大学宗教学 第二章课件5则范文

第一篇：大学宗教学 第二章课件

宗教学概论

第一章

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第二章

第二章 宗教的本质与特征

【教学目的与要求】 掌握宗教的定义，分清宗教的本质，理解宗教的基本特征。正确认识当前我们中国依然存在的宗教及宗教活动。【教学重点难点】 1.宗教的内涵。2．宗教的本质。3.宗教的特征。

【教学方法】 课堂讲授、互动交流、讨论

【教学时数】学时

要研究宗教，先要弄清什么是宗教及宗教的本质是什么，参照中外宗教学研究者和马克思主义经典作家的相关论述，对这两个问题进行探讨。信仰基督，信仰真主，烧香磕头是宗教吗？

一、“宗教”的词源与定义

（一）词源

1．来源于佛教（在佛教中，佛陀所说为教，诸弟子所说为宗，宗为教之分派，合称则为宗派）；

2．拉丁文religare，有“联系”之意，泛指人与神的相互关系。现在我们所说的“宗教”，与此说较接近。

（二）定义

1.费尔巴哈：宗教是人对自己的本质—不是有限的、有止境的，而是无限的本质—的意识。这个定义是建立在人本学的基础上，因为上帝的本质就是人的本质，对上帝的意识自然可以归结为对类本质的自我意识。不是神创造了人，而是人创造了神，人是单纯自然人的时候，上帝就是单纯的自然神，人住到房子里去，神也就住进教堂中去，如果上帝是鸟的对象，那么上帝也被看成是长着翅膀的存在者。

2.克利：宗教就是人与上帝的交通与契合。这个定义主要从人与上帝关系的角度立说，这里所谓的宗教信仰，就是舍己从天，尽量把自己引使向上，这类似于中国的“天人合一”

3.铁德尔：宗教是无法定义的，从人生方面来解释宗教。“宗教使人兴奋的一种信仰”，“宗教是灵性上的一种探险。”“宗教能辅助个人发展到他的最高点。”（伊斯兰教的开斋节。苦难时期宗教教义的支撑。加尔文教，现世的努力可以救赎自己）

二、近代西方宗教学中最有影响的三个流派

（一）宗教人类学：注重通过研究古代人类的历史发展和对各种生活方式的比较研

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究来探讨宗教，结果把宗教理解成对各种神圣物的信仰和崇拜。

（二）宗教社会学：强调宗教的历史作用和社会功能，因此，主张以社会为中心来规定宗教。

（三）宗教心理学：侧重于通过分析心理现象来揭示宗教的起源及其本质，与之相应，主张从信仰者的主观感受、宗教体验、宗教情感为中心来定义宗教。

这些定义都是揭示宗教的某一个方面的本质属性，而不是揭示它对象最一般、最本质的属性，因此不是科学定义。

三、马克思与恩格斯的宗教观点

（一）宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》说，这些人不能掌握自己的命运，把自己交给了上帝，把自己的本质异化为上帝，由此产生宗教。

（二）宗教是一种颠倒了的世界观。恩格斯：宗教按其本质来说是剥夺人和大自然的全部内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，把一部分恩典还给人和大自然。

（三）宗教是人民的精神鸦片。马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》说，这一说法虽然精炼，概括，但仍然没有反映宗教最一般的本质属性，也没有把宗教同其他有关的社会意识区别开来。因此这个定义同样不合适。

（四）恩格斯在《反杜林论》中说：一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。这段话事都能够揭示宗教最一般的本质属性，学界迄今尚无统一看法，但马克思和恩格斯的相关论著作为进一步研究的重要参考。

第二节 宗教的本质

与宗教的定义一样，宗教的本质也是宗教研究史上长期争论的一个重要问题。但是不管哪一种宗教，讨论的核心问题都是神与人之间的关系。

一、人本质说

（一）费尔巴哈

《基督教的本质》论述了人与基督教，上帝与人的关系。认为是人创造了神，而不是神创造了人，人是怎样思维的，怎样主张的，他的上帝也就是怎样思维和主张，人都多大价值，他的上帝就有多大价值，绝对不会再多。人把自身的本质对象化、异化为神，然后再对这个异化物顶礼膜拜，通过它来统治人自身。（中国古代统治者，在执政之处，为了执政的合法性，而借口某种神赋予的权力，以统治他者。《叫魂：1768年的中国妖术大恐慌【美】孔飞力 著 陈兼 刘昶译上海三联书店，1999年。》

