民俗学之西南少数民族民俗

第一篇：民俗学之西南少数民族民俗

西南少数民族民俗

第一章

导 论

第一节 民俗和民俗学

一、民俗概念的界定

什么是民俗？古今中外对民俗概念存在诸种解释:

（一）我国古代：

1.先秦时期的孔子、荀子、庄子都有对“民俗”的独到见解。

孔子是在阐明人治的过程中，力图把民俗观改造为与礼制体制有关的知识或学问。“志古之道，君今之俗”——历史介入民俗；“不语怪力乱神”——用人文历史的观点解释神话；“民教俗朴”——致力于贯彻男女、父子、君臣、礼义、仁德的纲常模式。

荀子提出应确立民俗的道德标准，民俗是由民众的性情、气质、服饰、器用、歌舞、仪式和管理惯制等现存的群体标记所显示，“入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。”荀子的《蚕赋》是中国古代文人作品中第一篇仿制民间谜语的重要作品。

老庄民俗观的核心是反智主义，主张的社会模式乃是“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，民俗的实质，在于保存自然的人性。

2.两汉和魏晋南北朝的应劭，可称是我国古代一位成绩卓著的民俗学家。他撰写的《风俗通义》（即《风俗通》），被称为“是我国第一本以‘风俗’为名的民俗学名著”，1应劭在该书中提出了他对风俗的看法。其陈述旨在强调地理风土和国家社会生活对理解民俗形成的重要性。

南朝梁宗懔编《荆楚岁时记》以十二月为序，按月归纳农事生产和生活事象，包括岁时节日、祈年礼仪与文娱竞技等各种活动，这是对中国岁时节俗的首次整合，3.唐宋时期 对农俗和都市民俗的重视：在唐的《开元占经》、《四十纂要》中强调“勤农”观念，“勤农”指树立以农为本的农业经济意识，掌握一套关于气象时令、作物品质、畜禽饲养、耕种灌溉和农具器用的生产知识和技术管理措施。要求把农业生产看成是一种与精神信仰和生活方式相关的社会行为，认为社会群体的日常生活的方方面面，都与农业的丰歉有关。宋的《岁时广记》有意对民俗“探其原委”，曾多条征引织女渡河故事。4.元明清时期

1王文宝著《中国民俗学史》，页38，巴蜀出版社，1995年9月第1版

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地方方志的撰写。自元代起，在传统正史之外，出现了大量的方志笔记著作，包括京畿志略、地方史志、边政考察记述和野史杂纂等。其中的主要部分，是以地方志为代表的地方文献。编纂方志的一项工作，是对地方风俗的含义进行界定、记录和描述。

（二）我国近现代对“民俗”的理解：

1.黄遵宪：认为民俗不仅是相沿成习的一种社会文化事象，而且有着不可变易的特点。

2.钟敬文：领衔主编的作为学科导论的《民俗学概论》一书，开篇即提出：民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大人民所创造、享用和传承的生活文化。民俗起源于人类社会群体生活的需要，在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩布和演变，为民众的日常生活服务。2 3.乌丙安：民俗是各民族最广泛的人民传承的文化事象，这些事象具有一些共同的特征。3

4.仲富兰：民俗是沟通民众物质生活和精神生活、联系传统与现实、反映民间社区和集体的人群意愿，并主要通过人作为载体进行世代相习和传承的文化现象。5.高丙中：民俗是群体内模式化的生活文化。

（三）外国对“民俗”的定义

作为学术或学科语词的“民俗”是在英国首先出现的，英国人汤姆斯在1846年用“Folk”和“Lore”两个词合成的，本意是指民众的知识或民间的智慧。

自汤姆斯之后，国际学术界对“民俗”一词下了上百种定义，将它们概括起来，大致可以分为以下五类：文化遗留物说：、精神文化说、口头文学说、草根传统说、生活手段说。

综上所述，民俗概念应该包含以下内涵：1.民俗是伴随着人类社会的发展而代代相传的一种文化现象。2.民俗的内容渗透到社会生活的方方面面。3.民俗是具有一定稳定的形式且反复出现的生活现象。4.民俗由一定的外在事象表现出来，表达特定群体的意愿。

民俗，即民间风俗，指某个特定群体所创造、享用和传承的、模式化的生活文化。

223钟敬文主编《民俗学概论》，页1，上海文艺出版社，1998年12月第1版。乌丙安著《中国民俗学》，第7页，沈阳：辽宁大学出版社，1999．9

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二、民俗的基本特征

民俗特征的表现是多种多样的。不同地域、不同民族、不同国家的民俗，既有共性又有个性。这里所说的民俗特征，是指各类民俗共有的特征。

集体的模式性：集体的模式性，指的是民俗具有相对稳定的结构和形式，能够被这种民俗所流行社区的人们在生活中无数次地重复。

地方的传承性： 特定的地理坐落和社会生活维系、强化并创造着丰富多彩的民俗事象，地方性是民俗在空间上所显示出的特征。

民俗的历史传承性，是指民俗生活在时间上传衍的连续性，这是由民俗主体在代际间绵延不断的纵向传递而形成的民俗特征。

民俗的传承性又衍生出稳定性和变异性这样两个特征。

主体的生活性：民俗的起源和发展，是人类主体选择的结果，民俗的具体展开，也依赖于人类主体的行为，归纳起来，民俗是人类主体存在的反映，民俗的多样性，反映了人类主体生活的丰富性，民俗存在于主体的实际生活过程之中。

三、民俗的社会功能

民俗的功能，指它在社会生活与文化系统中的位置、民俗与其他社会文化因素之间的关系，以及它所发挥的客观效用。以下介绍民俗在社会生活中所发挥的一些最主要的功能：

（一）教育和模塑功能。

指民俗在人类个体的社会化过程中所起的教化作用。那么，民俗的这种教化功能是如何实现的呢？ 主要靠无数民俗事象的重复出现，从而使受教育者依靠动作上的模仿、心灵上的体会等途径在潜移默化中养成，受教育者完全依靠耳闻目睹和置身于民俗事象的无数重复中而心领神会，是在民俗氛围中生活的人们长期被熏陶的一种结果。

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（二）规范功能。

指民俗对社会群体中每个成员的行为方式所具有的约束作用。民俗像一只看不见的手，无形中支配着人们的所有行为。从吃穿住行到婚丧嫁娶，从社会交际到精神信仰，人们都在不自觉地遵从着民俗的指令。

另外，民俗的规范性还表现在民俗统一群体内的行为与思想，使社会生活保持稳定，使群体内所有成员保持向心力与凝聚力。

（三）调节功能。

调节功能是指通过民俗活动中的娱乐、宣泄、补偿等方式，使人类社会生活和心理得到调剂的功能。

民俗的社会功能让我们认识到民俗文化始终以不同的形式，传袭着过去，参与着现在，干预着未来，它支配着特定群体的人们的世界观、人生观，潜移默化地养育着一方人民。

四、中国现代民俗学的发展概况

（一）学术历程：

中国现代民俗学经历了近一个世纪的发展历程，其间经历了几个阶段，现简述其学术历程：

1.启蒙和兴起：

中国民俗学兴起于新文化运动时期。北京大学是新文化运动的发源地，也是中国民俗学的诞生地。1918年2月，蔡元培、刘半农等人在《北京大学日刊》上发起征集近世歌谣的倡议。1918年，北京大学歌谣研究会成立，并于1922年创办了《歌谣》周刊。这些学术活动不仅使民俗学这个新的学术领域在中国得以开辟，而且使中国民俗学作为一门科学得以产生。

2.发展和繁荣：

以北大“风俗调查会”的成立与中大民俗学会的成立为标志。1923年5月，北大“风俗调查会”成立，对民俗的内涵和外延以及民俗调查的对象及研究方法等皆做了大量有益的探索和研究。在1926年到1927年间，北京大学的一些教授来到中山大学任教，南北合流，人才济济，组成了“民俗学会”这一研究机构，西南少数民族民俗

这一机构的宗旨是对中国的风俗、信仰、民间文艺进行调查、搜集和研究。从“北大”到“中大”所开展的一系列中国现代民俗学运动，使我国民俗研究出现了第一个比较繁荣的时期。

3.兴旺与沉寂：

1950年3月，中国民间文艺研究会成立； 20世纪60年代，对藏族史诗《格萨尔》、蒙古族史诗《江格尔》和柯尔克孜族史诗《玛纳斯》进行了全面收集整理。但是后来被中断。

4.再生和复兴

1983年5月，全国性民俗学学术研究组织——中国民俗学会在北京成立。与此同时，不仅全国各省市自治区的民俗学会相继建立，民俗学的研究不断繁荣。

（二）中国现代民俗学的学科性质：

民俗学是一门以民间风俗习惯等人类的民俗生活为研究对象的人文社会科学。它研究的是最广泛的民众在日常的物质生活和精神生活中作为传承的各种民俗事象。

中国现代民俗学的研究方法有：田野调查法、历史研究法、结构分析法、比较研究法等等

--田野调查法，是指从事民俗研究应深入到民俗事象发生地，对民俗事象进行详细的调查，以取得第一手民俗资料的民俗研究方法。在田野调查中要多种方法并用：如参与观察、问卷调查、访谈、摄像、录像、录音方法。后面有专章讲述。

--民俗的历史研究法，指的是追溯民俗事象发生发展的历史流变规律的一种研究方法。民俗学不仅是一种现实之学，而且是一种历史之学。

--民俗学的比较研究法，指的是将不同地区、不同民众群体以及不同历史时期的同类民俗事象集中在一起，比较其中的异同，寻找这些民俗事象的联系，探讨民俗产生、发展和演变规律的一种方法。比较的方法可以有横向比较、纵向比较、交叉比较。

--结构分析法，指的是依靠分析和研究民俗事象自身所带有的构成要素和成分，以达到研究和分析民俗事象发生、发展和变异规律的目的。

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民俗学研究的一般程序：确定研究选题、材料搜集（包括相关研究成果，田野、文献）、材料分析、撰写论文。

民俗学研究的类型：民俗事象专题研究；民俗史研究；民俗理论研究；民俗志写作。

第二节 西南少数民族民俗概说

一、中国西南及西南少数民族概况

从世界版图上来看，中国的西南地区位于亚洲大陆的南部，地处我国的四川盆地、云贵高原和青藏高原之间；其西部为青藏高原，南部为云贵高原，北部为四川盆地。区内河流纵横、峡谷广布，地貌以高原和山地为主。复杂多样的地形地貌、气候水热条件及特殊的地质史，使得该区蕴含了丰富的生物物种资源，动植物的垂直分布差异很大，品种繁多，物产丰饶。

按习惯的说法，中国西南有广义与狭义之分。狭义的“中国西南”，相当于今天的四川省、重庆市、云南省、贵州省，而广义的“中国西南”则还包含西藏和广西两个民族自治区。

在传统的西南民族研究中，常以川、渝、滇、黔为主。当然，由于四川、云南、贵州分别与西藏、广西相邻，故在具体的研究中对西藏、广西也有涉及。本课程所指的中国西南少数民族民俗，空间上限定在狭义的中国西南，内容上包括以古今西南各民族在发展演变过程中所形成的民俗事象为对象。中国西南自古就是我国民族的聚居地之一，西南地区境内生活着全国三分之二以上的少数民族，具有“族群多、人口密度大”的特点。发展到今天已经形成汉族、壮族、彝族、苗族、瑶族、回族、藏族、白族、哈尼族、土家族、傣族、傈僳族、拉祜族、佤族、纳西族、羌族、景颇族、布依族、侗族、水族、仫佬族、仡佬族、布朗族、毛南族、普米族、怒族、独龙族、阿昌族、德昂族、基诺族、蒙古族等30余个民族大杂居、小聚居的格局。

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二、作为研究对象的西南少数民族民俗

“一方水土养一方人”，在这个特定区域内的少数民族，经过多年的历史积淀，形成了丰富的民俗事象，除了前面所述民俗所具有的一般特点外，西南少数民族民俗的特点还有：多样性、共融性、独特性和神秘性，这些特点将在后面各章的具体民俗事象中不断呈现。其具体生动的民俗资料，具有宝贵价值，也使西南地区成为一座民俗文化的宝库、成为民俗文化资源的富矿区。

民俗学研究的对象范围包括民间风俗习惯的各个方面，具体说来，包括三大类八小类，为了便于认识、描述西南少数民族民俗，我们依此把西南少数民族民俗也划分为三大类八小类：第一大类是物质生活民俗，包括：

1、生产民俗（农业、渔业、采掘、捕猎、养殖等物质资料的初级生产方面）。

2、工商业民俗（手工业、服务业和商贸诸业等物质资料的加工、交易与服务方面）。

3、生活民俗（衣食住行等物质消费方面）。

第二大类是社会生活民俗，包括：

1、社会组织民俗（家族、村落、社区、社团等组织方面）。

2、岁时节日民俗（节期与活动所代表的时间框架）。

3、人生礼俗（诞生、生日、成年、婚姻、丧葬等人生历程方面）。

第三大类是精神生活民俗，包括：

1、游艺民俗（游戏、竞技、社火等娱乐方面）。

2、民俗观念（诸神崇拜、传说、故事、谚语等所代表的民间精神世界）。

本门课程即以此作为讲述西南少数民族民俗的基本框架。本门课程即以此作为讲述西南少数民族民俗的基本框架。

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三、“西南少数民族民俗”课程的基本语境

在学习过程中，需要把握以下几个理念： 首先是整体、整合和普遍性的观点。

其次是比较的观念也将贯穿于整门课程，即在较为广泛的西南少数民族民俗的比较中确定其价值、坐标，在充分肯定某一习俗的同时又不孤立地评说。

第三是相对观，又称“文化相对论”。持有此观念对《西南少数民族民俗》课程来说意味着：任何的讲述和接受，均需要尽量打破或超越原有的文化观念和文化程式，宽容、平静地面对异彩纷呈的西南少数民族民俗图景。

在这样的语境下，我们展开对西南少数民族民俗的讲解。

第二篇：民俗与民俗学

《中国民俗文化》课程 第二章辅导

第二章 民俗与民俗学

第一节 民 俗

一、什么是民俗（了解 掌握）

1、“民”的概念：“民”是一个相对的而不是独立的词，在不同的历史时期，“民”所指的社会人群不同。现代民俗学的观点认为，“民”是全民的，而不应是部分人群。因为非正规的文化的传递者是全体民众。

2、“俗”的概念：“俗”简单地说，就是“知识和学问”。“俗”应该是以口头的、物质、风俗或行为等“非正规”和“非官方”的形式创造和传播的文化现象。

“民俗”就是普通百姓的知识和学问，是一种“约定俗成”的东西。

3、民俗的概念内涵（掌握）

民俗是传统文化的一种，主要包括以口头、物质、风俗或行为等非正规、非 官方形式保存和传播的，传统文化现象。

民俗是人们在日常生活中自觉或无意地遵循和维护的一种行为规范、道德伦理、认知方式和思维模式。

二、民俗的产生和传播

1、民俗的产生（了解）

（1）民俗事项随人类和文化的产生而文化。

文化是随着人类社会的产生而产生。人类在共同生活中，创造文化的同时，各种有形和无形的民俗事项也随之产生了。

（2）民俗是民族共同创造的结晶，没有具体作者。

从宏观的角度看，民俗是一种长期的文化积淀，是民族共同创造的结晶。与 书面传播和保存的文化传统不同，以非书面、非正规、非官方的形式保存和传递的传统文化的民俗，没有具体的创造者。几乎所有的民俗事项都没有具体作者。

（3）学术界的重要理论

关于民俗事项的产生，学术界主要有以下几种理论：

①共同创造论；②残余论；③文化沉淀论；④个人创造和集体再创造论。目前，学术界比较认可的是个人创造和集体再创造论。

2、民俗的传播（了解）

关于民俗的传播问题，学术界有很多假设，比较有影响的观点主要有：

1（1）一源论。这种理论的假设是，民俗应该有一个源头，即在某一特定的时间，被某个（些）人创造于某一个特定的地区。某种类型民俗的所有异文都具有“亲族”关系，即它们都来源于同一个源头。

（2）多源论。认为每一个民族或文化都有创造出与其他文化相类似的文化现象的可能性。持这种理论的人们之所以提出这种观点是基于如下三种理由：①依据进化论学派的观点，所有的人类都要经历相同的“心智和文化进化过程”。②因为人类的进化过程和物质生存环境是如此的相似，同时人类精神的特性和云做过程都是一致的。③人类对相同的经历和感情的表述要求，表述方式和途径是相似的，因而有可能用与其他文化相似的模式创造出与其他文化相似的文化现象。

（3）渗透论。这种理论认为民俗具有一种强烈的“渗透”性。就像是一滴水滴在一块棉布上，水滴不用流动，就会浸透整块布。这种“渗透”性，可以超越时间和空间的限制，最终使得民俗成为既具有地方性，又有普遍意义的现象。（4）传播论。在人类文化的历史长河中，人类社会中确实存在着各种各样的交流活动。交流过程中的“传播”有可能是造成不同的文化背景产生相似的文化现象的重要因素。

民俗的传播是一个极其复杂的过程，很难用哪一种理论概括。有些民俗可能是相互借鉴而来的，有些可能是独立创造出来。有些有可能是部分地借鉴加上独立的创造。

三、民俗的特点（理解并掌握）

（一）民俗的一个重要特征是它的传统性

民俗的是传统的，流传于民间的被百姓保存下来的文化传统形式，其中包括文化传统的内容、形式，风格及其传播的过程和方式。各种民俗是活的，流动的，因此也就永远不会被全部记录下来。

民俗事项在很多方面来说，是一种实践活动，是无法从书本上和正规教育当中得到的。在实践活动中，我们承袭了这种文化传统，接受了生活习惯，获得了价值观和道德标准，并自觉地成为这种文化的载体，把它传给一代又一代。

（二）有异文是民俗的一个非常显著的特征

民俗传承方式的特殊性决定了民俗不可能只有一个文本。每一个人在讲述、表演、模仿和重复某一种民俗时，都可以说是一种创造，任何民俗都不可能是唯一的，或只存在于某一地区，任何民俗都可能会有各种各样的异文。异文可以是跨文化、跨种族、跨语言、跨地区的。

（三）民俗具有强烈的地方性

任何民俗都不可能脱离其赖以生存的文化环境，一方面文化传统需要借助于各种民俗作为其存在与传播的载体，另一方面各种民俗必须具有一定的文化内涵才具有真正的价值和意义，否则，它们就会失去存在的意义而变成一群毫无生命的符号。

（四）民俗具有匿名性 无论何种民俗事项，一般都没有具体作者或发明创造者。这里所谓的匿名性表现在两个方面：一是许多民俗本身就没有创造者；二是人们将某类民俗归于某些传说中的人物和神仙，将某些事物的发明者固定在某一个人身上。例如，在民间传说中，仓颉是文字的创造者。

四、民俗的功能

民俗有许多种功能，总的来说，民俗的功能表现在以下几个方面：

1、娱乐的功能

诸如故事、游戏、谜语、绕口令、民间舞蹈等许多民俗给人以娱乐性，是人们工作和劳动之余的一种放松和休息。在各种民俗的娱乐功能的后面，包涵和渗透着极其深厚的文化意义。

2、教育的功能

教育功能是民俗的一项重要功能。一些神话、谚语、寓言、故事、童话、英雄传说等民俗往往是非常有利的教育工具，着重在道德伦理、行为规范、团体与个体之间的关系等方面对下一代人进行培养和训练，对传播文化知识，提高人们是非善恶的能力等都具有重要的意义。

3、文化强化和保存的功能

民俗是保持文化稳定性的工具。神话、祭祀、风俗等活动有特定的仪式，通过周期性的仪式表演，保持和延续民族 传统，加深对文化传统的认同和理解，并强化了人们的民族意识。

4、强化人们的行为规范功能

许多民俗并不是法律，但在某些情况下却具有法律的意义，对人们的思想和行为具有强烈的约束作用。因此民俗具有实施社会压力和社会控制的功能。

5、心理功能

民俗学一方面保持了文化的稳定性，同时又是人们在文化束缚及压力下放松和情绪宣泄的途径。因此，民俗具有不可忽视的心理功能。

第二节 什么是民俗学

一、民俗学的内涵（了解）

1、民俗学的概念

民俗学是研究民俗的科学，是以各种民俗作为自己的研究对象的学科。民俗学研究的是以口头、风俗和物质形式保存和传递的传统文化的学科。主要研究各种民俗的起源、传播过程、传播途径和方式、功能、价值、意义等。

