宗教学总结与分析

第一篇：宗教学总结与分析

宗教学总结

一、神灵观念的主要类型

1、自然神：人类最早的宗教。——在人的想象力的作用下，支配人们日常生活的自然力或自然物，变成了超自然、超人间的神物，成为了宗教信仰和崇拜的对象。

2、氏族神：原始形式是图腾崇拜，后来发展为近祖崇拜和民族国家神。

3、职能神：具有某种特别属性和功能。（社会分工在宗教上的反映）如希腊罗马宗教中的战神雅典娜。

4、高位神或至上神：随着社会生活的发展，各种力量走向统一，出现了至上神，出现了神之间的等级制关系。如宙斯。

5、绝对惟一神：这是一个绝对范畴，是一个绝对存在，被认为是独一真神。一般认为犹太教、基督教和伊斯兰教属于此一类型。

二、宗教的构成要素

内在因素：宗教的观念或者思想 宗教的情感或者体验

外在因素：宗教的行为和活动 宗教的组织和制度

三、宗教的神迹及其创建主体

1.神迹，与神意或天命一样，乃是宗教乃是对于神可创造神迹事件的信仰，是一切宗教的特性。宗教赋予神的意志、智慧和能力是超人的、超自然的。宗教所谓的神迹，就是神按照自己的意志和能力创造的某些特殊事件。

2.神迹事件有两大特性： 一是“特殊”；

二是“反常”，即反乎自然常规，不能用自然法则作出解释。

两大特性不可或缺。所以，神迹的主要特性和本质内容，乃是对自然法则的违反和破坏，它是与自然法则直接矛盾的对立物。

3.总结各种宗教神迹的创造主体，大致有如下几种：(1)神和神圣力量

神迹总是发生或起源于某种神圣的、超自然的、精神性的神秘力量。这种神圣而又神秘的力量可能以个体化形式表现为上帝、诸神、精灵之类，也可能表现为非个体的泛灵论式的超自然力(法术力)。

(2)宗教创建人

宗教的创建人或教主，如果不是自封，也总是被其信徒群众奉为神圣人物。他们常常是神迹事件的主体和神奇传说的中心。他们的出生伴随着超自然奇象，生活行为笼罩着神秘主义的迷雾，生活的遗物、遗骨和坟墓都成了继续发生奇迹的源泉。

(3)圣人(萨满、高僧、高道、圣徒)宗教体系中有些“圣人”也常被认为是创造奇迹事件的主体。他们是人，比之于宗教创建者的超人地位他们更接近于普通人。但因他们往往自称(或被人相信)神灵附体，或者苦修得道，或者德行高超，从而超凡人圣，获得常人所没有的异能，能行常人所不能为的奇迹。

(4)圣物

宗教的圣人，尽管有时在其生前即被神化，但毕竟是人他们的寿命总是有限的(道教的仙人例外，他们肉体不朽、长生不老)。所以，各种宗教体系归之于圣人、圣徒的神迹大多是通过他们遗留在世上和坟墓中的非生命的遗骸或遗物而发生的。

(5)圣地

某些特别神圣的地方，也可成为神迹的发源地

总之，神迹信仰普遍存在于各种宗教体系之中，这说明神迹作为神的基本神性之一，与宗教本身有着不可分割的本质联系。

四、宗教经验及其表现

1.定义：宗教经验——就是宗教信仰者对于神圣物（神、神圣力量、神性物）的某种内心感受和精神体验。

2.宗教经验的种种表现：（1）在神圣物面前的敬畏感（2）对神圣物的依赖感

（3）对神圣力量之神奇和无限的惊异感（4）罪恶感和羞耻感、安宁感和获救感（5）自觉与神际遇或与神合一的神秘感

五、宗教经验的特征（1）突发性

宗教的神秘经验虽与宗教信仰者长期修炼有关，但却不是修炼的自然的和渐进的结果，而是在长期修炼的基础上出现的某个过程的突然爆发。

（2）短暂性

神秘的人神相契的宗教经验持续时间很短，往往是一瞬间，一般不会超过1-2个小时。一旦宗教信仰者转入清醒状态，他的神秘状态也就消失了。

（3）神秘性

绝大多数的神秘经验都只可意会、不可言传，如詹姆士所说：这种神秘的主体内容一开始就表明，它不可表达，以至于无法用语言将它的内容作出非常恰当的报告。

（4）被动性

神秘的宗教经验者一旦进入这种状态，主体意志便完全丧失，处于一种不能自已的状态。

六、获得宗教经验的方式 1.理论的论证（或引导）

即用逻辑推理的方法，证明神的存在，或用理论上的分析，把信仰者引导到教义规定的修行目标上去，从而从理智上坚定对神和宗教的信仰，使虔诚的信仰转化为感情上的反应，产生神秘的宗教体验。

2.道德的净化

旨在使心灵洁净，行为纯正，从而邀取神、佛的恩宠和悦纳。宗教道德的核心，集中到一点就是对所信神明的敬畏和爱，要求信徒一言一行符合于神的旨意。由于宗教长期宣传神对人在道德行为上的监临与审判，自然会引起信仰者感情上的反应。

3.药物的作用

许多宗教神秘主义者都使用兴奋性和麻醉性药物，激发神秘的宗教体验。酒的兴奋性刺激，龙舌兰、大麻叶之类药物麻醉，往往使用药者的身体发生生理化学变化，从而引起心理上、情绪上的反应，产生神秘体验。