（二）古希腊哲学家 克赛诺芬妮

“凡人们幻想这的神是诞生出来的，穿着衣服，并且有着与他们同样的声音和形

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貌。”也就是说，神是人根据自己的形象塑造出来的。

“埃塞俄比亚人说他们的神皮肤黑，鼻子扁扁的；色雷斯人说他们的神是蓝眼睛、红头发的。”这说明各个民族，各种肤色的人都使神带上本民族，本人种的形象特征。

实际上，宗教观念中的一切具体内容，天国神殿的所有陈列设施，无一不是世俗人间的缩影和映像。（广东的葬礼上存在烧纸轿车和赵薇相。）

费尔巴哈与古代无神论者在神人关系上的基本观点。把上帝从天国拉会人间，把宗教的本质还原为人的本质，但是马克思批判说，他没有主义到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做——进一步揭示宗教异化的世俗根据，即从社会经济关系和生产方式等时代的历史条件方面去寻找宗教的起源和本质。（不同时期的大年三十的拜神情况，说明物质经济条件良好的时代里，人们对与宗教或者神的寄托要比过去的少。）

二、社会关系总和说

马克思说：人们根据他们所生存的社会环境、物质条件、生产关系及生活方式创 造出神、上帝以及各种各样的宗教。这些神、上帝以及宗教本身本质即是创造它们的人的本质，而人的本质归根到底是一切社会关系的总和，因此，所谓宗教的本质，在一定意义上可以说，即是特定社会关系的总和。

（新教伦理的预定说，更是合适资产阶级中最勇敢的人的要求，商业竞争的胜利者以他的财富和成功证明了他是上帝的“选民”。宗教是欧洲资产阶级政治、经济、文化发展的产物，反过来又促进资本主义生产方式的发展和资本主义社会的建立。

第三节 宗教的基本特征

宗教的本质使人有抽象之感，要全面认识宗教，还必须把握宗教的基本特征。

一、与哲学、科学等社会意识形态不同，宗教是建立在信仰的基础之上的。（信什么）

1.信仰对象的超人间化。由于各种宗教产生的世俗基础和社会历史条件不同，这些超人间化的信仰对象也有不同性格特征。犹太教耶和华，基督教上帝，伊斯兰教真主，带有绝对唯一神的性质。中国传统宗教的天或玉皇大地则更加接近于上神。印度教表现为多神的主神论。这些都是世俗力量超人间话的不同表现形式。（印度电影OMG）

2.信仰的非实证性。超自然力量是永远不能被人所感知的，因此更无法为实践所证实。

二、追求来世的幸福：导源于人的趋利避害的本性。

宗教产生，从心理学根源上说，很大程度源于人们的趋利避害本性。原始人无力与自然作斗争，求生存，把希望寄托在超自然的神秘力量上。阶级社会中受压迫的人，向往幸福生活，也把希望寄托在来世、天堂、佛国等彼岸世界。这些都是人们苦难在那里一幻想的幸福得到补偿，以慰藉现实生活中的失落感。（佛教寺院里也有等级之别）

三、以严格的组织、固定的宗教职业者和规范的礼仪使自己成为一种重要的社会力量。1.宗教不仅是一种意识形态，同时也是一个严格的组织实体。天主教最高组织机构

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天主教罗马教廷，辖各天主教会。佛教有寺院。基督教有教堂。道教有道观，寺院。这些组织机构都有严格的组织和管理制度。（基督教教堂的规定）。

2.宗教是一种社会力量。宗教作为一种实体，因为它拥有固定的宗教职业者。天主教神父。基督教牧师。伊斯兰教阿訇。佛教和尚、尼姑。道教道士、道姑。宗教专职人员按严格的制度组织起来，他们是神学理论的创造者和传播者，是教义、教规的制定者和执行者。同时也是在人神之间起到上传下达的功能。（尼姑如何招收、台湾的星云大师）

3.宗教礼仪有一套严格的规范和程式。通过这些礼仪，即可显示出宗教的神圣性和庄严性，又可在人们的心理上造成严肃的宗教气氛和炙热的宗教情感。按照宗教礼仪进行宗教实践活动，是衡量一个人是否是宗教信徒的一个重要标志。（伊斯兰教的礼拜。）思考

1.什么是宗教？ 2.宗教的定义。3.宗教的特征。阅读书目

1.(美)孔飞力著，陈兼、刘昶译：《叫魂：1768年的中国妖术大恐慌》，上海三联书店，1999年。

2.李安宅：《藏族宗教史之实地研究》，上海人民出版社，2005年。

3.吴飞：《麦芒上的圣言：一个乡村天主教群体中的信仰和生活》，香港道风书社出版，2001年。

4.周 敏：《动荡的围龙屋：一个客家宗教的城市化遭遇与文化抗争》，商务印书馆，1995年。

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第二篇：宗教学

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1、宁玛派 Nyingma  它是最早传入西藏的密教并吸收原始苯教的一些内容，重视寻找和挖掘古代朗达玛灭佛时藏匿的经典。由于该教派僧人只戴红色僧帽，因而又称红教

