宗教学论文17361[5篇范例]

第一篇：宗教学论文17361

净化心灵 和睦相处

—浅谈佛教对人生的指导意义

佛教是世界三大宗教之一,西汉末年经丝绸之路传入我国。山西是全国佛教遗产最为丰富的地区之一,有五台山、玄中寺、云冈石窟、天龙山石窟以及遍布全省各地的斑斓多姿的佛教建筑、雕刻、绘画等等。这其中,天龙山以其深厚的文化底蕴和壮美的峰林地貌闻名遐迩,为传播中国佛教文化做出了重大贡献。佛教旅游文化是我国核心旅游文化之一。然而,在旅游业发展的实践中,由于人们对佛教文化存在模糊认识,导致许多人把佛教文化等同为佛教旅游文化。但是看到佛教文化背后真正的人文关怀精神和人生指导意义被许多人忽视和误解的现象,甚至有人认为佛教是在人们看破红尘、事业失败、穷途末路之后才落发为僧的消极选择。其实,佛教并不消极,它是教育人们以智慧的眼光,扫除一切人生的疑惧、苦闷和误解,而正确地认识人生真相,把握人生方向并告诉人们在人生道路上,如何放下心中的迷惘轻装上阵开拓进取的。

物质不一定能满足人心——精神寄托的重要.有意义的人生是需要具备和创造双重的财富。我们作为一个普通的人类，都同样希望拥有美好的生活。首先我们会追求物质层面上的富裕。因为没有物质生活的保障，就无法追求更高一层的精神富裕。这个道理是每个人都很清楚的。我们有了一定的物质生活保障时，就需要有一个精神层面的寄托：就是我在这里所说的“精神生活”，这显然是非常重要的。也可以这么说：人应该是有一个信仰才会活的更像人的特性。佛教是最贴近人性的宗教.我们可以说：佛教是个古老的宗教，可她一点也没过时！这是因为人类善良的本质是没有过期的。而且，她的教义贴近人心，没有跟世俗格格不入、远离人心、疏离社会的表现。尤其她重视分析和逻辑。对讲究理论的人来说，佛教的教义应该是非常重要的。因此有些人说：佛教不是宗教，而是一种哲学；另一些人却说：佛教是一种主义。但在我们作为佛教徒看来，只能说佛教就是佛教！她是让我们离苦得乐的一种方法；她告诉我们众生平等，自己未来的幸福和解脱完全要靠自己的努力；每个人要随时检点自己的身心，为自己的身、语、意的状态负责，任何人也都帮不上忙。

佛陀本人也不承认自己是万能的、是宇宙的创世主。佛陀只是引导人类走向正路的导师，他跟一般人不同的是：他的人格修养圆满，没有一般凡夫的贪、嗔、痴等烦恼和无明习气。他的智慧和爱心平等达到了最高的境界。他所教导的是：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛法。

佛教认为，人类的种种苦难（如烦恼、争斗等）主要来源于自身的贪欲心、怒心和愚痴心，即所谓“三毒”。同时，这“三毒”也是人类身、口、意等一切恶行的根源。按照佛教的说法，贪欲是对名声、财物等己所爱好的东西没有满足的一种精神作用；怒是对不合己意的有情生起憎恨，从而使自己身心不得安宁的一种精神作用；愚痴是指愚昧无知、不明事理的一种精神作用。这些精神作用的扩张，使得人类相互间争夺不已、仇恨不已，以至永远不知道解脱苦难的真正道路在哪里。佛教教导人们要“勤修戒定慧，息灭贪痴”，就是要人们通过戒定慧的自我修养，去除贪欲心、怒心和愚痴心，净化自己的心灵。而在具体实践上，则是要人们以布施去转化贪欲心，以慈悲去转化怒心，以智慧去转化愚痴心。佛教认为，“心生则种种法生，心灭则种种法灭”，又说：“若菩萨欲得净土，当净其心。随其心净，则佛土净。”因此，要建设一个不同经济发展水平、不同政治制度、不同文化传统、不同宗教信仰、不同种族之间和睦相处、持久和平的世界，那么佛教净化心灵的教义是很值得重视和借鉴的。

在中国佛教中，特别是在中国禅宗的理论中，佛教净化心灵的教义得到了充分的发展。禅宗认为，人人皆有佛性，人人本性清净，众生与佛本无差别。如有差别，则在于一迷一悟，迷即众生，悟即是佛。而所谓悟的根本内容，就是能“自净其心”。佛教认为，“三毒”是魔王，只有用佛教的正见去让自己除掉三毒心，才能恢复清净的本性，才是真佛。而在禅宗的根本经典《坛经》中，也常常可以见到这样的说法，如：“心但无不净，西方去此不远”，“但愿自家修清净，即是西方”等等。产生人类社会的争斗、暴力、战争等，其原因是十分复杂的。因此，要消除人类社会的这些丑恶现象，也是需要从许多方面去努力才能奏效的。佛教从净化心灵这一方面来促使人们各自摈弃私见私欲，以博大的胸怀，视人类为同胞兄妹，视万物为与我一体，从而去共同维系人类及其生存环境的和谐。应当说，这对于争取世界的持久和平是具有深远意义的。

佛教认为一个人活在这个世界里与其它动物的不同之处，不是人类可以拥有锦衣、玉食与华居。有这些物质的财富不能说明人生就此获得了意义.物质财富本身就是无常性的，随时有失去的可能。还有基本生活所需以外的物质财富对自己来说也是一种多余的负担。因为物质生不能带来，死不能带走。佛教不是说物质本身有罪，只是说执迷于物质并不是人生的意义！但如果能以所创造的财富去帮助人类福祉，那是另当别论了。

佛教导我们：有意义的人生是从奉献自己，服务人群中得来的。如果我们有一天能做到生活随遇而安、随缘度日、不贪不求、尽心尽力地为他人服务。那么这个人生，就是实实在在地成就了不凡的意义！能这样做到利人，自己所获得的利益和快乐会远远比只想到“我、我、我„„”、把全部精神都投注到自我身上的封闭和狭窄心态所追寻到的更多。所以“利他才是最好的利己方法。”寂天菩萨说：“不必言多语，能仁为利他，凡夫求自利，观其之差别。”

