关于解构与神学关系的研究进路论文[范文大全]

第一篇：关于解构与神学关系的研究进路论文

在今天谈论解构会否显得不合时宜？尽管“解构”这个名词在西方人文学科中已很少被提及，但解构所建构的神话仍旧牵动着欧美思想界的神经。在宽泛的意义上，解构不单是一种哲学理论，而是一个松散却旨趣相近的思想流派。在解构直接或间接影响下的当代欧洲大陆哲学（其中包括时下当红的南希、巴迪欧、齐泽克、阿甘本、朗西埃等）仍旧占据着思想界的核心地位。解构所建构的神话不仅在于其理论的晦涩和艰深，而很大程度上在于其独特的言说风格的神学色彩。从二十世纪末期开始，解构流派代表理论家德里达对宗教伦理话题的关注奠定了解构与神学之间的紧密关系。今天西方思想界所风行的“神学转向”或“后神学转向”很大程度为解构的神学迷思推波助澜。从齐泽克、南希、巴迪欧、阿甘本到近期的昆汀·美亚索，解构流派后期的思想家莫不重新援引神学资源以思考西方现代政治话题。

但解构与神学的关系是否果真如此密切？神学资源是否是西方启蒙理性的解毒剂？而当代以法国为主的西方思想界的神学“转向”会否仅仅只是启蒙世俗哲学的一种新版本？这些问题在国内争先恐后地簇拥这些解构新星时显得尤为迫切。认识解构神话的本质不仅有助于重新反思当代法国思想和西方人文学科的盲点，同时也是破除解构自身建构的迷思的有力切入点。我们知道，解构自称是一种对西方启蒙理性和现代政治的彻底批判，但解构自身并非是一种超然和中立的思考立场，解构理论自身也并非是不可解构的。自新千年开始，北美英语学界对以法国思想为主的解构流派的反思显得更加冷静。这些反思均从解构与神学的关系入手，揭示出解构自身的局限和不可避免的意识形态色彩。

耶鲁大学比较文学教授马丁·哈格隆德（Martin H?gglund）的《激进无神论 : 德里达和生命时间》有力而清晰地回应了德里达与神学之间的问题。“激进无神论”这个标题一开始就带着挑衅的意味，它直接否定了普遍认为的德里达后期思想体现出的“否定神学”的色彩。而哈格隆德所谓的“激进无神论”,是对一种“传统的无神论”的更近版本。如果说传统的无神论的哲思只是否定了上帝和超越者的存在，那么德里达的激进无神论甚至打消了对一切上帝和不朽事物渴求的欲望，因而德里达的哲学从始到终是以生命的有限性为出发点。哈格隆德从德里达颇具争议性的核心概念“延异”出发，解构了德里达整个哲学体系的神学色彩。这种方式很巧妙地避免了德里达文本的繁杂修辞色彩和主题所带来的遮蔽，而直接面对德里达哲学的内在逻辑。尽管德里达整体作品内部的逻辑严格性已是一个不争的共识，但在解构神学的迷思中，德里达的神秘文风和宗教讨论话题喧宾夺主地掩盖了德里达处理神学问题时一以贯之的方法。

解构神学的推崇者过于注重德里达的讨论对象而忽略了德里达思考的哲学基础。而实际上，德里达后期所讨论的诸如民主、否定神学、弥赛亚等主题无一例外地用“延异”的逻辑来处理。哈格隆德考察了“延异”概念的现象学背景，认为德里达对时间的理解是世俗性的时间而非超越性的时间。同样，对于德里达，一切如同上帝这样的超越者的概念都是世俗的文化历史建构，因而是可以被解构的。哈格隆德直接质疑了北美以右派为主的学术界在神学上征用德里达思想。其中，哈格隆德尤其反对德里达神学的重要研究学者约翰·卡普托（John D.Caputo）所建立的解构神学的神话。如果说卡普托试图将解构重新回收利用为对笼罩在逻各斯中心主义下的西方神学的解毒剂，肯定了德里达思想中对他者和超越者的开放，那么哈格隆德则直接指出他者和超越者在德里达的哲学中是世俗而内在的，它们都只能拥有有限的生命。

哈格隆德的《激进无神论》的重要性不仅是将德里达思想从神学迷思中拯救出来，更重要的是，它暗示了德里达的思想和启蒙的理性哲学分享着同样的无神论根基。如果解构与启蒙理性并非对立的，这是否说明解构自身并非是如此超尘脱俗地无中生有，也没有对启蒙理性具有彻底的批判性，而是仍旧处身于启蒙理性所建构的蓝图之内？新千年后出版的澳大利亚蒙纳士大学克里斯托弗·沃特金（Christopher Watkin）的《艰难的无神论 :阿兰·巴迪欧、让-吕克·南希和昆汀·美亚索中的后神学思想》和纽约大学斯蒂芬诺斯·耶鲁拉诺斯（Stefanos Geroulanos）的《法国思想中的非人文主义无神论》从不同的角度回应了解构和启蒙理性的问题。这两本书可以看作对《激进无神论》的背景补充和阅读延伸。

《艰难的无神论》开篇即指出当代法国貌似新颖的解构哲学仍旧沉浸在陈旧的游戏中，而这个游戏则是如何用哲学去取代神学的游戏。沃特金总结了自启蒙以来法国哲学的两种玩哲学取代神学的游戏方法。第一种是“模仿性的无神论”哲学，用大写的“人”或“理性”取代上帝的位置，从而以模仿神学的方式将人文主义放在神坛上。这种现代的思想模式事实上是一种“人文主义的宗教”,它和西方的神学传统分享着同样的结构，其代表思想是启蒙理性。而另外一种则是“剩余的无神论”,它否定了启蒙思想对神学的模仿和利用，亦即否定了大写的人文主义或理性，但却和无神论一样否定了传统意义上的上帝;它试图在神学和启蒙理性的大写的“理性”、“神”和“人”等概念之外思考真理和正义的可能性。所谓的“剩余”,则是试图在“一无所剩”的启蒙理性中和“上帝之死”后以一种苦行禁欲的方式思考哲学的可能性。这种思想的源头可以追溯到海德格尔和尼采，而最为完整地在解构流派中体现出来，德里达、南希等即是这一流派的代表思想家。

书名《艰难的无神论》很好地表达了无神论和启蒙无神论之间的纠缠关系 :尽管解构思想解构了启蒙建构的大写的人性和理性，但解构默认了启蒙自身对上帝的否定，尽管以一种不同的方式进行。

换言之，解构思想仍旧被困在启蒙叙事宏大的世俗性框架中进行。

不难看出，解构流派自身过分的世俗性特征在德里达之后的诸如南希、巴迪欧、齐泽克等人的思想中体现出来。在齐泽克、巴迪欧与南希对神学的重新表达中，德里达的思想对于他们来说仍旧是“蒙昧”的。尽管他们都不约而同地援引神学资源，但在某种意义上是这些思想家对启蒙理性的世俗性哲学的进一步推进，而不是用神学的言说方式以反思启蒙理性。

《法国思想中的非人文主义无神论》一书对解构的无神论历史语境有极其出色的勾勒。与哈格隆德与沃特金单纯从哲学内在原理进入解构思想不同，耶鲁拉诺斯从历史背景出发描绘了解构自身的线索。当代法国和解构思想并非一种凭空出现的事物。它一方面受限于二十世纪六七十年代的欧洲的历史和政治语境，另一方面和二十世纪上半叶的法国人文科学涌现的思潮有着千丝万缕的联系。耶鲁拉诺斯对解构的时代背景和历史传承的勾勒在某种意义上是全书最具有原创性的洞见。解构最直接得益于“一战”后二十多年间出现的“非人文主义无神论”.所谓非人文主义，也就是对以人文主义为中心的启蒙以来的社会科学的反抗，其中存在主义、结构主义等就是最重要的“去人类中心”的思想流派。但在无神论的立场上，这种历史传承的关系事实上削弱了“解构”对西方哲学、思想和历史彻底清算的野心。无论在反人文主义还是在无神论的立场上，解构都没有逃离法国战后文化的基础。其中，解构思想的无神论的起点也很大程度上是纳粹的奥斯维辛的悲剧的回应 :在奥斯维辛的大屠杀中，上帝并不存在。在这个着作中，最为有趣的是耶鲁拉诺斯提及了这种非人文主义“无神论”的言说风格方式 :它不再将自身局限于具体的某个学科领域中，从而糅合了神学、哲学等元素。而正是这种杂糅的修辞风格让解构的神学神话得以成为可能。耶鲁拉诺斯对解构流派的历史性反思的长处是避免了过度深入具体某个思想家的迷宫中而失去了判断能力，从而可以指出法国解构思想在构造和风格上的雷同性、不严谨性和时代局限性。将解构思想重新放回到西方启蒙的世俗（无神论）神学政治中去思考，则触摸到解构自身最后的底线。

如果解构神学只是一种迷思，但解构思想却已深入到西方人文学科的骨髓，那么对这种迷思的反思将是走出当代西方人文学科困境的方法之一。解构最严重的局限之一是解构自身从启蒙叙事继承而来的彻底的世俗性和物质主义。解构自身的局限也在当今流行的后解构的思想家中体现出来。一方面，在欧洲和北美，哲学思考变得彻底地政治化和物质化，理论的视域日益萎缩，几乎所有话题都非常天真和幼稚地还原为政治讨论。另一方面，在北美以广义的文化研究为主的人文学科中，对法国解构思想的援引也日益变成一种政治正确的学术游戏，而日益失去批判锋芒。反思解构神学也许是直面当代人文学科想象力萎缩的有效途径。

第二篇：音乐与诗歌关系研究论文

一、音乐对《诗经》、《楚辞》文体形式的影响

《诗经》是我国第一部诗歌总集，里面包括《风》、《雅》、《颂》三大部分。关于《风》、《雅》、《颂》如何分类，现存的先秦文献没有一个明确的记载。《毛诗序》说：“《风》，风（讽）也，教也。风以动之，教以化之。”“《雅》者，正也，言王政之所由废兴也。”“《颂》者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”显然，这是汉儒以政治教化的观点所进行的解释，并不符合《诗经》的本来面貌。孔子曾说过：“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”（《论语》）以此，知《雅》、《颂》之名原本不是诗体的名称，而是音乐的名称。所以，至唐代孔颖达作《毛诗正义》，就重新指出《风》、《雅》、《颂》的音乐性质。他说：“诗各有体，体各有声，大师听声得情，知其本义。……然则《风》、《雅》、《颂》者，诗篇之异体。”孔颖达的这一说法，得到了后世的广泛认同。后人结合《诗经》本身的内容特点，大都认为《风》、《雅》、《颂》属于音乐分类，其中《风》属于地方之乐，《雅》属于朝廷之乐，《颂》属于宗庙之乐。《诗经》与音乐的关系，在此认识中进一步得到了强化。

但是，由于人们只是把《风》、《雅》、《颂》看成是音乐上的分类，由于我们已经不可能重新耳闻目睹先秦古乐，所以，学者们在为此而感到遗憾的同时，并没有在《诗经》的文学形式与音乐的关系问题上做进一步思考，在这方面，还有很多的工作需要我们重新来做。一个明显的事实是，音乐与《诗经》的关系，并不仅仅表现在《风》、《雅》、《颂》的乐调方面，同时也表现在文学语言的形式方面。可以说，正因为有了不同的乐调，才会有《风》、《雅》、《颂》这三种诗歌在语言形式上的巨大差别。