 从寺院数量上看，宁玛派仅次于格鲁派位居第二，现有753座寺院，以四川的甘孜和阿坝地区为宁玛派的文化中心  可以娶妻生子



2、萨迦派

Sakya  由于该教派寺院围墙涂有象征文殊、观音和金刚手菩萨的红、白、黑三色花条，故又称花教

 初期不禁止娶妻，只规定生子之后不再接近女人

 萨迦派对藏族文化的发展有重要贡献，萨迦寺至今仍是藏传佛教中藏书最为丰富的一座寺院

 萨迦派在四川德格贡钦寺设立了德格印经院，是藏区最著名的印经院。专门刻印藏传佛教经书、历法和医学等千多种典籍

 以西藏日喀则萨迦县城的萨迦寺为该派的中心寺院



3、噶举派 Kagyupa  是藏传佛教支派最多的教派因该派僧人按印度教的传统穿白色僧衣，故称为白教

 该派拥有寺院366座，以西藏和青海玉树藏族自治州为该派的中心 

4、噶当派 Kadampa  噶当派的奠基人，是古格时期从印度迎请过来的著名佛教大师阿底峡，热振寺是噶当派的主寺。该教派以修习显宗为主，主张先显后密

 该派教理系统化、修持规范化，藏传佛教中一切大论的讲说，也都源于噶当派，各派都向它学习



5、格鲁派——黄教 Gelug  “格鲁”意译为善规，指该派倡导僧人应严守戒律。此派戴黄色僧帽，又称为黄教  **转世制度的采用是格鲁派走向兴盛的转折点

 格鲁派寺院组织严密。较大的寺院一般分寺院、札仓、康村三级，学经制度健全。有系统的佛教教育体系和学位制度

 规定显密并重，先显后密，注重戒、定、慧三学并习的学经程序。同时还重视文法、修辞、工巧、医药、历算等学科，对藏族思想文化的发展起过重要的作用 

10、灌顶传法 abhiseca

 这是藏传密宗传授密法的隆重仪式

 有传法灌顶资格的**或上师手持“本巴”（灌顶壶），将圣水洒于受法者头顶  这一仪规被认为是把一种神力注入对方的心里，并永远停留，发挥效力

 灌顶仪式有多种。有分散举行和同时举行几种形式。然而无论是采用何种形式，一般都应完成四个段位的传承： 

一为法器传力  二为秘密传力  三为传授神智之力  四为最高层次的传力

 灌顶传法仪式后，接受灌顶者便进人密宗修持阶段了 

11、**坐床典礼

 是藏传佛教寺院中最为重大的宗教仪式

 到处都清扫得干干净净。教区民众的屋顶上插挂起伞盖、经幡、五彩旗帜。家家预       

备了煨（火桑）祈愿的香料柏枝，僧俗大众一律穿戴一新，簇拥在寺院门前的路旁 当坐床典礼开始后，鼓声、钹声、号角声和成一片

转世灵童首先向佛祖释迹牟尼像献哈达，向藏族先祖松赞干布和宗喀巴等各教派传承祖师献哈达，并念《成就四业经》

在布达拉宫的日光殿上，**与驻藏大臣见面，彼此交换哈达，并向驻藏大臣赠送佛像、礼品等。接着即在日光殿上举行坐床庆祝大会。坐床 enthrone [in'θrəun]