我们生活在这世间，其中有男女老少，五欲六尘、生老病死、悲欢离合，人世间有太多的欲求不得、欲罢不能、难舍难分。在缺憾的世间里，在平凡烦恼的人世间，我们如何获得欢喜自在？如何发挥生命的价值？如何拥有安宁幸福是我生活？多于大多数死亡普通人而严学习佛教文化，领略佛教文化的温情与智慧，实践佛教本怀的慈悲，感悟佛真谛的深刻与灵性，也许可以稀释烦恼、稠密幸福！佛---净化心灵，和睦相处„„。

营销部新员工实习报告

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第二篇：宗教学论文思路选项

目录：

1:关于朋霍费尔“成年的世界”背后的基督教思想研究 2:何本何化？——论卡尔巴特的“基督中心论” 3:论朋霍费尔在“凯撒王国”内的救赎

4：背弃的原罪——论游戏神学对教父派神学的“解放” 5:论基督教救赎的普世性质

6:现代福音派的传道思想研究——以葛培理为例

1:关于朋霍费尔“成年的世界”背后的基督教思想研究

“上帝已死”派神学，是继新正统派神学之后出现的一种激进派神学。朋霍费尔是“上帝已死”派的创始人和典型代表，朋霍费尔认为，以往的时代是“宗教时代”，那时人们幼稚、软弱、有依赖性。为了摆脱绝望、恐惧，得到内心平安就把希望寄托于上帝。这种信仰是自私的、是权宜之计。而当代已是“非宗教时代”，人类已经成熟了，人们可以独立自主，运用自由意志，对自己承担责任。于是人们不再需要通过一位上帝来解释世界了。他认为以往人们的上帝观是虚假的，他们把上帝看作是可以干预、影响、支配人们生活的超自然的存在，实际上是把上帝当成了另一位可以进行交还的“存在者”，进入“非宗教时代”后，虚假的上帝观念的消失，为《圣经》中真正超越的上帝开辟了道路。

朋霍费尔生活在人们苦难的二战时期，并最后因参与刺杀希特勒而被捕后被害。他对上帝的信仰不仅仅体现在道德领域，并且背上了上帝所赋予的责任的“十字架”。在《圣经》中，对于责任的体现，我认为最重要的无非是作为人的基督背上了上帝的“十字架”，接受了上帝的安排。那么朋霍费尔所背上的“十字架”恰恰正是这种思想的进一步发展，作为“成年的世界”，人类不再需要一个依靠性的上帝的形象，而是作为人的自由意志的选择。因此，学生认为朋霍费尔的“责任”（或“使命”）正是他所坚持的“获得生命”，也正是这种“参与上帝的苦难”使得上帝从伦理意义上的“归来”。

2:何本何化？——论卡尔巴特的“基督中心论”

在对众多宗教本质性问题悬置高阁之后，学者和信徒们将目光逐渐的从上帝转移到了人的维度，又或者过之以人的维度去衡量“不可知”的上帝。但是还是有很多宗教学家对于宗教的根本性问题进行了思考，并得出了不同的答案。但作为正统神学家的卡尔巴特在1919年出版的《罗马书释义》中强调，上帝乃是经耶稣与十字架所揭示的真理，并透过“十字架事件”向整个世界的文明与非真神信仰的宗教做出的一次严正挑战，人类应该要接受上帝的挑战，因为造物主并非默然不语的某一位，而是已经透过“十字架事件”向世人说话了的“那一位”。因而，学生从此又将目光从人投向了“那一位”。卡尔巴特认为基督必然是宗教的中心，又或者说是基督教的中心。因为原始的空洞的信仰（或者不能说是信仰，仅仅是迷茫）无法知道上帝的存在以及上帝的伟大，仅有在先行者第一次触摸到上帝的光辉之后，信仰才由此诞生。而卡尔巴特的观点不同于宗教现象学家的一点就是在这里，首位先知（宗教体验者）是“被”看到上帝自身的显现的，乃至到现在，我们仍在说道：“那一刻，上帝拣选了我”。也就是说，把主动交还于上帝。而巴特也认为，神学必须结束于上帝。这也正是“终末论”的观点。

学生打算用四个部分来论述“卡尔巴特的基督中心论”。第一部分为卡尔巴特的思想总观及理论思路。第二部分阐释卡尔巴特对于基督中心路的论述。第三部分探讨基督的权柄以及作为创造物的人的自由意志。第四部分阐释“基督中心论”与布伯、施莱尔马赫等思想的交叉以及对现今神学发展的影响。

3:论朋霍费尔在“凯撒王国”内的救赎

“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”这句话出自《圣经》，这句话的背景是不满于耶稣所传教义的人士提出问题为难耶稣，即如何处理宗教与世俗政权的关系，“上帝的归上帝,恺撒的归恺撒”是耶稣作出的回答。而当极权主义到来的时候，社会秩序完全由政治权力或国家权力达成，私人空间被压缩到几乎不存在的状态，自由被减至最低限度。上帝所赋予人的自由意志完全被世俗政权所辖制的时候，“平庸之恶”也因为对上帝的“视而不见”而不断的被扩张。对人性自由的渴求，对纳粹政权的反对，也正是朋霍费尔对于极权主义下的罪恶与救赎的思考。

4：背弃的原罪——论游戏神学对教父派神学的“解放”

游戏神学意指莫尔特曼《创造中首先被解放的人》中提到的“游戏神学”概念。在莫尔特曼看来，在上帝自由的游戏基础上，人类充满感恩与欢乐的参与进上帝的游戏，不是被原罪所逼迫，而是自由的进行的游戏。先不考虑莫尔特曼的“游戏神学”中所具备的审美性质，他的观点本身一定程度上抛弃了教父派神学的原罪观，虽然这是16世纪以来人的解放的大趋势，但这种对于上帝限于人身的根本的罪感使传统基督教文化毁灭殆尽。莫尔特曼的“游戏神学”使人们把目光从苦难的此世投向了上帝的国度，然后把上帝的自由的光辉映射到人身，从而得出了“复活节的欢笑才是耶稣的意义”以及“十字架上的盼望”等思想。

学生打算从四个部分来论述“原罪观在当今神学发展中的意义”，第一部分首先阐述教父派神学对于原罪与救赎等基督教人性观的构架，然后探讨莫尔特曼的“游戏神学（喜乐神学）”的理论思路。第二部分分析莫尔特曼的“游戏神学”对于“盼望神学”以及“终末论”的基础建构，然后分析在个体解放视域下的神学发展。第三部分探讨教父派神学对于基督教的建构性作用，并分析人性意义上对于上帝的“盼望”。第四部分反思罪感文化下的基督教，并从“人—神”关系上思考“原罪”的现实性意义。