2、民俗学的目的

民俗学的主要目的一方面在于揭示传统文化保存、传承和传播过程中的规律和模式，另一方面还在于阐释民俗本身包含、承载和传递出的文化价值。

二、民俗学的分类（掌握）

（一）口头民俗

口头民俗指的是以口头语言的形式传播的民俗。一般可分为三种。

1、叙事民俗学：是以散文叙事体的形式传播的民俗。主要包括神话、传说、民间故事等。

2、俗语民俗学：是以口头语，或者是一句或几句话，或者是一些描述性的词汇的形式传播的民俗。主要包括谚语、俗语词、谜语、绕口令、咒语、誓言、驳词、祝词、打招呼用语等。

3、音韵民俗学：是以有节奏、有韵律或有音乐伴奏的语言形式流传的民俗。主要包括民歌、民谣、故事歌、口头史诗、游戏歌谣、民间音乐等。

（二）风俗民俗

风俗民俗是以传统的风俗和习惯的形式传播的民俗。

风俗民俗主要包括民间节日、民间信仰、游戏、各种民间传统的具有某种意义的手势、姿势等、民间医药、各种医药、各种仪式活动、民间舞蹈、民间戏剧、迷信等。

（三）物质民俗

物质民俗是指有形的，可以看得到的物质的形式传播的民俗。物质民俗主要包括民间建筑、民间美术、民间服饰、民间饮食等。

三、民俗学的产生与发展（了解）

（一）欧美民俗学的产生与发展

民俗学发端于19世纪初期的德国。民俗学早期代表任务是德国的格林兄弟。民俗学一词是在1846年由英国考古学家汤姆斯首先提出来的。

1878年英国民俗学会成立，并创办了第一份民俗学杂志《民俗学刊》。1888年，美国民俗学会成立。随后，民俗学在欧美各地普遍发展起来。

（二）中国民俗学

中国民俗学研究发端于20世纪初在知识界掀起的一场文学革命，历史上称为新文化运动。

1918年北京大学设立的“歌谣征集处”和在《北大日刊》刊登的《征集全国歌谣简章》，被视为开创了中国民俗学研究的先河。

1927年，中山大学成立民俗研究会后，中国民俗学开始进入科学研究轨道。1949年以前，中国民俗学研究主要在民间故事、歌谣等的收集和研究方面取得丰硕的成果。

第三节 民俗调查

一、民俗调查的目的和意义

1、早期民俗学研究的方法缺陷

民俗学从产生起一直到20世纪初，其研究方法一直是采用图书馆安乐椅式的研究方法。研究资料大都来源于图书馆和资料室，资料基本脱离了其使用环境和场合，其真实性和准确性大都值得商榷，属于一种“死”的材料。这样研究的 意义和价值大打折扣。因此，早期民俗学研究的方法具有很大的缺陷。

2、马林诺夫斯基开创的田野调查方法

针对早期民俗学研究方法的缺陷，20世纪初期，马林诺夫斯基开创了民俗学研究的新方法——田野调查方法。这使得民俗学研究进入了一个崭新的天地，也使得民俗学研究具有了活力。

20世纪60年代，美国的一些民俗学者诸如亚伯拉罕、本阿莫斯、邓迪斯等进一步完善了田野调查方法论。他们”语境”理论，强调民俗事项必须放置在它们的背景，或者说是“三维空间”，其中包括“语言”、“行为”、“交流”、“表达”、“表演”等因素之中。

在语境理论的基础上，到了20世纪八九十年代，美国民俗学界产生了新的理论，即“场景”理论，并很快占据了民俗学研究的主导地位。语境理论、场景理论尽管还有许多不完善之处，但不管怎样，它们都在逐步地完善田野调查方法论。

3、中国民俗学者开展田野调查的实践

20世纪二三十年代，中国的一些民俗学者们也开始进行田野调查的实践活动。顾颉刚等民俗学先驱主持进行的对妙峰山进香活动的调查在中国民俗学史上具有重要的意义。

二、田野调查的内容（重点掌握）

（一）文本

文本是指人们收集和记录下的某一具体的民俗事项，如一条谚语、一种风俗、一座民居等。

（二）本文

本文是指民俗事项是通过什么样的形式、怎样被表现出来的。本文包括：讲述者语言的节奏；声音的强弱；是否具有感情色彩；声音的重复；修辞和语言技巧。如果民俗事项是以视觉、表演或其他表现方式被表现出来的，本文包括节奏；色彩；母题或模式的重复；材料的选择；空间的使用和线条的结构；动作和表情。

（三）语境

语境包含很多层面。总的说来，语境指的是在人与人交流过程中，民俗事项被使用、表演或被展现的活的、真实的 场景。民俗事项被使用或被“表演”的背景是一个复杂的多面体。鲍曼认为，背景可以分为“文化语境”和“社会语境”两个部分。

1、文化语境

文化语境指的是某种文化环境中的意义系统，分为意义系统、价值系统和交流系统三个层次。

（1）意义系统指的是理解某一民俗事项的必要的知识和信息。人们所具有的基本知识和理解力使人们能够懂得和明白一条民俗事项的内容及其意义。而不同的文化背景使得我们对彼此的符号和意义系统感到陌生。

（2）价值系统指的是某种文化的价值系统，包括家庭、经济、宗教、教育和政治

（3）交流系统指的是民俗事项的“自然分类”以及人们对此的掌握和使用情况。“自然分类”是指民众自己对不同类型的民俗事项的特点和性质以及他们之间的关系的认识和定义。有别于民俗学家对民俗事项类型、特点和性质的定义和认识。

2、社会语境

社会语境指的是某种文化形式的社会结构和文化交流活动。社会语境可分为社会基础、个人背景和“表演”场合三个层次。

（1）社会基础指的是民俗事项的传承人是否属于某一特定的社会群体和某些具有特殊地位和身份的人，民俗事项的表现和表演在整个社会网络系统中有什么地位，人们对待民俗事项的态度等。

（2）个人背景指的是民俗事项和其传承人之间的关系。传承人的个人背景包括其身份、地位、教育程度、经历等直接影响到传承人所拥有的民俗事项的类型。

（1）“表演”场合指的是人们使用或表演某种民俗事项的特定场合。有时可能是一次聚会，有时可能是一个节日、仪式、庙会、谈话等。总之，民俗事项一定是伴随着某个事件而发生的，是伴随着人与人之间的交流活动而发生的。因此，每一次“表演”一定会具有一种社会功能。

在具体的田野调查中，情况往往比我们想象的复杂的多，背景的层次和种类也很多和复杂。另外还有直接导致民俗事项出现的极其普通的生活琐事、事件等。如果处理不好背景与内容的关系，我们就会或者忽视了背景、或者削弱了对内容的分析和研究。

三、田野调查的方法（一般了解一般的步骤和应注意的问题）

（一）准备

1、确定自己研究主题，即自己要研究的“点”。不可盲目地、没有目标地收集所有材料。

2、划定自己研究的范围，即自己要研究的“面”。要注意研究的内容可以在不同的表现形式中存在，忽略了对其他表现形式与研究内容关系的材料的收集，得出的结论可能会相当狭隘。

3、携带必要的研究工具。

4、掌握一些必要的调查技巧。

5、掌握调查主题、调查地点和调查人群的背景资料，其中包括相关的风俗、信仰、社会组织形式等。可查阅相关的图书、报刊资料。

（二）提问

1、注意被调查者不可能、也不能具有分门别类的能力和综合连贯表述自己的观点。

2、对不同的调查者要耐心进行解释，要采用适合的方式方法引入调查的话题，引导被调查者的思路沿着自己的思路进行表述或表演。

3、对于调查者提出的问题，讲述者可能不会给予明确的答复，也可能是答所非问。注意不要急于打断讲述者的谈话，要避免提一些笼统的问题。

（三）相关信息的采集

1、注意不同的民俗事项讲述的时间、地点。

2、注意讲述者所讲内容是否是祖传、是否是个人拥有，听众是谁。

3、注意讲述者讲述过程中的行为、表情、动作等。

4、注意听众的参与和态度。

5、注意人们认为讲述的民俗事项的类型，其类型真实与否。

6、注意人们对这些类型的态度。是否相信讲述者所讲的内容。

四、民俗学的研究（了解）

1、田野调查结束后，要对所收集到的资料进行整理、分类、归档，然后，这些材料才能够被我们充分利用。

2、当代民俗学研究倾向于对民俗事项进行多学科的综合研究。在用民俗学的理论和方法对民俗事项进行研究的同时，结合运用人类相关的学科和领域的知识及理论方法；还要注重把研究对象放在其生存的文化语境中进行横向比较或历史发展的综合研究。

3、除了对民俗材料进行研究，民俗学的学科建设在民俗学研究也是非常重要的方面。

第三篇：民俗学论文：西南葬礼习俗

西南葬礼风俗

——以贵州省贵阳市城市边缘地区为例

内容摘要：本文以贵州省贵阳市城市边缘的葬礼风俗为例，介绍西南地区葬礼风俗习惯，并介绍这些习惯的产生原因，从西南葬礼的整个过程来讨论西南地区人们对于葬礼的认识，并介绍在社会转型过程中，西南葬礼习俗的的变化。

关键字：1.孝歌

2.做法

3.寿衣

4火化

1．葬礼的简单介绍

在家乡，家人发现老人去世之后马上就会放鞭炮，若是年轻人不幸去世也会放鞭炮。如果去世者不是在家里去世的，那么他的尸体运回家的时候也要放鞭炮。放鞭炮是为了告诉村里的人老人去世这个消息。

放完鞭炮以后便由子女给去世者清洗身子。给去世者清洗身子的水不能够乱倒，而是留到去世者下葬之后才倒掉。在这里还有一种迷信飞说法：如果把水直接倒掉，那在给老人做法的期间天会一直下雨。发现去世者去世后子女也不能立刻就哭。子女要等到给去世者清洗完身子并穿上寿衣之后，把去世者安放在正确的位置，这时候子女就得放声大哭。

在这里提到的安放去世者的位置是有规定的，去世者穿上寿衣以后要放在家里的大堂里面，这个大堂（1）是家里供奉神灵的地方。一般都会在这个大堂里铺上一块木板，然后把去世者的脚朝向们的方向，头朝神龛的方向摆放。把去世者放在大堂里体现了中国传统的家族观念，因为大堂是安放家里灵位的地方，把去世者放在那里是想让去世者在另一个世界里可以很快的找到家人。

这里提到的寿衣也不是很随便的衣服，寿衣必须是由女儿在老人生前制作的，这个寿衣必须是穿单数，而且要是棉布做成的。

在把一切的准备工作做完以后，家里的长子就到村里去一家家的下跪，这是要请村里人帮忙下葬老人的标志，村里的人看见长子来下跪回说一句安慰的话，并把长子扶起来。被邀请到的村民会在晚上去去世者的家里，当地人俗称：守夜。守夜的时间很长，一般都会到凌晨才离开，而守夜人会在去世者家里唱：孝歌或者请福。而去世者的家属会在夜深的时候给守夜人做好吃的，一般都会是糍粑一类的东西。

（1）大堂：大堂在家里屋子的中间，在大堂里不能乱放东西，这里是家里供奉神灵的地方。除了请村里的人来守夜外，还会请法师来做法。在做法的期间，去世者的子女不能洗澡也不能吃荤。在法师做法的时候家里的儿子还必须拿着一个装满谷子的盒子跪在做法事的那个神龛前面，当法事做到一半的时候，女儿或者媳妇会跪在尸体的旁边大声的哭泣，这种哭泣不是没有规律的，通常她们在哭的时候要边哭边练去世者生前做过的事，以此来表示对去世者的无限怀恋。这种习俗课称作哭尸。

在做法期间，去世者的子孙还有一个活动是绕棺。绕棺就是去世者的子孙每人拿着一根点燃的香，按照辈分和大小次序依次排好。然后由法师带领，围着棺材不停的绕圈。绕棺每天都要进行。

在逝世者下葬的时候妇女是不能观望的，妇女哭着把逝世这送到村口处便从新找一条路返回家中，并为那些去下葬去世者的男人们准备食物。去下葬去世者的人们会一路的吆喝着。他们要一直把去世者抬到墓地，不到墓地棺材就不能放下，原因是不能让去世者的灵魂接触到地气。这体现了在农村社会里男女分工的明确，女人就干家务活而男人就在外面闯，所以在安葬老人时得靠女人在家里准备食物。妇女们之所以要重新找一条路回家是因为他们觉得只有重新找条路回去去世者的灵魂才不会跟着她们回去。

这些就是西南葬礼的基本流程。

2.分析葬礼习俗产生的原因

每一种习俗产生都一定会有它产生的原因，在这里，我想依次简单的介绍一下上文中提到的葬礼现象产生的原因。

在上文中，我提到有人去世家人要放鞭炮，为什么选择鞭炮作为标志，我认为有三个原因：1.在中国人的观念里，去世是个不好的消息，因此直接说出来显得不吉利，所以用其他方式通报这个消息。2.鞭炮的声音大，可以让其他人轻易听见。

之所以把一切安置好之后才哭，我认为原因是：人一旦释放自己的感情就无法控制自己，如果子女一开始就沉侵在悲伤的情绪里，那其他的事就无人打理，所以就得先控制好自己的情绪，等一切准备工作就绪之后才可以释放自己的悲伤。

在上文中我还提到，老人去世后穿的孝衣是由女儿做的，为什么要女儿来坐孝衣呢？原因与后面的两个习俗一样，最终都可归结为中国的男女分工。.在中国自古就有男管吃住女管穿戴的说法，所以为了体现出女儿对父母的孝心，女儿会为父母做最后的衣裤，之所以用棉布是因为棉的耐性好，防腐烂的效果也相对好些，棉布的柔软度也好，使用棉布可以让尸体保留久些。这种分工在后面的哭尸和下葬中也体现了。在哭尸中，很少有男人会哭，哭的往往是女人，之所以是女人哭，我想这与中国的传统是有关系的，男人流泪就代表没有骨气，即使是父母的离去也不能经常哭泣，所以哭泣这种事就交给感性的女人来完

在西南的葬礼中，体现出一种团结性，就是村民会主动去去世家里帮忙。村民会主动到去世者家里守夜是因为想起到互助的效果，一个老人去世，通常要其他人帮忙才能下葬，而且晚上如果只有家人，家人也会害怕，有很多人在一起可以减轻恐惧的心理。所以为了避免自己家老人去世时自己承受孤独，就得与村里的人互相帮助。再者，去守夜也可以与村里的人交流感情，守夜为村民交流提供了一个场所。唱孝歌一是为了减轻恐惧，二是为了用这种方式表达对去世者的祝愿。

三．对葬礼的整体分析

从西南地区葬礼的整个流程来看，葬礼的每一个环节都有其产生的原因，而且每一个环节都体现出生者对葬礼的重视。几乎每家人都会为去世者的灵魂超度。我想之所以这样，原因课归结为：1.佛教传入中国之后，中国人开始信仰有神说，认为人去世后都是有灵魂的，只有为他好好的超度，才会使他在另一个世界也能幸福的生活。2.为去世者超度还可以缓解生者的情绪，可以把生者对去世者的感情体现出来。3.生者想求得心安，生者认为只有好好的为去世者超度，去世者才会在另一个世界里保佑生者一切顺利。

西南地区的葬礼习俗从整体上看也体现出中国的葬礼习俗，虽然在一些细节上不同于中国传统的葬礼习俗，但大体方向是一样的。之所以会出现一些差异性，我认为原因是西南地区为中国边缘，少数民族多，所以汉家的很多习俗在一定程度上会受到一定的影响。

这就是家乡的葬礼，基本上与中国传统的葬礼没什么区别。从总体上来看，家乡的葬礼体现出现实性与封建性。说它现实性是因为葬礼不仅仅是对去世者的安葬，还是生者利用的一种资源，说它封建性是因为生者举行葬礼还是站在有神论的角度去进行的。

4.葬礼习俗的变化

但在近年实行火化以来，这种传统的葬礼习俗逐渐被破坏，说不请这是好事还是坏事，但存在的即是合理的，所以葬礼的习俗被破坏也可以说是迎合了时代的需求吧。

实行火化使葬礼习俗也有了一些小变化。例如：现在去死这的摆放位置不是只有房子大堂中央了，因为去世者火化之后再拿回来就不可以直接进入家里，而是把他的骨灰放在大堂的门外面。

现在下葬人的时候也不用像以前那样由村里的一群男子汉来以前抬着棺材吆喝着到墓地因为实行火化之后不再需要很大的棺材。现在人们抬着棺材吆喝不是为了让大伙更有力气，而是为了图热闹。

以前去世者的女儿会为去世者准备很大寿衣，但现在因为不需要这些寿衣了，所以去世者的女儿大可不必麻烦。

还有很大变化在这里我不一一例举了。总之，在实行火化以来，西南地区的葬礼习俗发生了许多变化，但这些变化恰恰又减轻了生者的负担。

参考文献：《中国葬礼习俗简介》 浙江出版社

1994年

《葬礼与婚礼》 北京大学出版社

2001年

《中国的葬礼习俗》

西南大学出版社

1997年

姓名：鄢婷 专业：社会学 学号：10145029

第四篇：探讨西南少数民族原生态舞蹈

探讨西南少数民族原生态舞蹈的艺术特点【摘要】文章从五个方面对西南少数民族原生态舞蹈的艺术特点进行了初步的探究，旨在更进一步地了解和认识这种珍贵的、体现人性光辉的舞蹈的艺术内涵。

【关键词】西南少数民族舞蹈； 原生态舞蹈； 生命；艺术特点

随着大型原生态舞蹈《云南印象》的推广，人们被中国西南少数民族原汁原味的原生态舞蹈的独特魅力深深吸引。在这些舞蹈中蕴涵着原始的生命态度，舞者为生命而歌，为生命而舞。这些舞蹈表达的人性的光辉与众不同，散发着一种巨大的自然能量。英国哲学家科林伍德认为：舞蹈不仅是一切艺术之母，而且是一切语言之母。而人类学家认为：自从有了人类就有了舞蹈，舞蹈同人类一样古老。舞蹈的这些最原始的特质在西南少数民族原生态的舞蹈中表现得尤为突出。怀着对这些珍贵的原生态舞蹈的敬仰，笔者对其特殊的艺术特点进行了初步的探索。

一、西南少数民族原生态舞蹈体现生命的自然性

西南少数民族自古就是传统的农耕社会。他们认为人与自然的关系就是“天人合一”。这种观念反映在他们的日常生活中，就是对大自然的敬畏与对自然秩序的服从，他们认为只有这样才能达到人与自然和谐相处。他们所谓的“天”就是自然，是指大自然及自然界的演化规律。天人合一就是人与大自然的和谐统一。所以人就成了自然界的一部分。天地的本性与人的本性是内在统一的。人与自然的关系是人对自然绝对依赖而和谐。在这样的生态环境中，形成了人与自然和谐相处的原生态舞蹈。这种原生态舞蹈,不是简单的原始舞蹈或民族舞蹈，也不是一种简单舞蹈动作的堆加或形式上的传习，而是一种整体生命状态的呈现方式。他们认为万物有灵，人需要同天地、万物及神灵沟通，而舞蹈就是人与万物沟通的惟一方式。舞蹈不是表演而是他们的生活方式。这些生活中的舞蹈不是为了舞台表演而人为创编的，它因为其深厚的渊源已经成为社会生活内容，其中的某些仪式性的含义已经成为当地人民生活的一部分。这种舞蹈的服装、舞具都有鲜明的地域民族特色，并具有一定的远古含义。例如，基诺族太阳鼓舞中象征神灵的太阳鼓，藏族拜山神舞蹈中的玛尼石等。所以，这种原生态的舞蹈完全体现了生命的自然性。

二、西南少数民族原生态舞蹈的内容极其生活化

西南少数民族的舞蹈是民间生活与生产活动的一个部分，它作为人类活动的内容存在于大众之中的，它以民间生活为基础，用舞蹈的方式表达生活的需求。格罗塞在《艺术的起源》中对原始民族的舞蹈艺术进行了考察后认为：“再没有别的艺术行为，能像舞蹈那样的转移和激动一切人类。原始人类无疑已经在舞蹈中发现了那种他们能普遍地感受的最强烈的审美享乐。多数的原始舞蹈运动是非常激烈的。我们只要一追溯我们的童年时代，就会记起这样的用力和迅速的运动，倘使持续的时间和所用的力气不超过某一种限度是会带来如何的快乐。因这种运动促成之情绪的紧张愈强，则快乐也愈大。人们的内心有忧动。而外表还须维持平静的态度总是苦的：而能籍外表的动作来发泄内心的郁积，却总是乐的。”