举行盛大的庆祝大会，演藏戏表演精彩节目。教区内藏族男女载歌载舞，祝祷吉祥。有些地方还举行盛大的赛马和射箭比赛。

各界都举行噶卓**，向转世**献礼、颂赞辞。

教区内的大、小寺院，也都为**坐床举行乘布大会，念经祈祷

**坐床后，按照旧例，正式启用前辈**的大印，并开始学习佛学经典。直到学业合格圆满，到一定年龄即可正式主持教会

金瓶掣签制度

         是藏传佛教特有的宗教首领传承方式

乾隆皇帝制定

程序：

1、寻访灵童，向驻藏大臣禀报，请求转奏皇帝批准举行金瓶掣签

2、皇帝御批同意后，将确定的呼毕勒罕候选人及其亲属和师傅接到拉萨，并经驻藏大臣和摄政、各大呼图克图看验，认为确有灵异后，方能举行掣签

金瓶掣签 golden vase lottery

3、将金本巴瓶从大昭寺迎到布达拉宫供有乾隆皇帝的僧装画像和皇帝万岁牌位的萨松南杰殿，由大呼图克图率僧众诵经祈祷七天或九天

4、掣签之日，驻藏大臣和各大呼图克图、僧俗官员集会，用满文和藏文书写名签，核对无误后，由一名驻藏大臣封签（用黄纸包裹），放入金瓶中

5、由在场的呼图克图及高僧等诵咒祈祷，由另一名驻藏大臣摇动金瓶，然后掣出一签，当众宣读掣中者名字，并交给在场藏汉官员传阅，然后还要取出未掣中的名签传阅，以示书写及掣出的名签真实无欺。掣签后即派人去呼毕勒罕住处报信祝贺

6．掣签的情形和结果由驻藏大臣上奏皇帝，得到皇帝批准后，向呼毕勒罕宣读圣旨，才算完成金瓶掣签的全部程序

7．经皇帝批准并派大员主持，举行坐床典礼（**喇嘛在布达拉宫，**额尔德尼在扎什伦布寺），**转世灵童的寻访、认定、继位事务才最后结束。 

第三篇：宗教学作业

宗教学作业

佛教在我国当前构建和谐社会的过程中起着怎样的重要作用

构建社会主义和谐社会既是中国共产党在新形势下的一次伟大理论创举，也是对人类历史上各种和谐思想的一次全新发展和最彻底的实践。构建社会主义和谐社会需要集中各方智慧，调动一切积极因素.在构建社会主义和谐社会过程中，应该团结一切可以团结的力量，集中各方智慧，形成共同合力。

一、佛教可为构建社会主义和谐社会提供丰富的理论资源

佛教认为人生有无尽的痛苦，而痛苦的原因是因为人们对世界上的各种事项都作了错误的认识，从而导致错误的人生追求，由此引起无尽的烦恼。而错误认识主要表现在一种执著性的极端化的认识，例如对人与我、物与我以及高低、左右、动静、美丑、同异、贫富等采取一种绝对差别的、对立的、固定的看法。在人的认识层面，构建主观与客观之间的和谐，并以此作为其他各类和谐的认识论基础。在此基础上，佛教还有关于人与人以及人与社会之间的和谐，也有关于自然之间以及人与自然之间的和谐。关于人与人以及人与社会的关系，佛教论述最多的还是人与人之间的相互亲近、相互尊重、彼此帮助、彼此依赖的关系。

佛教的和谐理念以主客观关系的和谐为基础，以调整人们的认识为前提，在理论和实践之间、静态与动态之间、理想与现实之间构建重重相融、环环相扣的和谐关系，从而于实践之中倡导人们在分歧中协调，在差异中求同，在冲突中共存，在动态之中不断进趋和谐的境界，而在理想之中，则激发人们憧憬泯灭分歧、对立和冲突的和谐境界。虽然佛教和谐理念中有许多绝对的和理想化的特色，但它关于和谐的基本思路对于抵消流行一时的斗争哲学的负面影响依然具有十分重要的价值，从而为当今的社会和谐事业提供了重要的理论资源。

二、佛教可为构建社会主义和谐社会提供广大的群众基础

佛教信徒的群众性社会力量：我国信仰佛教的人数一般估计约有一亿左右，这是一个庞大的人群，分布于社会的各个阶层、各个行业。作为一种特殊形态的社会现象，佛教具有许多独特的社会生活领域，涉及到政治、经济、文化、外交、民族关系等许多方面。在这些领域内，佛教因为直接参与其中或为其中的主要因素而比其他社会要素具有更加独到的优势，可为构建社会主义和谐社会提供直接的服务。

三、佛教可为构建社会主义和谐社会提供具体的实践借鉴

如何构建社会主义和谐社会，这是目前全社会共同关心的大事。佛教的修道体系中的许多论述和方法可以给我们很多有益的启示。宏观上来看，佛教为了实现其解脱的目标，制定了极其丰富的修道体系，号称八万四千法门。佛教对其曾有过各种不同的总括，如小乘佛教的三十七道品和八正道，大乘佛教的四摄与六度，大小乘共同遵行的三学等等。我们从构建和谐这一角度出发，对佛教修道体系进行清理，可以看出佛教的缘起论、缘分论、慈悲论、和合论、平等论、戒律论、济世论等，都直接或间接地涉及和谐的达成途径与方法问题。