搜集资料中，查到两篇相关文献：《奥古斯丁与莫尔特曼的时间观比较》《论莫尔特曼的时间观》。

5:论基督教救赎的普世性质

作为世界宗教的基督教在全球范围内进行传教，很大程度上因其具有超越种族与社团的一面。而19-20世纪兴起的主张“教会一家”的“普世教会”更是坚持自由、和平等普世价值，并极力促进基督教各大教会以及与各大宗教之间的对话。而因其基督教的经典《圣经》，信徒们对于耶稣基督的信仰绝对是不容置疑的。而基督所代表的是作为潜在的、不显人世的上帝与此在的“神圣对话”，彼得也因受圣灵而向外邦人宣讲受膏者的权柄，得此基督教才从民族宗教走向全世界。因此，学生认为基督救赎的普世性正是其基督教传道的救赎，而无论是作为佛教还是伊斯兰教，“不可知者”对于人的态度以及赋予人的恩典正是宗教传道的理由，在这种程度上，基督教耶稣的救赎恰恰是把基督教从神秘主义里解放出来并给予饱受苦难的犹太人的圣约。

6:现代福音派的传道思想研究——以葛培理为例 二十世纪四十年代兴起的现代福音派时期，强调的是圣经权威论、个体灵性归依和社会精神变革。在社会表现形态上，现代福音派具有以下三个特征。第一，它是超宗派性的；它本身不是一个传统意义上的宗派也不局限于某一具体的宗派形式。第二，它是存在于各主流宗派中的一种主要神学运动或趋势。第三，它本身在某种意义上就代表着一种普世性运动倾向；不论各自的宗派归属如何，在福音派中存在着一种超越传统宗派界限的自然亲和力与归属感。就其发展动态而言，福音派自二十世纪后期以来已成为当代基督教新教中发展最快、信众最多、宗教热情最高以及宗教活动最为活跃的流派。

学生在考虑“人——神”关系之余，试图去把握“宗教”这个概念的更大程度的内涵。宗教世俗化进程使得宗教研究更多的注重现象学，宗教团体的发展也开始慢慢演变为一个个正常的“社交团体”，而学生认为宗教的发展必然需要“传道士”的出现，或是“传道”，或是“弘法”，而不同于中世纪的欧洲，现代的人们在更大程度上自由的选择去接触某一宗教，而上帝赋予人们的“灵性”则不断的被掩盖，葛培理——福音派传教士——在当今宗教对话的大背景下对于不同信仰团体的人们给予理解，并通过传道去唤醒更多的人群认识到上帝的爱。学生在学习《论神圣》之时就有这样一个疑问，神学研究的目的是为了什么？在哲学上证明信仰的真实性？学生认为宗教学研究不应该仅仅是在哲学上理解“人---神”关系，并且也应该在神学上反思上帝所给予人们的“意志”。

第三篇：宗教学

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1、宁玛派 Nyingma  它是最早传入西藏的密教并吸收原始苯教的一些内容，重视寻找和挖掘古代朗达玛灭佛时藏匿的经典。由于该教派僧人只戴红色僧帽，因而又称红教

 从寺院数量上看，宁玛派仅次于格鲁派位居第二，现有753座寺院，以四川的甘孜和阿坝地区为宁玛派的文化中心  可以娶妻生子

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2、萨迦派

Sakya  由于该教派寺院围墙涂有象征文殊、观音和金刚手菩萨的红、白、黑三色花条，故又称花教

 初期不禁止娶妻，只规定生子之后不再接近女人

 萨迦派对藏族文化的发展有重要贡献，萨迦寺至今仍是藏传佛教中藏书最为丰富的一座寺院

 萨迦派在四川德格贡钦寺设立了德格印经院，是藏区最著名的印经院。专门刻印藏传佛教经书、历法和医学等千多种典籍

 以西藏日喀则萨迦县城的萨迦寺为该派的中心寺院

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3、噶举派 Kagyupa  是藏传佛教支派最多的教派因该派僧人按印度教的传统穿白色僧衣，故称为白教

 该派拥有寺院366座，以西藏和青海玉树藏族自治州为该派的中心 

4、噶当派 Kadampa  噶当派的奠基人，是古格时期从印度迎请过来的著名佛教大师阿底峡，热振寺是噶当派的主寺。该教派以修习显宗为主，主张先显后密

 该派教理系统化、修持规范化，藏传佛教中一切大论的讲说，也都源于噶当派，各派都向它学习

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5、格鲁派——黄教 Gelug  “格鲁”意译为善规，指该派倡导僧人应严守戒律。此派戴黄色僧帽，又称为黄教  **转世制度的采用是格鲁派走向兴盛的转折点

 格鲁派寺院组织严密。较大的寺院一般分寺院、札仓、康村三级，学经制度健全。有系统的佛教教育体系和学位制度

 规定显密并重，先显后密，注重戒、定、慧三学并习的学经程序。同时还重视文法、修辞、工巧、医药、历算等学科，对藏族思想文化的发展起过重要的作用 

10、灌顶传法 abhiseca

 这是藏传密宗传授密法的隆重仪式

 有传法灌顶资格的**或上师手持“本巴”（灌顶壶），将圣水洒于受法者头顶  这一仪规被认为是把一种神力注入对方的心里，并永远停留，发挥效力

 灌顶仪式有多种。有分散举行和同时举行几种形式。然而无论是采用何种形式，一般都应完成四个段位的传承： 

一为法器传力  二为秘密传力  三为传授神智之力  四为最高层次的传力

 灌顶传法仪式后，接受灌顶者便进人密宗修持阶段了 

11、**坐床典礼

 是藏传佛教寺院中最为重大的宗教仪式

 到处都清扫得干干净净。教区民众的屋顶上插挂起伞盖、经幡、五彩旗帜。家家预       

备了煨（火桑）祈愿的香料柏枝，僧俗大众一律穿戴一新，簇拥在寺院门前的路旁 当坐床典礼开始后，鼓声、钹声、号角声和成一片

转世灵童首先向佛祖释迹牟尼像献哈达，向藏族先祖松赞干布和宗喀巴等各教派传承祖师献哈达，并念《成就四业经》

在布达拉宫的日光殿上，**与驻藏大臣见面，彼此交换哈达，并向驻藏大臣赠送佛像、礼品等。接着即在日光殿上举行坐床庆祝大会。坐床 enthrone [in'θrəun]

