所当尽也。自致者，尽乎用情之极致也。

35、有微言焉，如玉之韫于山，珠之函于渊，不可浅而获也。

36、性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之恶，此古今言性者，皆不知才性各有从来，而以才为性尔。

37、侈口安危，则信其爱国；极陈利病，则许以忧民；博征之史，则喜其言之有余；杂引于经，则羡其学之有本。

38、夫欲使天下之无小人，小人之必不列于在位，虽尧、舜不能。

39、若思吾之当哀而哀焉，是以哀为不得已，而聊相应酬，吾恐其有声而无泪，有泪而不生于心。

40、乃自初学言之，则事亦有其小大，理亦有其小大；而自上达言之，则事自分小大而理一贯也。

41、苛政兴，足以病国虐民，而尚未足以亡；政虽苛，犹然政也。

42、教不严，师之惰。

43、博学而切问，则事之有其理者可得而见矣。

44、大其心以函天下者，不见天下之小；藏于密以察天下者，不见天下之疏。

45、善教者必有善学者，而后其教之益大，教者但能示以所进之之善，而进之之功，在人之自悟。

46、所贵乎经义者，显其所藏，达其所推，辨其所异于异端，会其所同于百王，证其所得于常人之心，而验其所能于可为之事，斯焉尚矣。

47、知所不豫，行且通焉。

48、学校者，国之教也，士之所步趋而进退也。

49、已庇其身，天下后世已安之而莫能易，然且任一往之怒，效人之诃诮而诃诮之；小人之不服，非无其理也，而又恶能抑之？

50、杂用其心以求德于天下，则其所谓德者，岂其能以自喻而有以自慊乎？

51、道广而不精，存诚而不知闲邪，于以求知人之明，不为邪慝之所欺，必不可得之数矣。

52、晋之失败，贿赂己耳，交游己耳。

53、学易而好难，行易而力难，耻易而知难。

54、牧民之道，教养合而成用。

55、夫读书将以何为哉？辨其大义，以修己治人之体也，察其微言，以善精义入神之用也。

56、小人之道，有必为，无必不为。

57、日减日削，所存不给，有司抑有不容已之务，酷吏又以意为差遣，则条鞭之外，役又兴焉。

58、以此为功而不舍，则于仁之即吾身而具、即事理而显者，无不见焉。

59、人不可以废言，而顾可以废功乎？论者不平其情，于其人之不正也，凡言皆谓之非，凡功皆谓之罪。

60、古今之变迁不一，九州之风土不齐，人情之好恶不同，君民之疑信不定。

61、以能言为长，以贬削为荣，以罢闲为乐，任意以尽言，而惟恐不给。

62、必不为者，断之自我，求诸己者也。

63、免役之愈于差役也，当温公之时，朝士已群争之，不但安石之党也。

64、夫君子亦有所必为者矣，子之事父也，臣之事君也，进之必以礼也，得之必以义也。

65、故苛政之兴，君子必力与之争；而争之之权，抑必有所归，而不可以泛。

66、以此思之，居心之邪正，制行之得失，及物之利害，其枢机在求人求己之闲，而君子小人相背以驰，明矣。

67、唐之乱，贿赂充塞于天下为之耳。

68、立圣人之言于此以求似，无不可似也。

69、言饰于外，志藏于中；言发于先，行成于后。

70、而有人焉，言不及於戏豫，行不急于进取，则奉天则以鉴之，而不见其过；将以为合于圣人之言，而未知圣人之言初不仅在于此。

71、求夫所谓忾乎有闻，惝然有见，洋洋如在而绥我思成，皇皇如有求而不得，充充如有所穷，往如慕而反如疑者，我有以知其必不能也。

72、学愈博则思愈远。

73、身教重于言传。

74、言有大而无实，无实者，不祥之言也。

75、力行而后知之真。

76、乃居德于弘，则正心诚意之不讲，而天下之大本以遗；自谓无疑于道，则格物致知之不用，而天地之化育，其日迁于吾前者，具忘之矣。

77、鸿雁几时到，江湖秋水多。

78、君子择交莫恶于易与，莫善于胜己。

79、君知否？雁字云沉，难写伤心句。

80、无他，在知其人之言，而不知古今先哲之言也。

81、取天下之可有得者以自矜其不取而为德也，此固近似圣言而无实矣。

82、吾之与学者相接也，教无不可施。吾则因其所可知，而示之知焉；因其所可行，而示之行焉。其未能知，而引之以知焉；其未能行，而勉之以行焉。未尝无有以诲之也。

83、思而得之，学而知其未可也；学而得之，试而行之未可也；行而得之，久而持之未可也。

84、私欲之中，天理所寓。

85、君子之不自欺，诚惮之也。

86、情之所至，诗无不至；诗之所至，情以之至。

87、夫既有所必为矣，则所迫以求者人，而所惛然忘者己矣。

88、天下之有无，非思虑之所能起灭。

89、大张之余，必仍之以弛；大弛之余，必仍之以张。