宗教与科学的关系

一、宗教与科学的本质对立关系

从人类社会进程来看，宗教似乎一直在禁锢科学的发展，而科学则一直试图挣脱宗教的束缚，并不断给宗教领域带来冲击。在人类社会早期，由于人类认知能力的限制，对于众多不能解释的自然现象人来采用了想象等方法，同时在人类解释宇宙起源以及人类起源的思考过程中构思出众多神话，而所构造出的这些超自然现象最终慢慢发展成了宗教。

而科学具有与宗教完全相反的看法。科学不认同任何超自然的对象，同时，科学把对超自然现象的信仰与崇拜当做是迷信。科学研究的是不以人类的意志为转移的客观实际，同时，科学家们努力探求的是自然界所遵循的客观规律，而对于超自然现象的崇拜，他们多数持反对态度。

对超自然力量的肯定与否定, 决定了宗教与科学二者在本质上的对立。宗教对超自然力量的肯定与科学对它的否定, 都是不可改变的, 因为这种改变意味着自身的本质规定性的丧失。也正是由于这个缘故, 宗教与科学的对立是不可调和的。

宗教与科学的另一个对立反映在认识方法上。宗教的认识方法是反对经验与理性的信仰主义，而科学的认识方法是经验与理性的结合，强调怀疑与逻辑而反对信仰。科学如要认识自然事物的本质及其规律，就必须在经验与观察的基础上进行推理与分析，通过逻辑思考分析得到事物的本质或者规律。科学的认识方法是经验与理性，科学实验与逻辑推理的结合。与之相反，宗教会用一些超自然现象解释客观世界。宗教的认识方法不强调实验、理性与逻辑推理，它主要依靠的是信仰、履行宗教形式、反复参悟宗教教义来认识客观世界，最终实现心灵满足。对于宗教中的超自然现象，人类无法去证明是与伪，更无法通过感官与知觉去感受，也无法通过科学实验来使这类超自然现场重现。二者在认识方法上的不同导致，宗教与科学将在本质对立的起点上分道扬镳，越去越远。

二、宗教与科学的相互推动关系

1、宗教与科学的起源与目的一致性

宗教与科学的本质对立，只是就学科之间的关系而作的形式逻辑判断，并非对人所作的价值判断。要知道在人类社会之初，宗教与科学具有相同的 科学的发展，是以探寻自然界的本质与规律为基本目的，其最终目的是为人类谋利。但我们也应意识到，宗教的发展也并不是为了损害人类的利益，它同样具有为人类谋利的最终目标，基督教试图拯救人类的苦难，佛教则教导人们无我的思想，让人们放下执着，放下生活的枷锁；而伊斯兰教也教导人们心地干净、相互帮助并富有同情心。宗教与科学的共同目的正是协调人与自然界的关系，并为人类谋利。在社会功能方面，宗教与科学相辅相成，缺一不可。

2、宗教与科学的相互推进作用

爱因斯坦在晚年说过一句意味深长的话：“科学没有宗教，是跛足的；宗教没有科学，是盲目的。”

宗教的发展似乎并没有阻碍科技进步，相反，他们对科技进步具有积极的推动作用。宗教信仰使科学家对人生充满自信与希望，这推动科学家能够安心将精力奉献于科研工作；同时宗教能够消除人内心的焦虑，并且教人以真诚、善良、尊重自然的美好品德，这一方面有助于推动科研工作，另一方面保证了人类将科研成果用于正当的事业，避免科学的进步带来自然界以及人类的灾难。另外，如上文所述，宗教的发展有助于培养人类的抽象思维能力以及想象能力，这种能力对于科研工作至关重要。在科学的发展过程中我们看到，很多的科学成果，尤其是心理学方面的成果，都是受到宗教思想的启发取得的。

近代科学曾给宗教带来很大的冲击，但是我们看到在当代宗教的发展依然如火如荼。为什么呢？一方面，科学的发展让人类愈加认识到宗教的重要性；另一方面，科学的发展也带来了宗教的发展，也就是说科学也推动宗教发展。

综上所述，我们不难得出结论：宗教与科学是人类社会发展所衍生出的两种截然不同的认识世界的方式。它们在本质上相互对立，不可调和。但同样是人类社会发展必不可少的的手段保障。