举行盛大的庆祝大会，演藏戏表演精彩节目。教区内藏族男女载歌载舞，祝祷吉祥。有些地方还举行盛大的赛马和射箭比赛。

各界都举行噶卓**，向转世**献礼、颂赞辞。

教区内的大、小寺院，也都为**坐床举行乘布大会，念经祈祷

**坐床后，按照旧例，正式启用前辈**的大印，并开始学习佛学经典。直到学业合格圆满，到一定年龄即可正式主持教会

金瓶掣签制度

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乾隆皇帝制定

程序：

1、寻访灵童，向驻藏大臣禀报，请求转奏皇帝批准举行金瓶掣签

2、皇帝御批同意后，将确定的呼毕勒罕候选人及其亲属和师傅接到拉萨，并经驻藏大臣和摄政、各大呼图克图看验，认为确有灵异后，方能举行掣签

金瓶掣签 golden vase lottery

3、将金本巴瓶从大昭寺迎到布达拉宫供有乾隆皇帝的僧装画像和皇帝万岁牌位的萨松南杰殿，由大呼图克图率僧众诵经祈祷七天或九天

4、掣签之日，驻藏大臣和各大呼图克图、僧俗官员集会，用满文和藏文书写名签，核对无误后，由一名驻藏大臣封签（用黄纸包裹），放入金瓶中

5、由在场的呼图克图及高僧等诵咒祈祷，由另一名驻藏大臣摇动金瓶，然后掣出一签，当众宣读掣中者名字，并交给在场藏汉官员传阅，然后还要取出未掣中的名签传阅，以示书写及掣出的名签真实无欺。掣签后即派人去呼毕勒罕住处报信祝贺

6．掣签的情形和结果由驻藏大臣上奏皇帝，得到皇帝批准后，向呼毕勒罕宣读圣旨，才算完成金瓶掣签的全部程序

7．经皇帝批准并派大员主持，举行坐床典礼（**喇嘛在布达拉宫，**额尔德尼在扎什伦布寺），**转世灵童的寻访、认定、继位事务才最后结束。 

第四篇：0811002 郑燕 宗教学论文

浅谈中国萨满教与韩国巫俗

朝鲜语言文学系 中韩经贸翻译专业

0811002郑燕

摘要

原始宗教思想，产生于原始社会时期，并在不同时期对社会产生了不同的影响。原始宗教，并没有因为佛教、道教、儒教等思想的传播而消失，相反，原始宗教思想在其他宗教思想的影响下不断改善，并以自己特有的形态与方式存在并承传于各个民族。无论是中国还是韩国，都经历了漫长的社会生产力低下，医疗条件恶劣的原始社会时期。在这个时期，两国的人民逐步产生了自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等原始宗教信仰，这也成为了中国萨满教与韩国巫俗两种原始宗教信仰产生的基础。中国的萨满教与韩国的巫俗，虽是两个不同国家的原始宗教信仰，却呈现出许多相似之处。本文将根据对中国的萨满教与韩国的巫俗进行浅显的阐述与分析，谈一谈中国萨满教与韩国巫俗的相似之处，并分析产生这种相似之处的原因。

关键词：萨满教 巫俗 原始宗教

前言

无论是中国还是韩国，在人类发展的进程上看，都经历了漫长的原始社会时期。原始社会时期的人类社会生活，无论是社会生产力还是医疗条件，都极为低下。人们对自然界的认识及利用能力的不足，使得当时社会的人们产生了自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、鬼魂崇拜等形式多样、丰富多彩的原始宗教信仰。而这种原始宗教信仰，对原始人类的社会生活，甚至对现今社会的人类生活，都带来了不同程度的影响。中国与韩国，从古至今，在经济、政治、文化上，都有着密切的联系。这就使得两国的宗教信仰，在许多方面上都呈现出了许多相似之处。本文将对中国的原始宗教信仰萨满教和韩国的原始宗教信仰巫俗进行浅显分析，从中找出两者之间的相似之处，并分析这种相似之处存在的原因，进而更好的理解两国的原始宗教信仰。

正文

一．中国的萨满教

1.萨满教的性质与特点

萨满教，是一种原始多神教。在我国的少数民族中，北方阿尔泰语系的许多民族都曾信仰过萨满教。例如通古斯语族的满族、鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族、锡伯族，突厥语族的维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族，蒙古语族的蒙古族、达翰尔族等。萨满教没有严格的教规和教义，也没有统一的教会组织，在历史上也很少得到官方政治的特殊礼遇。它主要潜藏与特定区域中民众的物质生活和精神生活之中，影响和规定着民众的文化心理和精神指向。1 萨满教是在许多原始宗教的基础上形成的，从最原始的自然崇拜、动物崇拜，到进入氏族制度后的图腾崇拜，再到进入母系氏族社会后的祖先崇拜，萨满教的形成经历了漫长的过程。从萨满教的世界观上看，可以说是多神教和万物有灵论的结合体，既具备原始的自发宗教内 1 阎秋红，萨满教与东北民间文化，满族研究，2004年第二期 容，又具备阶级的人为的宗教内容，是原始宗教向人为宗教刚刚过渡的宗教。这就使得萨满教不仅与原始宗教和人为宗教有一定的相关性，更使得萨满教拥有自己独特的特点。就其特点，共有以下四种。

（1）萨满教与其他的原始的、自发的宗教一样，没有完备的宗教组织，但是与人为宗教一样，有神职人员。就如基督教与牧师一样，萨满教有萨满和甲立。萨满教的萨满可以分为职业萨满和家庭萨满。职业萨满为整个部落萨满教的首领，主持部落的萨满仪式，并且为他人跳神、求福、求子、治病、占卜等等。这种职业萨满部落里虽然没有什么特权，但是确非常受人尊重。萨满没有严格的等级之分，只跟去神帽上的鹿角叉数多寡进行区分。家庭萨满主要是家庭中的女成员，例如家庭中的母亲或女儿。这种家庭萨满主要是为家庭求子求福、驱鬼驱灾、许愿还愿等进行神跳等活动。由于萨满这个职业比较受人们的尊敬，所以家庭萨满在家庭成员中的地位也较为高一些。

（2）萨满教的信仰对象大多为多神，但也有些是信仰以天神为主的一神教过度倾向。萨满教产生的社会基础，主要是在社会生产力低下，部落人们对刮风、下雨、打雷、闪电等自然现象没有科学的概念与解释，进而认为这些现象都是由所谓的“神灵”在支配。同时，萨满教的认识论根源说，来自于原始的灵魂崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜等。