音乐对《风》、《雅》、《颂》语言形式上的影响是显而易见的。首先从章法上来看，《周颂》里的诗，几乎都以单章的形式出现。而《雅》诗几乎都由多章构成，每一章的句子都很完整，而且每一章的篇幅都比较长。《风》诗虽然也由多章构成，但是大多数《风》诗的章节数都少于《雅》诗，每一章的篇幅也较《雅》诗要短。这种分章或不分章，每章句子有多有少的现象，显然都是由《风》、《雅》、《颂》这三种不同的音乐演唱体系决定的。再从文辞的角度来看，《周颂》里的诗句有相当数量都不整齐，词语也不够文雅，但是大多数却非常古奥。而雅诗的句子则非常整齐规范，词语也特别典雅，有一种雍容华贵的气象。《风》诗的句子参差错落，轻灵活泼，通俗又是其语言的基本风格。《风》、《雅》、《颂》在语言形式上的这种区别，音乐在里面所起的作用是不容置疑的。有什么样的乐调，就会有什么样的语言。《礼记·乐记》云：“大乐必易，大礼必简。”又曰：“《清庙》之瑟，朱弦而疏越，一倡而三叹，有遗音者也。”孔颖达疏：“《清庙》，谓作乐歌《清庙》也。朱弦，练朱弦，练则声浊。越，瑟底孔也。画疏之，使声迟也。倡，发歌句也。三叹，三人从叹之也。”由此可知，像《周颂·清庙》这样的诗之所以单章而又简短，一个重要的原因是因为宗庙音乐本身所追求的风格就是简单、迟缓、凝重、肃穆。简单，就不须长诗来配乐；迟缓，对语言本身的节奏要求就不会过高；凝重，要求诗的语言不能华丽；肃穆，则要求在缓慢迟重的演唱中再加入深沉的感叹式的合唱。演唱《清庙》时的乐器也正好与之相配，“朱弦而疏越”。由此而言，《清庙》之诗之所以是现在这样的语言形式，音乐在其中的确起了重要作用。而《雅》诗作为朝廷的正乐，承担着与宗庙音乐不同的艺术功能。它或者述民族之历史，或者记国家之大事，或者谈政教之得失，或者写朝廷之仪典，篇幅的宏大，语言的典雅，章法的整齐，就必然成为雅乐对于诗歌语言的基本要求，尤其是对《大雅》的要求。《风》诗的章法和语言特别近似于现在的流行歌曲的歌词，最常见的情况是每首诗分成二至四段，每一段的句子数量都在三五句之间，结尾和开头部分还往往呈现出重章反复的模式。由此我们可以猜想，这些《风》诗最初本是来自世俗社会的“流行歌曲”，它所表现的是社会各阶层的风俗风情，是社会各阶层的通俗的歌唱。它的章法形式和语言，正是在这种通俗歌唱发展过程中才形成的。

音乐对《诗经》中《风》、《雅》、《颂》语言形式的影响有时可能是主导性的，在这方面，我们过去的认识是远远不够的。之所以如此，是因为我们过去在研究《诗经》各体的艺术风格和创作方法之时，往往习惯于从作品的内容入手，认为是内容决定了形式，是先有了庙堂的歌功颂德的内容，自然就会有了《周颂》那种板滞凝重的语言形式。其实事情并不那样简单，有时候实际的创作正好与此相反，不是内容决定形式，而是形式决定内容。先有了宗庙音乐的规范，自然就会产生那样的内容和语言，形式在这里可能起着决定性的作用。《周颂》是这样，《雅》诗和《风》诗中的许多诗篇的产生也是如此，这在《诗经》的文本中可以找到证明。如当前的许多研究者都已经注意到，《诗经》中存在着许多固定的抒写格式和套语，按口传诗学的理论，这些固定的抒写格式和套语之所以存在，正是一个民族在漫长的口传诗歌发展过程中形成的形式技巧，这种技巧往往与音乐演唱的固定模式紧紧联系在一起，后世的歌唱者在创作中可以熟练地拿来套用。也就是说，一个民族在早期诗歌长久的发展过程中，逐渐形成了一些固定的音乐曲调和演唱程式，这些固定的音乐曲调和演唱程式，往往决定了一首诗的语言形式。所谓“诗体既定，乐音既成，则后之作者各以旧俗。”（《毛诗正义》卷一）说的正是这一道理。

音乐对《楚辞》文体的影响也是这样。与《诗经》有《风》、《雅》、《颂》的区别相类似，以屈原、宋玉为代表的《楚辞》也可以区分为《离骚》、《九章》、《九辩》类，《天问》类，《九歌》类，《招魂》类等四种类型。如果说起与音乐的关系，最紧密的当数《九歌》和《招魂》。王逸在《楚辞章句》中说：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐舞鼓，以乐诸神，屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。因为作《九歌》之曲。”以此，我们知《九歌》本为楚国的祭祀歌曲，诗乐舞三者紧密相联而不可分离。《招魂》向来有屈原作和宋玉作两说，但无论哪种说法，都认为这首诗采用了民间招魂辞的形式，由招魂者用一种特殊的歌唱方式将一个人的魂招回。这种形式，应该是歌与诗的结合，而没有伴舞。《离骚》与《九章》都是屈原个人的发愤抒情之作。根据《离骚》后面的“乱”辞以及《九章》中的部分篇章，如《桔颂》等分析，这些作品也有很强的音乐性，可以吟唱，但是否在作者的创作初始就曾经配乐而歌，历史上没有明确的记载。《九辩》为《宋玉》模仿《离骚》、《九章》之作，其配乐演唱的可能性比起《离骚》又小了些。关于《天问》，王逸在《楚辞章句》中又说：“《天问》者，屈原之所作也。何不言问天？天尊不可问，故曰天问也。屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号昊ｍíｎ＠①，仰天叹息，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮谲诡，及古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以渫愤懑，舒泻愁思。”由此可知，《天问》这首诗，是不能歌唱的。如此说来，《楚辞》中上述四种类型作品的分别，和音乐的亲疏远近关系就起了重要的作用。再从诗体角度，我们也可以看清这种区别。《九歌》与乐舞紧密结合，其中所有十一篇作品，基本句式都是一句诗中间有一个“兮”字，如“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇”；“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予”；“操吴戈兮披犀甲，车错毂兮短兵接”等。《招魂》取自民间招魂词的形式，全篇以招魂者呼唤所招之魂的方式写来，其最突出的特点是诗中多用简短的语句和铺排式的句法，表示呼喊的语气词“些”字在这里起了重要的作用。如：“魂兮归来！去君之恒干，何为乎四方些！”“魂兮归来，东方不可以托些。长人千仞，惟魂是索些。”《离骚》、《九章》、《九辩》同为屈原和宋玉的个体发愤抒情之作，诗的语言更适用于个人的口头吟唱，其基本句式是每两句为一组，在第一句的最后有一个“兮”字，如：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸”，“惜诵以致悯兮，发愤以抒情”，“皇天平分四时兮，吾独悲此凛秋。”而《天问》则以四言为主，全诗以170多个问句组成，基本没有一个语气词。由此可见，音乐对楚辞语言形式的影响，与《诗经》是相同的。这说明，尽管《诗经》、《楚辞》的音乐演唱方式后人已无法知道，但是音乐对它们的影响却依然可见，如此说来，认真地分析《诗经》中《风》、《雅》、《颂》这三种类型诗歌以及《楚辞》中四种类型诗歌的音乐形式特点以及其在语言艺术中的表现和影响，是深化当前《诗经》和《楚辞》研究的一项重要的工作。

二、歌与诵：诗与赋的分途及音乐对汉代诗歌的影响

在中国诗体的演变史上，汉代是一个重要的阶段。汉代诗歌体式演变的一个重要标志，是赋这种介于诗与散文之间的文体的出现和五言诗与乐府诗的产生，这恰恰与音乐有着极大的关系。为说这一问题，让我们先从赋的演变开始谈起。

班固在《汉书·艺文志》中说：“不歌而诵谓之赋”。这说明，歌与不歌，是诗与赋的一条重要区别或者说是根本区别。那么，这种“不歌而诵”的赋是如何产生的呢？按班固的话说，这与战国时代的风气有关，是从古诗中流变出来的。本来，《诗经》中的诗都是可歌的，同时作为一种贵族的文化修养，在春秋以前所谓的“赋诗言志”也是当时的诸侯卿大夫用“诗”来交流思想的一种重要方式。孔子说：“不学诗，无以言。”《诗传》中又说：“登高能赋，可以为大夫。”指的都是这个意思。但是到了战国以后，由于“礼崩乐坏”，由于“聘问歌咏不行于列国”，所以产生了屈原这样的贤人失志之赋。班固的这段话的原文见于《汉书·艺文志》，非常重要，可惜的是过去人们往往都把它忽略了，主要原因就是我们没有从音乐与诗歌的关系角度来考虑这一问题。仔细想来，从屈原作《离骚》、《九章》和《天问》开始，配乐演唱在其中所起的作用就已经不再重要。以后宋玉除了模仿屈原的作品而作《九辩》之外，又作了一系列以赋为名的作品，如《高唐赋》、《神女赋》、《登徒子好色赋》等。它们与《离骚》不同，已经完全不能歌唱。正是这些以赋为名的作品的出现，标志着中国诗歌体裁发生了巨大的变化，并从诗中流变出一种新的文体——赋。

现在学者们大都认为，汉初诗歌的发展受楚国诗歌与音乐的影响非常之大。这可以包括诗赋两个方面的影响，学者们都有相关的论述。但是几乎所有的学者都把《楚辞》对汉代诗与赋的影响分开来谈，说赋往往从宋玉开始，说诗则笼统地把屈原的所有作品包括在内。其实如果从音乐与诗的关系的角度来看，同时参照班固的话，我们就会发现，无论是汉赋还是汉诗，都可以从屈原那里找到根源，并且有比较分明的发展趋势。从赋的方面说，我们不能低估《离骚》、《九章》的影响。这有两个方面，第一是文体方面的影响。我们知道，汉赋可以分为散体大赋和骚体赋两种，其中骚体赋的源头就是屈原的《离骚》。第二是音乐方面的影响。如班固所说，赋的文体特征是“不歌而诵”，骚体赋既然从文体上受《离骚》的影响，我们推测从音乐上也应该受其影响，这反过来似乎也证明《离骚》、《九章》在屈原创作之初可能只是被用来口头吟唱，并没有配乐，所以后代的骚体赋无论从形式还是从表现方式上看都是对屈原作品的直接继承。从诗的方面说，我们说汉初诗歌受楚国诗歌的影响，主要应该指受《九歌》的影响。这也包括两个方面。首先，我们说汉初的歌诗都是可唱的，而楚辞中直接冠以“歌”名的，只有《九歌》。可见，汉初的歌诗首先继承的就是《九歌》的“歌”的传统。其次，我们看汉初那些楚歌的语言形式，就会发现其句式特点也正好与《九歌》相同，都是一句诗中间有一个“兮”字，项羽、刘邦都是楚人，都曾有楚歌传世，《垓下歌》、《大风歌》都是这样的句式。传为高祖唐山夫人的《安世房中歌》十七章，有些篇章中没有“兮”字在中间的句式，当代学者们却都认为是班固在记录时把它省掉了，原本也应该是如《九歌》样中间有“兮”字的典型句式。楚歌的这种句式，在西汉中期以后一直保存下来，成为汉代歌诗中的一种重要形式，如乌孙公主刘细君的《悲愁歌》、汉武帝刘彻的《匏子歌》、《秋风辞》等都是如此。这说明，歌与诵不仅是歌诗与汉赋在文体上的区分，同时也说明，是否配乐可歌也是影响并左右汉代诗歌艺术发展的重要因素，尤其是影响汉初诗歌发展的重要因素。