4.宗教的修习

各种宗教的神秘主义者为获得神秘的宗教体验，都有一套修习方法。中国道教的坐忘、止念、定观、存神、入静，印度宗教的瑜伽术，佛教的禅定、止观以及念佛诵经，伊斯兰教苏菲主义的静坐沉思„„都属于这个范畴。

上述这些修习方法虽然属于不同宗教体系，各有自己的特点，但却在基本点上有共同之处：它们都是通过控制自己的思想和感情，排除外物的刺激和肉欲的干扰，把思想集中到宗教目标上来。从宗教神秘主义角度看，这就可以使修习者的心灵脱离肉体的羁绊，超脱时空条件的限制，从而直接与超经验的宗教世界和神明交通际遇，产生神人合一的宗教体验。

七、巫术(magic)是一种广泛存在于世界各地区和各历史阶段的宗教现象。它的通常形式是通过一定的仪式表演，利用和操纵某种超人的神秘力量来影响人类生活或自然界的事件，以满足一定的目的。巫术的仪式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某种据认为赋有巫术魔力的实物和咒语。

八、禁忌与巫术有原则性区别

1对待神圣物的态度上：巫术对神圣物的态度不是纯粹的谦卑与屈服，而是旨在通过某种方式力图控制它和支配它，使之为己所用；禁忌对神圣物的态度则是敬拜与畏怖，它力图控制和限制自己的行为，以免于干犯神圣物和神秘力量，使之不为己害。

2在表现形式上：巫术是积极的、进取的；禁忌则是消极的、防范性的。

3在行为目的上：巫术是为了达到某种有利于己的目的；禁忌则是为了避免某种有害于己的结果发生。综上：宗教禁忌作为宗教处理和对待人一神(神秘力量和神圣物)关系的方法和一种手段，是介于巫术与祈祷之间的一种类型。

九、宗教组织的社会作用

宗教组织作用具有双重性——既是宗教观念巩固和发展的手段和条件，又是宗教观念进一步发展必须突破的桎梏，宗教组织的类型不同，其作用和影响也不同

1、救世型的宗教组织直接干预社会生活，其社会作用明显。但对社会发展起正作用还是负作用，视其所维护的宗教观念的社会政治内容的性质而定。

2、出世型的宗教组织，对社会政治生活发挥作用的方式多为间接的，而更多地表现出宗教的消极作用——即转移苦难人民对社会现实的注意力。所以其总体作用是把积极的反抗力量转化为消极的旁观或遁世，往往利于统治者维护现实秩序。

3、政教合一型的宗教组织，对社会的作用类似于救世型的宗教组织。

4、政教分离型宗教组织的社会作用类似与出世型的宗教组织。

十、教义（Doctrine）：指的是对其信仰、信条和教诲的一种理性的了解和概念的阐明，是关于信条和教诲的一种系统性的知识。宗教教义中最重要的核心部分，有些人称为“教理”（Dogma），是专门阐述宗教教义的原理和原则。“教理” 的理性和思辨性强于教义，是关于宗教教义的神学思考。教义和教理比之于简明扼要的宗教信条，是更为理性化、体系化的宗教知识。但在本质上，宗教的教义和教理仍不过是对宗教信条的解释与阐明，是宗教信条的概念化和理性化，二者之间不过是宗教发展阶段上的差异。

十一、宗教信仰:是指宗教信仰者对宗教的人格神或宗教教义、科仪、符咒等宗教价值目标的极度信服、尊崇，是宗教信仰者对其所信奉、趋赴的宗教价值目标的选择或承诺。

十二、宗教信仰的特点

1.追求的目标具有超现实性或彼岸性

宗教信仰的对象是人格化的神及对现实做了虚幻反映的教义，其信仰的对象具有超人间、超自然力量的属性，它们在现实生活中是不存在的，不过是头脑中对彼岸世界的虚幻认识和追求。

2.非理性因素占有更加重要的地位

宗教信仰中的非理性因素占有更加重要的地位，在宗教信仰中，情感等非理性因素是使信仰得以产生和维系的首要前提。没有宗教情感等非理性因素的作用，仅理性因素是难以使宗教信仰得以确认的。

3.追求神圣性

宗教是对现实世界的一种颠倒了的异化反映，其所信仰的对象是永远不能被人感知的，更无法被人们的实践所证实，因此，宗教信仰的对象具有神秘不可测的特点，信则灵，不信则不灵。

4.严格的排他性 宗教信仰具有严格的排他性，宗教信仰者除了自己所信奉的神和教义外，一般拒绝接受其他宗教的崇奉对象。

宗教的一个很重要的特征是对于人格化的神和代表他们的偶像的信仰。

十三、宗教与邪教的主要区别

第一，在崇拜对象上，宗教崇拜客观的神——超自然的东西或已经死亡的教主；邪教崇拜主观的神——活着的教主。

第二，在教化结果上，宗教的教化结果最终是使人向善；邪教的教化结果最终是使人向恶。第三，在追求目的上，宗教不贪图财、权、色，追求的是彼岸世界的精神利益；邪教特别是其教主贪图财、权、色，追求世俗的即此岸世界的物质利益。