比如打歌(跳土风舞)是云南很多民族的青年男女交友择偶的最常见的方式。无论在田间地头还是屋里屋外，只要一把芦笙或一把三弦，人们就能欢乐起舞。歌舞者白发而成，边歌边舞，舞步时而激烈时而舒缓。歌舞者的情绪随着山歌的变化而变化。有打歌调称：“蚂蝗叮着鹭鸶脚，生生死死扯不脱”，姑娘们又喜欢又害羞。豪爽的彝族人说：“为人不跳乐，白在世上活”；他们还有许多生动的说法：“太阳出山来打歌，踏平草地跳平坡；汗水不湿羊皮褂，阿哥阿妹莫歇脚”；“打歌打到太阳落，只见黄灰不见脚，打起了黄灰做得药”；“采花来来采呀采花来，一家一个采呀采花来，阿娃花下说给你呀，好是好玩呢，就是害呀害羞羞……”；“想是想来挂是挂，不想不挂咋在着……”；“想你不能搭你去，爱你不能搭你在，就象小鸡么吃了针穿线，牵肠挂肚挂心肝，啊苏噻呢么哟嘿”……

再比如烟盒舞，这种舞是云南石屏、建水、峨山、通海一带彝族尼苏支系(俗称“三道红彝”)青年男女谈情说爱的一种活动。以传统的装烟丝盒为道具，左右手各持一面，以手指弹响作节拍，舞蹈形式有双人舞、三人舞、集体舞，舞蹈随着清脆悦耳的烟盒节拍，铿锵的四弦声、笛子声翩翩而起，善舞者，套路形象生动，妙趣无穷。夜晚，彝族男女青年围在篝火边，弹着四弦，唱着“海菜腔”等曲子；之后，男女青年在“正弦”的伴奏下，开始斗“蹄壳”(鞋子)，互相用脚去碰对方的脚，进行试探；聚会的高潮是跳一种摹仿各种动物交尾、男女青年身体亲密接触的舞蹈，有“扭麻花”、“蜻蜒点水”、“鸽子渡食”、“蚂蚁走路”、“银瓶倒水”、“鹭鸶拿鱼”、“虾蚂虫扭腰”等；接着小伙子开始“抢姑娘”，到密林中幽会……“踩谷种”、“踩茨菇”等，则为反映农耕的舞蹈，彝族人极为喜爱烟盒舞。

再比如佤族的甩发舞，佤族妇女大部份披长发，甩发是从佤族妇女发式特点及生活动作中，经过提炼发展成为具有佤族特色的舞蹈。甩发可以表现内心的强烈感情，可以表现力量，头发的摆

动也可以象征熊熊大火。这种源自内心的欢乐情绪通过歌舞的形式更强烈地“转移和激动一切人类”。

生产活动是人类最基本的活动。原生态舞蹈以人类体力活动形式为舞蹈的基本表现形式，形成反映劳动活动的原生态舞蹈，同时表现在劳动中自然流露的美好感情。例如，流传于中国南方产茶区的“采茶舞”，也称“茶歌”，“采茶歌”、“唱采茶”、“灯歌”、“采茶灯”等。这些舞蹈中的动作模拟采茶劳动中的正采、倒采、蹲采以及盘茶、送茶等动作，还有彝族的“海菜腔”，它发源于云南石屏异龙湖一带，彝家姑娘在湖中捕鱼时，一边划船，一边唱歌，歌声就象水中随波浪起伏的海菜，因而叫“海菜腔”，“海菜腔”极其优美、复杂、动听，是滇南“四大腔”(“海菜腔”、“山悠腔”、“四腔”、“五山腔”)中最难学、最难唱的民歌。舞者们唱三拍，跳二拍，手击一拍，在原生、经典舞蹈中堪称一绝。生活在石屏县哨冲、龙朋、龙武一带的花腰彝，彝族人有句俗话：“有嘴不会唱，白活在世上；有脚不能跳，俏也无人要”。再比如傣族的《象脚鼓舞》是在喜庆佳节或是迎接远方来的客人时表达美好祝福的一种民间舞蹈。因形似大象的腿故名象脚鼓，演奏时用糯米饭粘在鼓面中心调试音的效果，象脚鼓流行于德宏、西双版纳、临沧及云南周边的东南亚各国。群众说：“象脚鼓一响，脚杆就痒”。

这些舞蹈内容生动、丰富，反映的是鲜活的生活状态和场景；甚至可以说，它已成为了当地人民生活的一部分，生活就是舞蹈，舞蹈就是生活。

三、西南少数民族的原生态舞蹈突出体现了仪式化和图腾崇拜

“桑林中，崖壁下，或面向着咆哮奔腾的宽江长河，或围绕在柴芯的烈焰四周。火把的闪光映照出崖壁上的若隐若现的神秘画像，击石的铿锵伴随着鼎沸的呐喊欢唱；头饰彩羽，身披兽皮的人们……从日出跳到日落，从黄昏舞到晨曦。”（引自《中国舞蹈史》）这就是少数民族仪式舞蹈精彩的描述。仪式舞蹈的主题是生命，它用富于宗教感情的既定舞蹈动作程序。以使人们以神圣的心理从这些程序中体验并深信不疑地感受到神灵对生命本体的佑助。在西南少数民族社会中，仪式舞蹈是一种流传久远，对人们的生活、生产及心理影响极深的一种民俗现象。当征服与支配自然界的强烈愿望，因手段的缺乏而难以实现的时候，盛大的仪式舞蹈就开始了。他们通过这种仪式舞蹈强烈地意识到自身的存在价值，意识到自身与群体的巨大潜在能动性。人们深信舞蹈可以超越现实，沟通神灵，于是不同部落产生了各具代表性的舞蹈，而这些舞蹈往往都是用于祭祀仪式的。

例如，哈尼族的芒鼓舞，鼓声是人们向“摩米”(即天神)对话的道具，鼓里放有五谷及象征人丁兴旺的青草。芒舞是哈尼族在传统的“昂玛吐”节上表演的祭祀性喜庆舞蹈。芒鼓舞有清山净寨、驱邪避鬼、祈求丰收之意。还有铜镲舞，这种舞流行于西双版纳州哈尼族爱尼支系的一种舞蹈。先民们用两片铜镲相撞发出的洪亮声音来与神灵沟通。神鼓流传于云南绿春一带，当地人叫“热波比”。现在，绿春县牛孔乡只有一个妇女能打这种鼓，“神鼓”有24套打法，概括了祭祀、生殖繁衍、祈求丰收、婚丧嫁娶等内容。打鼓前要“祭鼓”，打鼓时边打边唱。

再例如，佤族至今仍然保留着“木鼓舞”的习俗。他们将“木鼓舞”看成很神圣的仪式。在佤族人们的历史上，“木鼓舞”通常在本族人受到外族人入侵时、村里的老人过世时、取外族人的头颅祭祀古神时，敲鼓而舞。现在“木鼓舞”在佤族大多在两种情况下跳，一是村民拉木鼓回村寨时跳，二是有重要的活动在木鼓房中所处的村寨中跳。“木鼓舞”原始风貌浓厚，动作丰富。舞者时而站成两横排或两竖排交错变动，时而相互拉手将木鼓围成圆圈伴随着鼓点而舞，舞蹈情绪激烈，狂野粗砺。在简单奔放的律动中勃发出生命的情感。

还有，面具舞也是当地先民举行驱鬼逐疫的祭仪。云南麻栗坡县大王岩崖画有面具舞图象。先民们戴着面具吓唬魔鬼，驱逐病疫，祈求人畜平安。面具舞发展为傩戏，至今一直遗存在云贵川等省的部分地区。

东巴舞是在东巴祭祀仪式中跳的一种舞蹈，其中的一类是为了超度亡灵。原始东巴教认为，人的躯壳死了，人的灵魂没有死；这样就必须由东巴跳舞祭祀，超渡亡灵，沿着“神路图”升入天堂。

西南少数民族人民除了认为万物有灵外，还信奉氏族的图腾。图腾是原始氏族和部落群体的象征和标记。涂尔干在分析图腾崇拜时认为，在氏族成员之外“存在着支配他们同时又支持他们的力量”，这种力量是群体成员所激起的情感，这种情感已经深入氏族成员的内心，并且对象化了。为了对象化，这种情感就被固定在某种客体上，如图腾。于是某些东西就变得神圣了。图腾崇拜在于部落和氏族成员对图腾神圣感情和心理归依感。正如当代美国著名的美学家鲁道夫·阿恩海姆所讲：“原始艺术既不是产生于单纯的好奇心，也不产生于创造性的冲动本身，原始艺术的目的，并不在于去产生愉快的形象，而是把它作为日常生活中重要的实践工具和一种超凡的力量。”这种超凡的力量就是“图腾崇拜”。

西南

少数民族的原生态舞蹈中常常表现图腾崇拜或本身即以某种作为图腾符号的动物动作为舞蹈动作。这种方式强化了群体认同的标记性。例如，我们在西南少数民族的原生态舞蹈中，常常见到牛头的出现。这就是体现对农业生活和力量的崇拜的牛头舞。牛是世界上很多民族在古代崇拜的动物。“中国人的先民很早就和牛发生了关系。传说远古时候„葛天氏‟之乐，是表现农业生活的。表演时三人手里都拿着牛尾巴，顿足踏地，边舞边唱”。这在当地的民间舞蹈中得到了体现。舞蹈中，持牛头者是祭祀仪式的主持者，又是祭祀舞蹈的领舞人，只有此人用线条画出身体，而其他几人都是用颜料涂满身体。牛头象征着力量和财富。牛可以耕种、有力量，还能带来更多的粮食，在原始社会，有粮食就有生命，就有财富，所以牛的多少可以衡量财富的多少。对牛的崇拜，可以看到原始先民对农业的重视。

还有，基诺族视太阳鼓为神灵的化身，所以他们的太阳鼓舞是其民族最具有代表性的舞蹈。鼓的正面似一轮太阳，鼓身的木管象征太阳的光芒。鼓舞反映出云南远古先民的生殖崇拜。鼓槌、鼓面很有男女生殖器的形似特征，打鼓更具明显的交合象征意味。原始先民相信阴阳协调，天地交和，生命乃成。对产生生命的行为和器官有着近乎神灵的崇拜。他们把这种崇拜隐含在舞蹈动作中，以乞求获得孕育生命的能力。从这些舞蹈中可以看出原始先民对待情爱、生命的态度。

再如，傣族人把孔雀作为自己民族精神的图腾，他们的孔雀舞是其具有代表性的一种民间舞蹈。内容多为表现孔雀的动作和生活习性。舞蹈动作多保持在半蹲姿态上均匀地颤动，身体及手臂的每个关节都有弯曲，手形和手的动作也较多，有规范化的地位图和步法，每个动作有相应的鼓语伴奏。这些舞蹈虽然道具不同、舞风各异，但都体现了对氏族图腾的崇拜、对生命的崇拜。

四、西南少数民族的原生态舞蹈是人类的艺术瑰宝

这种少数民族的原生态舞蹈如同一本活得历史画卷，向人们讲诉着原始先民的生活方式，体现他们对神灵、对生命的崇敬。舞者动作的内涵，舞蹈的内容，舞蹈所表达的信仰，以及舞具的神圣含义和它的活化石作用，都有很高的艺术价值。这种原生态舞蹈，其呈现过程是表演艺术；舞蹈的特定 时间、空间与内涵体现了岁时节日民俗与人生仪礼；而舞蹈的服装和特定用具又和相关的特殊制作加工工艺技术密切相关。所以，西南少数民族的原生态舞蹈无疑是一种非常稀有的艺术形式。这种舞蹈是舞者世世代代从先祖那里继承下来的，具有生命的活力，是可以不断发展的活态文化艺术品。

五、结语（下转第182页）

西南少数民族的原生态舞蹈，作为中国舞蹈艺术圣殿中的一枝奇葩，处处体现着信仰和崇拜，体现着那一方水土人民对生活的真诚和感动。他们的舞蹈是发自内心的对生命的热爱，没有粉饰与浮躁。因为大山里的人们深信天地可以交合，阴阳可以协调。他们跳舞是为了示爱，打歌是为了庆丰收，击鼓是为了交媾，这些充满人性的东西完全不同于一般舞蹈形式的单纯炫技。他们的舞蹈不是技巧，而是生命本身。他们是在用生命舞蹈！

【导读】舞蹈，可以说是我国最古老的艺术，在我国古代的文化中也占有重要地位，是“礼乐”中“乐”的重要的组成部分。古人认为，“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。”所谓“原生态”舞蹈，应当是在古代先民们的日常生活劳动德实践中而产生的，“歌之不足，手之舞之、足之蹈之”。原生态舞蹈，是民间的舞蹈，具有“文化源头”的意义，较少受到“现代化”侵入。

作者：马力

舞蹈，可以说是我国最古老的艺术，在我国古代的文化中也占有重要地位，是“礼乐”中“乐”的重要的组成部分。古人认为，“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。”所谓“原生态”舞蹈，应当是在古代先民们的日常生活劳动德实践中而产生的，“歌之不足，手之舞之、足之蹈之”。原生态舞蹈，是民间的舞蹈，具有“文化源头”的意义，较少受到“现代化”侵入。从民俗学、民族学、民族和文化心理学的角度去分析，原生态舞蹈包含着以下的文化内涵：以图腾符号作为神圣力量的崇拜性；以生命本体作为为主题的仪式性；以民间生活作为主要为基调的大众性。具体有人与自然和谐相处的主题

性；每一个都会与其中一个或多个内容有关。

《云南印象》，这部曾获得第四届中国舞蹈“荷花奖”金奖的舞蹈，是由著名舞蹈家杨丽萍主创、编导并领衔主演打造的艺术精品。大意是叙述人类的历史。开天辟地、男女结合、母系社会。全剧以“日月”“土地”“家园”“神祭”“朝圣”五场歌舞，展现了云南少说民族对自然的崇拜、对生命的热爱。整场

弥漫着农业文明的一种诗意和浪漫。

在全国巡回演出后，不但得到了广大群众的一致好评，而且在文化艺术领域和娱乐届引发“共振”，在全国掀起舞蹈审美的“风暴”，成为诞生在云南的又一经典力作。那么一部舞蹈艺术作品为什么能有如此之大的震撼力，获得如此殊荣的呢，其原因是什么呢?笔者不禁慨叹：观众为之叹服的，绝不仅仅是杨丽萍那婀娜的身姿、舒展的双臂和灵巧的手指，还有令人惊艳的舞美设计，色彩绚丽，造型浓烈夸张，灯光投影巧妙而突出。演员对生活、对艺术的那份痴情与感悟，把云南的气氛渲染的活灵活现。将云南原创乡土歌舞与民族舞重新整合的一台充满古朴与新意的大型歌舞集锦。开创了我国舞台艺术的一个新品种。

《云南印象》全长120分钟，是一台传统和现代之美兼而有之的舞蹈新作。据了解《云南印象》剧组近70名演员有75％来自于云南各个村寨，彝、苗、藏、傣、白、哈尼、佤族的土生土长的村民，其中包括五岁的小姑娘。这些舞蹈演员用极其质朴的歌声和肢体语言，展现了民族原生态歌舞的绚丽色彩。古典抽象的画面构成，加之空灵悦耳的音乐，心灵的回归、生命的激情、灵魂的升腾被尽数诠释。用主创者杨丽萍的话说；“所谓原生态舞蹈，就是流传与民族，民间最原始的，土的掉渣的，在田间地头都能跳的舞蹈。其中高潮的“扭麻花”、“蜻蜓点水”、“鸽子渡食”、“蚂蚁走路”、“银瓶倒水”、“鸳鸯拿鱼”、“蛤蟆虫扭腰”等是爱的游戏，浪漫而充满生趣。

在《云南印象》里，傣族的音乐，歌唱似水柔情；藏族的音乐、歌唱如冰山雪峰的狂风暴雪；佤族的音乐、歌唱曲调似木咚咚；白族的音乐、歌唱像百灵轻盈跳跃；彝族的音乐、歌声犹如山林长鸣，猿啼呼啸。各民族的无不是原汁原味，原生态状态下的音乐和歌唱。这种原始生态音乐一单经过人类的吟唱就赋予了人类自己的感情，并将各种不同的感情通过了有一定韵律、节奏的仿生语言来传递人类自身情感信息。“太阳歇歇么歇得呢、月亮歇歇么歇得呢、女人歇歇么歇不得、女人歇歇么、火塘会熄掉呢„„”这其中的“人性味”，“质朴的一塌糊涂”。它让人听到了来自母系社会的一声又一声历史的回音，让人感受到

了一种生命的真实感。

再来看看服装和服饰，在《云南印象》中充分展现了云南是一个多民族的省份，各民族在长期的社会生活中产生了各民族有本民族自己人文文化与审美趋向的服装、服饰。例如：白族服装、服饰上的风花雪月，纳西族服装的披星戴月，彝族服装上的莲花图案、火图案等，都是原始人类对自然万物的心灵感应。这种心灵感应无不出自人类自我关怀，表现为对人的尊严、价值、命运的维护、追求和关切。形成了各民族自己的人文文化与审美意象。

一台大型舞蹈，道具和舞台美术是必不可少的，但是像《云南印象》里把民族，民间的原始道具，原封不动地搬上舞蹈舞台却实属罕见。如佤族的木鼓、太阳鼓，牛头；哈尼族的芒鼓；彝族的铜鼓，烟盒舞的烟盒，以及藏族的转经筒等，都是各少数民族日常生活中的事物。这些道具本身就蕴含着各少数民族最原始，古老的文化和精神。比如“烟盒舞”，以手指弹响烟盒作节拍助兴，表现青年男女谈情说爱的舞段，专业演员跳起来“做”的成分很重，找不到那种“还原”的感觉。而肤色黝黑，脸上有着“高原红”的民间舞者的表演，却让人感受到一种来自高原的力量、质朴和单纯。又如彝族舞蹈中的铜鼓，就是在云南楚雄出土的2000多年的原物复制品。舞蹈中62面大鼓是最震撼人心的，它以民族的鼓风、鼓韵、鼓点、重新“唤醒了麻木不仁的生命”。在那个民族的原始意识里“鼓代表女人，鼓槌代表男人，打鼓就表示男女交合，产生生命，它勾起了多少在云南生活过的人们，那埋藏在心底的浓浓的云南情结。佤族的牛头，不是人们制作的道具，而是真正的牦牛头骨骼。加之西双版纳的热带雨林，香格里拉的梅里雪山，红河元阳的哈尼梯田等舞美背景，都是在舞蹈艺术的原生地实景拍摄的照片，经过灯光处理，再现少数民族地区景观、风貌。正如杨丽萍所说，农民舞蹈是出于对自然万物、对上苍的感情，出于生命的需要，是在“和天地对话”。正因为民间舞者是非专业的，所以他们在舞台上不是“演戏”，而是“一种劳动或性情的表达”。让身体随着音乐去表现来自内心的原始的萌动-没有刻意夸张的动作和技巧，没有矫揉造作和虚假感觉，充满了泥土的香味。她跳的是原生态的舞蹈，需要的是跳大沟，追逐猎物的那种爆发力，需要的是能表现生存的欲望和激情，而不是走形式。的确，这种“本能“浓缩在杨丽萍那富有东方美的各种s型舞姿造型中，已成为一种强烈鲜明的特色符号。原生态舞蹈的拥有者是与生活之根最为接近的民众，对舞蹈文化的繁衍、遗存具有重要作用。

《云南印象》除了舞蹈音乐与歌唱，舞蹈服装，道具和舞美等方面的设计外，深入发掘了云南民族文化，将原始乡土歌舞的精髓和民族舞蹈语汇整合重构，用新锐的艺术构思表现出少说民族勤劳、朴素、纯洁的生活和爱情。集中反映了云南深厚的文化积淀，将给观众留下一个“原生态”的特定印象，在时空交错、视觉错位中构建一种生态感情。一个从自己的土地上寻找养分的艺术家，她与土地的沟通是最“人性”、最自然，最真实的。“太阳”、“家园”、“土地”、“雪山”、“红袖”、“天国”，一幕幕展现着人们劳动、欢唱、爱情、理想、追求......其素材均取自于山村的田间地头，这些走村串寨采风、甄选的具有云南典型特色的音乐舞蹈元素，诠释了人性文化中生命本

质的内容。

《云南印象》在中国大地刮起了一场民族文化风暴，成为一种文化现象。《云南印象》旨在展示原生态的云南少说民族歌舞文化特点，从此唤醒人们对原生态民族文化的关注。诚如它的序言中所说，全剧囊括了天地自然，人文情怀，以及对生命起源的追溯，生命过程的体验和生命永恒的期盼这些原生态的歌舞，是我们祖祖辈辈的生命存在形式在舞台上的还原，让人们看到了积淀的“人类原始的自然特性”和“人类

进化的印记”。

《云南映象》的新意在于它强调了原生态的内涵，从歌声到舞影，从道具到服饰……都体现了这一特色，但不能说《云南映象》是对原生态的还原和再现，它应该是打上了引号的“原生态”歌舞，是作为文化产业的剧场表演，用最“原生”的歌舞展现民族文化，用最“现代”的舞美调动剧场效果，是精雕细琢的民族舞台艺术创作;除了对原生态民间歌舞进行产业化运作之外，《云南映象》对原生态活态文化的改变还体