（3）萨满教有自身特有的宗教仪式——跳神。萨满教的跳神，是萨满教最基本的宗教仪式，民间称之为“跳大神”。萨满在跳神时，必须和着音乐旋律，模仿要祈请的神灵的姿态和舞步。这就要求萨满不但要精通说、唱、弹、跳、演，还要具备创作神词和杂技技艺等本领。萨满教的跳神仪式可分为三种，分别是跳鹿神、治病跳神、领神跳神。

（4）萨满教的神具和咒语拥有突出的自发宗教的特点，但同时也有人为宗教的的成分。萨满教的神具主要有神帽、神衣、神裙、腰铃、神袜、神鞋、神刀、神杆、神杖等。而且萨满教的咒语中的许多东西，都与社会生活息息相关。2.萨满的种类与职能

基于原始的万物有灵论，随着人类不断创造新的崇拜对象，形成了许多祈求“神灵”的祭祀活动。这就促使了交往与人神之间的使者——萨满的产生。在萨满教中，萨满是古代社

3会中做为现实世界和超自然的世界之间的交往者，人和“神”之间的中介人而出现的。“萨满”为通古斯语（Jdam man），这两个字，在满语中的意思为“兴奋的人”、“激动的人”、2“壮烈的人”等，这也非常符合萨满跳神的形象。4 萨满在氏族中地位很高，而且本身要具备很多能力。他们不但会击鼓甩铃，焚香祈祷，吟唱神歌，还能和诸多的神灵交往，转达人的愿望，传达神的意志，有的还会模拟各种神兽灵禽翩翩起舞，甚至会钻冰眼、跑火池子、喷火、跳树等各种神技。

在萨满教中，萨满们承担着整个氏族的兴衰、繁衍、安危等重任，因此，萨满的传承就显得尤为重要。在萨满教中，萨满的传承并不是世袭的，而是通过各种方式来对新萨满进行鉴定与考验，新萨满只有通过一段艰苦的学习和特定的考研才能成为萨满。新萨满的形成，主要有以下四种。6

（1）老萨满神验的萨满。先前的萨满年迈后，如果想找一个接班人，那么，就会用神验的方式来寻找接班人。所谓神验，就是把部落中的男女青年们聚集起来，同坐于一个屋子里。老萨满焚香摇晃，室内香烟弥漫。这时，哪一个青年被香烟熏得浑身发抖，老萨满就选定他为下一个接班人。

（2）已故萨满“抓”的萨满。这种情况多为族中的老萨满谢世已久，族中没有能主持大祭 吉林省民族研究所，萨满教文化研究，吉林人民出版社，1988年，26 吉林省民族研究所，萨满教文化研究，吉林人民出版社，1988年，7 4 吉林省民族研究所，萨满教文化研究，吉林人民出版社，1988年，30 356 王宏刚、于晓飞，北方萨满文化，四川文艺出版社，2007年，25 王宏刚、于晓飞，北方萨满文化，四川文艺出版社，2007年，28 的萨满，族里称这个为“扣了香”。这时，若族中有人久病不愈，或病人在神志不清的情况下突然外出，过一段时间后有神志清醒，并有当萨满的愿望，便称这种萨满为前代老萨满“抓”的萨满。

（3）志愿为萨满的萨满。族中有孩童重病难治，有些家长便向神灵祈祷，并许愿若重病治愈，便成为萨满，侍候神主。如若孩童重病治愈，经过全族人的同意，孩童便可去拜老萨满为师，进行领神仪式，包括进行跳神训练、学习祭神祷词、熟悉萨满宗教活动等。

（4）族人推选的萨满。族人在推选新萨满时，都会推选几个品貌端正、口齿伶俐、敏慧好学的青年，寻找本姓的萨满进行学习。学习一段时间后，成绩优秀，并通过了萨满的考验，便能成为新的萨满。

以上是新萨满诞生的四种方式。前三种方式，带有浓重的迷信色彩，充分体现了萨满教的原始自发宗教的特点。但是，这两种方式无疑都与疾病联系在了一起。在原始时期，医疗条件极为落后的情况下，病后康复，大多数人都会认为是神灵的庇护。因此，这种被神灵保护的人理所应当的成为人和神之间的中介人。第四种方式，人为宗教的特点比较突出，这种方式也是在乾隆以后，满族人民普遍流行的萨满传承方式，这类萨满的主要职能是祭司。

萨满作为连接人神的中介人，作为传达愿望的使者，主要职能是维护本族的兴旺与安宁，具体职能可分为以下三种7。

（1）为本族消除灾祸。消除灾祸，是保佑本族安全和兴旺的方法之一，每年的春季或秋季，萨满都会跳太平神。萨满首先在自己的家里祭自己的神，之后便会到村中各个家跳神。如若同氏族的人住在村外，那么萨满还要到村外去跳太平神。遇到传染病肆虐的时候，萨满还要为各个家庭主持祭天神和祭祖神，祈求神灵保护各个家庭免受灾祸。

（2）为本族患者跳神治病。为本族患者治病跳神，是萨满最常见也是最大量的活动。由于萨满教形成时期生产力和医疗条件低下，人们在重病的情况下，大部分都请萨满来跳神治病。经过长期的跳神治病活动，萨满逐步形成了一套规矩，不同的人针对不同的病，认为是不同的神在作祟，并针对不同的神进行祭祀。如果一时难以判断，则通过占卜或托梦来判断。判断神明后，则针对神明致祷词并许愿。

（3）为本族祈求丰收。根据不同的地区和生产方式，各民族的萨满祈求丰收的内容和形式都有所区别。游猎民族在远出行猎前后，都要请萨满祭神，请求丰收或感谢神的帮助。农牧民族，在遇到自然灾害时，请萨满主持祭敖包，祈求敖包神明的保佑，消除自然灾害，请求风调雨顺。

除此之外，萨满还会为本族未育女子求子，为死者祝福，将死者灵魂送往彼岸世界。

二．韩国的巫俗

1.巫俗与巫

巫俗信仰在朝鲜半岛广为流传。而且，巫俗信仰在朝鲜半岛与原始宗教萨满教有着密切的关系。巫俗信仰根植于朝鲜半岛的传统社会生活之中，至今，在韩国的日常生活中也随处8可见。韩国的萨满文化在悠久的历史演变过程中形成了自己独特的文化,即巫俗文化。韩国是巫俗文化保存较好的国家。韩国巫俗文化根深蒂固、从古到今扎根于韩国文化基层,是韩国文化的基础。它影响着韩国人的世界观、价值观和生活方式。韩国巫俗文化具有旺盛的生命力,在现代韩国的政治、经济、社会生活中依然发挥着应有的作用。因此可以说巫俗文化是理解韩国文化的关键。