道教的信仰特征及其现实意义

道教最根本的信仰是“道”。一切教理教义都是由此衍化而生。道教认为，“道”无所不包，无所不在，是一切的开始。与“道”并提的是“德”，即道之在我者就是德。道教认为信徒要“修道养德”，并认为“修道”可以使人返本还原，长生久安，生活康乐。道教是一种以生为乐、重生恶死的宗教，因此长生久安、全性葆真就是道教的基本教义和信仰，以《道德经》思想为主要教义，倡导尊道贵德、重生贵和、抱朴守真、清静无为、慈俭不争和性命双修。所谓长生久视，既道教相信人生只是一个有限的时间过程，却要想方设法使自已长寿。“长生”就是高寿，年龄大视力却很好就是“久视”，才是健康的长寿者。而真正的长寿者是对道的体悟，正如老子所说；“不失其所者久，死而不亡者寿”。得道才是真正有价值的人生。全性葆真就是永远保持自已的天性，做“赤子”、“婴儿”类的真人。道教认为，得道之人，不是权势、地位显赫之人，而是“赤子”、“婴儿”类的真人。他们无知、无为，真正处于纯真、朴实、自然的状态，却不被外物所伤害。

道教文化的现代意义至少表现为以下四个方面: 第一,对当代科学的发展有启示意义,从中可以“温故而知新”。道教对自然、对人体自身的探索,产生了一系列中国古代的科技成果,从这个意义上可以说道教含有古代的科学成份,为中国古代科技的发展作出重要贡献。可以说,“道”对于当代化学、物理学、宇宙学、人体生命科学等都具有借鉴意义。道教对于老庄之“道”的诠释作了许多创造性地发展,丰富了“道”的内容。可惜的是,当代科学家只注意到道家之道,而道教所演化发展的“道”尚未被当代科学所开发运用。相信从中可以探到宝藏,带给当代科学新的财富。

第二,道教十分重视生命,并在生命问题上高扬人的主体能动性,强调“我命在我不在天”,依靠人的自我修炼改变命运,提高生命存在的数量与质量。道教依据“道”的生命法则,提出“生道合一”,认为修道者如能炼养而与大道相合,则将超越生死之限。道教的心理疗法,对当代人无疑也是有效的方剂。放眼当今商品化社会,竞争激烈,令人心理紧张,情绪焦虑,心理病人数量增加。如能学习借鉴道教的心理疗法,忙中偷闲,可以缓释个人的焦虑情绪,减轻心理压力,保持良好的心态,从而促进心理健康发展。

第三,道教中不乏人类生活的经验总结,可供现代人借鉴。道教给人一种安身立命的智慧,它教人知道生命的价值意义在于归真返朴,要安顿我们的生命,便应过一种清静无为的生活。这是种超越的人生观,恬适自在的人生观,它向往自然纯朴、自足和谐的生活。道家道教的人生哲学能起到安慰人们精神上遭遇的幻灭与痛苦的作用,象服镇痛剂,使人以豁达平静的心态对待失败,维系人生的平衡。道家道教这套大智大慧的人生哲学对于当代人正确冷静地处理人生得失成败,保持和谐平衡的生命情调,重振生命活力,不无启示意义。无论人生的失败者还是成功者皆可凭借它诗意般地栖居在这大地上。

第四,道教中的生态伦理观,对生态环境的高度重视精神,自然保护主义意识,都值得现代人吸取。道教认为人与自然是有机的同构互感整体,人与自然应和谐相处,对自然界的开发应遵守某些道德准则,应充分认识自然界的规律,如果反其道而“妄作”,势必危害人类自身。在道教看来,人和自然万物之间存在因果报应关系,人与宇宙万物是互相感应的,感应的基础是人和万物都有灵性,人与物信息相通。在人类面临新发展、走向未来的进程中,道教关于尊重、服从、歌颂自然的人天观和生态观,发人深省,对解决人类生存危机是有其现代意义的。

总之,道教所提出的某些问题与当代人面临的人生问题、社会问题、环境问题具有一定的共通性,其解决这些问题的方式对当代人也有参考价值,道教的现代意义是不言而喻的。

第四篇：宗教学参考书目

1.王晓朝：《宗教学基础十五讲》，北京大学出版社,2009年。

2.(英)拉德克利夫•布朗:《安达曼岛人》,广西师范大学出版社,2005年.3.(英)拉德克利夫•布朗:《原始社会的结构和功能》,中国社会科学出版社,2009年.4.(英)弗雷泽:《金枝 》,陕西师范大学出版社,2010年.5.(英):《西太平洋上的航海者》,中国社会科学出版社,2009年.6.（德）西美尔，曹卫东译：《现代人与宗教》，中国人民大学出版社,2003年.7.（美）贝格尔，高师宁译:《天使的传言》，中国人民大学出版社，2003年.8.（法）薇依，顾嘉琛、杜小真译：《重负与神恩 》,中国人民大学出版社,2003年.9.（德）舍勒，孙周兴译:《死、永生、上帝 》,中国人民大学出版社,2003年。