非常有意思的是，当汉赋脱离了音乐演唱而走向独立发展之路以后，它与诗的这种区别也逐渐被学者们认识到。班固在《汉书·艺文志》中作《诗赋略》，明确地提出“不歌而诵谓之赋”，并把那些可以歌唱可以配乐的诗称之为“歌诗”。而汉代的诗，也就是“歌诗”之所以得到新的发展，又恰恰与新的音乐产生和异族音乐的输入有关。

从现有的文献材料来看，在汉代诗歌园地里，最主要的歌诗类别有三种，一种是楚歌，一种是相和歌，一种是鼓吹铙歌。它们的分别，最初不是由于文体上的差异，而是由于不同的音乐乐调来源以及与之相关的演唱方式。

汉初诗歌以楚歌为主，一方面是由于楚歌自有其独特的艺术魅力，另一方面是因为汉代统治者对楚歌的偏爱。刘邦本是楚人，汉初皇室贵族喜爱楚歌也是自然的。但是到了汉武帝时期，随着汉帝国的日益强大和民族大融合的形成，楚歌独领风骚的局面不复存在。汉武帝为了制造新的颂神曲，从全国各地搜集了大量的歌谣，还包括乐谱（“声曲折”），这在《汉书·艺文志》中有明确的记载。同时，横吹鼓吹的输入，也为汉代歌诗形式的多样化创造了更好的条件。

鼓吹乐是在先秦鼓乐、吹乐以及军中凯乐的基础上，融汇北方少数民族的横吹、鼓吹而形成的音乐。《乐府诗集》卷十六引刘ｈｕáｎ＠②《定军礼》云：“鼓吹未知其始也，汉班壹雄朔野而有之矣。鸣笳以和箫声，非八音也。”“八音”是对中国古代金、石、丝、竹、匏、土、革、木八类乐器的总称。此处言非“八音”，正是指异族音乐而言。据班固《汉书·叙传》：“始皇之末，班壹避地楼烦，致马牛羊数千群。值汉初定，与民无禁，当孝惠、高后时，以财雄边，出入弋猎，旌旗鼓吹。”按楼烦属中国北方游牧民族，精骑善射。马上鼓吹，以箫笳为主，正是其民族音乐特色。《乐府诗集》卷二十一又云：“横吹曲，其始亦谓之鼓吹，马上奏之，盖军中之乐也。北狄诸国，皆马上作乐，故自汉以来，北狄乐总归鼓吹署。……横吹有双角，即胡乐也。汉博望侯张骞入西域，传其法于西京，唯得《摩诃兜勒》一曲。李延年因胡曲更造新声二十八节，乘舆以为武乐。”以此，知异族音乐输入之后，朝廷甚至有专门负责掌管的“鼓吹署”。这种新乐的乐器以中原之铙、鼓与北狄西域诸国的鸣笳、箫与胡角为主。因而，它与先秦的鼓乐与吹乐不同，与以丝竹为主的相和诸调在风格上判然有别。对此，晋人陆机的《鼓吹赋》曾有过生动的描述。

而相和歌作为汉乐府中的主要艺术形式，它的主要艺术特征最初也表现在音乐方面。《宋书·乐志》云：“凡乐章古词，今之存者，并汉世街陌谣讴，《江南可采莲》、《乌生十五子》、《白头吟》之属是也。”《晋书·乐志》也说：“《相和》，汉旧歌也；丝竹更相和，执节者歌。”分析这两句话的意思我们可知，第一，这里所说的《江南可采莲》、《乌生十五子》、《白头吟》，最早属于汉世的“街陌谣讴”，第二，这些歌曲在当时属于“相和”曲一类，而这一类曲子的基本演唱方式是“丝竹更相和，执节者歌。”以后进一步发展，则演变成相和诸调，如相和六引、平调曲、清调曲、楚调曲、瑟调曲以及大曲等复杂的形式。

楚歌、鼓吹铙歌和相和歌这三种汉代主要的歌诗演唱形式，也影响汉代歌诗的语言形式发展。楚歌产生的比较早，来源比较单一，其语言形式基本上沿袭了《九歌》。鼓吹曲受北方和西域少数民族歌曲的影响，其语言形式与楚歌完全不同。其代表作为《汉鼓吹铙歌》十八曲，全为杂言。而相和诸调虽然也以杂言居多，却出现了许多整齐的五言诗，如《江南可采莲》、《君子行》、《陌上桑》、《白头吟》等等。由此可见，音乐对汉代诗歌语言形式的影响，同样是巨大的。

从《诗经》中《风》、《雅》、《颂》的区别到汉代诗赋的分流以及楚歌、铙歌与相和歌的产生，我们可以看到音乐对先秦两汉诗歌语言形式的影响之大。限于篇幅，本文在这里不能就有关问题做详细展开式的论述，而主要是想提出这一问题以引起学界的充分关注。我以为，这不是一个简单的研究角度变换问题，而是一个关系到如何重新理解中国古代诗歌的艺术本质问题。试想，如果我们把诗歌不再看成是一种单纯的语言的艺术，而是与音乐密不可分的复合型艺术，那么，我们再回过头来看一下以往的中国诗歌研究，就会发现明显的不足。所以我以为，认真地研究中国诗歌与音乐的关系，是深化当前中国诗歌研究的重要方面，应该引起我们足够的重视。

字库未存字注释：

＠①原字为曰下加文

＠②原字为王加（虍下加鬲）加犬

第三篇：民族法学研究：立场、方法与进路(DOC)

民族法学研究：立场、方法与进路

吴旭梦*

（中央民族大学法学院，北京，100081；贵州师范大学，贵州 贵阳，550001）

摘 要：民族法学是一门规范之学、价值之学和实践之学，民族法学研究离不开民族学的营养补给，也离不开法学的方向指路。民族法学研究的主要方法有田野调查法、史学研究法、比较研究法、跨学科研究法和价值分析法。民族法学研究要以维护国家统一、保障民族平等、加强民族团结和促进各民族共同繁荣为研究宗旨，以解决当前中国改革发展进程中的具体问题为研究导向，以“知行合一”为研究原则。

关键词：民族学；法学；民族法学；研究方法；

作为最初接触民族法学或已经开始进行研究这门学科的人，通常会有这样的疑问：民族法学到底是一个什么样的学科？我们应该怎么去研究它？应该从何着手？这就涉及到民族法学研究的立场、方法与进路问题。之所以有以上疑问或纳闷，最主要的原因是民族法学作为一门交叉学科，常常与民族学、社会学、人类学、法学等学科有着千丝万缕的关系，而如果我们没有搞清楚民族法学的学科本质和学科特性，肯定对其研究就会显得含混模糊。基于此，我们有必要对民族法学研究的立场、方法与进路进行进一步探讨。

一、民族法学研究的立场

民族法学是一门新兴的法学学科。是一门交叉性极强的边缘学科。[1]民族法学是一门综合性的法学学科。[2]那么，民族法学的研究到底是以民族学方法研究为主？还是以法学研究方法为主？有的人认为，民族法学是民族学的法学，法学是核心词，民族学是限定词，所以应该用法学的方法去研究民族学。也有的人认为，民族法学是法学的民族学，民族学是核心词，法学是修饰词，应该用民族学的方法研究法学。对此各执一词，公说公有理，婆说婆有理。我们认为，民族法学是以民族法律规范和法律制度为研究对象的法学学科[3]，它的核心性质在于它的法学特性，但是，这样的特性并不代表有且只有（只能）用法学的方法去研究它，完全有必要将民族学和法学的研究方法有机结合对其研究，这样势必会产生别样的效果。

之所以将民族法学研究的立场界定为其核心性在于法学特性、其方法论在于民族学和法学方法的有机结合。主要理由如下：

第一，民族法学如同法学一样是一门规范之学、价值之学和实践之学。首先，民族法学是一门规范之学。我们知道，民族法学的理论体系主要由三 *作者简介：吴旭梦（1982年—），男，汉族，贵州遵义人，贵州师范大学讲师，法学硕士，中央民族大学法学院2015级博士生，主要研究方向：民族法学。[1]吴宗金、张晓辉主编：《中华民族法学》，法律出版社2004年版，第33页。民族法学的交叉性体现在既有民族学学科的性质，又有法学学科的性质。[2]熊文钊主编：《民族法学》，北京大学出版社2012年版，第3页。民族法学的综合性体现在其法学涵括了宪法、刑法、民法、行政法和诉讼法等多个法学部门的内容。[3]熊文钊主编：《民族法学》，北京大学出版社2012年版，第8页。大部分组成，即民族法学理论、民族法律制度和民族法文化。[4]而民族法律制度[5]又是当前我国民族法学的主要研究对象，主要包括宪法、法律、行政法规和规章以及自治法规等规范性法律文件中关于民族关系[6]的法律制度。所以，民族法学是以规范为承载的，易言之，民族法学的研究不能脱离具体的法律规范。其次，民族法学是一门价值之学。从我国社会主义民族法制建设上看，民族法的基本原则主要有各民族一律平等的原则、保障少数民族合法权利和利益的原则、各民族共同繁荣的原则、维护民族团结和国家统一的原则。[7]这些基本原则与现代法治的公平、正义、自由、平等、效率与秩序的价值内涵不谋而合，体现了我国民族法学的理论和实践研究总是企图追求并构建某些好的和善的东西，而这些好和善的东西就是民族法的价值。最后，民族法学是一门实践之学。众所周知，田野调查是民族学、人类学和社会学的主要研究方法，也正如美国著名法官霍姆斯曾说过法律的生命不在于逻辑而在于经验，这都是说明了实践对于学科研究的重要性。民族法学从法律的实施（司法、执法和普法等）到法律效果的实现就是一个实践的过程，民族法学要探究历史上曾经在民族治理中的先进做法和优秀经验也是一个实践的过程，民族法学要了解当前民族治理中存在的具体问题以及提出对策措施也是一个实践的过程。所以，民族法学是一门实践之学。

第二，民族法学研究离不开民族学的营养补给。民族学科是以民族问题为源泉，民族法律同样是以民族特点和民族问题为依托。虽然民族法学与其他民族学科的逻辑形式和归纳方法不尽一致，但从一定意义上说，如果没有民族学科的基础就没有民族法学的丰满。[8]毫无疑问，民族法学的学科渊源之一是民族学，民族学的研究的内容和成果给民族法学的研究提供了无限的滋养，因此，民族法学在其创立和发展过程中，始终要以民族学的基本理论和研究方法为基础，同时又为民族学的充实和发展提供丰富的材料。[9]如果把民族法学比喻成“火晶柿子”[10]的话，民族学是“枣树”，法学是“柿树”，两者嫁接结出了“火晶柿子”，虽然现在变成了“柿树”，但“枣树”依然是根，给这棵“火晶柿子树”提供了源源不断的营养。