在朝鲜半岛普遍认为，古代巫俗现象最早产生于“檀君时代”，且认为最初建国的檀君本人就是巫。但是，真正在历史古籍上记载“巫”一词，是在《三国史记》1册的《新罗本 7 秋浦，萨满教研究，上海人民出版社，1985年，68 金京振，中韩宗教思想比较研究，中央民族大学出版社，2010年，28 8纪》中，其曰：“南解居西干，亦雲次次雄，是尊長之稱<中略>或云慈充，金大問云；次次雄方言，謂巫也，世人以巫事鬼神，尚祭祀，故畏敬之。” 可见，三国初立时期，巫俗活动极为盛行，巫俗在三国中起着不可忽视的作用。同时，三国时期，高古丽、新罗、百济在政治、经济、文化方面与中国有着密切的联系和来往。这也就使得三国主动或被动的接受了中国的文化。中国在3世纪末，4世纪初形成了系统的佛教体系，随之，高古丽、百济、新罗先后接受了佛教。佛教的传入与传播，为朝鲜半岛巫俗信仰的政治地位带来了极大的冲击。但是，佛教的传入未能动摇以根深蒂固的巫教。同样，道教与儒教的盛行也未能将巫俗信仰从人们的观念中排挤出去，巫俗在之后的几百年里，仍以其独特的方式延续了下来。

巫师是可以穿梭三界的人，他们可以把神意和亡灵之夙愿传达给人，也可以把人的夙愿传达给神。巫师是神的代理人，是神和人之间的使者，是具有特殊地位和功能的人。10 2.巫的种类与职能

在韩国，从巫的形成上看，韩国巫的形成和中国萨满的形成很相似，主要有以下三种。1

1（1）生业巫。生业巫，大多以巫为生活的手段的职业者。这些巫师中，一部分人是从前辈巫师那里学习巫术后成为了巫师，有一部分人是曾做过巫师的助手，渐渐学会巫术后独立谋生，还有一部分人，则是自学占卜术后，成为了巫师。总之，这些巫师大部分是为了谋生而当了巫师。所以，可以说对于这部分巫师，普通的人民并不排斥，但却会遭到那些本身领有神灵的正宗巫师的排斥。

（2）世袭巫。世袭巫，是一种在氏族内部或大家族内部从事巫的人。按照本家族的传统，规定由哪一个人来继承巫，是一种自古以来便流传下来的巫俗制度。氏族的长辈在晚辈中选出聪明伶俐，善于接受跳神巫术的青年或少女，经过传授巫术后继业。在韩国的世袭巫俗中，有婆母与女儿、儿媳同是女巫的传统。但在中国的萨满中，却没有这种现象的产生，且萨满的世袭多为青年男子。

（3）神选巫。神选巫，也叫将神巫，是最具有巫俗传统的巫。巫最基本的职能便是沟通神灵、祖灵、精灵、鬼灵的使者。因此，巫师要有能通鬼神、请神送神、神灵附体等超能力的人。这种巫师在被选为巫师之前，都会患上所谓的“巫病”，身体发热且衰弱，神智时好时坏，且大多为无缘无故的患上病，持续时间又长又短。但这种病通常在成为巫师后，自动转好。正因如此，神选巫是巫术中最强也最为得到人们信赖的巫师。

同样，巫师的职能同萨满的职能极为相似，都是保障氏族的安和与兴旺，具体则可以概括为以下三种：

（1）主持祭祀。韩国的巫师同萨满一样，要主持族内的大小祭祀，且祭祀分为祈福、治病、超度等。祈福中包括山神祭、城隍祭、唐山祭、三神祭，治病包括客祭、除煞祭，超度包括招灵祭等。12

（2）治疗疾病。巫师同萨满一样，为族内那些患有重病却久治不愈的人们进行疾病的治疗。通过灵力找到患者患病的原因，并根据不同的疾病进行神跳，驱除恶煞或者向不同的神明进行祈福。

（3）占卜福祸。韩国的巫师活动中，较为突出的活动就是占卜。占卜的内容较为广泛，原始社会时期则是占卜出行、农耕、婚丧等大事。现如今，随着人类社会生活的多样化，巫师占卜的范围大为扩大，不仅包括了原来的传统内容，还加入了许多现代生活中独有的内容。

三．结论

朴承权，对韩国巫俗文化的研究，民族出版社，2007年，120 金京振，中韩宗教思想比较研究，中央民族大学出版社，2010年，30 11 乌丙安，朝鲜巫俗与满蒙巫俗的比较研究，民俗研究，1996年第三期，7 12 金京振，中韩宗教思想比较研究，中央民族大学出版社，2010年，34 10以上为对中国的萨满教和韩国的巫俗进行的简单浅显的分析。通过对两者的简单分析，可以看出，两者无论在世界观、宗教观上看，还是从人神的使者——萨满与巫师的形成与职能上看，都有着许多共同的特点。可以说，韩国的巫俗与中国的萨满教是同一棵树上的两个分支。之所以有许多共同的特点，究其原因，我认为有以下几点。

（1）信仰萨满教的民族与信仰巫俗的韩民族，从语言上看，都同属于阿尔泰语系，这就决定了两个民族的文化会有许多共同的特点。语言是反映一个民族文化的象征，原始宗教属于文化范畴，因此，萨满教与巫俗有着同样的体系与特征。

（2）自古以来，韩国与中国在经济、政治、文化上有着极为密切的联系，韩国在文化发展史上，很大程度的受到了中国思想文化的影响，巫俗文化也是其中之一。因此，两个国家的原始宗教信仰相互联系，相互影响，自然的就产生了许多共同之处。

（3）原始宗教的产生大部分是基于自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等原始宗教思想，而两国的原始社会形态只有前后之分，并没有本质上的区别，这也就决定了萨满教与巫教有着本质上的相同点，即同为萨满教文化圈的原始宗教。