现在以下几个方面。

剧场化对民间歌舞表演形式的改变

为了适应镜框式舞台的剧场表现方式，《云南映象》中的“原生态”必然会作出适应现代观众审美角度的众多调整和变化，无论是动作的方向、动作的幅度、动作的速度、动作的质感，还是队形的变化。

拿孔雀舞来说，民间的孔雀舞是傣族人们在盛大节日和佛会时在广场上表演的道具舞蹈，曾是男子的舞蹈。上个世纪50年代以后，一些民间艺人成为专业舞蹈演员，他们在演出中大胆地去掉了面具和道具，使孔雀舞产生了新的飞跃，也为后来由中央歌舞团女子集体表演的《孔雀舞》打下了基础。1986年，杨丽萍的独舞《雀之灵》更是从传统舞台民间舞的形似走向了神似，它已经不是原生态的民间舞了，它的成功在于在前辈艺术家创造的艺术形象基础上所作出的创造性的拓展和升华。《云南映象》的压轴节目《雀之灵》中，杨丽萍再次进行了发展变化，将个人独舞和群舞编排到了一起，还加上了声、光的舞美效果，可以说，从表现形式上看，《云南映象》中的《雀之灵》离原生态是越来越远了，我们希望其表现效果并不会离民族之灵性越来越远。

舞台化的“原生态”民间歌舞对民间活态文化的改变

所谓民间活态文化，是指还活着的民间文化，内容包罗万象。民间活态文化的“活”字很重要，它包括活的文化和活的人两层含义。

民间舞蹈曾经有过它辉煌的全盛，但是，随着人们生活环境、生活方式的改变，民间舞蹈的发展却陷入了尴尬的境地。高度发展的物质文明和现代社会的快节奏生活方式，让纯粹的民间舞蹈失去了其赖以生存的土壤。在21世纪，面对古老生活方式的不断变化，原生态舞蹈如果不进行主动的、自觉的保护，真正原生态的民间舞蹈消失的速度将会很快。

在民族民间舞蹈保护的问题上，杨丽萍认为变化是一件很自然的事，舞蹈是要跟着生活方式的改变而改变的。禁变就会产生停滞。《云南映象》是一种“变化中的原生态”。为推出《云南映象》，创作者深入云南少数民族地区进行了长达一年多的采风;在保持原汁原味的同时，杨丽萍强调“变化”，并且承认至少有两方面的“变化”，一方面是为了适应舞台表演而作出的“变化”，另一方面是将来重新回到田间的《云南映象》的农民演员所带给云南民间原生态舞蹈的“变化”。

职业化对农民演员本来生活的改变

“原生态”《云南映象》对原生态最大的改造就是改造了传承民间活态文化的人的本来的生活状态。

《云南映象》70%以上的演员都来自民间，来自于云南的田间地头，完全是非专业的。到目前来说，这仍是该歌舞集引人瞩目之处。因为台上的演员们做到了状态上的极度投入，没有矫揉造作和虚假感觉。《云南映象》既然要长久地演下去，这些农民们自然会在大都市里长久地待下去，他们的生活会距离原生态的田间地头生活越来越远，他们生活的“都市化”必然会带来很大程度上心态的“都市化”。当他们越来越“专业化”和“都市化”后，他们的内心和想法还会和肢体相通吗?都市生活会让他们对自己原本的生活产生怎样新的认识?走出去了的田间农民还能重回他们本来的生活吗?他们真能回去教村民们跳舞台上的“原生态”舞蹈吗?至少在今天，《云南映象》中的许多演员——那些喜欢上了牛仔裤和耐克鞋的农村孩子在媒体上公开表示，他们已经不想回去干农活了。

原生态的活态民间舞蹈需要活态的文化和活态的人，即便是“原生态”的《云南映象》也需要活态的人参与，而当活态的人发生改变时，《云南映象》又会发生怎样的改变呢?随着越来越多擅长民间歌舞的农民因《云南映象》而走出田间时，真正的活态原生态又会面临什么呢?

透过《云南映象》，我体会到的不仅仅是云南25个少数民族中的9个民族浓浓的乡土气息，看到了接近失传的打鼓手法，以及在民间已经失传的民歌和原始的民俗，我还感受到了杨丽萍作为一位舞蹈家的艺术主张。杨丽萍把对云南原生态舞蹈的保护看作自己的责任。这是杨丽萍的美好理想，这种基于舞台表演的保护方法起到的积极作用是让更多的都市人意识到了云南原生态舞蹈的神奇魅力，开始关注民间活态舞蹈。当然，杨丽萍为保护传统所做的努力，究竟是否能完全解决传统传承的问题，这到底是不是对云南原生态舞蹈最为合理的保护方法?这一切还需时间的印证。我们所能确定的是，合理保护原生态的舞蹈决不应仅有《云南映像》这一种保护模式。对民间舞蹈文化的保护是一项巨大的工程，其保护的方式也应是多元的，这其中包括保护活态的文化和活态的人。

第五篇：西南少数民族民俗课件作业答案(全)--云大成教

教学课程课件

第一章导 论（2学时）

教学目的：本章为总述，主要介绍有关民俗学的基本知识，西南少数民族民俗的概况。通过本章内容的讲授，重点掌握民俗的概念、分类；西南少数民族民俗的分类和特点。

教学内容：第一节民俗和民俗学

第二节 西南少数民族民俗概说

第二章生计民俗（2学时）P7

教学目的：生计民俗是人类生存文化的主体，是人类赖以生存的基本物质条件，它主要反映的是人与自然的关系。通过学习，使学生了解西南少数民族在特定的自然环境中创造的独特多样的生计方式，从而理解少数民族传统生活中的智慧。

教学内容：第一节生产民俗

第二节 工商民俗

第三章生活民俗（6学时）P12

教学目的：通过本章学习，使学生了解西南少数民族在衣、食、住、行方面的民间习尚。生活民俗的每一个方面，几乎都是该民族传统观念的外化，由此理解西南少数民族生活习俗的多样性及其在群体内部的重要作用和在现实生活传承中的变迁。

教学内容：第一节饮食民俗

第二节 服饰民俗 第三节 居住民俗 第四节 交通民俗

第四章社会组织民俗（2学时）22

教学目的：通过讲授分析基于血缘、地域以及一些日常生活或生计需要所形成的不同类型的社会组织的历史、现状、特点、功能等，让学生初步认识传统社会的人们共同体的“非标准化”的、多样化的组织方式，使其理解在这些社会组织中实现群体内整合的一系列约定俗成惯习存在的合理性、有效性。

教学内容：第一节社会组织民俗概述

第二节 家族组织民俗 第三节 社区组织民俗 第四节 社团组织民俗

第五章人生礼俗（6学时）25

教学目的：人生一世是作为生物个体及社会个体双重身份的生长、发育、成熟、衰亡周期。本章讲授作 为各个人生阶段性转变的结点之标志的仪式和习俗，使学生理解不同民族群体在人生不同阶段对于人的自然生命和社会角色的认知、所表现出来的特定的文化模式。

教学内容：第一节生育礼俗

第二节 成年礼俗 第三节 婚姻礼俗 第四节 丧葬礼俗

第六章节日民俗（4学时）36

教学目的：本章以时间为线索，对云南少数民族的节日民俗予以描述。通过学习，要求学生了解云南少数民族节日民俗的多元性和整合性，了解节日民俗的形成与发展，在节日民俗世界中了解云南各少数民族的历史、生活和观念。

教学内容：第一节春季节日民俗

第二节 夏季节日民俗 第三节 秋季节日民俗 第四节 冬季节日民俗

第七章游艺民俗（6学时）42

教学目的：本章从四个方面对云南少数民族的游艺民俗展开描述。通过学习，要求学生在对游艺民俗基本理论的掌握中，了解各类游艺民俗的特点和意义，了解各类游艺民俗在少数民族民众生活中的作用，了解各种游艺民俗中所表达的民众智慧和创造力。

教学内容：第一节民间口头叙事活动

第二节 民间歌舞乐

第三节 民间游戏和体育竞技 第四节 百工杂艺

第八章信仰民俗（2学时）52

教学目的：本章通过对大量外显可见的、物化的民族民间信仰的主要形态、活动的分析介绍，引导学生认识理解各族民众的丰富多样的精神世界内容，以及其承载的一种应对现实需求的生活策略，而不简单地将其视为“迷信”。

教学内容：第一节民间诸神

第二节 祈福禳灾

第九章民俗的现代变迁（1学时）55

教学目的：了解民俗变迁的相关理论，对西南地区少数民族民俗的变迁现实、变迁类型等有基本的判断和认知。

教学内容：第一节祈福禳灾 第二节 变迁的模式

第三节 全球化地方世界：描述和理解民俗现代变迁的重要语境 第四节 功能维度中西南少数民族民俗的现代变迁

第十章民俗的田野调查（1学时）57

教学目的：本章通过对民俗田野调查的基本理念及具体实践方法原则的讲授，使学生能够掌握一些进行实地民俗调查的步骤、技巧和注意事项，从而能够独立完成一些专题性的田野调查。

教学内容：第一节民俗田野调查的理念与原则

第二节 民俗田野调查的步骤与方法

第一章

第一节 民俗和民俗学

一、民俗概念的界定

什么是民俗？古今中外对民俗概念存在诸种解释:

（一）我国古代：

1.先秦时期的孔子、荀子、庄子都有对“民俗”的独到见解。

孔子是在阐明人治的过程中，力图把民俗观改造为与礼制体制有关的知识或学问。“志古之道，君今之俗”——历史介入民俗；“不语怪力乱神”——用人文历史的观点解释神话；“民教俗朴”——致力于贯彻男女、父子、君臣、礼义、仁德的纲常模式。

荀子提出应确立民俗的道德标准，民俗是由民众的性情、气质、服饰、器用、歌舞、仪式和管理惯制等现存的群体标记所显示，“入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。”荀子的《蚕赋》是中国古代文人作品中第一篇仿制民间谜语的重要作品。

老庄民俗观的核心是反智主义，主张的社会模式乃是“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，民俗的实质，在于保存自然的人性。

2.两汉和魏晋南北朝的应劭，可称是我国古代一位成绩卓著的民俗学家。他撰写的《风俗通义》（即《风俗通》），被称为“是我国第一本以‘风俗’为名的民俗学名著”，[1]应劭在该书中提出了他对风俗的看法。其陈述旨在强调地理风土和国家社会生活对理解民俗形成的重要性。

南朝梁宗懔编《荆楚岁时记》以十二月为序，按月归纳农事生产和生活事象，包括岁时节日、祈年礼仪与文娱竞技等各种活动，这是对中国岁时节俗的首次整合，3.唐宋时期

对农俗和都市民俗的重视：在唐的《开元占经》、《四十纂要》中强调“勤农”观念，“勤农”指树立以农为本的农业经济意识，掌握一套关于气象时令、作物品质、畜禽饲养、耕种灌溉和农具器用的生产知识和技术管理措施。要求把农业生产看成是一种与精神信仰和生活方式相关的社会行为，认为社会群体的日常生活的方方面面，都与农业的丰歉有关。宋的《岁时广记》有意对民俗“探其原委”，曾多条征引织女渡河故事。

4.元明清时期

地方方志的撰写。自元代起，在传统正史之外，出现了大量的方志笔记著作，包括京畿志略、地方史志、边政考察记述和野史杂纂等。其中的主要部分，是以地方志为代表的地方文献。编纂方志的一项工作，是对地方风俗的含义进行界定、记录和描述。

（二）我国近现代对“民俗”的理解：

1.黄遵宪：认为民俗不仅是相沿成习的一种社会文化事象，而且有着不可变易的特点。

2.钟敬文：领衔主编的作为学科导论的《民俗学概论》一书，开篇即提出：民俗，即民间风俗，指 一个国家或民族中广大人民所创造、享用和传承的生活文化。民俗起源于人类社会群体生活的需要，在特定的民族、时代和地域中不断形成、扩布和演变，为民众的日常生活服务。[2]

3.乌丙安：民俗是各民族最广泛的人民传承的文化事象，这些事象具有一些共同的特征。

4.仲富兰：民俗是沟通民众物质生活和精神生活、联系传统与现实、反映民间社区和集体的人群意愿，并主要通过人作为载体进行世代相习和传承的文化现象。

5.高丙中：民俗是群体内模式化的生活文化。

（三）外国对“民俗”的定义

作为学术或学科语词的“民俗”是在英国首先出现的，英国人汤姆斯在1846年用“Folk”和“Lore”两个词合成的，本意是指民众的知识或民间的智慧。

自汤姆斯之后，国际学术界对“民俗”一词下了上百种定义，将它们概括起来，大致可以分为以下五类：文化遗留物说：、精神文化说、口头文学说、草根传统说、生活手段说。

综上所述，民俗概念应该包含以下内涵：1.民俗是伴随着人类社会的发展而代代相传的一种文化现象。2.民俗的内容渗透到社会生活的方方面面。3.民俗是具有一定稳定的形式且反复出现的生活现象。4.民俗由一定的外在事象表现出来，表达特定群体的意愿。

民俗，即民间风俗，指某个特定群体所创造、享用和传承的、模式化的生活文化。

二、民俗的基本特征

民俗特征的表现是多种多样的。不同地域、不同民族、不同国家的民俗，既有共性又有个性。这里所说的民俗特征，是指各类民俗共有的特征。

集体的模式性：集体的模式性，指的是民俗具有相对稳定的结构和形式，能够被这种民俗所流行社区的人们在生活中无数次地重复。

地方的传承性：特定的地理坐落和社会生活维系、强化并创造着丰富多彩的民俗事象，地方性是民俗在空间上所显示出的特征。

民俗的历史传承性，是指民俗生活在时间上传衍的连续性，这是由民俗主体在代际间绵延不断的纵向传递而形成的民俗特征。

民俗的传承性又衍生出稳定性和变异性这样两个特征。

主体的生活性：民俗的起源和发展，是人类主体选择的结果，民俗的具体展开，也依赖于人类主体的行为，归纳起来，民俗是人类主体存在的反映，民俗的多样性，反映了人类主体生活的丰富性，民俗存在于主体的实际生活过程之中。

三、民俗的社会功能

民俗的功能，指它在社会生活与文化系统中的位置、民俗与其他社会文化因素之间的关系，以及它所发挥的客观效用。以下介绍民俗在社会生活中所发挥的一些最主要的功能：

（一）教育和模塑功能。

指民俗在人类个体的社会化过程中所起的教化作用。那么，民俗的这种教化功能是如何实现的呢？主要靠无数民俗事象的重复出现，从而使受教育者依靠动作上的模仿、心灵上的体会等途径在潜移默化中养成，受教育者完全依靠耳闻目睹和置身于民俗事象的无数重复中而心领神会，是在民俗氛围中生活的人们长期被熏陶的一种结果。

（二）规范功能。

指民俗对社会群体中每个成员的行为方式所具有的约束作用。民俗像一只看不见的手，无形中支配着人们的所有行为。从吃穿住行到婚丧嫁娶，从社会交际到精神信仰，人们都在不自觉地遵从着民俗的指令。

另外，民俗的规范性还表现在民俗统一群体内的行为与思想，使社会生活保持稳定，使群体内所有成员保持向心力与凝聚力。

（三）调节功能。

调节功能是指通过民俗活动中的娱乐、宣泄、补偿等方式，使人类社会生活和心理得到调剂的功能。民俗的社会功能让我们认识到民俗文化始终以不同的形式，传袭着过去，参与着现在，干预着未来，它支配着特定群体的人们的世界观、人生观，潜移默化地养育着一方人民。

四、中国现代民俗学的发展概况

（一）学术历程：

中国现代民俗学经历了近一个世纪的发展历程，其间经历了几个阶段，现简述其学术历程： 1.启蒙和兴起：

中国民俗学兴起于新文化运动时期。北京大学是新文化运动的发源地，也是中国民俗学的诞生地。1918年2月，蔡元培、刘半农等人在《北京大学日刊》上发起征集近世歌谣的倡议。1918年，北京大学歌谣研究会成立，并于1922年创办了《歌谣》周刊。这些学术活动不仅使民俗学这个新的学术领域在中国得以开辟，而且使中国民俗学作为一门科学得以产生。

2.发展和繁荣：

以北大“风俗调查会”的成立与中大民俗学会的成立为标志。1923年5月，北大“风俗调查会”成立，对民俗的内涵和外延以及民俗调查的对象及研究方法等皆做了大量有益的探索和研究。在1926年到1927年间，北京大学的一些教授来到中山大学任教，南北合流，人才济济，组成了“民俗学会”这一研究机构，这一机构的宗旨是对中国的风俗、信仰、民间文艺进行调查、搜集和研究。从“北大”到“中大”所开展的一系列中国现代民俗学运动，使我国民俗研究出现了第一个比较繁荣的时期。

3.兴旺与沉寂：

1950年3月，中国民间文艺研究会成立； 20世纪60年代，对藏族史诗《格萨尔》、蒙古族史诗《江格尔》和柯尔克孜族史诗《玛纳斯》进行了全面收集整理。但是后来被中断。

4.再生和复兴

1983年5月，全国性民俗学学术研究组织——中国民俗学会在北京成立。与此同时，不仅全国各省市自治区的民俗学会相继建立，民俗学的研究不断繁荣。

（二）中国现代民俗学的学科性质：

民俗学是一门以民间风俗习惯等人类的民俗生活为研究对象的人文社会科学。它研究的是最广泛的民众在日常的物质生活和精神生活中作为传承的各种民俗事象。

中国现代民俗学的研究方法有：田野调查法、历史研究法、结构分析法、比较研究法等等。

--田野调查法，是指从事民俗研究应深入到民俗事象发生地，对民俗事象进行详细的调查，以取得第一手民俗资料的民俗研究方法。在田野调查中要多种方法并用：如参与观察、问卷调查、访谈、摄像、录像、录音方法。后面有专章讲述。

--民俗的历史研究法，指的是追溯民俗事象发生发展的历史流变规律的一种研究方法。民俗学不仅是一种现实之学，而且是一种历史之学。

--民俗学的比较研究法，指的是将不同地区、不同民众群体以及不同历史时期的同类民俗事象集中在一起，比较其中的异同，寻找这些民俗事象的联系，探讨民俗产生、发展和演变规律的一种方法。比较的方法可以有横向比较、纵向比较、交叉比较。

--结构分析法，指的是依靠分析和研究民俗事象自身所带有的构成要素和成分，以达到研究和分析民俗事象发生、发展和变异规律的目的。

民俗学研究的一般程序：确定研究选题、材料搜集（包括相关研究成果，田野、文献）、材料分析、撰写论文。

民俗学研究的类型：民俗事象专题研究；民俗史研究；民俗理论研究；民俗志写作。

第二节 西南少数民族民俗概说

一、中国西南及西南少数民族概况

从世界版图上来看，中国的西南地区位于亚洲大陆的南部，地处我国的四川盆地、云贵高原和青藏高原之间；其西部为青藏高原，南部为云贵高原，北部为四川盆地。区内河流纵横、峡谷广布，地貌以高原和山地为主。复杂多样的地形地貌、气候水热条件及特殊的地质史，使得该区蕴含了丰富的生物物种资源，动植物的垂直分布差异很大，品种繁多，物产丰饶。

按习惯的说法，中国西南有广义与狭义之分。狭义的“中国西南”，相当于今天的四川省、重庆市、云南省、贵州省，而广义的“中国西南”则还包含西藏和广西两个民族自治区。在传统的西南民族研究中，常以川、渝、滇、黔为主。当然，由于四川、云南、贵州分别与西藏、广西相邻，故在具体的研究中对西藏、广西也有涉及。

本课程所指的中国西南少数民族民俗，空间上限定在狭义的中国西南，内容上包括以古今西南各民族在发展演变过程中所形成的民俗事象为对象。

中国西南自古就是我国民族的聚居地之一，西南地区境内生活着全国三分之二以上的少数民族，具有“族群多、人口密度大”的特点。发展到今天已经形成汉族、壮族、彝族、苗族、瑶族、回族、藏族、白族、哈尼族、土家族、傣族、傈僳族、拉祜族、佤族、纳西族、羌族、景颇族、布依族、侗族、水族、仫佬族、仡佬族、布朗族、毛南族、普米族、怒族、独龙族、阿昌族、德昂族、基诺族、蒙古族等30余个民族大杂居、小聚居的格局。

二、作为研究对象的西南少数民族民俗

“一方水土养一方人”，在这个特定区域内的少数民族，经过多年的历史积淀，形成了丰富的民俗事象，除了前面所述民俗所具有的一般特点外，西南少数民族民俗的特点还有：多样性、共融性、独特性和神秘性，这些特点将在后面各章的具体民俗事象中不断呈现。其具体生动的民俗资料，具有宝贵价值，也使西南地区成为一座民俗文化的宝库、成为民俗文化资源的富矿区。