第四，在教义性质和结构上，宗教本质上不搞迷信，它有完备的信仰理论体系；邪教主要是搞迷信，没有完备的信仰体系。

第五，在信仰方式上，正常宗教的宗教活动奉公守法、尊社爱教；而邪教却宣扬“神迹神力”，鼓吹迷信与盲从，妖言惑众。

第六，在组织方式上，正常的宗教组织公开、合法，与社会秩序和民众健康保持一种良好的和谐关系；而邪教的组织形式则多具非法性和诡秘性，利用“教主崇拜”和精神控制等手段危害群众身心健康，扰乱社会正常秩序。

第七，在信徒权益上，宗教一般都不限制和侵害信徒的人身自由和财产权利；而邪教非法限制和侵害信徒的人身自由和财产权利。

第八，在社会作用上，正常的宗教对社会发展有较强的适应性，与社会进步保持一种良好的和谐关系；而邪教则具有明显的反社会、反人类的性质，是一股社会进步的逆流。

十四、“圣训”（哈迪斯）

即穆罕默德在传教过程中发表的那些非安拉“启示”的言论和举动。穆罕默德弟子谈论宗教、经训和实践教理的重要言行，凡经他认可和赞许的也被列为圣训的范围。是对《古兰经》基本思想的阐释，它对整个伊斯兰教的教义、教律、教制、礼仪和道德作出了全面回答和论述。圣训的编纂工作直到9世纪初才完成，它们在一定程度上起到了《古兰经》的注释和补充说明的作用。

十五、梵我同一

众多神灵中，有一个最高的神，这个最高的神就是“梵”。“梵”是宇宙的最高存在，它永恒无限，至高无上，无形式无属性，超越一切。印度教认为，毗湿奴、湿婆和梵天诸神是“梵”的具体形态的显现，而且显现了“梵”的三个不同的方面，代表着最高存在在创造宇宙过程中所起的三种不同的力量。这都反映了印度教的“梵我同一”学说。所谓“梵我同一”，意思是说人的灵魂或本质“我”只是宇宙灵魂或本质“梵”在人间的一种显现，“我”是“梵”的一部分，“我”是“梵”在人体中的代表，两者同根同源同体，是同一不二的。印度教假设人的自我有四个层次：首先是人的身体，其次是人心灵的意识层，第三是个人下意识的领域，第四个层次则更少被有意识的心灵所觉察。“梵我同一”的教义为印度教的精神解脱奠定了理论基础。印度教一方面认为梵是宇宙的原因和根本，另一方面又把它描给为极乐世界，是一个人应当追求的理想境界。“梵我同一”虽然说明了“我”是“梵”的体现，但是“我”在人世间受到肉体各种欲望的束缚，它的无限欢乐和智慧的本性一时还表现不出来，它有恢复其自己本来面目还原于梵的要求。因此，人只要进行瑜伽等修炼，克服私欲，就能使“我”从肉体的束缚中解脱出来，还原于梵，恢复其本来面目。这样，人的灵魂就可以实现解脱，达到永生极乐的境界。

十六、宗教学与神学区别

1.从目的上看：宗教学从理性出发，以认识宗教（多种宗教或整体宗教）为目的,神学从信仰出发，以阐释教义（只是一种宗教的教义）为目的

3.从研究对象和研究范围上看：宗教学跨宗教、跨学科的研究，不只研究某一种宗教，强调不同宗教间的对话，对它们进行比较，能够摆脱各具体宗教的局限性。神学只研究自己的宗教，阐明自己的教理、教义，试图消融对方，使其他的宗教成为自己的一部分。

最后说的话：

此中包含60分，老师说有五道填空，两道论述，那么剩下25分应该是1道名词解释和2道简答。（因为老师说犹太教会出1道名词解释，所以只有1种排列组合就是1*5+2*10=25）

除此之外还剩10道填空，其中道教出一道题。（道教他说只出一道填空，我准备放弃）

还剩2个名词解释其中有一道应该在犹太教（目测是弥赛亚理想，当然也可能是应许之地和立约说）还剩2个简单题有一道在基督教，老师说基督教是重点，但是前面没有涉及基督教，但我真的不知道什么能考简答。（另外一道个人认为应该是第六或第七章的，这两章以上题目没有涉及）

第九章除了以上宗教信仰及其特征和宗教与邪教的本质区别外，其余的不考。

题型：填空题15个，每空1分，共15分

名词解释3个，每个5分，共15分

简答题4个，每个10分，共40分

论述题2个，每个15分，共30分

祝大家考好！我们都能90+ 2.从前提和方法上看：宗教学不以信仰为前提（悬置），客观描述,神学以信仰为前提，主观研究

第二篇：宗教学

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1、宁玛派 Nyingma  它是最早传入西藏的密教并吸收原始苯教的一些内容，重视寻找和挖掘古代朗达玛灭佛时藏匿的经典。由于该教派僧人只戴红色僧帽，因而又称红教

 从寺院数量上看，宁玛派仅次于格鲁派位居第二，现有753座寺院，以四川的甘孜和阿坝地区为宁玛派的文化中心  可以娶妻生子

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2、萨迦派

Sakya  由于该教派寺院围墙涂有象征文殊、观音和金刚手菩萨的红、白、黑三色花条，故又称花教

 初期不禁止娶妻，只规定生子之后不再接近女人

 萨迦派对藏族文化的发展有重要贡献，萨迦寺至今仍是藏传佛教中藏书最为丰富的一座寺院

 萨迦派在四川德格贡钦寺设立了德格印经院，是藏区最著名的印经院。专门刻印藏传佛教经书、历法和医学等千多种典籍

 以西藏日喀则萨迦县城的萨迦寺为该派的中心寺院

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3、噶举派 Kagyupa  是藏传佛教支派最多的教派因该派僧人按印度教的传统穿白色僧衣，故称为白教