10.刘师伯：《上帝在教堂内外:对广州基督徒群体人类学研究》,中山大学博士学位论文,2006年。

11.刘昭瑞：《上帝的山葡萄园——一个天主教村的调查报告》，载刘小枫主编：《基督教文化评论》，贵州人民出版社,1999年.12.吴梓明：《圣山脚下的十字架——宗教与社会互动个案研究》，香港道风书社,2005年.13.(美)孔飞力著，陈兼、刘昶译：《叫魂：1768年的中国妖术大恐慌》，上海三联书店，1999年。

14.李安宅：《藏族宗教史之实地研究》，上海人民出版社，2005年。

15.吴飞：《麦芒上的圣言：一个乡村天主教群体中的信仰和生活》，香港道风书社出版，2001年。

16.周 敏：《动荡的围龙屋：一个客家宗教的城市化遭遇与文化抗争》，商务印书馆，1995年。

17.[美] 塞缪尔·亨廷顿，周琪.刘绯.张立平.王圆译:《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，2002年。

18.（法）克洛德•列维-斯特劳斯，周昌忠译：《神话学：生食到熟食》，中国人民大学出版社，2007年。

19.（法）克洛德•列维-斯特劳斯，周昌忠译：《从蜂蜜到烟灰》，中国人民大学出版社，2007年。

20.（法）克洛德•列维-斯特劳斯，周昌忠译：《餐桌礼仪的起源》，中国人民大学出版社，2007年。

21.（法）克洛德•列维-斯特劳斯，周昌忠译：《裸人》，中国人民大学出版社，2007年。

22.（美）塞缪尔•亨廷顿，周琪译：《文明的冲突与世界秩序的重构》，新华出版社，2010年。

23.万俊人：《寻求普世理论》，商务印书馆，2001年。

24.大卫·弗里德里希·施特劳斯：《耶稣传》，商务印书馆，1981年。

25.马昌仪：《中国灵魂信仰》，上海文艺出版社，1998年。

26.马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》，李安宅译，中国民间出版社，1986年。

27.马贤、马忠杰主编：《伊斯兰教基础知识》，东方出版中心，上海，1997年。

28.孔汉思、库舍尔：《全球伦理：世界宗教议会宣言》，何光沪译，1997年。

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30.王月清：《中国佛教伦理研究》，南京大学出版社，1999年。