对西南少数民族民俗进行分类，包括三大类八小类：第一大类是物质生活民俗，包括：

1、生产民俗（农业、渔业、采掘、捕猎、养殖等物质资料的初级生产方面）。

2、工商业民俗（手工业、服务业和商贸诸业等物质资料的加工、交易与服务方面）。

3、生活民俗（衣食住行等物质消费方面）。

第二大类是社会生活民俗，包括：

1、社会组织民俗（家族、村落、社区、社团等组织方面）。

2、岁时节日民俗（节期与活动所代表的时间框架）。

3、人生礼俗（诞生、生日、成年、婚姻、丧葬等人生历程方面）。

第三大类是精神生活民俗，包括：

1、游艺民俗（游戏、竞技、社火等娱乐方面）。

2、民俗观念（诸神崇拜、传说、故事、谚语等所代表的民间精神世界）。

本门课程即以此作为讲述西南少数民族民俗的基本框架。

三、“西南少数民族民俗”课程的基本语境

在学习过程中，需要把握以下几个理念： 首先是整体、整合和普遍性的观点。

其次是比较的观念也将贯穿于整门课程，即在较为广泛的西南少数民族民俗的比较中确定其价值、坐标，在充分肯定某一习俗的同时又不孤立地评说。

第三是相对观，又称“文化相对论”。持有此观念对《西南少数民族民俗》课程来说意味着：任何的讲述和接受，均需要尽量打破或超越原有的文化观念和文化程式，宽容、平静地面对异彩纷呈的西南少数民族民俗图景。

在这样的语境下，我们展开对西南少数民族民俗的讲解。

第二章生计民俗

第一节生产民俗

生产指的是人们为了满足物质生活的需要，利用自然、依靠对自然规律的掌握和借助，获得物质资料的过程。

一、采集渔猎民俗

在人类发展的初期，采集渔猎活动一直是生活生产中的重要方式，在生产力低下的远古年代，如果再遇上灾荒之年，采集渔猎成为人们物质生活的主要来源，就是在种植业发展起来之后风调雨顺的年头，采集渔猎也是生活中的重要补充，德昂族“史诗”里是这样说的：“水里引来鸡鹅鸭，山中牵回猪牛羊，百草结籽来报恩，人类从此有粮食。” 很有代表性地展示出西南少数民族先民的采集狩猎生活。在西南地区很多少数民族的文学作品中都能看到许多有关采集生活的描述，大多讲述的是先民们如何认识自然、利用自然、适应自然环境的。珞巴族的《金岗岗日》就是歌唱狩猎英雄金岗岗日的发明创造和狩猎能力的诗歌。羌族的《粮食的来历和丢失》歌颂的是先民获得谷种的艰辛；叙事长诗《木姐珠与斗安珠》中也描述了羌人祖先学会种庄稼，牛羊成群放满山的景象。《傣族古歌谣》描绘了当时的人们“进林去摘果，进山去采菜”的生活情境；彝族、阿昌族神话中也说到远古人民“把果子摘来，打伙分着吃”。采集到的东西不仅用来果腹，而且还可用来遮蔽身体，在傣族的《论傣族诗歌》中就说到他们有一个“穿树叶的时代”，那个时代“人人用芭蕉叶来遮身，以后就用野兽皮做皮裤”。唐代樊绰的《云南志》记载着当时的裸形蛮“无衣服，惟取木皮以遮形”的生活情景，如今，在云南民族博物馆展厅内，我们还可以看到这种树皮的实物。（树皮衣图片）虽然当今社会发展很快，但在西南一些高山地区的少数民族生活中，采集活动也可见一斑。几乎每个民族生活的山区，周围都有几十种野菜、野粮可以采集、加工食用。西南少数民族生活的广大山地和河谷地带大都雨量充沛，土地肥沃，生产许多菌类植物。该地区可采食的菌类就多达二十多种，如青头菌、干巴菌、鸡枞、白参、木耳等，这些菌类至今仍是现代人餐桌上的美味佳肴。

在云南省的西双版纳地区，布朗族所能采集到的野菜大约有近五十种，每到植物生长的旺盛季节，妇女们便到深山野林里采集各种可以食用的野果、野菜、竹笋、菌类等野生植物。采集在平时单独进行，或邀约数人一同前往，遇到婚丧嫁娶就集体出动采集。布朗人采集的块根植物，四季均有生长，煮熟后可当饭吃。

居住在独龙江河谷陡峭山地上的独龙族，直至二十世纪中叶，仍过着采集生活，采集野粮和野菜是他们生产生活的重点。独龙族河谷中下游长有野生茂密的董棕树，从该树树干的芯部提取的淀粉是他们最喜爱的食物之一[1]。

在西南少数民族地区，采集已成为人们一种习以为常的生产活动。这种生产习俗，直到现在即使有粮食吃，人们也常常外出采集野粮、野菜作为生活的补充。

狩猎活动在山区民族的经济生活中占有重要位置，猎物曾经是人类先民的衣食之源，在各民族狩猎过程中，都形成了一定的方法、组织形式和分配方案。狩猎活动的组织形式有集体的也有个人的。

傈僳族是一个擅长狩猎的民族，狩猎是他们重要的生产活动之一，在他们的自然历法中，就有专门的狩猎月，一般是农历十二月。狩猎季节一到，傈僳族男子就开始狩猎生产活动了。傈僳族人民世代与野兽搏斗，有着极其丰富的狩猎经验，往往是男孩七、八岁就操弩习射，长大后每个都射得一手好弩。因此，每个傈僳族成年男子都是娴熟的猎手。文献中有关傈僳族善于狩猎的记载不少，明代的《景泰云南图经志书》卷四载：“有名栗粟者，„„居山林。无居室，不事产业，常带药箭弓弩，猎取禽兽。”弩弓，是僳僳人狩猎的最主要工具，他们使用弩弓的技巧很早就已相当娴熟了[2]。

有时候凭个体的力量很难对付比人高大的动物，所以狩猎常常是按一定的组织进行。哈尼族的狩猎活动一般是由人数较多的团队共同完成，有围攻也有智取，他们集体狩猎的场面颇为壮观，在长期的狩猎过程中，他们积累了丰富的经验，他们会巧妙地运用杠杆原理制作捕杀虎、豹以及野猫、鼠类的木架重力装置。根据各种野兽的不同习性和活动规律，多在村旁路边选择一处合适的土台，掘成地窖状，窖顶以粗木和杂土封顶。前方设野兽入窖之门，窖门板与窖底的活动扳机相连，窖门大开，窖内活动扳机下面的土洞中以一只哼叫不停的小狗做诱饵。虎豹闻声赶来，进入窖中翻动扳机，扳机即刻牵动窖门的绳索，窖门下落，将虎豹关在窖中不能脱身。这种方法大大节省了捕获凶猛动物的人力，同时降低了狩猎过程中的危险性。后人沿用先辈发明的机械组合原理，发展出数十种更为复杂的捕猎装置，用以捕捉屋内老鼠，田野水獭、野猫和野兔等。

猎人从事的事情是危险的行当，因此勤祭拜成为传统。西南少数民族在狩猎过程中存在一些信仰，并通过一定的仪式表现出来。怒族男子在农闲阶段经常背起行李和粮食，带上猎狗，挎上长刀和箭包，扛起弩弓，三五成群地上山狩猎，到目的地后拿出白米、鸡蛋和高粱酒祭猎神，他们把白米和鸡蛋装入碗内，支在地上，高粱酒斟入竹杯，用木条朝外洒酒，边洒边唱《猎神歌》。

西南地区多江河、湖泊，水中丰富的鱼类资源成为了当地少数民族捕捞的重要内容。西南少数民族的捕鱼是在内河湖泊进行的，在许多地方只是副业。早期的捕捞是用手摸捉击的方法，后来逐步发明了各种捕捞工具，竭泽而渔或用木棒打或叉的方法很大程度上提高了捕鱼的效率。

壮族民间流传着“壮族占水头”，“近水知鱼性”的说法。居住在河谷平坝临水地带的壮族捕捞鱼虾很有经验，捕鱼工具五花八门，他们在捕鱼的时候很懂的鱼的生活规律。壮族地区对捕鱼有这样的说 法：“七上八下九归塘。”意思是七月涨大水，鱼群往上河走，到了八月交秋鱼群又返回下游，进入九月气候开始冷，鱼就进入深塘里去生活。由于壮族人民掌握了鱼的活动规律，他们因势利导，往外能捕到很多鱼。

采集渔猎的生活方式对早期西南各少数民族的生活的社会组织形态和家庭形态的影响是很大的，从采集渔猎中，人们获得动植物学、生态学、医药学等的最初认识，还有一些音乐、舞蹈、乐器的起源等等都是与先民的采集渔猎生活息息相关。粗犷却精妙的采集渔猎活动影响了西南各少数民族的生活。

二、农耕民俗

在西南少数民族地区，较有代表性的农耕方式有两类，第一类是山地农业，作物主要有早稻、玉米和荞子，产量较低。铁制工具比较缺乏，许多地方还在使用竹刀、木锄、木铲等竹木工具，耕作十分粗放，一般不选种，不施肥，不中耕，播种后任其自生自长，山地也大部分归私人占有并采取有规律的轮种制度。有些地区的刀耕火种形成了一定的规模，与之相关的民俗活动也贯穿每个环节。第二类是平坝农业，往往以水田为主，这类地区从本世纪二十年代开始，由于与外来文化的交流融合较早，带来了先进的生产工具和技术，因而生产发展水平较高。已普遍使用锄头、镰刀、砍刀、犁等铁制工具，施用厩肥和草木灰，并已使用牛耕。

农耕民俗既包括物质生活方面的习俗，也包括精神生活方面的习俗，农业生产资料、农业生产过程和生产技术，属于物质生活方面的；而支配农业生产过程的精神活动则属于精神生活方面的习俗。

山地农业的代表：刀耕火种[3]要是在播种前先砍光树木、杂草，让它枯死，等晒干或风干后，用火焚烧形成肥料，锄头、铲子等劳动工具在当时还没有出现，他们也不懂得翻土，最好的工具就是石头刀斧和木棒，在烧过的土地上用掘土的棍或锄挖出小坑，投入种子，再用土埋上，靠自然肥力获得收获，整个农业生产的过程很简单。西南某些少数民族是开始经营刀耕火种农业较早的，在生产力极为低下的条件下，先民们要想获得食物就必须这样做，因为这是他们适应自然并能更好的生存下来的最佳途径。曾经进行过刀耕火种的少数民族的聚居环境很相似，这些地区一般属于热带和亚热带的过渡地带，盛行东南和西南季风，终年温暖且雨水充足，动植物资源也十分丰富。这些地区一般来说山地面积相对较大，坝子的面积相对较小，由于山地的地形较为复杂，水利灌溉设施的修筑难以进行，加上高山地区气温较低，很多地方都是山高水寒的，发展灌溉农业十分困难。受自然环境的影响，刀耕火种成为这些地方必选的生计方式。

表面上看，刀耕火种无疑是对森林的破坏，但在当时的生产力条件下却显得很合理，刀耕火种是他们获取生活资料的主要渠道，而且这种生产方式在当时并未显示出它的破坏性。它是通过破坏和补偿两种机制，调整生产与生态环境的关系，实现两者的平衡。很多民族在此过程中曾有秩序地实施着“轮歇制”，即根据地力恢复的年限，规划若干块林地，一年砍种一块，周而复始，动态地保持着一定的平衡。所以一定程度上说，在当时的条件下，还未达到破坏生态平衡的程度。

刀耕火种是基诺族生计的最大特点，他们的刀耕火种技术是一套十分复杂的轮作过程，由于刀耕火种受水、肥料、土壤、种子、阳光、海拔等自然条件的影响十分突出，对自然气候条件的依赖性很强，为了获得较稳定的收成，基诺族需要积累十分丰富的经验并掌握一套复杂的耕作技术。其具体过程是：首先是砍树开荒，时间大约在每年二、三月份之间，此时的一夜春风，白花树满树繁花，漫山遍野的青草都已抽芽发育，砍山烧地的时节已经来临，基诺族村村寨寨忙碌着，要选吉利的日子；首先由村社长老代表各氏族或家族成员先砍三天，每天砍地之前都要各栽三塘姜和芋头。据说在女始祖阿嫫尧白时代就开放种姜和芋头，而且这两样东西还有驱鬼避邪的作用，所以这种习俗一直延续下来。村寨长老砍地三天后，全寨各家才开始砍地，各家在砍地之前同样要栽姜和芋头。砍地结束后约半月左右树木被晒干，便进入烧地阶段。烧地前会沿着地界砍挖出一圈防火线，用以防止火势蔓延。这个过程也有一整套完备的祭祀仪式。用火烧过的山地俗称火烧地或火山地。烧地后烧出的灰烬做肥料，不挖不犁即用矛进行点种。撒种前都要由村寨长老先举行祭记仪式，念祷词，意思是请地神保佑庄稼长得好，请已逝去的父母守卫着庄稼，不要让鸟雀来吃。播种的顺序是先种棉花，后种稻谷。播种要选吉利的日子，播种时候男的打洞，女的撒秧。过去一般种了

一、两年就丢荒轮歇。几年后，这些地在亚热带地区的气候条件下，又会长成大树密林，又可以再烧再砍。

居住在澜沧江东西两面的拉祜族的刀耕火种采取“号地”的方式进行，即自己找到适当的地点，以削去该地树皮为据划出地界，就代表是自己要开垦的地方，别人便不会来争。号地一般是自由的，不须 征询头人的意见。这种土地耕种数年丢荒以后，别人又可以去号起来重新开垦，原先的开垦户也不会有意见。

水稻种植是一种在平坝地区常见的农耕方式。居住在平坝地区的傣族，创造了与当地自然生态环境相适应的水稻文化。人们常说，这里“种一年，吃三年”，“谷子黄，摆夷狂”就是其稻作农业高度发展的写照。“芒市谷子遮放米”即久负盛名，而西双版纳又有“滇南谷仓”的美称。[4]

农耕梯田稻作也是山区农业民俗的另一种典范，梯田农耕文化在哈尼族居住的滇南哀牢山区最为壮观，在云南省南部无量山和哀牢山之间的广大地区面积，山区农耕梯田稻作超过一千平方公里。隋唐时期，哈尼族定居哀牢山区后，便利用哀牢山区山高谷深的切割地貌以及气候、植被立体分布的特点，选择在地貌切割破碎的中半山建寨，建构了与之相适应的梯田稻作农耕文化生态系统。他们在山坡上修筑梯田，从山脚到山顶，上下可以垒叠数百层甚至上千层，左右可以铺排数十里。山顶有水源林，他们将高山密林中水潭和小水沟中的水引入环山而下的水沟内，水沟迂回曲折流经层层梯田，每块梯田根据其面积规定用水量，然后通过一个水槽十分巧妙地将水引入田中，既不多也不少，使每一块梯田都能得到灌溉，把大片的山区变成了盛产谷米的良田，凡到过哈尼山寨的人，都会为哈尼人的这一独特创造而感叹。

梯田稻作成为云南省亚热带山区农耕生产的典范。2006年12月，哈尼梯田成为了我国政府公布的世界文化遗产预备名目之一，是我国为数不多的少数民族世界文化遗产申报项目。哈尼族从事梯田稻作的丰富经验，其要点可概括为“精耕细作”和“轮作复种”。精耕细作不仅是单纯指土壤耕作，它还包括培育优良品种、适时种植，灌排控制，加强中耕管理，合理施肥，改良土壤以及因地制宜相结合的综合体系。哈尼族利用高山溪流涧水，自上而下兴修沟渠网，保证了梯田的适时灌溉。甚至在2010年云南省百年一遇的干旱对梯田的影响也很小，这成为了水利专家和环境学者们研究的课题。

与农业耕种相关的习俗贯穿在整个农业生产中。牛耕技术在很早的时候人们便掌握了，在西南地区，由于坡地占了很大比重且坡地的坡度不大，所以可以用牛耕作田地，靠牛耕种占了其农耕作业里很大的比重，水田用牛耕，有的山地也用牛耕作，因此，在西南地区出现的很早且得到普遍推广和认可，由此人们也认识到耕牛的重要性，于是各地出现不少敬牛习俗。

稻作农业生产离不开耕牛，哈尼族从事梯田农耕的过程中水牛具有十分重要的意义，是耕种梯田的得力助手。哈尼人对水牛产生了一种深厚的感情，从而逐渐形成了一种敬重、爱护水牛的传统风俗。[5]敬牛习俗体现出传统社会重视耕作畜力的理念。

三、畜牧民俗

西南地区的少数民族中有不少是农牧并存的，人们对牲畜的饲养特别用心，并积累了相当丰富的饲养经验。从青铜器图像中可看出，古滇国时期的彝族圈养的家畜有牛、马、猪、羊、犬等，可见当时的畜牧业还是比较发达的。他们所饲养的家畜中，尤以牛的数量为多，牛的形象在青铜器中几乎随处可见，许多贮藏器上都铸有牛。有的器皿上铸牛首为耳，有的在屋脊上挂牛首为饰，可知牛是滇族重要的财富标志之一。

拉祜族的畜牧业以养牛为主，其特点是把牛放养于山林，任其自由繁衍成群，积数群后，饲养者根据母牛的标志带回各自的牛群。牛不仅可供肉食，还可以用作祭祀大典中的重要牺牲，这与古代西南民族的风俗是相合的。

马可以作为运输工具，所以养马业不独是我国西北和北方的少数民族的专长，西南少数民族养马亦有悠久的历史。养马业的发展是古代西南少数民族在畜牧业生产方面的一项突出成就。云南马的重要特征是长鬃，身材矮小却非常耐劳，很适应山区运载。马可·波罗游记中有关云南马的记载：“云南省及广西高地产健马，躯小而健„„。”又“哈刺章州（今大理地区），亦产良马，躯大而美。”传说滇池地区有一种马“日行五百里”，俗称“滇池驹”，是滇池地区一种“神马”的后裔，这也说明了当地盛产良马。南诏时期养马业有较大的发展，根据史书记载，大理马一直作为贡品向中原王朝及帝王进贡。《蛮书》中记载对当时云南最好的“越赕马”（今滇西地区的马）的喂养，对幼驹的喂养之法是“三年内饲以米清粥汁，四五年稍大，六七年方成就，尾高，尤善驰聚，日行数百里。”少数民族先民注重对幼驹的喂养与现代的养马方法是一致的。由此导致马帮的兴旺，云南马帮足迹曾遍及中南半岛。

畜牧业是纳西族地区农村经济的重要支柱，过去每家每户都饲养牛、马、骡、羊等。骡和马被作为商品在七月“骡马会”上交易，丽江马以体小强健却耐力超强而闻名四海。纳西族的很多男性都从事马 帮业，因为马帮是他们与周边各民族进行商品贸易和交换的主要运输工具。饲养牲畜的目的是为了在农耕、运输中保存充足的牲畜动力资源。

第二节工商民俗

从历史发展的角度看，西南少数民族经济的发展主要是建立在小农业与家庭手工业相结合的自然经济基础之上。随着技术的进步和生产力的发展，社会经济发生巨大分化，小农业与家庭手工业相结合的自然经济解体，催生了新的经济形式的兴起，农业社会开始向工业社会转型，整个社会从早先生产者与消费者的合一，逐步演变为生产者与消费者的分离，比如过去打渔者得自制舟船工具；自己建盖住房，布得自己织，但后来分工越来越细化，就出现了为满足不同需求的贸易活动，所以，工商业的发展与经济的发展是密切相关的，工商业包含的行业众多，如人们常说的“七十二行”、“三百六十行”等，手工业和贸易是其中最重要的两部分，本节即依此展开。西南地区以其独特的地理位置和资源优势，加之三十多个少数民族共同在这一片土地上，形成了独具特色的工商民俗。

一、手工业民俗

手工业民俗是生产力得到一定发展后的一种劳动分化结果[1]，西南少数民族的手工业有男女不同的明确分工，男的一般制作猎具、竹器、农具、陶器等，女的则从事剥麻、纺麻、织布等手工活动，制成的手工业品虽然是农家日常用品，但它们体现了各族人民独特的审美观念。一个人制作的手工业品的好坏也是衡量一个人才气的标准，女子能织漂亮的布，方是一个才女，男子能制作竹器、猎具、农具，方是一个好汉。这些工匠在少数民族中受到尊重，代代相传其技艺，并使其技艺精益求精，在西南的少数民族中手工业分工很细，其民俗五花八门，各类工匠在民间展示技艺，用自己的创造，丰富民间的生活。