 该派拥有寺院366座，以西藏和青海玉树藏族自治州为该派的中心 

4、噶当派 Kadampa  噶当派的奠基人，是古格时期从印度迎请过来的著名佛教大师阿底峡，热振寺是噶当派的主寺。该教派以修习显宗为主，主张先显后密

 该派教理系统化、修持规范化，藏传佛教中一切大论的讲说，也都源于噶当派，各派都向它学习

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5、格鲁派——黄教 Gelug  “格鲁”意译为善规，指该派倡导僧人应严守戒律。此派戴黄色僧帽，又称为黄教  **转世制度的采用是格鲁派走向兴盛的转折点

 格鲁派寺院组织严密。较大的寺院一般分寺院、札仓、康村三级，学经制度健全。有系统的佛教教育体系和学位制度

 规定显密并重，先显后密，注重戒、定、慧三学并习的学经程序。同时还重视文法、修辞、工巧、医药、历算等学科，对藏族思想文化的发展起过重要的作用 

10、灌顶传法 abhiseca

 这是藏传密宗传授密法的隆重仪式

 有传法灌顶资格的**或上师手持“本巴”（灌顶壶），将圣水洒于受法者头顶  这一仪规被认为是把一种神力注入对方的心里，并永远停留，发挥效力

 灌顶仪式有多种。有分散举行和同时举行几种形式。然而无论是采用何种形式，一般都应完成四个段位的传承： 

一为法器传力  二为秘密传力  三为传授神智之力  四为最高层次的传力

 灌顶传法仪式后，接受灌顶者便进人密宗修持阶段了 

11、**坐床典礼

 是藏传佛教寺院中最为重大的宗教仪式

 到处都清扫得干干净净。教区民众的屋顶上插挂起伞盖、经幡、五彩旗帜。家家预       

备了煨（火桑）祈愿的香料柏枝，僧俗大众一律穿戴一新，簇拥在寺院门前的路旁 当坐床典礼开始后，鼓声、钹声、号角声和成一片

转世灵童首先向佛祖释迹牟尼像献哈达，向藏族先祖松赞干布和宗喀巴等各教派传承祖师献哈达，并念《成就四业经》

在布达拉宫的日光殿上，**与驻藏大臣见面，彼此交换哈达，并向驻藏大臣赠送佛像、礼品等。接着即在日光殿上举行坐床庆祝大会。坐床 enthrone [in'θrəun]

举行盛大的庆祝大会，演藏戏表演精彩节目。教区内藏族男女载歌载舞，祝祷吉祥。有些地方还举行盛大的赛马和射箭比赛。

各界都举行噶卓**，向转世**献礼、颂赞辞。

教区内的大、小寺院，也都为**坐床举行乘布大会，念经祈祷

**坐床后，按照旧例，正式启用前辈**的大印，并开始学习佛学经典。直到学业合格圆满，到一定年龄即可正式主持教会

金瓶掣签制度

         是藏传佛教特有的宗教首领传承方式

乾隆皇帝制定

程序：

1、寻访灵童，向驻藏大臣禀报，请求转奏皇帝批准举行金瓶掣签

2、皇帝御批同意后，将确定的呼毕勒罕候选人及其亲属和师傅接到拉萨，并经驻藏大臣和摄政、各大呼图克图看验，认为确有灵异后，方能举行掣签

金瓶掣签 golden vase lottery

3、将金本巴瓶从大昭寺迎到布达拉宫供有乾隆皇帝的僧装画像和皇帝万岁牌位的萨松南杰殿，由大呼图克图率僧众诵经祈祷七天或九天

4、掣签之日，驻藏大臣和各大呼图克图、僧俗官员集会，用满文和藏文书写名签，核对无误后，由一名驻藏大臣封签（用黄纸包裹），放入金瓶中

5、由在场的呼图克图及高僧等诵咒祈祷，由另一名驻藏大臣摇动金瓶，然后掣出一签，当众宣读掣中者名字，并交给在场藏汉官员传阅，然后还要取出未掣中的名签传阅，以示书写及掣出的名签真实无欺。掣签后即派人去呼毕勒罕住处报信祝贺

6．掣签的情形和结果由驻藏大臣上奏皇帝，得到皇帝批准后，向呼毕勒罕宣读圣旨，才算完成金瓶掣签的全部程序

7．经皇帝批准并派大员主持，举行坐床典礼（**喇嘛在布达拉宫，**额尔德尼在扎什伦布寺），**转世灵童的寻访、认定、继位事务才最后结束。 

第三篇：宗教学作业

宗教学作业

佛教在我国当前构建和谐社会的过程中起着怎样的重要作用

构建社会主义和谐社会既是中国共产党在新形势下的一次伟大理论创举，也是对人类历史上各种和谐思想的一次全新发展和最彻底的实践。构建社会主义和谐社会需要集中各方智慧，调动一切积极因素.在构建社会主义和谐社会过程中，应该团结一切可以团结的力量，集中各方智慧，形成共同合力。