31.王作安、卓新平主编：《宗教：关切世界和平》，宗教文化出版社，2000年。

32.王晓朝：《希腊宗教概论》，上海人民出版社，1997年。

33.王晓朝：《罗马帝国文化转型论》，中国社会科学文献出版社，北京，2001年。

34.王晓朝：《神秘与理性的交融》，杭州大学出版社，1998年。

35.弗雷泽：《金叶》，《金枝》选译本，汪培基译，上海文艺出版社，1997年。

36.休斯顿·史密斯：《人的宗教》，刘安云译，海南出版社，2001年。

37.吕大吉主编：《宗教学通论》，中国社会科学出版社，北京，1989年。

38.吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社，北京，1998年。

39.卓新平：《西方宗教学研究导引》，中国社会科学出版社，北京，1990年。

40.池田大作、威尔逊：《社会与宗教》，四川人民出版社，1996年。

41.约翰·托兰德：《基督教并不神秘》，商务印书馆，北京，1982年。

42.何光沪：《多元化的上帝观》，贵州人民出版社，第2版，1999年。

43.牟钟鉴：《中国宗教与文化》，巴蜀书社，1989年。

44.陈麟书：《宗教学原理》，宗教文化出版社，1999年。

45.孙尚扬：《宗教社会学》，北京大学出版社，2001年。

46.坎默：《基督教伦理学》，王苏平译，中国社会科学出版社，1994年。

47.张志刚：《宗教文化学导论》，东方出版社，北京，1996年。

48.李申主编：《高科技与宗教》，天津科学技术出版社，2000年。

49.李兴华等合著：《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社，北京，1998年。

50.沃尔克：《基督教会史》，孙善玲等译，中国社会科学出版社，北京，1991年。

51.陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，民族出版社，北京，2001年。

52.麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海人民出版社，1989年。

53.威廉·詹姆士：《宗教经验之种种》，唐戊译，商务印书馆，1947年。

51.帕林德：《非洲传统宗教》，张治强译，商务印书馆，1992年。

55.彼得斯、江丕盛、本纳德编：《科学与宗教》，中国社会科学出版社，北京，2002年。

56.罗伯逊：《基督教的起源》，宋桂煌译，三联书店，北京，1958年。

57.罗素：《宗教与科学》，商务印书馆，1982年。

58.罗斯特：《黄金法则》，赵稀方译，华夏出版社，2000年。

59.秦惠彬主编：《伊斯兰文化与现代社会》，沈阳出版社，沈阳，2001年。

60.梅多、卡霍：《宗教心理学》，陈麟书等译，四川人民出版社，成都，1990年版。

61.董群：《禅宗伦理》，浙江人民出版社，2000年。

62.潘尼卡：《文化裁军》，王志成译，四川人民出版社，1999年。

63.潘尼卡：《宗教内对话》，王志成译，宗教文化出版社，2001年。

64.穆尔：《基督教简史》，商务印书馆，北京，1981年版。

65.霍伊卡：《宗教与现代科学的兴起》，四川人民出版社，1991年。

66.戴康生、彭耀主编：《宗教社会学》，社会科学文献出版社，北京，2000年。

67.牟钟鉴：《中国宗教与文化》，巴蜀书社，1989年

第五篇：宗教学参考书目

宗教学参考书目

万俊人：《寻求普世理论》，商务印书馆，2001年。

大卫·弗里德里希·施特劳斯：《耶稣传》，商务印书馆，1981年。

马昌仪：《中国灵魂信仰》，上海文艺出版社，1998年。

马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》，李安宅译，中国民间出版社，1986年。马贤、马忠杰主编：《伊斯兰教基础知识》，东方出版中心，上海，1997年。孔汉思、库舍尔：《全球伦理：世界宗教议会宣言》，何光沪译，1997年。方立天：《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社，上海，1988年。

王月清：《中国佛教伦理研究》，南京大学出版社，1999年。

王作安、卓新平主编：《宗教：关切世界和平》，宗教文化出版社，2000年。王晓朝：《希腊宗教概论》，上海人民出版社，1997年。

王晓朝：《罗马帝国文化转型论》，中国社会科学文献出版社，北京，2001年。王晓朝：《神秘与理性的交融》，杭州大学出版社，1998年。

弗雷泽：《金叶》，《金枝》选译本，汪培基译，上海文艺出版社，1997年。休斯顿·史密斯：《人的宗教》，刘安云译，海南出版社，2001年。

吕大吉主编：《宗教学通论》，中国社会科学出版社，北京，1989年。

吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社，北京，1998年。

卓新平：《西方宗教学研究导引》，中国社会科学出版社，北京，1990年。池田大作、威尔逊：《社会与宗教》，四川人民出版社，1996年。

约翰·托兰德：《基督教并不神秘》，商务印书馆，北京，1982年。

何光沪：《多元化的上帝观》，贵州人民出版社，第2版，1999年。

牟钟鉴：《中国宗教与文化》，巴蜀书社，1989年。

陈麟书：《宗教学原理》，宗教文化出版社，1999年。

孙尚扬：《宗教社会学》，北京大学出版社，2001年。

坎默：《基督教伦理学》，王苏平译，中国社会科学出版社，1994年。

张志刚：《宗教文化学导论》，东方出版社，北京，1996年。

李申主编：《高科技与宗教》，天津科学技术出版社，2000年。

李兴华等合著：《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社，北京，1998年。沃尔克：《基督教会史》，孙善玲等译，中国社会科学出版社，北京，1991年。陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，民族出版社，北京，2001年。

麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海人民出版社，1989年。威廉·詹姆士：《宗教经验之种种》，唐戊译，商务印书馆，1947年。

帕林德：《非洲传统宗教》，张治强译，商务印书馆，1992年。

彼得斯、江丕盛、本纳德编：《科学与宗教》，中国社会科学出版社，北京，2002年。罗伯逊：《基督教的起源》，宋桂煌译，三联书店，北京，1958年。

罗素：《宗教与科学》，商务印书馆，1982年。

罗斯特：《黄金法则》，赵稀方译，华夏出版社，2000年。

秦惠彬主编：《伊斯兰文化与现代社会》，沈阳出版社，沈阳，2001年。

梅多、卡霍：《宗教心理学》，陈麟书等译，四川人民出版社，成都，1990年版。

董群：《禅宗伦理》，浙江人民出版社，2000年。

潘尼卡：《文化裁军》，王志成译，四川人民出版社，1999年。

潘尼卡：《宗教内对话》，王志成译，宗教文化出版社，2001年。

穆尔：《基督教简史》，商务印书馆，北京，1981年版。

霍伊卡：《宗教与现代科学的兴起》，四川人民出版社，1991年。

戴康生、彭耀主编：《宗教社会学》，社会科学文献出版社，北京，2000年。

牟钟鉴：《中国宗教与文化》，巴蜀书社，1989年营销部新员工实习报告

员工姓名：递交报告日期：实习部门：实习日期：

报告内容：