在中国，随着经济的发展与政治体制的改革，国家的科教事业取得了举世瞩目的成就。随之，以科学发展观为指导的中国社会，自上而下推行着无神论的观念和思潮。这也就使固有的民间巫俗信仰活动在农村和城市都呈现出比较分散的、隐蔽的状态。从表面上看来，萨满教文化似乎已经频临消失，但是，那些萨满教文化的保护者，通过许多渠道依旧在保护和传承着这个古老的萨满教文化精髓，使萨满教在不同的历史时期发挥它不可替代的作用。在韩国，现社会的巫俗类活动依然还保留了许多，例如祈雨、祈恩、祈子、祭城隍、安宅等。当然，现时的这些活动在规模和形式上都已远不如韩国高丽时代以及李朝时代举行的巫俗活动壮观、多样了。13 但是，不论是萨满教还是巫俗，这两种原始宗教从远古时代便根深蒂固的根植于各民族人民的观念里，并在不同的时期对社会生活产生不同的影响。我们无法评论这种文化是好是坏、是优是劣，我们也不能对其进行片面的评价。作为生活在崇尚科学，讲求辩证的现代社会，我们要做的是正确认识原始宗教，并对其进行合理的判断。

参考文献

1.王宏刚、于晓飞，北方萨满文化，四川文艺出版社，2007年 2.吉林省民族研究所，萨满教文化研究，吉林人民出版社，1988年 3.秋浦，萨满教研究，上海人民出版社，1985年

4.金京振，中韩宗教思想比较研究，中央民族大学出版社，2010年 5.朴承权，对韩国巫俗文化的研究，民族出版社，2007年

6.乌丙安，朝鲜巫俗与满蒙巫俗的比较研究，民俗研究，1996年第三期 7.阎秋红，萨满教与东北民间文化，满族研究，2004年第二期

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乌丙安，朝鲜巫俗与满蒙巫俗的比较研究，民俗研究，1996年第三期，5

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第五篇：宗教学作业

宗教学作业

佛教在我国当前构建和谐社会的过程中起着怎样的重要作用

构建社会主义和谐社会既是中国共产党在新形势下的一次伟大理论创举，也是对人类历史上各种和谐思想的一次全新发展和最彻底的实践。构建社会主义和谐社会需要集中各方智慧，调动一切积极因素.在构建社会主义和谐社会过程中，应该团结一切可以团结的力量，集中各方智慧，形成共同合力。

一、佛教可为构建社会主义和谐社会提供丰富的理论资源

佛教认为人生有无尽的痛苦，而痛苦的原因是因为人们对世界上的各种事项都作了错误的认识，从而导致错误的人生追求，由此引起无尽的烦恼。而错误认识主要表现在一种执著性的极端化的认识，例如对人与我、物与我以及高低、左右、动静、美丑、同异、贫富等采取一种绝对差别的、对立的、固定的看法。在人的认识层面，构建主观与客观之间的和谐，并以此作为其他各类和谐的认识论基础。在此基础上，佛教还有关于人与人以及人与社会之间的和谐，也有关于自然之间以及人与自然之间的和谐。关于人与人以及人与社会的关系，佛教论述最多的还是人与人之间的相互亲近、相互尊重、彼此帮助、彼此依赖的关系。

佛教的和谐理念以主客观关系的和谐为基础，以调整人们的认识为前提，在理论和实践之间、静态与动态之间、理想与现实之间构建重重相融、环环相扣的和谐关系，从而于实践之中倡导人们在分歧中协调，在差异中求同，在冲突中共存，在动态之中不断进趋和谐的境界，而在理想之中，则激发人们憧憬泯灭分歧、对立和冲突的和谐境界。虽然佛教和谐理念中有许多绝对的和理想化的特色，但它关于和谐的基本思路对于抵消流行一时的斗争哲学的负面影响依然具有十分重要的价值，从而为当今的社会和谐事业提供了重要的理论资源。

二、佛教可为构建社会主义和谐社会提供广大的群众基础

佛教信徒的群众性社会力量：我国信仰佛教的人数一般估计约有一亿左右，这是一个庞大的人群，分布于社会的各个阶层、各个行业。作为一种特殊形态的社会现象，佛教具有许多独特的社会生活领域，涉及到政治、经济、文化、外交、民族关系等许多方面。在这些领域内，佛教因为直接参与其中或为其中的主要因素而比其他社会要素具有更加独到的优势，可为构建社会主义和谐社会提供直接的服务。

三、佛教可为构建社会主义和谐社会提供具体的实践借鉴

如何构建社会主义和谐社会，这是目前全社会共同关心的大事。佛教的修道体系中的许多论述和方法可以给我们很多有益的启示。宏观上来看，佛教为了实现其解脱的目标，制定了极其丰富的修道体系，号称八万四千法门。佛教对其曾有过各种不同的总括，如小乘佛教的三十七道品和八正道，大乘佛教的四摄与六度，大小乘共同遵行的三学等等。我们从构建和谐这一角度出发，对佛教修道体系进行清理，可以看出佛教的缘起论、缘分论、慈悲论、和合论、平等论、戒律论、济世论等，都直接或间接地涉及和谐的达成途径与方法问题。

宗教与科学的关系

一、宗教与科学的本质对立关系

从人类社会进程来看，宗教似乎一直在禁锢科学的发展，而科学则一直试图挣脱宗教的束缚，并不断给宗教领域带来冲击。在人类社会早期，由于人类认知能力的限制，对于众多不能解释的自然现象人来采用了想象等方法，同时在人类解释宇宙起源以及人类起源的思考过程中构思出众多神话，而所构造出的这些超自然现象最终慢慢发展成了宗教。

而科学具有与宗教完全相反的看法。科学不认同任何超自然的对象，同时，科学把对超自然现象的信仰与崇拜当做是迷信。科学研究的是不以人类的意志为转移的客观实际，同时，科学家们努力探求的是自然界所遵循的客观规律，而对于超自然现象的崇拜，他们多数持反对态度。

对超自然力量的肯定与否定, 决定了宗教与科学二者在本质上的对立。宗教对超自然力量的肯定与科学对它的否定, 都是不可改变的, 因为这种改变意味着自身的本质规定性的丧失。也正是由于这个缘故, 宗教与科学的对立是不可调和的。

宗教与科学的另一个对立反映在认识方法上。宗教的认识方法是反对经验与理性的信仰主义，而科学的认识方法是经验与理性的结合，强调怀疑与逻辑而反对信仰。科学如要认识自然事物的本质及其规律，就必须在经验与观察的基础上进行推理与分析，通过逻辑思考分析得到事物的本质或者规律。科学的认识方法是经验与理性，科学实验与逻辑推理的结合。与之相反，宗教会用一些超自然现象解释客观世界。宗教的认识方法不强调实验、理性与逻辑推理，它主要依靠的是信仰、履行宗教形式、反复参悟宗教教义来认识客观世界，最终实现心灵满足。对于宗教中的超自然现象，人类无法去证明是与伪，更无法通过感官与知觉去感受，也无法通过科学实验来使这类超自然现场重现。二者在认识方法上的不同导致，宗教与科学将在本质对立的起点上分道扬镳，越去越远。