一、佛教可为构建社会主义和谐社会提供丰富的理论资源

佛教认为人生有无尽的痛苦，而痛苦的原因是因为人们对世界上的各种事项都作了错误的认识，从而导致错误的人生追求，由此引起无尽的烦恼。而错误认识主要表现在一种执著性的极端化的认识，例如对人与我、物与我以及高低、左右、动静、美丑、同异、贫富等采取一种绝对差别的、对立的、固定的看法。在人的认识层面，构建主观与客观之间的和谐，并以此作为其他各类和谐的认识论基础。在此基础上，佛教还有关于人与人以及人与社会之间的和谐，也有关于自然之间以及人与自然之间的和谐。关于人与人以及人与社会的关系，佛教论述最多的还是人与人之间的相互亲近、相互尊重、彼此帮助、彼此依赖的关系。

佛教的和谐理念以主客观关系的和谐为基础，以调整人们的认识为前提，在理论和实践之间、静态与动态之间、理想与现实之间构建重重相融、环环相扣的和谐关系，从而于实践之中倡导人们在分歧中协调，在差异中求同，在冲突中共存，在动态之中不断进趋和谐的境界，而在理想之中，则激发人们憧憬泯灭分歧、对立和冲突的和谐境界。虽然佛教和谐理念中有许多绝对的和理想化的特色，但它关于和谐的基本思路对于抵消流行一时的斗争哲学的负面影响依然具有十分重要的价值，从而为当今的社会和谐事业提供了重要的理论资源。

二、佛教可为构建社会主义和谐社会提供广大的群众基础

佛教信徒的群众性社会力量：我国信仰佛教的人数一般估计约有一亿左右，这是一个庞大的人群，分布于社会的各个阶层、各个行业。作为一种特殊形态的社会现象，佛教具有许多独特的社会生活领域，涉及到政治、经济、文化、外交、民族关系等许多方面。在这些领域内，佛教因为直接参与其中或为其中的主要因素而比其他社会要素具有更加独到的优势，可为构建社会主义和谐社会提供直接的服务。

三、佛教可为构建社会主义和谐社会提供具体的实践借鉴

如何构建社会主义和谐社会，这是目前全社会共同关心的大事。佛教的修道体系中的许多论述和方法可以给我们很多有益的启示。宏观上来看，佛教为了实现其解脱的目标，制定了极其丰富的修道体系，号称八万四千法门。佛教对其曾有过各种不同的总括，如小乘佛教的三十七道品和八正道，大乘佛教的四摄与六度，大小乘共同遵行的三学等等。我们从构建和谐这一角度出发，对佛教修道体系进行清理，可以看出佛教的缘起论、缘分论、慈悲论、和合论、平等论、戒律论、济世论等，都直接或间接地涉及和谐的达成途径与方法问题。

宗教与科学的关系

一、宗教与科学的本质对立关系

从人类社会进程来看，宗教似乎一直在禁锢科学的发展，而科学则一直试图挣脱宗教的束缚，并不断给宗教领域带来冲击。在人类社会早期，由于人类认知能力的限制，对于众多不能解释的自然现象人来采用了想象等方法，同时在人类解释宇宙起源以及人类起源的思考过程中构思出众多神话，而所构造出的这些超自然现象最终慢慢发展成了宗教。

而科学具有与宗教完全相反的看法。科学不认同任何超自然的对象，同时，科学把对超自然现象的信仰与崇拜当做是迷信。科学研究的是不以人类的意志为转移的客观实际，同时，科学家们努力探求的是自然界所遵循的客观规律，而对于超自然现象的崇拜，他们多数持反对态度。

对超自然力量的肯定与否定, 决定了宗教与科学二者在本质上的对立。宗教对超自然力量的肯定与科学对它的否定, 都是不可改变的, 因为这种改变意味着自身的本质规定性的丧失。也正是由于这个缘故, 宗教与科学的对立是不可调和的。

宗教与科学的另一个对立反映在认识方法上。宗教的认识方法是反对经验与理性的信仰主义，而科学的认识方法是经验与理性的结合，强调怀疑与逻辑而反对信仰。科学如要认识自然事物的本质及其规律，就必须在经验与观察的基础上进行推理与分析，通过逻辑思考分析得到事物的本质或者规律。科学的认识方法是经验与理性，科学实验与逻辑推理的结合。与之相反，宗教会用一些超自然现象解释客观世界。宗教的认识方法不强调实验、理性与逻辑推理，它主要依靠的是信仰、履行宗教形式、反复参悟宗教教义来认识客观世界，最终实现心灵满足。对于宗教中的超自然现象，人类无法去证明是与伪，更无法通过感官与知觉去感受，也无法通过科学实验来使这类超自然现场重现。二者在认识方法上的不同导致，宗教与科学将在本质对立的起点上分道扬镳，越去越远。

二、宗教与科学的相互推动关系

1、宗教与科学的起源与目的一致性

宗教与科学的本质对立，只是就学科之间的关系而作的形式逻辑判断，并非对人所作的价值判断。要知道在人类社会之初，宗教与科学具有相同的 科学的发展，是以探寻自然界的本质与规律为基本目的，其最终目的是为人类谋利。但我们也应意识到，宗教的发展也并不是为了损害人类的利益，它同样具有为人类谋利的最终目标，基督教试图拯救人类的苦难，佛教则教导人们无我的思想，让人们放下执着，放下生活的枷锁；而伊斯兰教也教导人们心地干净、相互帮助并富有同情心。宗教与科学的共同目的正是协调人与自然界的关系，并为人类谋利。在社会功能方面，宗教与科学相辅相成，缺一不可。