纺织业是少数民族一项重要的手工业，西南少数民族地区传着这样的谚语：“男人不会耍刀出不了远门；女人不会织筒裙嫁不了人”。道光《云南通志》称：“妇女初习纺织，近日府城内外，各仿立机坊，竞相师法，纺织之声，延而渐广。”故丽江府到道光年间，方有立机织棉布的作坊。纳西族生活于高海拔地带，畜牧业发达，善纺织，故有羊毛、牦牛毛、麻皮、火草皮等可供纳西妇女纺织。

纺织能力在哈尼族中往往被用来衡量妇女聪明才智和理财治家的主要尺度。红河州几乎每户哈尼族农家都备有一架轧花机、纺纱机和织布机，给自家儿女纺织用。深秋时节，棉花收摘回家，妇女们在灿烂的阳光下边翻晒棉花边用轧花机将棉仔除净，然后请专门人弹棉花。邻居姑娘们自动前来协助，把弹好的棉花搓成条状，做好冬夜纺纱的准备。到了冬天，她们聚在公房里温暖的火塘边纺纱，边笑边纺纱。纺纱结束后便理线，理顺后的棉线放进大锅里和玉米同煮，然后取出用力搓揉、漂洗、晒干，缠在一个特制的木架上，即可上机织布。

西双版纳和德宏的傣族的纺织原料以棉为主，纺织程序是将棉花摘下，用碾棉机（木制滚轮手摇式）榨去棉仔，然后将无仔的棉花柳絮揉在一起，用竹棍轻轻拍打，使其泡绒。接着把绒棉拿到木制的纺车上纺成棉线。纺出来的棉线，经过一拉一绕就可以装到织布机上了。傣族妇女使用的织布机几乎都是用竹子做成的，形如一张床，也称织布床，织者坐在织床上面操作，织出的布有好多种花式纹样。傣族有这样的古歌：“生起干柴火，纺车辘辘转，棉线细又长，就像白蛛丝。”自纺自制服装曾经是少数民族先民在自然中保护自己的一种方式。现在很多少数民族的妇女仍然从事着种植麻、棉到完成纺、织、染一系列工序的家庭副业，她们仍在一如既往地身着亲手纺织缝制的民族服装，成为浓郁民族风情的独特景观。

以手工为主的铁器打制也颇有特色，阿昌族打制刀具已有六百多年的历史，相传是在明代时，阿昌人民向明军学来的技术。阿昌刀质量优良，美观耐用，史籍称“刀制炼极精纯，柔可绕指，剁铁如泥，旧制者颇珍重。”阿昌刀不仅坚韧锋利，而且刀壳配制得极为美观。刀壳用木、皮、银等制成，其中银刀壳特别漂亮，上面雕刻着龙凤花鸟。阿昌族称铁匠和打制银器的工匠为炉匠，认为炉匠身上带有炉火神，若他本人冒犯了火神，他打制的物品就不好。人们不能从炉匠的工具上跨过，不然炉匠制出的钢刀就会钢火不好，铸出的犁铧会断裂；而跨过炉匠工具的人也会被炉火神咬得半死不活，这就得去祭献炉火神。

编制业也是西南少数民族的一项手工业，“精为竹器”在许多地方并不少见，门巴族生活的地方，有十分丰富的竹木资源，他们特别擅长竹篾藤条的编织工艺。竹方盒、竹斗笠、藤背篓、竹筐等制品坚 固耐用，工艺精美。

木制手工艺品，特别是门巴族制作的传统手工艺品木碗，精细的木碗，要经过五六道工序，纹路清晰，厚薄均匀，再涂上鲜红的染料，令人爱不释手。据说用这种木碗喝酥油茶，茶的香气浓郁扑鼻，且携带轻巧方便，深受藏民喜爱。门隅北端的麻玛村，是闻名的“木碗之乡”。

二、贸易民俗

以交换为核心的商业贸易活动是随着生产力得到一定发展后出现的，西南地区是我国连接东南亚、南亚的桥梁纽带，与东南亚、南亚之间的贸易活动自古就存在，西南地区是我国最古老的茶贸易区，也是盛产马匹的地区，旧时有“茶马古道”的美誉，也是陆上丝绸之路的必经地，可见当时西南贸易的发达[2]。

在西南少数民族中最早的交易活动是以物易物的方式完成的。独龙族在商品交换过程中，物物交换和货币交换并存，其中物物交换占有很重要的地位。在独龙乡没有集市点，普遍存在为买而卖的现象，偶尔出售一些蔬菜、家畜、家禽、鱼，猎物和山货等，习惯一次成交，不讨价还价。随着自然环境的退化及独龙江自然保护区的划定，以往用于交换的山货、中药材等的种类和数量日渐减少，而手工艺品如自织地毯、竹箩等所占的比例增多，并出现了像花卉、矿产品等新的交换品。

傈僳族生活在雅砻江、金沙江、澜沧江的跨边境地区，得天独厚的地理优势为他们的商业贸易提供了良好的条件。早在一百年前，傈僳族就从事商业活动，二十世纪初怒江傈僳族商人就把成群的狗牵到俅江去向缅甸商人换取黄连、黄蜡和藤篾器具，然后去兰坪卖。

定时定点的原始集体贸易早已在水族地区出现。这种集体贸易地点的集市在水族地区谓之“赶场”。其时间是按《水书》中的12地支“子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥”来确定，或用12个生肖来为集市命名。

佤族社会手工业与副业都不发达，因为长期处于原始落后和封闭的环境中。西盟的佤族数百年前就与商人往来，但由于佤族社会的特定因素，商业贸易一直不发达。佤族进行交易的场所是民间集市，当地称为“街子”。每逢街子日，各村寨赶街的人三五成群地带着货物，如粗粮（小红米、养麦、白薯）、水果、草烟、茶叶、酒、肉、装饰品、农具等在草地上摆摊进行交换，以物易物。由于商品经济不发达，加上勤劳憨厚不会做生意，侗族在交换时，不管换得的东西大小、多少从不讨价还价，因此外来的商人多有投机钻营者。

哈尼族中也有一些从事商业活动的小贩和马帮，但其活动限于农闲季节，其活动的目的也主要是为换回粮食、盐巴以弥补农业生产的不足，而不是为积累资本日益扩大商业活动。哈尼族的贸易史非常悠久，在迁徒史诗《哈尼阿培聪坡坡》里讲到，当时哈尼族的农业发展到了一个很高的层次，于是商业贸易也开展起来。西双版纳地区的哈尼族聚居区的商品交换主要是到附近的傣族和汉族的集市上进行，他们的商品中由狩猎和采集得到的物品占了大比重，换回的主要是铁质农具和生活用具，以及食盐、布匹、粮食和其他日用必需品。这种山坝之间的互通有无加深了当地各民族间的经济交往。从十四世纪中叶以后哈尼族已“颇通商贩，牵牛马，载皮囊，远近赴市”。乌蒙山区畜牧业兴盛，而缺盐、茶和布匹。明初定茶、盐、布匹易马之数，“凡马一匹，给布三十匹或茶一百斤，盐如之。”这种互市比价的规定就刺激了畜牧业的发展，同时也大大促进了商业贸易的繁荣。

傣族农村的商品交换以“街子”为主要场所，街子上主要出售各种土特产品、蔬菜、水果、风味食品和服饰等。有的地方傣族妇女定期到山区用米、蔬菜、米线及日用品换取山区民族的玉米、鸡、辣椒、茶叶及山货，转卖给坝区民族，形成了较为有特色的山坝交换。近年来，随着橡胶、甘蔗种植面积的日益扩大，以及旅游业、边境贸易的兴盛，傣族的商业也较之过去更加活跃。

大理州白族聚居的县市每年都有一次大型的物资交流会。大理“三月街”已有一千多年历史，三月会则更是远近闻名，物资交易和文体活动在三月会时节同时进行，这是象征白族民族文化的盛会。我国数省及外来宾每年都会来参加。

怒江的怒族生活在我国与缅甸接壤地，国境线非常长，因此成为了边民商业交往的要地。该地区的片马口岸成了边民互市和贸易活动的地方，如今前来片马考察洽谈或经营生意的外国人越来越多，繁荣的贸易景象显示出了边境贸易的兴旺发达。第三章生活民俗

第一节饮食民俗

饮食习俗是由多种习俗构成的，本身就是一个庞大的民俗体系。从环节上看，饮食习俗分为饮食配制和食用方式两个方面，在日常饮食、节日饮食、主食、副食等方面，各民族有自己的特点。在西南少数民族地区传统的食物品种、烹制方法都有一些共同的特点；食用方式往往与一个民族的历史文化有关联，这就涉及到待客习俗。

从内容上看，饮食包括饮和食两个部分。一个民族饮食习俗的形成，跟这个民族的生产状况、居住环境有关。如热带河谷平坝地区，气候炎热喜食酸；高寒山区喜食脂肪类；种植水稻的民族主食为米，山区则以旱谷、玉米、荞麦为主。

一、食的习俗

（一）传统食物品种

西南地区气候温和湿润，山多林密，河流纵横，湖泊棋布．为西南民族早期先民提供了丰富的食物资源。现择要叙述：

1．山果野菜

在西南民族地区，尤其是山区，人们一年四季都可以吃到新鲜的野菜。许多民族饭碗里绿色的菜，大多是妇女们从山野路旁采掘的山茅野菜[1]。

鱼腥草常生长在背阴山地、林边、田埂和洼地草木丛中，食之能消炎解毒，可治扁桃腺炎、气管炎、肺炎等多种病症，是菜药合一的野生菜。是景颇族当家野菜之—。

仙人掌，全株均可入菜。嫩茎可做水果，饱含清凉可口的果瓤蜜汁；把果核去皮，舂碎捣烂，滤渣、煮沸，便成糖稀；其花用开水烫去涩味．晒干，用油煎炸而食，油炸仙人掌花，金黄、清香，是下酒好菜。

鸡枞被称作“菌类之王”，营养价值高，味道鲜美，是名副其实的山珍。清末文人阿瑛在《旅滇闻见录》中有这样的记载：熹宗只让太监魏忠贤品尝鸡枞，连张惶后都尝不到。因为这鸡枞来之不易：乃是由驿站递送到京城的！这几乎就是唐代送杨贵妃的鲜荔枝翻版。云南大部分地区皆盛产鸡枞。鸡枞的颜色可分为白鸡纵、青鸡枞、黄鸡枞三种，以青鸡枞最佳。农历六、七月为鸡枞生长季节，多长于微带酸性的土壤中。鸡枞成“窝”生长，一窝鸡枞少者—两朵．多者数朵或二、三十朵，最多者有上百朵。鸡枞出土后寿命短，以出土当天的营养最高。云南少数民族拾鸡纵很有讲究，需早起、单行，发现鸡枞不能喧哗，否则会把“鸡枞娘娘”吓跑．此地就不会再长了。采鸡纵只能用手拔，即使有的鸡纵根很深长，也不能用镰刀、锄头等铁具，只能用木棍、竹签刨出。拾到鸡枞是一种福气，被认为是勤奋的回报。拾到鸡枞的人，总会把它的“窝”记住，然后在今后数日或来年再到此收获。鸡枞深受云南各族人民的喜爱。元江花腰傣妇女珍爱鸡纵，连头上戴的斗笠也酷似鸡纵。

2．虫类

西南有的少数民族传统上有吃虫的习俗，在一些少数民族中，迄今还保留着吃虫的习俗[2]。

傣族传统上吃蝉的做法是：将蝉去掉翅、足，把一些蝉炒熟，另一些生做，混合起来剁成酱，除放入常用佐料外，再将两个西红柿用火烧煨。拌在其中，味道别具—格。古代傣族即有吃蝉遗风，常“守灯待蝉”，以扑获为乐。傣族还喜吃煎知了背肉馅。先将猪肉配上作料做成肉馅，再将知了的足、翅膀去掉，用刀从背上划开，把准备好的肉馅夹进知了体内．用细篾扎好，放进油锅里煎黄，其壳红光油亮，其味皮脆肉松、清香异常。[3]

基诺族的包烧山蜘蛛也颇具风味。将山蜘蛛放在臼里和盐、姜、辣椒、野八角、蒜等作料一起舂成肉浆，再用芭蕉叶包好放在火上烧，待芭蕉叶烤黄后即可食用，其味香辣可口。

3．鲜花

西南少数民族把鲜花当作蘸菜来吃，并且在食花的种类、烹饪的手段以及食用的频率上也“花样”很多。可吃的花种类繁多：野百合、芭蕉花、野猫花、炮仗花、染饭花、玫瑰茄、鸡蛋花等等。

彝族古老的歌谣唱到：木棉花“白天像太阳亮，晚上像星星亮，千年花不败，万年花还香”。人们在三月把盛开的木棉花采下，晒干后和瘦肉炖吃，不仅味美，据说还可治病。白族每年立夏要吃“松花麦饭”，把松树细花抖落，倒在煮熟的小麦饭里，再加上麦芽糖即可吃。该食品可强身健体、防病治病。白族还用炒熟的石花菜作为敬神和斋饭的上等食品。

雪莲花，生长在中旬藏区海拔4500米以上的雪山上，洁白的雪莲花，既有观赏价值，又有药用价值。藏民采雪莲花晒干，与藏红花、木瓜—起泡酒，能治风湿性关节炎、筋骨疼痛及妇科疾病。雪莲花炖鸡肉味道鲜美，滋补功效甚佳。

上述各种食物，在粮食不够吃的过去，曾经是人们的重大发明并且补充了人们的食物来源，在当下又是现代人佐餐的生态食物。

4．稻作食品

西南少数民族有长时间种植水稻的经验，并且，还创制出了许多别具风味的稻作食品。

西南有几个独特的品种堪称米中上品。如主产于红河、文山、楚雄、大理、临沧等地的香糯米、遮放米，即使只在普通米内掺少许，也能“一家煮饭，四邻飘香”，令人垂涎。

紫米主产于蒙自、建水、石屏、墨江等地，其色深紫，具有补血、健脾、理中之功效，有“米中补品”的美称。

八宝米独产于广南县八宝壮乡，白润如玉，粒大味香，饭粒软和适口，蒸煮时间短，历代都是向朝廷进贡之物，百姓称为贡米。

还有一些米中奇品：在云南孟连，有一种叫苦谷的奇特旱谷，从出苗到抽穗，根茎叶和谷壳都有苦味，害虫和雀鸟对它退避三舍，而待到成熟后，煮出的饭却香甜可口。

此外，云南景谷生产一种稀有的接骨糯，其米色彩与紫米相似，所不同的是打出的米几乎无完整的，有的断成几截，煮熟成饭后又自动接起来，饭粒完整。当地草药医生常用它拌草药接骨，因而得名。

（二）独特的烹制方法

稻米经过不同的加工方式，就成为可口的食物。西南少数民族用米中珍品、奇品煮成飘香四溢的米饭——“五彩糯饭”。花糯米饭是壮族人民喜爱的食品。每逢春节、赶花街、过小年，壮家人都互相赠送花糯米饭，藉以表示至爱亲朋间的盛情和敬意，祝愿一年到头吉祥如意、愉快幸福。花糯米饭的做法是：选用优质糯米．用水洗净分装在几个土碗或小瓦盆里，再把几种可食的野生植物的根、茎、花、叶分别捣碎，将其色汁分别拌在浸泡过的糯米里，经过一段时间，颜色浸透糯米，随即用甑子蒸熟，拌和捏成饭团，或者散装。这种米饭，颜色多达六七种，色彩斑澜，艳丽夺目，味香可口，别有一番风味。

竹筒饭是傣族入山劳作时常带的午餐。用竹筒煮饭是一种很古老的煮饭方式。每逢新谷刚熟，人们将薄竹砍下一节，放入新米，用芭蕉叶塞住筒口，放入火灰中烘烤二十分钟左右。取出用石块捶打表皮，撕开竹筒后，烤熟的竹筒饭被青嫩的竹膜紧紧包着。吃起来既有新鲜的米香味，又有青嫩的竹香味。

“毫诺索”又称“泼水耙耙”，也是一种米制品，一般在傣历新年制作。“诺索”是用石梓花、糯米面、红糖、芝麻、花生面和水调成稠浆状，用野芭蕉叶包成扁平条蒸熟即食。

普米族特别有名的是“猪膘肉”，其制作方法是：将宰后的生猪掏去内脏，抽去所有的骨头，用盐巴和花椒撒在猪腹内，然后把猪腹缝合，风腌起来，就成了一头完整的腊猪，它的外形很象琵琶，因此也叫“琵琶肉”，这是招待客人的上品。

除了一般的烹制方法之外，西南民族富有特色的方法有几种：

烤。在云南几乎所有的少数民族，都常用碳火炸苞谷、烧洋芋、烧肉或将玉米面捏成饼放在火上烤，这种习俗至今仍广为存在。贡山独龙族把玉米面捏成饼放在火上烤称之为“火烤粑粑”。宁蒗的彝族喜将荞面做成饼，放在火塘上烧食。傣族吃鱼、鸭、鸡肉也爱放在火上烧烤。澜沧江拉枯族惯于用两根竹棍把涂有食盐、香料之类的肉夹在中间，放在火塘上慢慢烤吃。

石烹。就是用“石锅”烹调食物。在独龙族、怒族和纳西族地，过去有一种圆形的石板，称之为“石锅”，人们将其架在火塘上烧热，把调成稀糊的苞谷面、麦面或荞面均匀地倒在上面，经大火烤，便可食用。

食生。在云南少数民族中至今仍存在。白族叫“生皮”[4]，傣族的“喃咪”[5]都是生食的代表。

二、饮的习俗

（一）饮茶

西南少数民族饮用普洱茶的习俗由来已久[6]。在西南地区有1700多年种茶历史的“普洱茶”之乡——西双版纳县境内，有许多古老的大叶茶树。白族人民喜欢喝烤茶，并且比较讲究。烤茶时在火盆上烧着木柴或木炭，一面烧沸一壶开水，一面用拳头大小的陶罐在火旁烧烤，到—定火候时放人茶叶，不断摇簸，使茶叶焙成黄色，发出清香味后，随即冲入开水。罐内茶叶翻滚，芬香四溢。然后将浓茶倒入盅内几滴，再加进适量开水饮用。细细品味，清香扑鼻。因招待贵客的茶礼早在唐代就有“茶分三道”的记载而称之为“三道茶”。喝烤茶一般要连续喝三次，谓之“三道茶”。传统上白族小孩从小就在前辈的精心指导下，在栗炭火盆边学烤茶、沏茶。凡有客人至家，白族人民必以烤茶相待。白族人家堂屋里都有一个火盆。客人来到，生起栗炭火，将小陶罐置于火炭上烤热，然后放入茶叶，边抖边烤，把茶叶烤得香气扑鼻，沏入少许滚开水，罐里发出斑鸠惊飞般吐噜噜的响声，罐口冒起绣球花状的泡沫而不溢出罐外。烤出这样的茶才算是最标准的，叫做“反抖斑鸠茶”。三道茶第一道就是这种茶，叫苦茶。第二道是茶水加红砂糖、核桃仁片和烤乳扇沫，叫甜茶。第三道是用开水冲蜂蜜再加三五粒花椒，叫蜂蜜花椒茶。三道茶一次敬献，头苦二甜三回味。这就是白族招待贵宾有名的“三道茶”。

酥油茶是藏民平时不可缺少的饮料。它是用酥油(类似黄油，是从牛奶中提炼出来的)、砖茶和盐制成的。做酥油茶时，需用一个特制的茶桶。藏语称之为“冬莫”。茶桶细长，中间有一个上下能活动的木轴，顶端有一木制的活塞，桶上缀有金、银和铜的装饰品。做茶时，先把茶水煮好，滤去茶叶，把茶水倒进茶桶中，然后加入少量的盐和酥油，有的还加入一些味精和牛奶。使茶桶略向胸前倾斜，再用双手将木轴上下冲捣，使水和酥油交融在一起即成。此后，将打好的酥油菜倒入茶壶内，置于文火之上，随喝随倒。酥油茶不仅有滋补作用，而且能产生很大的热量，喝后既可御寒，又可防止唇裂，是高寒地区的最佳饮料。据史书记载，唐朝的文成公主人藏时，带去了内地的茶叶，文成公主又“使乳变为酪，使酪变为酥油”，从此才有了酥油茶。

（二）饮酒

云南少数民族大都喜酒，将饮酒欢歌看做文化生活的一个重要组成部分，有“无酒不成宴”和“有饭不吃酒来代”的说法。他们认为适当饮酒可舒张血管、健脾祛风、疏通经络、消除疲劳。在民间饮酒习俗几乎贯穿生活的每个环节，拜访以酒为礼，迎客以酒为敬，致谢以酒示情，消仇以酒示诚，节日来临，全族、全村人团聚在一起，举行盛大的庆典，举起酒杯，欢庆节日。