90、君子诲人不倦，而师道必严。

91、故圣人见天于心，而后以其所见之天为神之主。

92、若以其形而下者言之，则彼此各有其事，各有其用，各有其时，各有其地，各有其功，各有其效，分致而不相为成，安得谓大且精者为小者之本乎哉？

93、洒扫应对，形也。有形，则必有形而上者。精义入神，形而上者也。然形而上，则固有其形矣。

94、原其学于夫子之时，年已过矣，习气已深而不易革矣；唯天资之高，故亦能以圣人为法则，而不陷于邪。

第五篇：王夫之的名言语录

人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚。

景者情之景，情者景之情也。

天下之有无，非思虑之所能起灭。

善教者必有善学者，而后其教之益大，教者但能示以所进之之善，而进之之功，在人之自悟。

纳士于圣人之教，童而习之，穷年而究之，涵泳其中而引伸之。

吾之与学者相接也，教无不可施。吾则因其所可知，而示之知焉；因其所可行，而示之行焉。其未能知，而引之以知焉；其未能行，而勉之以行焉。未尝无有以诲之也。

唯其大且精者之不能即摄小且粗者而共为本末，故曰大小精粗，俱学者所不可遗之事。

取天下之可有得者以自矜其不取而为德也，此固近似圣言而无实矣。

自然者天地，主持者人。

以正治国，以奇用兵。

洒扫应对，形也。有形，则必有形而上者。精义入神，形而上者也。然形而上，则固有其形矣。

是故苛政之足以败亡，非徒政也，与小人为类，而害乃因缘以蔓延。倡之者初所不谋，固后所必至也。

以能言为长，以贬削为荣，以罢闲为乐，任意以尽言，而惟恐不给。

夫君子亦有所必为者矣，子之事父也，臣之事君也，进之必以礼也，得之必以义也。

唯于圣人之言，洗心藏密，以察其精义；则天之时，物之变，极乎深而研以其几。

夫君子之于道，虽无或疑之也，虽未尝不率循之也，而穷变通久以曲成夫道者。

苛政兴，足以病国虐民，而尚未足以亡；政虽苛，犹然政也。

立圣人之言于此以求似，无不可似也。

含情而能达，会景而生心，体物而得神。

论天下者，必循天下之公。

有微言焉，如玉之韫于山，珠之函于渊，不可浅而获也。

大张之余，必仍之以弛；大弛之余，必仍之以张。

晋之失败，贿赂己耳，交游己耳。

是故苛政之足以败亡，非徒政也，与小人为类，而害乃因缘以蔓延。

天下之有无，非思虑之所能起灭。

故圣人见天于心，而后以其所见之天为神之主。

自致与尽己不同。尽己者，尽己之所当尽也。自致者，尽乎用情之极致也。

无大臣而小臣瓦解；小臣无可效之忠，而宵小高张；皆事理之必然者。

言有大而无实，无实者，不祥之言也。

君子之道，有必不为，无必为。

情之所至，诗无不至；诗之所至，情以之至。

杂用其心以求德于天下，则其所谓德者，岂其能以自喻而有以自慊乎？

知者，务知其所以言之密藏，而非徒以言也。

是者有功，而功不必如其所期；非者无功，而功固已施于世。

小人之道，有必为，无必不为。

性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之恶，此古今言性者，皆不知才性各有从来，而以才为性尔。

原其学于夫子之时，年已过矣，习气已深而不易革矣；唯天资之高，故亦能以圣人为法则，而不陷于邪。

天有成象，春其春，秋其秋，人其人，物其物，秩然名定而无所推移，此其所昭示而可言者也。

日减日削，所存不给，有司抑有不容已之务，酷吏又以意为差遣，则条鞭之外，役又兴焉。

景者情之景，情者景之情也。

方祭乃思敬，则必不能敬；方丧乃思哀，则必不能哀。

乃自初学言之，则事亦有其小大，理亦有其小大；而自上达言之，则事自分小大而理一贯也。

君子择交莫恶于易与，莫善于胜己。

进以礼者，但无非礼之进，而非必进；得以义者，但无非义之得，而非必得。则抑但有所必不为，而无必为者矣。

君知否？雁字云沉，难写伤心句。

盖心原以应事，而事必有其理。其事其理，则皆散见于文而可学也。

若思吾之当哀而哀焉，是以哀为不得已，而聊相应酬，吾恐其有声而无泪，有泪而不生于心。

学校者，国之教也，士之所步趋而进退也。

学愈博则思愈远。

乃居德于弘，则正心诚意之不讲，而天下之大本以遗；自谓无疑于道，则格物致知之不用，而天地之化育，其日迁于吾前者，具忘之矣。

所贵乎经义者，显其所藏，达其所推，辨其所异于异端，会其所同于百王，证其所得于常人之心，而验其所能于可为之事，斯焉尚矣。

故苛政之兴，君子必力与之争；而争之之权，抑必有所归，而不可以泛。