2、宗教与科学的相互推进作用

爱因斯坦在晚年说过一句意味深长的话：“科学没有宗教，是跛足的；宗教没有科学，是盲目的。”

宗教的发展似乎并没有阻碍科技进步，相反，他们对科技进步具有积极的推动作用。宗教信仰使科学家对人生充满自信与希望，这推动科学家能够安心将精力奉献于科研工作；同时宗教能够消除人内心的焦虑，并且教人以真诚、善良、尊重自然的美好品德，这一方面有助于推动科研工作，另一方面保证了人类将科研成果用于正当的事业，避免科学的进步带来自然界以及人类的灾难。另外，如上文所述，宗教的发展有助于培养人类的抽象思维能力以及想象能力，这种能力对于科研工作至关重要。在科学的发展过程中我们看到，很多的科学成果，尤其是心理学方面的成果，都是受到宗教思想的启发取得的。

近代科学曾给宗教带来很大的冲击，但是我们看到在当代宗教的发展依然如火如荼。为什么呢？一方面，科学的发展让人类愈加认识到宗教的重要性；另一方面，科学的发展也带来了宗教的发展，也就是说科学也推动宗教发展。

综上所述，我们不难得出结论：宗教与科学是人类社会发展所衍生出的两种截然不同的认识世界的方式。它们在本质上相互对立，不可调和。但同样是人类社会发展必不可少的的手段保障。

道教的信仰特征及其现实意义

道教最根本的信仰是“道”。一切教理教义都是由此衍化而生。道教认为，“道”无所不包，无所不在，是一切的开始。与“道”并提的是“德”，即道之在我者就是德。道教认为信徒要“修道养德”，并认为“修道”可以使人返本还原，长生久安，生活康乐。道教是一种以生为乐、重生恶死的宗教，因此长生久安、全性葆真就是道教的基本教义和信仰，以《道德经》思想为主要教义，倡导尊道贵德、重生贵和、抱朴守真、清静无为、慈俭不争和性命双修。所谓长生久视，既道教相信人生只是一个有限的时间过程，却要想方设法使自已长寿。“长生”就是高寿，年龄大视力却很好就是“久视”，才是健康的长寿者。而真正的长寿者是对道的体悟，正如老子所说；“不失其所者久，死而不亡者寿”。得道才是真正有价值的人生。全性葆真就是永远保持自已的天性，做“赤子”、“婴儿”类的真人。道教认为，得道之人，不是权势、地位显赫之人，而是“赤子”、“婴儿”类的真人。他们无知、无为，真正处于纯真、朴实、自然的状态，却不被外物所伤害。

道教文化的现代意义至少表现为以下四个方面: 第一,对当代科学的发展有启示意义,从中可以“温故而知新”。道教对自然、对人体自身的探索,产生了一系列中国古代的科技成果,从这个意义上可以说道教含有古代的科学成份,为中国古代科技的发展作出重要贡献。可以说,“道”对于当代化学、物理学、宇宙学、人体生命科学等都具有借鉴意义。道教对于老庄之“道”的诠释作了许多创造性地发展,丰富了“道”的内容。可惜的是,当代科学家只注意到道家之道,而道教所演化发展的“道”尚未被当代科学所开发运用。相信从中可以探到宝藏,带给当代科学新的财富。

第二,道教十分重视生命,并在生命问题上高扬人的主体能动性,强调“我命在我不在天”,依靠人的自我修炼改变命运,提高生命存在的数量与质量。道教依据“道”的生命法则,提出“生道合一”,认为修道者如能炼养而与大道相合,则将超越生死之限。道教的心理疗法,对当代人无疑也是有效的方剂。放眼当今商品化社会,竞争激烈,令人心理紧张,情绪焦虑,心理病人数量增加。如能学习借鉴道教的心理疗法,忙中偷闲,可以缓释个人的焦虑情绪,减轻心理压力,保持良好的心态,从而促进心理健康发展。

第三,道教中不乏人类生活的经验总结,可供现代人借鉴。道教给人一种安身立命的智慧,它教人知道生命的价值意义在于归真返朴,要安顿我们的生命,便应过一种清静无为的生活。这是种超越的人生观,恬适自在的人生观,它向往自然纯朴、自足和谐的生活。道家道教的人生哲学能起到安慰人们精神上遭遇的幻灭与痛苦的作用,象服镇痛剂,使人以豁达平静的心态对待失败,维系人生的平衡。道家道教这套大智大慧的人生哲学对于当代人正确冷静地处理人生得失成败,保持和谐平衡的生命情调,重振生命活力,不无启示意义。无论人生的失败者还是成功者皆可凭借它诗意般地栖居在这大地上。

第四,道教中的生态伦理观,对生态环境的高度重视精神,自然保护主义意识,都值得现代人吸取。道教认为人与自然是有机的同构互感整体,人与自然应和谐相处,对自然界的开发应遵守某些道德准则,应充分认识自然界的规律,如果反其道而“妄作”,势必危害人类自身。在道教看来,人和自然万物之间存在因果报应关系,人与宇宙万物是互相感应的,感应的基础是人和万物都有灵性,人与物信息相通。在人类面临新发展、走向未来的进程中,道教关于尊重、服从、歌颂自然的人天观和生态观,发人深省,对解决人类生存危机是有其现代意义的。