第三，民族法学研究离不开法学的方向指路。

民族法学的法律规范有的包含在各种法律法规中，如《宪法》、《立法法》、《刑法》和《诉讼法》中的有关规定；有的则是直接以法律法规的形式呈现，如《民族区域自治法》、《城市民族工作条例》和《民族乡行政工作条例》。在以上法律法规中，民族法学与宪法学的关系最为密切，因为宪法是根本大法，民族法的制定与实施不能与宪法相抵触和相违背。此外，我国宪法第四条还规定：国家保障各少数民族的合法权利和利益，维护和发展各民族的平等、团结、互助关系。由此可见，宪法学为民族法学的研究与发展指明了方向，同时也提供了保障。

随着我国社会政治、经济和文化发展的不断推进与转型，民族地区的发展也呈现出一些新问题和新矛盾，如何构建富强、民主、文明和和谐的社会主义社会，民族地区是关键，社会转型过程中民族地区的各种矛盾日益激化，这就需要建立 [4]熊文钊主编：《民族法学》，北京大学出版社2012年版，第5页。

[5]民族法律制度指的是现行的民族法律规范有机结合而成的统一的框架体系，主要指向我们通常所说的民族类“实定法”。熊文钊主编：《民族法学》，北京大学出版社2012年版，第6页。

[6]这里的民族关系包括国家与民族地区间的关系、汉族与少数民族之间的关系、少数民族与少数民族之间的关系、少数民族内部之间的关系。[7]吴宗金、张晓辉主编：《中华民族法学》，法律出版社2004年版，第119页。[8]吴宗金、张晓辉主编：《中华民族法学》，法律出版社2004年版，第44页。[9]白明政：《论我国民族法学的研究对象及原则》，载《贵州民族研究》1994年第4期，第54页。[10]火晶柿子是陕西临潼特产，柿子中的佼佼者，由枣树和柿树嫁接后结的果实。良好的纠纷处理机制，除了继续发扬民族地区一些良好的传统习惯和民间法的作用以外，也要与时俱进地制定一些切实可行的法律法规，为发展民族地区经济、维护民族地区团结和构建民族地区和谐起到积极的作用。

综上，民族法学的研究要充分体现它的法学特性，体现它的规范性、价值性和实践性，同时要以民族学的内容为营养供给，充分吸收民族学中一些能为民族法学所效用的研究理论和研究方法，并结合法学的研究方法展开研究，以中国法治和法学的发展为风向标，指引民族法学朝着一个科学和务实方向前进。

二、民族法学研究的方法

研究方法是一门学科发展与进步的基本前提，在学科建设中占有非常重要的地位。正如德国当代法学家卡尔▪拉伦茨所言，每一种学问都必须采用一定的方法，或者遵循特定的方式来回答其提出的问题；每一种学科的方法论都是这个学科对本身进行的情况、思考方式、所利用的认识手段的反省。[11]既然研究方法对一门学科或学问的发展如此重要，那么，为了推动民族法学学科的发展与进步，我们不得不重视民族法学研究方法的研究。鉴于当前一段时期民族法学研究的重点和热点，我们认为，民族法学研究的主要方法有：田野调查法、史学研究法、比较研究法、跨学科研究法和价值分析法。

（一）田野调查法

田野工作（Field Work）或实地研究（Field Research），是指“经过专门训练的民族学工作者亲自进入民族地区，通过直接观察、具体访问、位居体验等方式获取第一手研究资料的过程。”[12]它是民族学的主要研究方法，也是民族法学的主要研究方法。英国功能主义学派大师马林诺夫斯基是该方法的先行者和革新者，我国人类学家、民族学家费孝通先生是该方法的践行者和杰出者，他认为，田野调查有四步：定题阶段、制定计划或方案、原始资料的收集和总结阶段。[13]具体而言，田野调查大致分为三个阶段：一是准备工作阶段，二是实地调查阶段，三是整理分析阶段。[14]

民族法学研究，尤其是对民族法文化进行研究时，要求研究者对一个社区或群体进行研究较长时间的调查，即对该人群及生活方式亲身从事长期性的调查工作，学习并使用当地人的语言，参与当地人的日常社会活动，熟悉当地人的生产生活状况，在了解当地人的思想观念、宗教信仰和政治制度的基础上研究法文化或法律问题。[15]不过，我们在对民族法学作田野调查研究时，不能把重点仅仅放在调查民族地区的法文化、习惯法和宗教信仰方面，更应该重视调查了解国家法在民族地区的实施情况，以及自治地方自治条例和单行条例的制定与实施情况，以及国家司法改革对民族地区司法制度的冲击与挑战情况等。总之，在民族法学的田野[16]调查研究不能只重视“民族学”文化属性，更要重视“法学”规范属性。

此外，我们在田野调查研究中不得不注意以下几个问题：一是必须充分尊重 [11]（德）卡尔▪拉伦茨著：《法学方法论》，陈爱娥译，商务印书馆出版社2004年版，第19页。[12]宋蜀华、白振声主编：《民族学理论与方法》，中央民族大学出版社1998年版，第172页。[13]费孝通著：《学术自述与反思》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第11-17页。[14]高永久等编著：《民族学概论》，南开大学出版社2009年版，第132-133页。[15]吴大华主编：《民族法学》，法律出版社2013年版，第10页。[16]这里的“田野”不是狭义的指“农村、乡村”，在民族法学的调查研究中也可能指“城镇、城市”，比如民族乡、城市散杂居少数民族的法律问题调查研究，所以这里的“田野”是一个广义的概念。当地文化习惯。一方水土养一方人，每一个地方每一个民族都有其特有的文化习惯和宗教信仰，我们去调查了解当地的文化，就必须“入乡随俗”，就必须充分尊重当地文化，而不是去破坏文化，否则适得其反。二是不能为了调查而去调查。研究实践中，有的人为了得到一些数据，到了当地直奔主题欲调（获）取数据，这种明显夹杂着功利性的调查会引起被调查者的反感和愤怒。还有的人是已经在大脑里预先设想了自己主观的结论，随后去围绕自己的结论而反推田野调查工作的开展。这些都是不可取的。三是调查时间不宜太短。根据调查时间的长短可以把田野调查分为三种模式：经历式田野调查、体验式田野调查和蜻蜓点水式田野调查。马林诺夫斯基为了撰写《西太平洋的航海者》在1914年至1918年间到新几内亚进行了三次调查，调查时间共达到两年七个月。因此，我们在民族法学的调查研究中，时间不宜太短，否则调查就不会那么深入，得出的结论就不会那么完整和准确。

（二）史学研究法

从文字层面上而言，自夏至今，我国已有四千多年的灿烂文明史，但中华民族的文化不仅单指汉族文化，也包括了各少数民族的文化，而各少数民族的法律制度和关于少数民族治理的法律制度显然也当属其中。

秦代的《属邦律》是我国目前最早的成文民族法典，开创了中国封建社会民族立法的先河，对后来历代民族立法有着十分重大的影响。其中确定的诸多法律原则，如和亲通婚、民族自治、维护少数民族上层首领的特权与民族同化等，也成为日后封建王朝民族立法所遵循的基本原则。[17]秦以后，我国历代都对民族法律规范做了相应的规定，如汉代建立的属国制和边郡制；唐代在民族地方施行的“羁縻府、州、县”制，《唐律疏议》中对“化外人”犯罪有详尽规定；元代以《至元新格》在民族地区设立了行省制和土司制；明朝在南方少数民族地区确立了土司制度，在藏区采取“因俗而治”的政策；清代不但在《大清律例》中明确了“化外人有犯条”的规定，而且针对一些风俗习惯不同的少数民族在不违背《大清律例》的原则下分别制定适合少数民族地区的单行法，形成了以《大清律例》为母法和适用于不同民族的单行法[18]及《理藩院则例》为子法的民族法体系。[19]

我国民族学与西方民族学（人类学）不一样，我国几千年来虽然朝代更替，合久必分，分久必合，但文字和文化从未断裂过。传统文化和老祖宗的智慧为我们今天和未来的发展提供了借鉴和指引作用。就民族法学研究而言，我们应该在古代民族法制史中寻找更多做法和经验来为今所用，尽管在这方面取得了一些研究成果[20]，但就我国当前民族法制理论和实践中遇到的问题而言，这方面的研究还是远远不够的，故还应该加强民族法学的史学研究。

（三）比较研究法

比较研究作为一种研究方法，其含义比较广泛，既包括宏观比较，如不同国家、不同历史阶段的民族法律制度进行整体上的比较研究；也包括微观比较，如 [17]张文山：《论中国古代社会的民族法》，载《思想战线》，1997年第1期。[18]如：适用于北方蒙古族的《蒙古律》，适用于西北回族聚居区的《回律》，适用于西南苗族聚居区的《苗律》，以及确定西藏与中央关系的行政组织法规《钦定西藏章程》。[19]张文山：《论中国古代社会的民族法》，载《思想战线》，1997年第1期。

[20]目前在这方面研究比较具有代表性的作品有：方慧主编的《中国历代民族法律典籍：“二十五史”有关少数民族法律史料辑要》；杨一凡、田涛主编，张冠梓点校的《中国珍稀法律典籍续编：少数民族法典法规与习惯法》；徐晓光的《中国少数民族法制史》、《藏族法制史》、清代蒙藏地区法制研究》；邓奕琦的《北朝法制研究》；吴海航的《元代法律文化研究》；刘广安的《清代民族立法研究》等。对各民族法律之间的比较，对某一具体民族法律制度、具体法律规则的比较。既包括对现象本身的比较，如对民族立法体制、执法、司法组织和制度、法律规则的比较；也包括对外部条件的比较，如对制定、实施这些民族法律的社会经济、文化、宗教、风俗等因素的比较。既包括民族法律实践的比较，也包括对民族法学理论、观点、思想的比较。[21]

比较研究的作用一方面在于了解不同国家和不同民族的法律制度，另一方面是通过比较寻找自身的不足和缺陷，对被比较者取其精华去其糟粕，最终达到完善自我的目的。全世界目前共有2000多个民族（单亚洲就有1000多个民族），有很多民族的法律文化和制度值得我国借鉴和研究，如周边的俄罗斯、印度、泰国、越南等国都是少数民族集中的国家。在民族法学研究方面，由于研究条件（语言、空间）的限制，我们对外国的民族法制研究成果还不是很多，在国家“一带一路”的战略部署中，下一步我们有必要对“一路一带”沿线国家的法律（含少数民族法律）进行比较研究。

（四）跨学科研究法

不同的学科有不同的角度、不同的方法。跨学科综合研究，事实上不仅是知识的综合，也是研究思路和研究途径的综合。简单地说，跨学科综合研究法就是运用多学科的理论、方法和研究经验从整体上对某种社会现象进行综合研究的方法，也称“交叉研究”法。[22]