云南少数民族不仅喜爱饮酒，还十分擅长酿酒。《马可·波罗游记》中多处记载了云南酿酒业的情况。明代，徐霞客游历云南，记载了专门制造用于酿酒的“酒药”的专业村的情况。专业化的酒曲生产村的出现，说明酿酒业已发展到相当的规模。在长期的实践中，云南的大多数民族都摸索出一整套独特的酿酒方法、工艺和技术。坝区民族，一般是自酿米酒、水酒而饮；山区的民族，一般是烤玉米酒、高梁洒而喝。制酒首先必须有“酒药”。

景颇族习惯采集酸、甜、苦、辣四味草药，晒干后研成粉末，与糯米面拌和发酵，酿成酒药。拉枯族的酒药是用柴胡、香树皮、桔子皮、草根、带辣味植物一起炒熟，再煮一夜，去水晒干，舂碎。与老酒药拌和后，用稻草密封，促其发酵，就成了酒药。

随着植物医药学的发展，少数民族对用以配制酒曲的植物的认识越加深入，许多民族已能根据酿酒的原料，通过调整酒曲中某种植物成分的比例，来酿制和调配不同品味、不同色泽的酒，以适应不同的饮用要求。

青稞酒，它的制作是先将青棵洗净煮熟，然后加上酒曲，用陶罐或木桶装好封闭，使其发酵。二三天后，加入清水，再封闭好。再过一二天，便酿成青稞酒。青稞酒和啤酒相似，味略有酸甜，约十五至二十度，分为头道、二道、三道，头道酒色黄而透明，粘性大，酒度高，味道也最好，其它则次之。藏族把敬青稞酒作为接待尊朋贵客的一种诚挚的礼节。在藏族家里，不论是远方来客，还是常住的友人，一进家门，主人都会以酒款待。主人取出一漂亮的小木碗，斟满青稞酒，客人一定要双手接过来，千万不可推辞，一般必须连喝三碗，这时主人才会满意地将酒碗再送给另一位客人，直到客人都这样喝过，才再开始喝酥油茶。还有一种喝一口代替一碗的喝法，这是对喝不了酒的人的照顾。客人双手接过酒碗轻轻呷一口，主人给添满后，再喝一口再添满，第三次必须一饮而尽，才不为失礼。青稞酒是藏族同胞男女老少酷爱的饮料，婚丧嫁娶和节假日都是必不可少的。

水酒是佤族待客的最好饮料，由于用菌母发酵而成，喝着清凉益神、和胃健脾。水酒与啤酒有相似之处，度数低，比啤酒稍甜，适宜男女老幼饮用。水酒的制作方法一般分为两步，先将小红米、荞麦等主要原料用大铁锅煮熟，倒在一张专用的竹凉席上，拌上酒曲散开晾干，让其发酵成酒饭。然后倒进罐里或大缸里储存，罐口内要用甜甘蔗叶或者香蕉叶围拢，罐口外用盖子盖严，压上一块石头。储存时间 为一个月左右，时间再长一些更佳．然后就可以随时取出泡饮。泡饮是制作水酒的第二步，将酒饭取出放入酒罐内，掺入泉水，搅匀，泡上半至一个小时后，即用备好的细竹管一头插入酒罐内，将酒汁吸出，酒饭与酒汁就自然分离。泡好的水酒是白色的，散发出沁人心脾的清香，有时还在水酒内放进少许糖精，喝起来效果更佳。

三、饮食中的待客习俗

以酒待客是西南很多少数民族的待客习俗，前面已经提到过一些，傈僳人认为“无酒不成礼”，饮酒的方式各不相同。咂酒、饮双人酒都是待客的最高礼节，咂酒，就是借助竹管、藤管、芦苇秆等管状物把酒从容器中吸入杯、碗中饮用或直接吸入口中，云南许多少数民族中曾长期盛行此习俗。一般在佳节良宵，在宽阔的场坝上置放盛满水酒的桶或大罐，其间插入竹管若干根，人们环绕着酒坛轻歌曼舞．渴了，凑近酒坛对着竹管喝一口，清清喉咙再唱；累了，凑近酒桶吸一气，振振精神又跳，气氛极为热烈欢快。贵宾临场则欢迎加入歌舞，一曲舞罢，众人簇拥宾客到酒坛前，主持者执管相邀．客人插管，众人才插管入坛，同饮共欢。据传，太平天国将领石达开进军大渡河，彝族即以竹管咂酒的传统方式予以热烈的欢迎。一代英雄石达开面对热情的群众和明珠一样的美酒，豪情满怀，咂饮之余，挥动着被他喻为“撑天柱”的吸酒竹管，高亢而歌：“千颗明珠一盏收．英雄到此也低头，五岳抱住撑天柱，—饮长江水倒流。”

饮双人酒的习俗，常常用于贵客来临或是签订盟约，结拜兄弟等场合。饮时由主人斟满一木碗酒，然后主人同贵客各出一手捧起，同时喝下这碗包含着主人深情厚意的水酒。傈僳人用这种富有民族特色的饮酒方式，来向客人表示诚至的感情，表示主客之间亲密无间、情同手足。

“鸡头敬客”是侗族以诚待人的一种礼节。即每当吃鸡鸭时，主人必先把鸡头、鸭头或鸡爪、鸭蹼敬给客人，客人应双手接近，或转敬给席上的长辈。

在剑川一带白族聚居区，根据不同的客人和事件，还要做不同的菜肴，或吃不同的食品，以食寓意。有客来访，如果是好友，主人要炒一盘花生米，白语称为“弟兄子”，寓意是大家亲如兄弟姐妹；如果客人与自己思想上有些隔阂，主人会作藕吃，意思是希望他思想通窍，心情舒畅。到别人家去相亲，主人要设法做一碗鲜鱼，寓意一心一意亲爱；新婚之后，全家人又会吃百合，以祝愿夫妻恩爱，百年好合。

西南很多少数民族在生活中形成了平分共食、相邀宴饮的习俗。相邀饮宴，平分猎物，既是氏族社会留存下来的古老遗风，也是共同分享劳动成果的淳朴的平等思想的表现，它连接着少数民族先民的历史、道德、理想和信念。从中，体现出的人们相互支撑、团结一致的精神风貌。如独龙族逢“卡雀哇”、景颇族逢“目脑纵歌”、佤族逢“拉木鼓”时，都要将平时精心喂养、膘肥体壮的牛宰杀，宰杀后多由祭司平均分配，见者都有份，其寓意为共享神灵的精气。他们认为分食了祭过祖先、天地诸神的祭品，会带来一年的好运气。

相邀会饮之俗，最典型的当数红河的哀牢山区哈尼族每年农历二月的“街心宴”，节日来临，人们选择宽阔的场地街道，一路摆开几十张甚至上百张小方桌。桌与桌相连，凳子分列两侧，各家各户将烹制的美味佳肴摆上。这是展示各家媳妇持家能力的好机会。哪桌菜被吃得多，就意味着这家人缘好，烹调手艺高，主人会倍觉光彩，菜肴基本上是日常所见肉类、蔬菜等，有时也会将自己珍藏一年的食品呈于桌上。宴饮时一般是男性家长及德高望重的老人先入席，儿媳立在婆婆身后为其撑伞遮阳。街心宴由龙头主持，龙头首先向神灵致谢，之后，人们开怀畅饮。长者们乘着酒兴，吟唱古老的酒歌，讲述哈尼族的历史和生活。盛装的姑娘风趣活泼，边上菜斟酒，边玩笑逗趣。酒宴中，青年人还要举行盛大舞会，寻找互相心仪之人。酒宴往往从下午持续到深夜，有时会持续三、四天。最后一天作为最高荣誉，酒宴一直摆到龙头家。

第二节服饰民俗

所谓服饰习俗，是指人们穿衣戴帽、佩戴各种首饰以及如何打扮自己的身体风俗习惯。关于服饰民俗的起源，较为流行的说法为“出于羞耻感而遮体”，除此之外，还应该认识到服饰习俗发展的驱动力仍然在于围绕保护人类自身健康与舒适这个文化而展开的，至于服饰习俗的审美等功能则是后起的人类文化的表现。

服饰同社会经济发展水平、地理环境和民族之间的交往有着密切联系。参与服饰民俗构成的因素极 多。男女性别的不同、年龄的差别、职业的不同、社会身份地位的高低、服装用途的不同、各地地理环境的差异、经济条件的不同、衣被材料的不

一、季节的四时变换、色彩的多样、工艺的不同、习惯性样式的不同以及宗教信仰的不同等多种因素，都能导致服饰民俗的千差万别，从而使服饰民俗呈现出异常纷纭复杂的特点。总体来看，服饰民俗一般有五个方面的构成要素：即质、形、饰、色、画。质是服装原料的性质；形是服装的样式；色是服装的色彩；饰是佩带的饰物；画是服饰的花纹图案，包括人体自身上的图画，即文面文身。

西南各民族因其独特的生产方式、生活环境、民族性格和审美意识，创造了绚丽多姿、色彩斑斓的民族服饰。在质、形、饰、色、画等方面都呈现出千差万别的多元态势，而山高谷深、偏僻闭塞的特殊地理环境，又使得这些风格迥异的民族服饰基本上保留了原生态的形貌，在款式形制、图纹装饰之间凝结蕴藏着本民族的独特历史与文化，少数民族先民将服与饰、实用与审美相结合，极大地丰富了民族服饰的内涵。成为一部“穿在身上的百科全书”。

一、适应不同环境的多元服饰

在自然环境和社会环境的影响下，基于服饰既具有实用、审美及表示性别、年龄、职业、用途、社会地位及季节等多种作用，加之各种不同因素所决定，各个部落，由于地域气候因素的差异、制作技术发展的不平衡，加上接受外来影响不同，形成了多元的服饰民俗，各民族在衣着、饰物、人体修饰等方面都出现较大的差异，甚至在同一民族内部也存在不同的服饰民俗[1]。

“一山分四季，十里不同天”的独特立体气候条件对各民族服饰产生了直接而明显的影响，居住在山区、半山区的苗、傈僳、藏、普米、怒、独龙和部分彝等民族，为适应四季气温偏低，昼夜温差较大、晴雨无常的自然环境，一般衣服比较厚重，衣、裤、帽(包头)、鞋(靴)俱全。喜加披羊皮或披毡，穿羊皮坎肩。羊皮和羊皮褂经过简单的鞣制，毛软皮硬，冷时毛向内穿，暖时则毛向外穿。披毡宽大厚实，可围拢裹住全身，也可打开当作铺盖用。晴天遮日，雨天挡水，日为披风，夜作被盖，保暖防潮，极为实用。同时，为适应山区半山区潮湿阴晦、日照不强的自然环境，这些民族多选用棉、麻为衣料，服饰色彩普遍为黑色或深色，既耐磨耐脏，又可充分吸收日光热度，抵御寒露霜降。

生活在海拔较低、气候温暖的河谷或坝区的傣、白、回、壮、蒙古、阿昌、布依、水等少数民族，衣裙一般都较短，四季衣装变化不大。上身主要着无领开襟布衣，下穿裙子或宽松裤，以方便水田劳作或沟河行走时向上卷提。在滇南湿热的河谷地带．傣族男女多选用浅色、柔软、轻薄、透气性能较好的布料，喜穿凉鞋、拖鞋或光脚。盛夏时人们穿得很少，尤其是女子，上身仅穿窄小的胸衣，露出肩臂和上背，外出多戴竹篾帽或打花伞。栽秧时女子常用棉质大毛巾毛头缠脖，既抵挡烈日阳光，又可防止黑色小蠓虫钻入头发或脖颈叮咬。

傣族男子的服饰，各地差异不大，无论德宏、西双版纳及耿马、孟连、景谷、新平等地，都穿无领大襟或对襟白布短褂，长及腰下臀上，袖口较窄；下身穿黑色、褐色或白色长管裤，长至腕，裤档较肥大，头缠黑布、白布包头。

藏族服饰虽有共同的特点，但广阔的藏区由于自然和人文背景的差异，各地藏族服饰也就形成了自己的特点，服饰类型区展现了服饰区域的不同特点、不同风貌。从整体看，牧业服饰区的服饰差异较小，牧区服饰无论款式、色彩、质料都具有更多相同点，其差异性主要体现在发饰、帽式、纹样装饰风格上。相对而言，以农业为主的地区，其服饰之间差异相当大，甚至相邻的服饰区之间服饰形貌完全不同，服饰种类也较多，不仅有材质、装饰的不同，在款型上也有很大差异。半农半牧服饰区介于农与牧之间，属于两者的过渡区，在服饰上也体现了两者的特征。呈现多样性。

二、民族服饰承载的文化内涵

任何一个民族服饰的形成与发展，既受该民族特定的生活条件和自然环境条件的制约，又与该民族特定的社会经济和文化发展的历史紧密相联。它从两个不同的视角发挥其阐释性的功能。一方面，服饰的质料、工艺、形制和该民族的生产技术水准相适应，与该民族生存的自然环境相统一，服饰的变迁与演变过程，在一定程度上记述着人类生产力的发展水平和生活质量的一般情况。另一方面，在服饰形成和发展的动态历史过程中，由于始终以该民族的历史进程和审美意象为依凭，所以服装造型与形制、花纹与图案，就历史地沿袭着该民族不同时期的生活情景，起到了相当于“文字史书”的作用。

西南少数民族承载的文化内涵，各民族的服饰符号系统与相应的神话、传说、习俗的解释之间形成 了全面的阐释系统，从而使其文化内涵极为丰富，在此我们重点考察追根忆祖的历史文化内涵及具有象征意义的服饰符号的文化内涵。

苗族作为一个迁徙频繁、支系众多的民族，其服装上的花纹图案也形象地记录了苗族曲折的历史发展进程。苗族裙子的图案由上到下分为三组:第一组是由一些星点或十字组成的细花纹，它的中间镶嵌着一条白色的横带，这横带表示着苗族的祖先最早是生活在浑水河一带；第二组图案是细花纹之下有一条细长的横条，接着便是环形花纹，它象征着苗族迁徙到长江流域一带活动，白色横条代表长江，那些环形则表示平原地区；第三组图案是环形以下呈现宽阔的山形纹，这种山形纹图案表示云贵高原多山的地理特征，它标志着苗族先民进行第二次大迁徙的历程。

象征是人们通过物象、表像、意象、图像等表露出来的某些迹象或单纯的现象，来表达某种特殊意义。它是具象实物和抽象意义之间的一种关联。以各种服饰饰物作为最直接的象征物，在西南民族的服饰中屡见不鲜。如生活在红河一带的哈尼族奕车姑娘，喜欢戴一顶白布做的三角头巾。巾以宽约一市尺、长二市尺的小白布缝制成三角状，将尖顶内侧正罩在头顶，好像一座奇妙的尖顶白塔。这种白色三角头巾是他们民族洁白心灵的象征。

云南景颇族的白包头，象征纯洁善良。腰箍是德昂族妇女特有的装饰品，是妇女心灵手巧的象征。德昂族认为，妇女身上佩戴的腰箍越多，做得越精致，越说明妇女勤劳、聪明。腰箍染成五颜六色，式样多种多样。在腰箍的传承上，母亲大都只传给女儿而不传给儿媳妇。女儿戴着母亲传给她的腰箍到婆家，既是美的装饰也是家风美德的标志。而在青年男女的社会交往中，腰箍又成了爱情的信物。小伙子为获得姑娘的爱，往往费尽心思精心制作腰箍，送给自己心爱的姑娘。象征忠诚、永不分离[2]。

丽江一带的纳西族妇女肩披七星羊皮披肩。这种披肩用整块的黑羊皮制成、皮上缝有两根白色的宽布带，藉以交叉胸前而固定好背上的羊皮。羊皮上方两肩处，有用丝线绣成的两个大型圆饰，代表日月；下方并排钉有七个小型圆饰，其上绣有精美的星图，名为“七星”；七星上各自缀有两条垂穂，表示星星的光芒．俗称“披星戴月”。象征着纳西族妇女勤劳、能干、勇于吃苦的美德。

云南凤羽、邓川一带的白族姑娘爱戴“凤凰帽”是白族妇女美丽、智慧的象征[3]。凤凰帽是用两块鱼尾形的帽帮缝合而成，它是凤凰鸟的身躯;帽檐向后翘起，约2寸长，是鸟尾。帽檐前正中，镶有一颗闪闪发光的帽花。帽花前檐，缀满着银质小泡和绿色玉石。帽的前端插着一朵鲜艳的彩色丝花，花似球状，大如牡丹。丝花用银质扭丝支撑(类似小指粗细的一根弹簧)，走起路来，丝花上下摇动，宛若凤凰点头。

第三节居住民俗

居住民俗，是人类获得生存空间和安全与舒适生活条件的一种风俗，居住习俗是一个民族和地方的社会生活的反映，人们建筑居室，同时就是在构造一个观念体系，用于表达对于安全、舒适、和睦等美好生活的期盼。作为实用空间的民居，参与其居住民俗构筑的要素主要有住房的分布和坐落、住房的设施与格局、住房的造型及建筑技术和工艺、以及有关住房的信仰习俗等。居住民俗受到多种因素的制约，西南地区的少数民族，由于各民族生产方式的不同、生产力水平的各异，以及生活方式的特殊性，有着多种形态的社会和民族经济发展的不同格局，同时也产生了各具特色、造型多样、色彩斑斓的居住习俗。西南少数民族的民居，既是一种实用的居住空间，又是一种民俗观念的物化符号。本节即以西南少数民族民居的村落布局及房屋建筑两个方面展开。

一、村落布局民俗

村落布局包括环境构造和公共设施，前者包括自然条件、风水、安全设施等，后者包括祠堂、庙宇、墓地、戏台、道路、水源等。

顺应自然、依靠自然以获得生存的空间，西南很多少数民族在村落的环境空间上显示出其鲜明的理念：大地是一个有机的自然整体，人是自然的一部份，人必须融于自然，与自然同生同息，因此，人们“以山水为血脉，以草木为毛发，以烟云为神采”，建构了一个个充满生机与活力的聚居空间体系。

在考虑到自然条件的前提下，西南各少数民族对选址极为注重。就哈尼族村寨来说，村寨是人们生产生活的重要依托，更是其居住文化的核心。哈尼族村寨一般不大，以20户至50户者居多。多建在半山 的向阳坡地。寨址的选取往往奉行与自然的和谐、相融的最高旨趣，因而，哈尼村寨本身就是一个园艺佳品。寨子上方要有一个小山包，上面有茂密的树林可作神林，这是寨子的歇脚;寨内必须要有长年流泻的清泉，以供人畜用水之需;寨内高大的万年青树与民居、竹林、清泉融为一片，相映成趣。村寨的下方，则是壮观的千层梯田。哈尼村寨还特别注重寨内供人游乐的园林建设。寨中都设有老年人、青年人、小孩各自独立的游乐场所，村寨还设有专门为六月节使用的磨秋场、磨秋房以及十月年时小伙子溜马赛马的大路。夜晚，由磨菇房组成的哈尼族村寨，星罗棋布地座落在层层迭迭的大山中，背靠茂密森林，万道梯田尽收眼底，哈尼族人民惬意地生活在这人与自然的和谐之境中。

彝族先民选址的标准是“居前有地可耕耘，居后有山能牧羊”，他们认为这是是最为理想的居所。布郎族称村寨为“家”。每个“家”都有公共的土地、森林、牧场、溪流、宅地等。

布依族村寨常建于平坝、河谷或依山傍水之地，极少有远离江河溪流而居的。故有“高山苗人水仲家”的俗语，还有“布依水乡”之称。村寨周围有茂密的风水林和竹林环绕，有高大的芭蕉树点缀，风景宜人。一般是数十户至上百户为一村，而且几个家族或几个姓氏聚集而居，单家独户散居的很少。

拉祜族居住的山区或半山区，由于频繁的迁徙活动，每一个村寨和家庭在搬迁时，对新寨寨址的选择要进行一系列的祭祀选定寨址后才能建寨。寨址的选择首先由村寨头人择吉日带领寨内老人和“磨八”出去选定新寨寨址。按传统新寨寨址的要求，一是四周宽广，森林茂密，水源丰足，足够全寨人生活所需；二是要有丰富的土地和狩猎活动的资源；三是地势要高、视野广阔和向阳的地方；四是地势地物要吉利，他们不会在洼地和箐沟谷地建寨。寨子四周栽有很厚的荆棘做寨墙，用于防御外部族人的侵犯和牲畜走失，依生活生产方便建2至4道寨门。寨子中央是广场，是寨内的活动中心，又称“打歌场”，形成很有特色的拉祜山寨。

二、房屋建筑习俗

村落是民族安生立命之场所，而作为更小个体的民居不仅是各族人民生活繁衍的最小单位，而且也具有十分丰富的历史文化内涵。一个民族的传统观念和生活理念往往在民居上体露无遗。