总之,道教所提出的某些问题与当代人面临的人生问题、社会问题、环境问题具有一定的共通性,其解决这些问题的方式对当代人也有参考价值,道教的现代意义是不言而喻的。

第四篇：宗教学参考书目

1.王晓朝：《宗教学基础十五讲》，北京大学出版社,2009年。

2.(英)拉德克利夫•布朗:《安达曼岛人》,广西师范大学出版社,2005年.3.(英)拉德克利夫•布朗:《原始社会的结构和功能》,中国社会科学出版社,2009年.4.(英)弗雷泽:《金枝 》,陕西师范大学出版社,2010年.5.(英):《西太平洋上的航海者》,中国社会科学出版社,2009年.6.（德）西美尔，曹卫东译：《现代人与宗教》，中国人民大学出版社,2003年.7.（美）贝格尔，高师宁译:《天使的传言》，中国人民大学出版社，2003年.8.（法）薇依，顾嘉琛、杜小真译：《重负与神恩 》,中国人民大学出版社,2003年.9.（德）舍勒，孙周兴译:《死、永生、上帝 》,中国人民大学出版社,2003年。

10.刘师伯：《上帝在教堂内外:对广州基督徒群体人类学研究》,中山大学博士学位论文,2006年。

11.刘昭瑞：《上帝的山葡萄园——一个天主教村的调查报告》，载刘小枫主编：《基督教文化评论》，贵州人民出版社,1999年.12.吴梓明：《圣山脚下的十字架——宗教与社会互动个案研究》，香港道风书社,2005年.13.(美)孔飞力著，陈兼、刘昶译：《叫魂：1768年的中国妖术大恐慌》，上海三联书店，1999年。

14.李安宅：《藏族宗教史之实地研究》，上海人民出版社，2005年。

15.吴飞：《麦芒上的圣言：一个乡村天主教群体中的信仰和生活》，香港道风书社出版，2001年。

16.周 敏：《动荡的围龙屋：一个客家宗教的城市化遭遇与文化抗争》，商务印书馆，1995年。

17.[美] 塞缪尔·亨廷顿，周琪.刘绯.张立平.王圆译:《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社，2002年。