二、宗教与科学的相互推动关系

1、宗教与科学的起源与目的一致性

宗教与科学的本质对立，只是就学科之间的关系而作的形式逻辑判断，并非对人所作的价值判断。要知道在人类社会之初，宗教与科学具有相同的 科学的发展，是以探寻自然界的本质与规律为基本目的，其最终目的是为人类谋利。但我们也应意识到，宗教的发展也并不是为了损害人类的利益，它同样具有为人类谋利的最终目标，基督教试图拯救人类的苦难，佛教则教导人们无我的思想，让人们放下执着，放下生活的枷锁；而伊斯兰教也教导人们心地干净、相互帮助并富有同情心。宗教与科学的共同目的正是协调人与自然界的关系，并为人类谋利。在社会功能方面，宗教与科学相辅相成，缺一不可。

2、宗教与科学的相互推进作用

爱因斯坦在晚年说过一句意味深长的话：“科学没有宗教，是跛足的；宗教没有科学，是盲目的。”

宗教的发展似乎并没有阻碍科技进步，相反，他们对科技进步具有积极的推动作用。宗教信仰使科学家对人生充满自信与希望，这推动科学家能够安心将精力奉献于科研工作；同时宗教能够消除人内心的焦虑，并且教人以真诚、善良、尊重自然的美好品德，这一方面有助于推动科研工作，另一方面保证了人类将科研成果用于正当的事业，避免科学的进步带来自然界以及人类的灾难。另外，如上文所述，宗教的发展有助于培养人类的抽象思维能力以及想象能力，这种能力对于科研工作至关重要。在科学的发展过程中我们看到，很多的科学成果，尤其是心理学方面的成果，都是受到宗教思想的启发取得的。

近代科学曾给宗教带来很大的冲击，但是我们看到在当代宗教的发展依然如火如荼。为什么呢？一方面，科学的发展让人类愈加认识到宗教的重要性；另一方面，科学的发展也带来了宗教的发展，也就是说科学也推动宗教发展。

综上所述，我们不难得出结论：宗教与科学是人类社会发展所衍生出的两种截然不同的认识世界的方式。它们在本质上相互对立，不可调和。但同样是人类社会发展必不可少的的手段保障。

道教的信仰特征及其现实意义

道教最根本的信仰是“道”。一切教理教义都是由此衍化而生。道教认为，“道”无所不包，无所不在，是一切的开始。与“道”并提的是“德”，即道之在我者就是德。道教认为信徒要“修道养德”，并认为“修道”可以使人返本还原，长生久安，生活康乐。道教是一种以生为乐、重生恶死的宗教，因此长生久安、全性葆真就是道教的基本教义和信仰，以《道德经》思想为主要教义，倡导尊道贵德、重生贵和、抱朴守真、清静无为、慈俭不争和性命双修。所谓长生久视，既道教相信人生只是一个有限的时间过程，却要想方设法使自已长寿。“长生”就是高寿，年龄大视力却很好就是“久视”，才是健康的长寿者。而真正的长寿者是对道的体悟，正如老子所说；“不失其所者久，死而不亡者寿”。得道才是真正有价值的人生。全性葆真就是永远保持自已的天性，做“赤子”、“婴儿”类的真人。道教认为，得道之人，不是权势、地位显赫之人，而是“赤子”、“婴儿”类的真人。他们无知、无为，真正处于纯真、朴实、自然的状态，却不被外物所伤害。

道教文化的现代意义至少表现为以下四个方面: 第一,对当代科学的发展有启示意义,从中可以“温故而知新”。道教对自然、对人体自身的探索,产生了一系列中国古代的科技成果,从这个意义上可以说道教含有古代的科学成份,为中国古代科技的发展作出重要贡献。可以说,“道”对于当代化学、物理学、宇宙学、人体生命科学等都具有借鉴意义。道教对于老庄之“道”的诠释作了许多创造性地发展,丰富了“道”的内容。可惜的是,当代科学家只注意到道家之道,而道教所演化发展的“道”尚未被当代科学所开发运用。相信从中可以探到宝藏,带给当代科学新的财富。

第二,道教十分重视生命,并在生命问题上高扬人的主体能动性,强调“我命在我不在天”,依靠人的自我修炼改变命运,提高生命存在的数量与质量。道教依据“道”的生命法则,提出“生道合一”,认为修道者如能炼养而与大道相合,则将超越生死之限。道教的心理疗法,对当代人无疑也是有效的方剂。放眼当今商品化社会,竞争激烈,令人心理紧张,情绪焦虑,心理病人数量增加。如能学习借鉴道教的心理疗法,忙中偷闲,可以缓释个人的焦虑情绪,减轻心理压力,保持良好的心态,从而促进心理健康发展。

第三,道教中不乏人类生活的经验总结,可供现代人借鉴。道教给人一种安身立命的智慧,它教人知道生命的价值意义在于归真返朴,要安顿我们的生命,便应过一种清静无为的生活。这是种超越的人生观,恬适自在的人生观,它向往自然纯朴、自足和谐的生活。道家道教的人生哲学能起到安慰人们精神上遭遇的幻灭与痛苦的作用,象服镇痛剂,使人以豁达平静的心态对待失败,维系人生的平衡。道家道教这套大智大慧的人生哲学对于当代人正确冷静地处理人生得失成败,保持和谐平衡的生命情调,重振生命活力,不无启示意义。无论人生的失败者还是成功者皆可凭借它诗意般地栖居在这大地上。

第四,道教中的生态伦理观,对生态环境的高度重视精神,自然保护主义意识,都值得现代人吸取。道教认为人与自然是有机的同构互感整体,人与自然应和谐相处,对自然界的开发应遵守某些道德准则,应充分认识自然界的规律,如果反其道而“妄作”,势必危害人类自身。在道教看来,人和自然万物之间存在因果报应关系,人与宇宙万物是互相感应的,感应的基础是人和万物都有灵性,人与物信息相通。在人类面临新发展、走向未来的进程中,道教关于尊重、服从、歌颂自然的人天观和生态观,发人深省,对解决人类生存危机是有其现代意义的。

总之,道教所提出的某些问题与当代人面临的人生问题、社会问题、环境问题具有一定的共通性,其解决这些问题的方式对当代人也有参考价值,道教的现代意义是不言而喻的。