“社科法学”方法就是一种跨学科的交叉研究法。所谓“社科法学”，实际是一种将法学研究纳入社会科学研究轨道的学术尝试。社会科学是以人类社会和人类行为为研究对象的学科集群。按理说，每一种社会科学都有自己特有的研究方法，如社会学方法、人类学方法、经济学方法、政治学方法等。研究者运用这些方法所进行是法学研究，可形成一种新的法学研究方法，如法社会学、法人类学、法经济学、法律政治学等。[23]

按理说，民族法学本身就是民族学与法学的交叉学科，两者的结合就是跨学科研究。但是，我们现在是把民族法学看作一个独立的学科，它还可以与其他学科结合和交叉研究，比如和经济学、政治学、语言学、考古学、历史学、生态学、人口学等。近年来，在该研究方法上具有代表性的著作有游志能的《民族习惯法的经济分析》，该书将经济分析法学的研究方法和经济学概念（交易成本、信息成本、生产效率、风险分摊、资源禀赋等）引入到民族习惯法的研究中，就国内民族法学研究而言是一种研究方法的创新。不过，也正如作者所言，由于对经济分析法学的研究方法运用还不够熟练，导致文章的分析也存在一些生搬硬套之处。所以，要进行跨学科研究，必须娴熟掌握所交叉学科的研究方法和理论观点。

（五）价值分析法

法的价值又称为法律的价值，它有两层含义。第一层含义是指法律在发挥其社会作用的过程中能够保护和增加的价值。例如，人身安全、财产安全、公民的自由、社会的公共福利、经济的持续发展、善良风俗的维持，环境的保护与改善等都是其体现，还有秩序、自由、效率和正义更是这层意义上的法的价值的根本体现。这种价值是法追求的理想和目的，因此又称为法的“目的价值”。第二层含义是指法的“形式价值”，它是指法律在形式上应当具备的那些值得肯定或好的品质。比如任何一种法律都应该具有逻辑严谨、简明扼要、明确性等特征。

[21]吴大华主编：《民族法学》，法律出版社2013年版，第10页。[22]高永久等编著：《民族学概论》，南开大学出版社2009年版，第130页。[23]陈瑞华：《法学研究方法的若干反思》，载《中外法学》，2015年第1期。在民族法学研究中引入价值分析方法，首先有利于良法的制定。因为法律保护哪些行为，制裁哪些行为，保护哪些权利，限制哪些权力，需要立法者根据民族地区社会发展和价值准则进行选择和取舍，只有如此，良法才可能产生。其次，民族地区风俗习惯各异，当法无明文规定可引用或规则存在冲突时，价值分析更

[24]显重要。最后，价值分析有利于对现行民族法制进行改革。

正如本文第一部分认为民族法学是一门价值之学，法的公平、正义、自由、平等、效率与秩序等价值体现在民族法的基本原则中，也体现在民族法的立法、司法和执法中。在民族法学的研究中，我们应该把法的价值和民族法的基本原则相结合，并作为最高纲领指导和目标追求，所有的研究要紧紧围绕实现法的价值这一目标来展开，所有的研究要以贯彻落实民族法的基本原则这一要求来体现。

二、民族法学研究的进路

（一）以维护国家统一、保障民族平等、加强民族团结和促进各民族共同繁荣为研究宗旨

我国《宪法》序言规定：中华人民共和国是全国各族人民共同缔造的统一的多民族国家。在维护民族民族团结的斗争中，要反对大民族主义，主要是大汉族主义，也要反对地方民族主义。国家尽一切努力促进全国各民族的共同繁荣。《宪法》第四条规定：中华人民共和国各民族一律平等。国家保障各少数民族的合法的权利和利益，维护和发展各民族的平等、团结、互助关系。

总书记在2014年中央民族工作会议上指出：全党要牢记我国是统一的多民族国家这一基本国情，坚持把维护民族团结和国家统一作为各民族最高利益，把各族人民智慧和力量最大限度凝聚起来，同心同德为实现“两个一百年”奋斗目标、实现中华民族伟大复兴的中国梦而奋斗。

国家的统一和各民族的团结，是中华各民族的共同利益所在，是建设中国特色社会主义现代化的需要；没有国家的统一，就没有各民族团结的事业，就没有各民族的发展兴旺，就没有各民族繁荣的景象，就没有中华民族的振兴。[25]

维护国家统一是前提，保障民族平等是核心，加强民族团结是关键，促进各民族共同繁荣是目标。民族法学研究不能违背党和国家的民族政策，不能违背《宪法》、《民族区域自治法》和其他法律法规的基本规定，不能有分裂国家和破坏民族平等与团结的言论。当前，随着西方所谓的“自由”与“民主”思想在国内传播与蔓延，很多国外敌对势力借此机会在国内培养与扶植了一些反党反国反民族的“公知”与“亲信”，制造分裂国家和破坏民族平等团结的舆论，这值得我们高度警惕和戒备。

所以，我们在开展民族法学研究过程中一定要以维护国家统一、保障民族平等、加强民族团结和促进各民族共同繁荣为研究宗旨。只有这样，才能更好地建设和发展好具有中国特色社会主义的民族法学学科；也只有这样，民族法学研究才能为实现“两个一百年”的奋斗目标和实现中华民族伟大复兴的中国梦做出自己应有的贡献。

（二）以解决当前中国改革发展进程中的具体问题为研究导向

方法论独立存在没有意义，问题意识也无法单独陈述；写东西要有限定，要有题域、有问题；在问题的建构上包括研究什么问题，问题的来源，为什么研究 [24]吴大华主编：《民族法学》，法律出版社2013年版，第9页。[25]吴宗金、张晓辉主编：《中华民族法学》，法律出版社2004年版，第132页。这个问题，其他人如何研究这个问题。[26]法律必须服从进步所提出的正当要求，一个法律制度，如果跟不上时代的需求或要求，而是死死抱住上个时代的只有短暂意义的观念不放，那么显然是不可取的。[27]

在民族法学研究中，我们必须要有“问题意识”，尤其要以解决当前中国在改革发展进程中遇到的一些具体问题和实际问题为研究导向，民族法学研究也要为国家的战略部署服务，既要“顶天”，也要“立地”，前者是指通过理论研究为国家在民族问题的治理与管理上提供顶层设计，后者是指我们民族学研究必须接地气，不能总是高谈阔论那些大道理，还得要通过调查研究去解决一些实际问题。比如当前我国提出了“一带一路”的战略决策，我们在民族法学研究中是否可以挖掘与探讨“一带一路”沿线国家的民族法律与民族政策，为国家战略部署有效推进服务；又如党的五中全会提出了“放开二孩”的重大政策，我们是否可以调查了解该政策是否对民族地区在贯彻国家《计划生育法》方面带来一些影响；再如当前的“司法制度改革”是否对民族地区基层司法机关与人员在司法过程中带来一些冲击与挑战。等等这些问题都是值得民族法学去探索和研究，所以，从这方面来说，民族法学研究是大有作为的。

此外，民族法学研究应当以中国特有的民族问题为立足点，在遵循法学方法论的研究范式基础上，开展中国问题模式的实证调查研究、强化并丰富价值分析研究方法、拓宽跨学科式的综合研究。但无论是实证研究，还是规范研究，都应该坚持问题导向，都应该围绕解决中华民族法学面临的实际问题来开展研究。

（三）以“知行合一”为研究原则

“知行合一”是明朝思想家王守仁提出来的，是指客体顺应主体，知是指科学知识，行是指人的实践，知与行的合一，既不是以知来吞并行，认为知便是行，也不是以行来吞并知，认为行便是知。中国古代哲学家认为，不仅要认识（知），尤其应当实践（行），只有把“知”和“行”统一起来，才能称得上“善”。

南宋著名诗人陆游在《冬夜读书示子聿》中写到“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”毛泽东在《实践论》中提出“实践、认识、再实践、再认识”的辩证唯物论的知行统一观。他举个一个生动的例子，你要知道梨子的滋味，你就得变革梨子，亲口吃一吃。[28]这些观点和例子都强调了实践的重要性，也强调了理论（知）与实践（行）相结合（合一）的重要性。

法学的实践性特征决定了法学教育应当走知行统一的道路，提倡在行动中学

[29]习，在解决法律问题的过程中学习法律的培养方法。民族法学无论是从民族学学科的性质而言，还是从法学学科的性质而言，都是十分强调实践的重要性的。这就告诉我们，开展民族法学研究绝对不能仅仅是在书斋里就能完成的，也绝对不是把那些经典著作啃得滚瓜烂熟就能出成就的。[30]就当前民族法学研究的现状而言，重理论轻实践、重抽象轻具体的现象普遍严重，正如著名民族法学家吴大华说到“民族法学是一门实践性、现实性、针对性极强的学科，但当前民族法学的研究却多停留于理论探讨方面，对我国当前的民族法制建设实践的关注程度 [26]邓正来：《法学研究与问题意识》，根据2006年9月吉林大学所做讲座的内容整理。转引自杨国庆：《中日法学研究方法与视角比较分析》，载长春师范学院学报（人文社会科学版），2007年第1期。[27]（美）博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社2004年版，第340页。

[28]毛泽东：《实践论》，载《毛泽东选集》第一卷，人民出版社1991年版，第287页。转引自徐中起：《试论法学的特点和法学教育方法》，载《云南大学学报法学版》，2008年第5期。[29]徐中起：《试论法学的特点和法学教育方法》，载《云南大学学报法学版》，2008年第5期。

[30]当然，我们并不是反对理论研究不重要，也不是反对民族法学不做理论研究，而是强调除了理论研究外更应重视实践研究。不够，或者说当前的民族法学研究远远不能满足我国民族法制建设实践的需要。”[31]但是，如果法学家只是追思无限遥远的过去和预言无限遥远的未来，而不提供现实生活的答案，不提供有针对性的现实批判，我们有什么理由认为一定是法

[32]律实践落后于法学，而不是相反呢？

我们应该向费孝通、林耀华、宋蜀华等老一辈民族学家（社会学家）学习，学习他们那种能吃苦、重实践的研究精神，只有这样，才能真正做到民族法学研究的“知行合一”，也只有做到了“知行合一”，才能更好地研究好民族法学。

结语

如果我们把民族法学研究比喻成修建一栋高楼大厦的话，民族法学研究立场便是修建大厦的地基，民族法学研究的方法便是修建大厦的材料，而民族法学研究的进路便是修建大厦的技术。本文虽然对民族法学研究的立场、方法和进路进行了一些思考，但顶多算是浅尝辄止，还有待下一步做更深入的研究。同时，本文研究也是起到一种抛砖引玉的作用，期望更多的学者关注和重视民族法学研究方法的研究，为民族法学基础理论的发展作出贡献，为民族法学这栋学科“大厦”的建造添砖加瓦。

[31]吴大华：《我国民族法学研究面临的问题与出路》，载《贵州民族报》，2011年8月15日第B03版。[32]周少华：《法学研究方法》，载《国家检察官学院学报》，2008年第3期。

第四篇：“女性”、“解构”与“政治反讽”

“女性”、“解构”与“政治反讽”

段吉方

《文艺评论》 2007年第1期

“女性”、“解构”与“政治反讽”