18.（法）克洛德•列维-斯特劳斯，周昌忠译：《神话学：生食到熟食》，中国人民大学出版社，2007年。

19.（法）克洛德•列维-斯特劳斯，周昌忠译：《从蜂蜜到烟灰》，中国人民大学出版社，2007年。

20.（法）克洛德•列维-斯特劳斯，周昌忠译：《餐桌礼仪的起源》，中国人民大学出版社，2007年。

21.（法）克洛德•列维-斯特劳斯，周昌忠译：《裸人》，中国人民大学出版社，2007年。

22.（美）塞缪尔•亨廷顿，周琪译：《文明的冲突与世界秩序的重构》，新华出版社，2010年。

23.万俊人：《寻求普世理论》，商务印书馆，2001年。

24.大卫·弗里德里希·施特劳斯：《耶稣传》，商务印书馆，1981年。

25.马昌仪：《中国灵魂信仰》，上海文艺出版社，1998年。

26.马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》，李安宅译，中国民间出版社，1986年。

27.马贤、马忠杰主编：《伊斯兰教基础知识》，东方出版中心，上海，1997年。

28.孔汉思、库舍尔：《全球伦理：世界宗教议会宣言》，何光沪译，1997年。

29.方立天：《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社，上海，1988年。

30.王月清：《中国佛教伦理研究》，南京大学出版社，1999年。

31.王作安、卓新平主编：《宗教：关切世界和平》，宗教文化出版社，2000年。

32.王晓朝：《希腊宗教概论》，上海人民出版社，1997年。

33.王晓朝：《罗马帝国文化转型论》，中国社会科学文献出版社，北京，2001年。

34.王晓朝：《神秘与理性的交融》，杭州大学出版社，1998年。

35.弗雷泽：《金叶》，《金枝》选译本，汪培基译，上海文艺出版社，1997年。

36.休斯顿·史密斯：《人的宗教》，刘安云译，海南出版社，2001年。

37.吕大吉主编：《宗教学通论》，中国社会科学出版社，北京，1989年。

38.吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社，北京，1998年。

39.卓新平：《西方宗教学研究导引》，中国社会科学出版社，北京，1990年。

40.池田大作、威尔逊：《社会与宗教》，四川人民出版社，1996年。

41.约翰·托兰德：《基督教并不神秘》，商务印书馆，北京，1982年。

42.何光沪：《多元化的上帝观》，贵州人民出版社，第2版，1999年。

43.牟钟鉴：《中国宗教与文化》，巴蜀书社，1989年。

44.陈麟书：《宗教学原理》，宗教文化出版社，1999年。

45.孙尚扬：《宗教社会学》，北京大学出版社，2001年。

46.坎默：《基督教伦理学》，王苏平译，中国社会科学出版社，1994年。

47.张志刚：《宗教文化学导论》，东方出版社，北京，1996年。

48.李申主编：《高科技与宗教》，天津科学技术出版社，2000年。

49.李兴华等合著：《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社，北京，1998年。

50.沃尔克：《基督教会史》，孙善玲等译，中国社会科学出版社，北京，1991年。

51.陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，民族出版社，北京，2001年。

52.麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海人民出版社，1989年。

53.威廉·詹姆士：《宗教经验之种种》，唐戊译，商务印书馆，1947年。

51.帕林德：《非洲传统宗教》，张治强译，商务印书馆，1992年。

55.彼得斯、江丕盛、本纳德编：《科学与宗教》，中国社会科学出版社，北京，2002年。

56.罗伯逊：《基督教的起源》，宋桂煌译，三联书店，北京，1958年。

57.罗素：《宗教与科学》，商务印书馆，1982年。

58.罗斯特：《黄金法则》，赵稀方译，华夏出版社，2000年。

59.秦惠彬主编：《伊斯兰文化与现代社会》，沈阳出版社，沈阳，2001年。

60.梅多、卡霍：《宗教心理学》，陈麟书等译，四川人民出版社，成都，1990年版。

61.董群：《禅宗伦理》，浙江人民出版社，2000年。

62.潘尼卡：《文化裁军》，王志成译，四川人民出版社，1999年。

63.潘尼卡：《宗教内对话》，王志成译，宗教文化出版社，2001年。

64.穆尔：《基督教简史》，商务印书馆，北京，1981年版。

65.霍伊卡：《宗教与现代科学的兴起》，四川人民出版社，1991年。

66.戴康生、彭耀主编：《宗教社会学》，社会科学文献出版社，北京，2000年。

67.牟钟鉴：《中国宗教与文化》，巴蜀书社，1989年

第五篇：宗教学参考书目

宗教学参考书目

万俊人：《寻求普世理论》，商务印书馆，2001年。

大卫·弗里德里希·施特劳斯：《耶稣传》，商务印书馆，1981年。

马昌仪：《中国灵魂信仰》，上海文艺出版社，1998年。

马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》，李安宅译，中国民间出版社，1986年。马贤、马忠杰主编：《伊斯兰教基础知识》，东方出版中心，上海，1997年。孔汉思、库舍尔：《全球伦理：世界宗教议会宣言》，何光沪译，1997年。方立天：《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社，上海，1988年。

王月清：《中国佛教伦理研究》，南京大学出版社，1999年。

王作安、卓新平主编：《宗教：关切世界和平》，宗教文化出版社，2000年。王晓朝：《希腊宗教概论》，上海人民出版社，1997年。

王晓朝：《罗马帝国文化转型论》，中国社会科学文献出版社，北京，2001年。王晓朝：《神秘与理性的交融》，杭州大学出版社，1998年。

弗雷泽：《金叶》，《金枝》选译本，汪培基译，上海文艺出版社，1997年。休斯顿·史密斯：《人的宗教》，刘安云译，海南出版社，2001年。

吕大吉主编：《宗教学通论》，中国社会科学出版社，北京，1989年。

吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社，北京，1998年。

卓新平：《西方宗教学研究导引》，中国社会科学出版社，北京，1990年。池田大作、威尔逊：《社会与宗教》，四川人民出版社，1996年。

约翰·托兰德：《基督教并不神秘》，商务印书馆，北京，1982年。

何光沪：《多元化的上帝观》，贵州人民出版社，第2版，1999年。

牟钟鉴：《中国宗教与文化》，巴蜀书社，1989年。

陈麟书：《宗教学原理》，宗教文化出版社，1999年。

孙尚扬：《宗教社会学》，北京大学出版社，2001年。

坎默：《基督教伦理学》，王苏平译，中国社会科学出版社，1994年。

张志刚：《宗教文化学导论》，东方出版社，北京，1996年。

李申主编：《高科技与宗教》，天津科学技术出版社，2000年。

李兴华等合著：《中国伊斯兰教史》，中国社会科学出版社，北京，1998年。沃尔克：《基督教会史》，孙善玲等译，中国社会科学出版社，北京，1991年。陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，民族出版社，北京，2001年。

麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培茱译，上海人民出版社，1989年。威廉·詹姆士：《宗教经验之种种》，唐戊译，商务印书馆，1947年。

帕林德：《非洲传统宗教》，张治强译，商务印书馆，1992年。

彼得斯、江丕盛、本纳德编：《科学与宗教》，中国社会科学出版社，北京，2002年。罗伯逊：《基督教的起源》，宋桂煌译，三联书店，北京，1958年。

罗素：《宗教与科学》，商务印书馆，1982年。

罗斯特：《黄金法则》，赵稀方译，华夏出版社，2000年。

秦惠彬主编：《伊斯兰文化与现代社会》，沈阳出版社，沈阳，2001年。

梅多、卡霍：《宗教心理学》，陈麟书等译，四川人民出版社，成都，1990年版。

董群：《禅宗伦理》，浙江人民出版社，2000年。

潘尼卡：《文化裁军》，王志成译，四川人民出版社，1999年。

潘尼卡：《宗教内对话》，王志成译，宗教文化出版社，2001年。

穆尔：《基督教简史》，商务印书馆，北京，1981年版。

霍伊卡：《宗教与现代科学的兴起》，四川人民出版社，1991年。

戴康生、彭耀主编：《宗教社会学》，社会科学文献出版社，北京，2000年。

牟钟鉴：《中国宗教与文化》，巴蜀书社，1989年营销部新员工实习报告

员工姓名：递交报告日期：实习部门：实习日期：

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