段吉方

一

1848年在纽约塞尼卡福斯(Seneca Falls)举行的第一次妇女权利大会标志着关于“女性”和“政治”的第一次正面交流。这次大会讨论了妇女的社会､民法和宗教状况与权利,要求在婚姻､财产､契约､买卖､职业和高等教育方面实现权利平等,特别是提出了一项要获得妇女参政权的决议。在现代政治史上,这次会议的意义划时代地意味深长。一个最明显的社会学与政治学的效应就是它标志着现代女性政治关切的开端。此后,“女性”与“政治”之间的或隐或显或秘而不宣或大肆张扬的各种话题就没有停息过。

目前,“女性”与“政治”之间的话题早已不仅仅是女性才关心的问题了,因为,一些算是有识之士的男性也趋于认为,女性政治权利得到满足不仅仅是一个单独群体的事情,女性并不为“女性”而斗争,用后来再次高涨的运动口号表达就是:“个人的亦是政治的。”(The personal is political)美国著名女权主义批评家凯特•米利特在她的《性政治》中明确地宣布:“性是人的一种具有政治内涵的状况。”①这其中的政治指的就是“人类某一集团用来支配另一集团的那些具有权力结构的关系和组合”。②凯特•米利特指出,当“女性”与“政治”之间的关系最终落实到“权力”的争夺与抗拒之中时,这种女性的争夺和抗拒的焦点就是两性之中的“性”所代表的特殊的家庭角色和社会角色。

这种口诛笔伐和一些实际的斗争常被贯以“女权主义”的称号而掀起波澜,而在人文思想领域,辩论最激烈的地方是在文学的舞台上发生的。凯特•米利特介入论题的个案和领地就是文学和批评。非但凯特•米利特如此,在西方当代女权主义研究中,文学向来是一块“兵家必争之地”,因为在一定的社会政治背景下,文学文本中对女性由于她特殊的“性征”导致的低下､柔弱､受压迫的家庭角色和社会角色往往有着淋漓尽致的描写。像凯特•米利特引入的亨利•米勒的《性》､梅勒的《美国梦》和热内的自传小说《窃贼纪事》即属此类。这已经不是纯粹的“书页上的文字”,而是有了更深层的社会､政治的符号意义。这些文本除了反击了T•S•艾略特那句有争议的话:“文明本身,都是男人一手制造的”之外,还印证了如下的观点:“与其说女性主义批评是一种方法,不如说它是一种政治,一场政治运动”。③

托里•莫依曾经向我们指出:“女权主义批评家同任何其他激进的批评家相似,均可被视为一切主要关照社会和政治变革的斗争的产物,她们在其中的主要作用是试图将如此普遍的政治行动扩展到文化领域。”④而朱蒂斯•菲特莉则直接地说:“女权主义批评是一种政治行为,其目标不仅是解释这个世界,而且也是通过改变读者的意识和读者与他们所读的东西之间的关系去改变这个世界。”⑤从这个意义上说,曾经远离中心作为一种“边缘诗学”⑥的女权主义文学批评本来就有一定的政治蕴含,而对这种政治蕴含的语境阅读和批判性抗争也成了女权主义文化和文学批评重要的“言外之意”。

二

在当代西方文化批评的舞台上,英国学者特里•伊格尔顿一直凭借着他那独一无二的凌厉风格,义无返顾地充当人文批判的马前卒。他那批判的美学锋芒和锐气也常常给人留下激进的印象,同时也引起了当代人文知识界的广泛关注。在伊格尔顿的文化批评中,关于当代女权主义研究中的“批评”与“政治”的话题占据了非常值得我们关注的位置,同时,在他频频亮相的批评实践中,“女性”与“政治”这个敏感的话题生发出了许多饶有兴味的东西。

在伊格尔顿的研究中,他首先给予了女权主义文学理论很高的评价,同时也对女权主义政治运动寄予了很大的同情和希望。在他看来,女权主义提出的问题始终是与人类历史的多重困惑相联系的。女权主义运动“不是一个孤立的问题,不是一个与其他政治计划并行的特殊„运动‟,而是揭示和探讨个人､社会和政治生活各个方面的一个范畴”。⑦但他也看到,在当代文化政治环境中,女权主义研究所采取的态度和策略起到了很多的负面影响,因此,他着意从具体的文本研究中分析当代女权主义文化政治的现实困境。

伊格尔顿锁定的文本是《克拉莉莎》。《克拉莉莎》是18世纪英国著名小说家理查逊的书信体小说,全称是《克拉莉莎,又名一个少女的历史》(Clarissa or the History of a Young Lady),于1747年-1748年出版。小说女主人公克拉莉莎出身于一个上流社会的富裕家庭,是个性格开朗､生气勃勃的少女,但她的父母却把她许配给一个她所不爱的人。在她内心痛苦焦急的时候,贵族青年罗伯特•洛夫莱斯出现了。罗伯特•洛夫莱斯是个在外表､智力和仪态上都很具有吸引力的男人,他假装协助克拉莉莎摆脱痛苦的婚姻,帮助她逃出家庭,但他在内心里想到的却是玩弄她。当克拉莉莎完全处于他的支配之下的时候,他利用迷药把她奸污了,使她悲愤而死。最后,克拉莉莎的亲戚莫登上校和洛夫莱斯决斗,杀死了他,替克拉莉莎报了仇。

小说出版后,受到了读者的欢迎。贤德的女主人得到了读者们的喜爱,尤其是女性读者更是同情克拉莉莎的精神痛苦,竟一再要求作者给小说一个“幸运的结尾”。但这还不是令作者最意外的,让理查逊始料不及的是他亲眼看到那个诱惑克拉莉莎的恶棍罗伯特•洛夫莱斯得到了大批青年男女的崇拜,而且也有人对小说女主人公诟病有加的。小说反映的情感纠葛和家庭恩怨还触及了当时社会的种种规范,以至于小说出版五年后,英国通过了进一步强调家长权威的婚姻法。⑧

这足以证明《克拉莉莎》所蕴含的巨大的思想能量,因此在它出版后自然是诸多批评家的阐释对象。当时英国批评家凡•根特就不认为克拉莉莎多么值得同情,他认为克拉莉莎的被强暴“不值得引起满世界的大惊小怪”,⑨因为克拉莉莎是一个极端虚伪的清教主义的放纵者,她几乎是自觉地配合了那种强暴的欲望,在某种程度上克拉莉莎是自作自受;另一位批评家沃纳则对克拉莉莎的被强暴作了解构主义的阐释,认为克拉丽莎是一个认同整体性的意识形态符码,坚持稳定性和同一性的自我,而强暴她的洛夫莱斯则是一个“解构”的英雄,是那个强调多元性的“尼采”;著名小说家瓦特也曾像其他批评家一样把克拉莉莎和洛夫莱斯看作是一个意识形态悲剧,认为克拉莉莎对洛夫莱斯有着无意识的感情,她的行为超出了自然,所以她也不那么值得同情。

伊格尔顿认为这些批判都是有问题的:凡•根特片面地从社会意识形态的角度对克拉莉莎的被强暴进行解读,忽略了女性的个体问题,毕竟克拉莉莎作为女性个体遭到了摧残;沃纳则体现了解构主义思想的局限性,他的问题是拒不承认历史,克拉莉莎除了是一种政治意识形态的隐喻之外,也有着作为社会个体的内容。伊格尔顿从文化政治的角度出发,分析了克拉莉莎被强暴这一“符号性事件”的社会意识形态意义,并从《克拉莉莎》的文本意识形态意义入手探索了当代性别政治研究存在着的问题。

伊格尔顿认为批评家们一直在道德和宗教意识形态中把克拉莉莎说成是一个自作自受的施暴者的帮凶,这本身就是一种强调“强暴”合理性的压抑性政治意识形态。把克拉莉莎看作是一种神经质的假正经,对克拉莉莎所代表的贵族清教意识形态的嘲弄打击,这是关于理查逊小说评论中的老生常谈。但它却忽略了克拉莉莎的被强暴所代表的突出的社会意识形态内涵。而克拉莉莎恰恰是她那个时代以及所有时代被践踏的妇女中的斗士,她的死本身就表明了一种政治姿态:对政治社会的拒绝,一并拒绝性压迫､资产阶级父权制和放浪形骸的贵族政治意识形态,从而毫不留情地揭露了资产阶级忠贞道德与资产阶级社会实践之间的断裂。因此,克拉莉莎其实是以一种自虐式的受难对资产阶级做出了彻底的批判。通过她的受难,资产阶级的施虐危及自身,从而使束缚克拉莉莎的那些忠贞道德经不起实践的打击而最终瓦解。

通过克拉莉莎的被强暴,伊格尔顿对当代性别政治研究提出了一个刨根问底的问题:当代性别文化政治研究是否真正理解了克拉莉莎?克拉莉莎的遭遇是否能为当代性别文化政治研究提供某种启示?他认为,克拉莉莎让我们认识到了女权主义政治中的一个核心问题,那就是真理和正义的阐发与限制它们的社会意识形态的关系问题。

毫无疑问,在女权主义置身的社会意识形态语境中,权力掌握在父权制家长手中,但妇女如何在这种意识形态语境中找到她们的正义和真理呢?克拉莉莎的反抗是其中的一种方式,也就是作为社会个体,以美德为武器来应对“真理”与“权力”之间的合力的压迫。克拉莉莎的被强暴证明她成功了,由于她坚持道德本位,洛夫莱斯对于她的坚持毫无办法(洛夫莱斯用麻醉药才能将强暴付诸实施)。乘人之危的胜利恰恰暴露出性别压迫上的失败。昏迷和失去知觉的克拉莉莎并没有体验到强暴,洛夫莱斯的强暴行为最终是落空了。在这个意义上,克拉莉莎是胜利了。但是,克拉莉莎最终还是毁灭了,她的毁灭是因为她不知道“美德”一遇到权力就显得力不从心,“美德既是必要的,也是一种累赘,因为在一个掠夺成风的社会里,端庄的行为必然引来暴力”。{10}所以,克拉莉莎的反抗只能是作为“个体”的反抗,在那种压抑性社会意识形态语境中,权力与受害者身上的某种东西(性)联系在一起,强暴者与受害者的弱点惊人地一致,克拉莉莎虽然认识到了洛夫莱斯的坏本质,但是她很难摆脱他,如果她不和洛夫莱斯通信就摆脱不了另一种压迫(家庭､社会),她只能采取现实的政治立场——慷慨赴死来争取作为“个体”的反抗的成功。

这正是伊格尔顿所要强调的。一方面,伊格尔顿赞赏克拉莉莎的反抗,认为她以一种“解构”的姿态否定了资产阶级的话语逻辑——资产阶级自认为掌握了权力就掌握了真理,在一种关系范畴中认为权力与真理具有某种反映性的对应关系,克拉莉莎的死肢解了话语和现实之间的固定对应关系,从这个意义上说,我们不能忽略她的社会意识形态意义;但是,伊格尔顿也指出,恰恰在克拉莉莎成功的地方显示出了当代女权主义的政治困境,那就是,克拉莉莎式的解构主义立场必须在对手划出的区域斗争,“克拉莉莎们”必须在一种能够令她毁灭的语境中进行反抗——她必须在洛夫莱斯帮助下撕裂那种道德观念才能到达爱情的彼岸,而这恰恰是毁灭她的原因,离开了这种语境她的反抗就失去了意义。而当代女权主义的政治研究恰恰对那个不利的意识形态语境视而不见,一味地在“解构主义”的逻辑上过分看重个体经验､过高强调差异､多元性的激进趋势,从而在某些方面表现出了对妇女之外的任何人的痛苦都漠不关心,对这些痛苦如何从政治上解决也漠不关心。更有一些妇女解放理论,认为解放妇女很重要,但是却也认为妇女解放仅仅是一种妇女“个体”的事情,与社会其他阶级的解放都无关。伊格尔顿认为,这种个体主义的“解构”方式恰恰是当代女权主义面临的困境:说白了,女性解放关注的仅仅是作为女性的权利,而不是更多,而女权主义的斗争武器——多元､差异和性分离主义的“解构主义”学理基础并不是一种百试不爽的利器。

三

不难看出,伊格尔顿在这里是借《克拉莉莎》的文本政治提出当代激进文化政治研究中的一个突出的问题,那就是包括女权主义在内的激进文化政治研究如何正确对待解构主义的激进锋芒问题。在20世纪思想文化领域,女权主义把斗争指向人类“女性化”的历史从而在社会范围内引起了一种广泛的政治反应,它的理论勇气和雄心是有目共睹的。但是,就女权主义文学批评理论来说,它的异军突起也并不是单打独斗的结果,它之所以能够以一种理论强劲势头突入激进政治版图,并进而在当代文化研究领域大显身手,除了它自身的理论优势和理论资源之外,它对20世纪思想文化领域那个“异类思潮”——“解构主义”的“借力”也是理论家们一致承认的。伊格尔顿也正是在女权主义和解构主义之间来探讨当代激进文化政治问题的。

伊格尔顿认为,解构主义最大的问题在于它在实践中并没有恪守它的信念,而是走向了“解构的政治”。德里达和他的信徒坚信:现实是由我们的叙述“构成”的,而不是由我们的叙述来“反映”的,所以意义､真理､知识､现实这些传统的概念与语言没有那种根深蒂固的“联系”,被“表现”的真理､意义只是词或表现符号的一种暂时的产物,它们之间的关系是飘忽不定,若隐若现的,意义､意思､真理､知识和语言之间的关系就在“叙述”本身。伊格尔顿认为,德里达以这种“怀疑论”的思路企图破坏一种特定思想体系以及它背后一整套政治结构和社会制度,这是一种可贵的政治实践。当代女权主义也正是从这里继承了较多的思想能量。但是,伊格尔顿指出,德里达对那种意义与语言之间的“表现”关系的肢解是服从于另一种“总体结构”､“总体性”,他说,德里达“并不寻求否定相对确定的真理､意思､特征,以及历史连续性这些东西存在;相反,他寻求把这些东西看作是一个更广泛的､更深刻的历史的结果——语言､无意识､社会制度和实践的结果”。{11}这种态度的最大的弊端在于它过分强调符号的力量,以一种非历史主义的态度面对作为某种极权形式的“总体结构”,其实是以一种“总体性”的前提从事对“总体结构”的具体“分解过程”。而女权主义秉承的恰恰是解构主义的这种“差异”精神,在一种对“差异”过高期望的层面上从事作为女性个体的解放事业。为此,伊格尔顿提醒我们:“妇女运动的要旨不仅仅是妇女应该得到男人平等的权利和地位;它是对所有这种权利和地位的怀疑。”{12}女权主义的解放之路不应该仅仅局限于克拉莉莎式的“个人”姿态,而应该真正深入决定了女性受压迫的意识形态逻辑之中。在这个问题上,解构主义的“分解”立场并不能触及到关于女性解放的根本问题。而这个根本的问题是什么呢?那仍然是“总体结构”､“总体性”以及它们与“极权”的联系。解构主义斩断了它们之间的连接链条,但是权力仍然无处不在,“解构主义”没有进一步追问和讨伐那种权力的根本来源。

无论性别问题,还是种族问题,激进政治仍然是一种对抗政治。对抗政治对统治制度怨声载道,这不仅是因为统治制度在社会､种族､性别等问题上压迫着我们,而且更重要的是它还逼迫我们在一种噩梦般的记忆中对我们的身份的历史刻骨铭心;从现实的角度看,激进政治又是一种文化政治,文化政治的缺陷是过分夸大了作为政治的文化的作用,将文化提升到了政治之上,在这其中“文化”所作的就是“从我们宗派主义的政治自我中蒸馏出我们共同的人性,从理性中赎回精神,从永恒中获取暂时性,从多样性中采集一致性。”{13}其结果是走向了同一性政治,而“同一性政治的悖论是:一个人需要一种身份才能自由地摆脱这种身份。” {14}而在当代的历史条件下,“激进政治”却成了一个“反讽性”的事实,因为,从历史的角度看,所有的对抗政治都必须要在敌人划定的区域内斗争,因为它知道自己不可避免地寄生于对手之上。从这个意义上说,我们的对立面占着上风。而“解构”的姿态并没有在这个根本的问题上做出令人兴奋的举动,“解构主义”以“再现叙述”取代“意义表现”的语言策略只是解决了一定的权力关系中的手段问题,这就好比我们面对一个带枪的威胁我们生命的敌人,如果我们只缴了他的枪械而并没有真正战胜他,这其实并不是大功告成。

所以无论是从历史的角度还是从现实的角度看,激进政治研究都难以摆脱“反讽”的形式。其实,在女权主义这样的激进政治研究中,伊格尔顿并不反对解构的方法,只是对“解构”的姿态造成的包括女权主义在内的激进政治研究探索一种更现实的解决途径。伊格尔顿不失时机地指出了德里达的“历史问题”:德里达并不是一个彻底的“解构主义者”,因为德里达虽然立志肢解“总体结构”,但他并不反“确定性”和“总体结构”。如何解构?解构之后如何确立意义?这是伊格尔顿所关心的。从这个时候开始,伊格尔顿就没有对德里达留下好印象,而更多地转向马克思主义立场。在伊格尔顿看来,马克思主义对激进政治研究最大的启发就是它能够为激进政治超越这种“反讽”的形式提供理论支持。这种支持主要体现在两方面:首先,马克思主义与激进政治在思想层面上是一致的,他说,“马克思主义说到底是关于如何从同一性王国走向差异性王国的学说”,{15}它既重视解构､差异的历史性,同时又重视差异的现实性,所以能够为激进政治提供思想资源;其次,是在实践层面上,马克思主义又不像解构主义那样片面地强调“差异”,而更重视实践立场,马克思主义能够为激进政治提供话语支持,从而为激进政治提供现实斗争的武器。伊格尔顿还指出,这种武器绝不是“阶级决定论”的粗暴应用。在《保卫自由世界》中,伊格尔顿诚恳地批评道,在当代文化政治研究中,“阶级､种族和性别”这“三件套”其实包含着严重的哲学范畴错误和政治错误,虽然在“压迫”的逻辑上,激进政治与马克思主义有着各种各样的关系,但在现实领域,马克思主义为激进政治提供的更多地是一种话语方式和思考方式的有力支持。

四

对马克思主义的话语方式和思考方式的重视构成了伊格尔顿激进文化政治批评的主要价值指向。很多人把伊格尔顿在这个时期的实践看成是捍卫马克思主义的斗士,这种评价并不过分。我们可以看到,在这个时期,像他曾经赞扬过的威廉斯一样,伊格尔顿几乎也是单枪匹马地与解构主义､后现代主义等标举差异性､多变性､不确定性的文化思潮做着艰苦的斗争,对德里达等某些解构学派颇合适宜地“向马克思致敬”的“后结构主义打算”{16}表示了坚决的拒斥,他的立场和姿态在点到了德里达以及解构主义的痛处之外,更让我们看到了一个批评理论家的批判价值,这种价值在我看来就是布莱希特所说的在任何的理论纷争中批评理论都要保有一种“干涉性思考”。{17}但是我们也应该看到伊格尔顿存在的问题,其中最明显的是他对德里达以及解构主义作了既利用又批判的“功利”使用。

伊格尔顿在“差异的绝对性”问题上强烈地反对解构主义,但在激进政治批判和马克思之间的关联上又难以回避解构的立场,甚至也承认马克思主义与解构主义有某种思想关联,因此他在“解构”和“马克思主义”之间仍然没有找到一个平衡的办法,他在激进政治上的马克思主义立场也有一定的摇摆。在我看来,伊格尔顿之所以如此,是因为他没有走出“解构”的“怪圈”。美国学者乔纳森•卡勒曾向我们指明在接近德里达的过程中的一个普遍性的经验:“我们在语言和思维的运作过程中,只能陷入到一种不能自拔的､只能自制的悖谬境地。一开始,当我们费尽心思去捕捉德里达的思路时,可能会产生某种夹杂着激愤和省悟的感受:我们的理解竟然是他的设想的误解。然而,这种误解终究是不可避免的,因为即使我们完全认同了德里达的说法,意味着我们也犯了我们借助他的论述发现的错误——这是一种必然的错误。” {18}卡勒的经验同样适合伊格尔顿。对于“解构”,伊格尔顿犯了同样的毛病:一对“解构”方法加以借用就难再根除它的“立场”的剩余,因为,解构主义立场和它的方法是极端地同一的,这正如米勒所说的:“解构”的方法就像寄生物兼寄主的关系,“寄生物既在门外,却又早已在门里,是最不可测度的客人。”{19}因为它追寻的就是那种“永不停息､永不满足的运动的感受”。{20}米勒告诉我们,对于这种本身蕴含着“不可确定性”的方法的任何利用都会落个“拆解自身”{21}的结局,而已经沾染了这个“烫手的山芋”的伊格尔顿最终要在马克思那里定格“确定性”的立场也只能是自身也陷入困境。

但这也提出了另一个问题:当代激进文化政治研究是否还拥有以往的话语形式?如果没有的话,那些左派理论家该如何来应对当代的文化政治现实?面对类似这样的追问,伊格尔顿和他的同伙儿必须面对来自不同阵线的声音。美国学者理查德•罗蒂在他那篇著名的论文《为美国理念的实现——二十世纪左翼思想》中就毫不留情地对包括伊格尔顿在内的那些热衷于“身份政治”､“差异性政治”的“左派政治学”做了尖锐的批评,他指出,现在英美的一些大学已经成了滋生左翼理论的温床,而那些热衷“文化政治”的教授们的批评事业其实是一只断了线的风筝。面对这样的批判,伊格尔顿以一种刁钻的语气反驳道:“如果把怜悯之心放在这样一个广大的基础之上,那就肯定会有一些令人讨厌的抽象之物。这里的„美洲性‟几乎成了一种元话语或某种形而上本质,把千姿百态的信仰､生活方式､肤色等等归并成某种统一的现象,进而组成美利坚合众国。”{22}我们也可以看到,对于以罗蒂为代表的批判,伊格尔顿显然也没有找到一种有效的批评反驳途径。但伊格尔顿的反唇相讥也并非只是就事论事,他的看似随意指摘的言辞包含着对当代西方知识界的敏感话题的深刻反思和批判。罗蒂从社会现实实践的外部层面上对“文化左派”狭隘的“差异”主义和“身份”本质主义导致的隔靴搔痒式的“实践侏儒”特征进行批判,而伊格尔顿其实走得更远,他既要在哲学和理智的层面上为“文化左派”这种“实践侏儒”寻找“理论”上的契合之处;同时又要在思想层面上为“文化左派”迎战“自由主义”的挑战廓清理论的渊源和现实障碍,所以,当代激进文化政治研究的困境也是伊格尔顿的困境。他说,对付激进政治其实最好的办法就是“只需把本体论和认识论的毯子从激进思想下面抽出来就行”。{23}但事实果真如此吗,恐怕不是那么简单,在当代文化政治领域,女权主义研究已经证明了其中的尴尬之处,而且这种尴尬还在持续。

(作者单位:广东华南师范大学文学院)

①②[美]凯特•米利特《性政治》北京:社会科学文献出版社,1999,37,36。

③陈晓兰《女性主义批评与文学诠释》,兰州:敦煌文艺出版社,1999,8。

④张岩冰《女权主义文论》济南:山东教育出版社,1998,6。

⑤张京媛《女性主义与文学批评》北京:北京大学出版社,1992,53。

⑥徐岱《批评美学》上海:学林出版社,2003,425.。

⑦[英]伊格尔顿《当代西方文学理论》北京:中国社会科学出版社,1988,217。

⑧黄梅《推敲“自我”》北京:三联书店,2003,205。

⑨{10}Terry Eagleton《The rape of Clarissa: writing, sexuality, and class struggle in Samuel Richardson》Oxford:Basil Blackwell,1982,64.{11}{12}[英]伊格尔顿《当代西方文学理论》北京:中国社会科学出版社,1988,207,217。

{13}{14}{15}[英]特里•伊格尔顿。《文化的观念》北京:商务印书馆,2003,8。76, 108,109。

{16}[法]雅克•德里达《马克思的幽灵们》北京:中国人民大学出版社,1999,24。

{17}[英]弗朗西斯•马尔赫恩编《当代马克思主义文学批评》北京:北京大学出版社,2002,272。

{18}[美]乔纳森•卡勒《结构主义以来》沈阳:辽宁教育出版社。1998,184。

{19}{20}{21}[美]J.希利斯•米勒《重申解构主义》北京:中国社会科学出版社,1998,132。

{22}{23}[英]特里•伊格尔顿《历史中的政治哲学和爱欲》北京:中国社会科学出版社,1999,228。

第五篇：解构的策略与快感

后现代美学——解构的策略与快感

山西广播电视大学冯建明

摘要：德里达利用写作中“在”的缺席残酷地戳穿了人类思想活动对中心、终极意义的追寻的虚幻性，然而也给人类带来了卸掉重负的快感。解构主义影响了当代人的生存状态和艺术面貌。

关键词：后现代主义；解构主义；“在场形而上学” ；“痕迹”

“后现代”既是一个时间概念，也是一个反思和批判传统理性主义、科学主义的表征人的精神生存状态的文化概念。反中心性、反二元论和反体系性是解构主义的徽章。后现代主义无情而残暴摧毁了一个统一、秩序的世界，无情地撕裂开人类世世代代编制的梦幻。然而，当我们悲嚎的同时，我们却发现自己领略到一个我们先民从没有领略过的人间仙境，我们有种因脱离了整体、理性、意义后的轻松感，发现生命泛出如此诗意的光芒。在这样的语境下，后现代艺术开拓出了奇丽的篇章，呈现给我们的是一个复杂、含混、多义、创生、综合的艺术风貌。

后结构主义发展到德里达那里，获得了一个新的维度——解构，这就是解构主义。“解构”就是为了把握事物而对其进行分解、翻掘和揭示，就是把形而上学规定的统一完整的东西还原成支离破碎的片段或部件。它是两种见解的相互阻遏、推翻和取消，是既有秩序的解散。解构的概念针对的是理论上的专制，这个概念意味着一种对某种结构进行解构以使其骨架显现出来的方式。解构看重的是差异和重复,而不是对立和矛盾。因此,德里达用的是“解构”,而不是“摧毁”。

德里达哲学解构的根基是建立在索绪儿的“差异”的普遍性之上。索绪尔通过揭示能指和所指之间的关系的人为性，认为不是现实事物决定语词的意义，而是词语的语言系统决定事物的意义。而且，进一步指出，符号的这种意指功能，也就是说语词的意义是完全依赖符号与其他符号之间的差异基础上的。“差异”即表现为在音素或书写维度上，还表现在，在具体语言中，一个词的意思是通过与那些尚未出现在句子中，但存在于语言中并可以与这个词构成差异区别系统（包括进行置换）的其他词来确定的。另外，“差异”还表现在，字面呈现出意义的绝对的自我不在场，它总是推迟所指的出场。据此，索绪尔否认字面意义的可靠性。他借助“差异”清算了西方哲学传统中的认为意义居于中心地位，语言只是传达的工具这样一种“逻各斯中心主义”思想。然而，德里达发现了索绪儿的“裂隙”，这就是在索绪儿“言语”、“语音”、言说的特权理论背后隐藏着的“在场形而上学”和“逻各斯中心主义”：重言语而轻文字，重言语而轻写作的“音——义中心”的思想。

“在场形而上学”指理性主义认为的在语言和思维中存在着“终极意义”或实体。形而上学是西方思维的“宿命”，西方传统的形而上学一直认为言语是思想的直接表达。语言中保持了声音、思想、言说主体和意义的在场性、同一性和即时性。柏拉图、亚里士多德、索绪尔都认为，在说话时，由于说话人和听话人同时在场，因而说话最接近意识的自我在场，故最为真实可靠。这就是“音——义中心”和“在场形而上学”。这里，声音成了真理和权威的隐喻，是言语的源泉。与此相对的“文字”则被视为“声音”的符号，是第二的、派生的、偶然的、外在的能指，是语音的再现。而文字的书写、写作更是远离能指与意义的在场同一性，因为它们阻碍思想的直接表达，破坏自我的在场性。而且文字的书写是对意义、主 1

体的悬隔和掩盖，因为在书写和写作中，只有主体不在时，它才存在。因为作者不在场，所以书写不会与说话人的思想同在，并且，因消泯了接近于自我意识和听到自我说话这一事实，语言成为在场的延搁，并被符号之网所打乱。

德里达最光彩地方是，他恰恰从文字书写和写作中主体的缺席和意义的非在场中，寻到了颠覆形而上学的武器。德里达认为无论是言语，还是文字的书写，都是“痕迹”—— “在”的不在场指标，事物留存下的任何“印记”。“痕迹”意味着在者不在或不完全在，意味着差异、疏离、间隔、分离、延异，它始终是尚未感知的东西、非现实的东西，是无意识的东西。因此，“在场形而上学”所追求的的完美“在场”，表达与意义的同一性，其实是不存在的。正是由于“痕迹”的疏离和延异，才展开了它的显示和意指的活动，因为没有“痕迹”就不可能有任何东西留下来，也就没有意指。因此，我们可以说“痕迹”是意义和语言产生的根基，因此，“痕迹”是延长与保留的双重运动的统一。

正是由于“痕迹”的作用决定了文字书写是语言的先决条件，因为作为“痕迹”的文字以及写作，与言语相比更明显的是一种间隔，是主体退席成为无意识的过程，而文字主体的原始缺席也是事物或指称对象的缺席。写作和文字与语言相比，对“在场形而上学”有更天然的消解作用：由于写作是意义的无止境的移植，它使意义永远无法达到确证所以写作彻底打断了出场的能力。

可见，德里达的解构策略是从同一性的差异方面入手，反过来把统一、同一性颠覆掉的。然而，德里达并不认为这种颠覆可以使书写高踞于说话之上，因为，这无异于把隐含在逻各斯中心主义中的等级秩序颠倒过来，使书写成为新的中心。这种去掉一个中心又换上另一个中心的作法，仍然是一种重新伪装的逻各斯中心主义。德里达拒绝建立任何中心，他不要求重新把它解构的世界整饬为一个有序的世界，他的目的就是要残酷地戳穿人类思想活动对中心、终极意义的追寻的虚幻性，而不是延续这种虚幻，他追求的是一个多元因素差异并置的世界。他颠覆说话中心的目的不是重设一个书写中心，而是消除中心本身。这样现代人被夺去了传统的秩序井然的世界，被迫去经验失去根基的痛苦、没有中心的恐惧、没有确定意义的失落、无终极意义的虚无和荒诞。然而，也正是这种游戏，也给人们带来因摆脱“在场形而上学”的制约和“弑父”后的自由和快感。这就是后现代主义力求在艺术中显扬的人的生存状态和美学精神。

20世纪60、70年代之后的艺术中，呈现出复杂、模糊、多元、多义的倾向，不再遵循古典美学的“统一”、“主次”“均衡”、“完整”等法理，这种倾向在20世纪70、80年代之后更为突出和普遍。追求反常理的“非和谐”构图、不完整、失衡、颠倒等。作品看不出明显的“中心”，看不出明显的人物的主次之分，人物问缺乏联系和呼应，相互间关系孤立、分裂，予人比较散的感觉。然而，就在这颠覆的过程中，后现代艺术中获得了自由、引人猜测和无限遐想的空间：同时，复杂化和模糊化一定程度地也拓展了绘画表现的层次和情感容量。

由于对深度模式的拆解，后现代主义艺术只有文本，没有意义。传统艺术批评经常用的词是作品“有深度”或“有力度”。传统艺术创作同样追求“深度”或“深刻”，追求“全面”。在创作上动机上就是以全面地再现或表现社会生活为目的。而后现代艺术则不再追求这种深度，也不再追求全面。它就是一个文本，一些言说，一些形象。在绘画上立体三维的透视法不再被视为金科玉律，在文学中不再表现什么深沉的意义。

美国学者弗雷德里可·杰拇逊教授概括了后现代主义文艺四个基本审美特征：第一，主体消失。在后现代文化氛围中，传统的价值观念和等级制度被颠倒了，现代主义中的个性和风格被消除得一干二净，主体成了某种破碎的幻象。第二，深度消失。现代主义艺术总是以追求乌托邦的理想、表现终极真理为主题，而后现代主义艺术则放弃了作品本身的深度模式，不再具有思想，不再提供解释，拒绝挖掘任何意义，仅仅追求语言快感。第三，历史感消失。历史永远是记忆中的事物，而记忆永远带有记忆主体的感受和体验。现代主义艺术因追求深度而沉迷于历史意识，而后现代主义艺术中，历史仅仅意味着怀旧，它以一种迎合商业目的的形象出现。第四，距离消失。在现代主义艺术看来，距离既是艺术和生活的界线，也是创作主体与客体的界线，它是使读者对作品进行思考的一种有意识的控制手段。后现代艺术中，由于主体的消失，作品失去深度和历史感，仅仅具有作用于人感官的刺激性，而没有任何启发和激扬的功能，换言之，它强调的只是欲望本身。

参考文献：

（1）刘放桐，《现代西方哲学述评》 北京：人民出版社，1985。

（2）牛宏宝，《西方现代美学》 上海：上海人民出版社，2002。

（3）德里达，《文学行动》北京：中国社会科学出版社，1988。

作者简介：冯建明（1961——），男，河北深州人，山西广播电视大学，副教授。