在人类早期，利用天然空间居住是常见的居住习俗，具体表现为巢居、穴居，其基本特点是利用天然的空间，经过适当加工，作为避风雨、避群害的栖息之所。中国古文献对原始巢居曾有不少描述[1]。至今，在独龙江畔还依然可以见到独龙族建在大树上的房子，独龙语称为“新阿当”。当然，这一奇特的风俗，如今己成了旅游业的“商机”。

滇西北中甸、维西一带纳西族的房屋建筑，多是井架式的木楞房。这种住房，是用四根长长的木头扣成一个“井”字。然后将若干“井”字一个个迭加起来，垒成四面墙，木缝内外用泥浆敷补。再用木板做成一片片的瓦铺成屋顶，木瓦上用石头压住，这就是一座井干式房屋了。人们常说：“木有多长，屋有多宽”，这是指木楞房常用整根的参天大树做建房材料，为此两根成直角的木头，搭头部分还要浪费掉，因而才使得房屋尽量扩展得象一个“口”字。木楞房连接组合成一个有很多人居住在一起的大宅院，这便于家长统一掌管家中生产生活事务。

云南中部、南部一带彝族习惯建造平顶土木结构的夯土房，俗称“土掌房”。以土、木为原料，一般分为两层，下层饲养牲畜，上层住人。建房时先用粘土筑成四墙，墙高2-3米，用木椽封顶，上铺一层不含杂质的粘土，经洒水夯实筑成3-5寸厚的平台为顶，还可作晒场和凉台。房屋大小视各家经济情况和人口多少而异，大者有天井、院落。土掌房建造方便，吸热慢、散热慢，人住其中，冬暖夏凉，为适合当地原料来源和气候条件的一种住房。“一颗印”则是彝族土掌房发展飞跃的一个形式。“一颗印”由正房与厢房组成，对称平稳，方方正正。从空中往下看，整个布局如同一枚印章，显示出彝族人的向心感的民族特性。

哈尼族最典型的民居“蘑菇房”在红河元阳、绿春等地居多，因其住房形似蘑菇，当地人俗称“蘑菇房”。房子一般为土木结构的二层或三层楼房，用石块垫基，以木柱为墙。屋顶分为双斜面、四斜面，并用茅草或瓦片铺盖。草顶不仅能遮风挡雨，更为重要的是使房内冬暖夏凉，通风干燥。第一层不宜人居住，多用于关养牲畜；第二层住人，屋内有火塘；第三层堆放粮食及贮藏食物，该层是顶楼，蘑菇形房顶使其具有良好的通风效果，故粮食及其它物品不宜受湿。住一、二年要用长棵稻草更换房顶，使房屋看起来完好如新。

干栏式居住风俗曾经在我国江南地区流行过，至今在我国西南一些民族中仍然能够见到。这种房屋上层住人，下层或养牲畜，或作库房。傣族的竹楼，实际上也是一种特殊的干栏式建筑。傣族干栏式楼房，傣语称“很”，即“凤凰展翅”[2]之意。竹楼外形象一顶巨大的帐蓬建架在立于地面的木柱之上。楼底木柱林立，四周无遮挡，专用于关养牲畜家禽，堆放柴禾和杂物。楼房四周或用木板装栅，或围以竹篱。楼室门外有一走廊，一侧搭着登楼的木梯，一侧搭架着露天阳台。阳台上摆有装水的坛罐器皿，设有栏杆，专供家人洗漱冲凉。竹楼因四角悬空，八面来风均可从脚下吹过，这使住房干爽、透气。人在屋内，光脚踩在凉凉的竹皮编织的地板上，或席地而坐，喝上几口凉茶，浑身上下便惬意凉爽起来。

干栏式的另一种代表是傈僳族、怒族的“千脚落地”房屋。建筑时，先在地基上打入数十棵木桩为基柱，木桩打好后，除选用几棵较大的作为整个房间的支柱以外，其它的则在上面铺以楼板，屋项上用茅草履盖，用一尺见方的木片作瓦片铺设，房屋以篱笆作墙壁，由于这种小楼是以数十棵木桩作为基脚，所以人们把它称为“千脚落地”房。这种房子就地取材，易搬迁，不必平整地基且防潮防水，适应怒江的气候特点。

珞巴族还有一种叫“长屋”的住宅，这种长屋是一种“干栏”式竹子结构的三层建筑，一般建在河溪两岸的山坡上。一般长数丈，有房数间至10多间不等，最长者达10余丈，一般有房数十间。

滇西北白族、纳西族的庭院式住宅极具园林化风格。纳西民居均为土木结构，样式以“三坊一照壁”、“四合五天井”为主，院中门窗格扇、柱础、门楼、柱杆、檐口、墙壁等细部皆雕有龙凤虫鱼、花草山水，刻有吉祥图案、神人故事等。庭院中多辟有花园苗圃，种植四时花木，摆放精致盆景，因而素有“丽郡从来喜植树，古城无处不养花”之说。园中花木和房屋雕刻相映成趣，为庭院也为纳西人的生活营造出一派人与自然其乐融融的景象。

白族民居中的门楼和照壁是其庭院式建筑中较有特色的。门楼是大门的门头，是全宅重点装饰的部位之一，往往用花岗石、青石或大理石砌成，上有木雕、泥塑龙、狮、花、鸟等图案。采用彩绘油漆，造型优美典雅。照壁既是全宅重点装饰部位，也是一户一村吉祥福禄的象征。照壁底部用青石作石脚，两侧用青砖或大理石砌成，壁顶修建成飞檐滴水，瓦脊两端起翅，形成优美的弧线。四个檐角如飞，酷似海鸥展翅形象。壁身用土夯筑而成，再用白石灰粉刷，中间镶嵌有圆形山水图案大理石。壁下砌有花坛，一年四季草木芬芳，花香四溢。

建新房是一件很重要事情，围绕建新房有许多习俗。

傣族人家房子盖好后，要举行“贺新房”仪式。傣族的地名，寨名是很考究的，往往根据这个地方的自然风光、环境特点或历史传说来命名，有些名字还有一定的宗教色彩。比如西双版纳州的首府景洪，傣语意为黎明之城。

拉祜族建房多在冬季进行。新房建好后，要举行贺新房仪式，安好家神及火塘，家人才能搬入居住。按照景颇族传留的古***俗，一家盖房，百家相助。盖房之前，主人先把这个消息告诉给寨子的各家各户和亲朋密友。动工之日，形同节庆，帮工者络绎而至，无论男女老幼，每人都要带上一点东西以示支助之忱。峻工之后，全村男女老少都聚集在新房之外，燃起火堆，敲起钱锣，载驮裁舞，庆祝新居落成。

在房屋建筑中体现其精湛的技艺的，由羌族的碉楼和侗族的鼓楼可见一斑。羌族白古以来有累石建碉楼的习惯。《后汉书·西南夷列传》说；羌族先民“众皆依山居止，累石为室，高者至十余丈，为邛笼。”庸人李贤注说：“邛笼，碉也”。羌民的住房，实际上就是这种碉的一种，至到现代，羌族人民依然建盖这种累石而成的碉搂。碉楼有四角、六角或八角形几种。最高达十三、四层，顶为平台。用极不规则的乱石建碉，不用石灰而只用粘土泥巴接缝，在堆砌技术上难度极大，但羌民可信手砌成笔直光华的高达十余丈的房墙，历经百年以上风雨、地震和枪弹的袭击而不倾塌，这在少数民族建筑艺术上是一种奇迹。

侗族的鼓楼全部采用接榫结构，不用一颗铁钉，大小条木凿桎成孔，以榫相接，斜穿直套，纵横交错，不差分毫。由于其结构科学、精密，因而十分坚固，可延用数百年而不损。侗族聚居地区，几乎寨寨拥有鼓楼。较大的村寨，每个族姓就有一座鼓楼，有的村寨鼓楼多于三、五座。鼓楼一般为多层宝塔形，下层为方形中心大厅，大的可容纳数百人，上面屋檐为六角形塔式或四边形殿式，飞阁重檐，层层而上，高达四、五丈。鼓楼是侗族人民休息娱乐和集会议事的场所。村中有事，以击鼓为号，村民便自动集中到鼓楼商议；劳动闲暇，村民则三五相约在鼓楼里唱歌讲故事；逢年过节，男女老少穿上节日盛装，欢聚在鼓楼前的广场上，唱歌、跳舞、吹芦笙和舞龙戏狮，正是“吹彻芦笙岁又终，鼓楼围坐话丰年”。楼内顶层放置有牛皮做面的大木鼓，是本寨遇到紧急情况,，如火灾、盗匪、敌人来犯等，向全 寨人报警的器具，非遇特殊情况，是不能乱敲乱打。鼓楼也因置放意义重大的大木鼓而得名。

第四节交通民俗

交通民俗，是指人类交往活动中依靠不同的交通工具和方式而形成的风俗习惯。交通在人类社会发展和人类文化交流中占有重要的地位，与人类的生产和生活密切相关，是连接生产民俗与商业民俗的纽带。交通民俗的组成主要表现在三个方面：一是交通运输设施民俗，二是交通运输工具使用民俗；三是交通信仰习俗。按照交通工具和交通方式的不同，交通风俗可分为陆路交通风俗、水上交通风俗以及近代才兴起的空中交通风俗等。

最早的陆地道路，是远古人类为了采集、狩猎而踩出来的小路。人们通过实践，懂得了直路近，弯路远，平坦宽阔的道路最适于负重者行进等道理。于是，人们有意识地去修建直而平的道路，但边远山区因受地形条件的限制，绕道和曲径则难以避免。西南地区古代最著名的陆上交通，要数五尺道、南方丝绸之路和西蜀栈道的开通，其修筑工程之艰巨，方法之巧妙，在当时均属上乘。民间还因地制宜，建造了各种桥梁，这是陆上交通的创造性延伸和补充，它们解决了河流山涧阻隔的困难，极大地方便了两岸民众的贸易与往来。

一、交通设施

“五尺道”：公元前301年，秦开始经营云南。公元前246年，秦始皇从修筑道路入手开发和治理云南。蜀郡太守李冰在川滇交界的焚道(今四川宜宾)地区开山凿崖，修筑通往滇东北的道路。这条道路宽仅五尺，故称“五尺道”。“五尺道”的开辟使得云南各部落与内地的经济文化联系更加密切，以至史书中有“栈道千里，无所不通”之说。商人把四川的铁器输入云南，把云南的牛马运入四川，都是沿“五尺道”进行的。

在云南的交通史上，马帮文化极有特色。云南地处云贵高原，有众多的高山峡谷，如金沙江、澜沧江、怒江的大峡谷，两岸山岭拔立江面之上远远超过三千米，高山峡谷中常有险峻异常的“单边路”。这些路一边是悬崖峭壁直插云天，另一边则刀劈斧削般濒临深谷大江，中间路面很窄，于是马便成了古代云南各族人民唯一可以使用的长途运输畜力。生活在横断山脉地带的大理地区古代先民，首先培育出了驴马交配而成的新品种一一骡。云南马帮名为“马帮”，实际畜力多半是骡子。马帮是云南高原历久不衰的长途运输工具，在云南古代、近代交通史上发挥着重要作用。

在侗族聚居地区风雨桥最出名。风雨桥多架于村边寨脚的河流溪水之上，是一种亭阁式长廊形桥梁。风雨桥一般长六十至一百米，宽四、五米，青石作桥墩，杉木铺桥面，上建瓦顶长廊，长廊两旁没栏杆、长凳，形如游廊，可供行人躲避风雨，观赏休憩。整个风雨桥不用一钉一铆，全部用榫栓衔接得天衣无缝，结实牢固，层次分明。

二、交通工具

在怒江大峡谷，山顶与谷底相差两三千米，几乎垂直而下。水流湍急处，礁石崎磷，水势咆哮，既不能涉水，又无法行船。生活在这里的怒族、独龙族、傈僳族先民至迟在清代发明了一种似桥非桥的过江工具—溜索。溜索用竹(藤)皮扭成长索，横江而系在两岸大树上，再在上面加置溜梆。溜梆是一根用硬栗木做成的长约尺许的长圆形木棍，下面凿成光滑的槽，上面背脊有穿孔小耳。过溜时先把溜梆上的木槽卡在溜索上，再用麻带穿过溜梆背上的小孔，把人紧紧拴吊在溜梆上，双手十指相交地紧紧握住溜梆，头向后仰，接着向岩岸猛蹬一下，利用反弹力，溜梆就会带着人顺着溜索，象一支离弦的箭到对岸。

独龙河地区山高涧深，水流湍急，交通十分困难，唯一的交通工具，就是溜索和藤桥。据说，远古时候、独龙族的祖先没有渡河工具，面对条条深涧和凶猛的江河时毫无办法，后来看到蜘蛛在细丝上来回爬动，受到启示，才发明制作了溜索这一古老的交通工具。

“溜索”是傈僳族先民征服山川的重要交通工具，由于地理环境的因素，造成道路交通极为不便，迫于生存的傈僳族人必须具备爬山、涉水、过溜索、划独木舟的技能。过“溜索”是一项需要胆量、气魄、体力、耐力及技巧的活动，最早人们用竹篾、藤篾编成索道，高悬于江河的两岸，两岸只拉一条索道并且高度一样的叫“平溜”或“单溜”；同一地方有两条索道，一条对岸高、一条彼岸高的叫“陡溜”或“双溜”。傈僳族人不但能飞速过溜，而且还能身带活牛一起过溜。对傈僳族人民来说“过溜”这个 令人叫绝的活动只不过是一项平常而简单的交通工具和生活技能。现在傈僳族聚居地交通得到了翻天覆地的变化，古老的“过溜”已经成为历史，并在民族体育文化的百花园里绽放着绚丽的光彩。

牦牛：藏区广大牧区百姓，为驮运盐及毛、皮等畜产品，常常赶数十以至上百头耗牛运行。牦牛不愧为“高原之舟”，它能登四、五千米的高山，抵御零下二三十度的严寒，还能负重一百多斤。虽然牦牛行动迟缓，但有耐力，行六七日至十数日，都累不倒它。

吊桥：较早的吊桥是从溜索发展创造出的藤桥，就是在河两岸分别打两根木桩，在两根木桩底部连一根横木，用野葛藤或山葡萄扭编成数根粗大的长绳，紧紧系在两边的木桩和横方上，再在这些长藤绳里用藤子横向编织，组成一张巨大的长圆形的“网”。在网的底部编进一块宽约一尺的木板，作为供人行走的桥面。从远处看，整座桥好似一张挂在江面上的吊床，或一张鱼网。

铁索桥的代表，当推澜沧江上的霁虹桥，古称兰津桥[1]。此桥有18根铁索横接两岸悬崖，其中16根承重，两根为扶栏，用铁链连接桥面。桥身长105米，桥面宽3.7米，上垫木板。

牛皮船是藏区普遍可见的水上交通工具。高原河流众多，地形复杂，河床中沉积巨石，河水十分湍急，藏族人民发明了能适应这种环境的船只，其特点是造价低且轻巧。牛皮船用坚韧木料做支骨，外面蒙上由数只牛皮缝制而成的皮船。牛皮船小的只坐三五人，大的能坐十来人，一个船夫划船兼掌舵便可以。牛皮下水，浸泡温软，不怕河中礁石撞击；皮船小巧，载重量轻，不管河道深浅，都可以划行。如若船到江边，船夫一人可把船负于肩，船随人赶路。人们经常可以见到雅鲁藏布江上，一队队捕鱼的牛皮船，在撒网捕鱼；在年楚河上，也可见到牛皮船成队顺流而下，运载粮食和日用品；在各个大小渡口，还专门有船夫用牛皮船渡人。

怒族还发明了过江的交通工具：独木舟，独木舟又叫“猪槽船”，是用粗大的树干挖凿而成。马：既无修筑之道路桥梁，就谈不上有车辆之类的交通工具。唯一能助行者为马。凉山的马远近闻名，称为“巴布马”，亦名凉山马。这种马短小壮骏，力大而猛稳健，适宜于山区运输[2]。边境各族，多以马帮为主要运输工具，一个马帮，多则数十匹，少则十多匹，头骡头戴红缨，颈系铜铃，“山间铃响马帮来”，马帮中的马匹随铃声行走，村民也根据铃声来迎接马帮。

第四章社会组织民俗

第一节社会组织民俗概述

一、社会组织及社会组织民俗的概念

社会组织通常是指为特定目标而建立的社会单元。本章的“社会组织”指的是“中国传统社会中官僚体系之外具有稳定的互动关系的人们共同体”[1]。组织的整合主要是靠群体内形成的一系列维持权威的习俗惯制、家训、族规、乡规民约、习惯法等发挥控制作用，这些即所谓社会组织民俗。因此，可以把社会组织民俗理解为一定人群在国家政权体制外的自发自主性社会调控方式，人们凭藉这些约定俗成的习俗惯制来建立并维系群体内的互动关系，开展群体活动。

家族是传统社会最基本的组织，它的组织原则和伦理原则为其他社会组织提供了典范，它的组织民俗也最为丰富。除家族以外，还有两类民间组织，一类是按地缘形成的社区组织；另一类是按个人意愿结成的社团组织。

二、社会组织民俗的分类

社会组织民俗有两个大的分类角度：组织运转的过程机制以及功能效果；前者又大致包括“行为”、“程序”两方面内容。则：社会组织民俗可从“组织行为”、“组织程序”、“组织的功能要素”三个类型进行描述。

1、关于社会组织行为的民俗[2]

社会组织中行为表现为成员按角色的要求实施所设计的一系列活动。首先就涉及集体活动的分工，即角色问题，谁做什么?怎么做? 这些就是组织的角色民俗约定。其次，组织成员的行动反映的是其对该组织集体的认同，对这一团体中他人的态度策略，对组织所开展的集体活动及其目标的理解，这些都不会是即兴的和随意的，而是相对稳定的，这就是组织的观念民俗。最后，各个角色依据一定的观念原 则而协同完成的特定的组织行为，就是组织的活动民俗。

2、关于社会组织程序的民俗[3]

社会组织有形成、建立的过程，有吐故纳新的发展机制，并且大都会有需要变更的时候，相应地，就会形成一系列贯穿于组织发展历程的民俗，包括：确立组织的民俗、关于组织的活动程序的民俗、接纳组织成员的民俗、组织减员的民俗、改变组织的民俗等。

3、关于社会组织功能的民俗

社会组织作为一种社会单元，其运转规律就在于组织成员以既定的条件为基础，在权威人物和规则的约束和指导下，围绕组织目标而行动。这一过程中的满足组织功能要求的一套套习俗惯制，就是社会组织功能民俗，一般包括关于组织目标、组织成员、组织整合的民俗、组织活动条件的民俗。

组织目标是形成社会组织的前提，即特定社会组织为什么要产生并存在的推力。如以血缘为纽带形成的家族，是为了维护同姓家族的血族势力；以地缘为纽带形成的村落组织和地区组织是为了建立区域性的互动关系等。为着共同的目标而聚居而成的组织团体，其成员要接纳、承袭该组织的文化模式和观念，并被组织定位于特定角色，如家族的族长、宗子等。此外，对组织起整合作用的因素有权威人物、组织认同、奖惩规范等，它们各自都涉及一系列民俗。最后，各种社会组织活动的展开还需要一定的物质条件，包括场所、设施、耗材和资金等，也就要有相应的民俗来提供这些条件。

可见，社会组织民俗其实就是围绕使特定社会组织能够顺利运转而产生的观念上的、角色定位上的、行为规范上的以及物质保障上的一系列习俗惯制。

第二节家族组织民俗

一、家族的构成

1、家庭的结构形态

家庭是联络血亲与姻亲的纽带，也是人类社会生产、生活的最小的组织形式。其肯定了一对成年男女之间的性关系，以及各地不同的约定俗成的对于男女双方的道德和义务的约束。家庭的结构形式大致有三种类型：核心家庭、扩大家庭、多偶婚家庭。[1]

如果强调家庭户主的血脉承袭关系，特别是研究民族地区的婚姻家庭问题时，学界会从世袭角度来

[2]区分家庭结构：父系家庭、母系家庭和双系家庭。

2、家族的结构形态

许多家庭由于血缘和姻缘的关系聚居在同一个地域里，相互之间形成一种群体组织的结构形态，对外则成为一个社会单位，这就是通常所说的家族。

形成家族一般要有几个要素。首先是血缘的因素，各个家庭户主（主要是男性成员）有着一个共同的祖先，他们都是这个祖先的后代子孙。[3]其次是地缘的因素，这些家庭大多聚族而居，这才能产生频繁的互动。此外，家族的世系由族谱认定，家族事务由族长主持，家族的管理权由族长和房支代表操纵，重大问题往往在家族聚会时讨论。

西南少数民族地区的家族，有土生土长的世居民族，也有历朝历代从其他省区迁入的外来户。[4]因族别不同，家族组织名称各异。如汉族、白族称“家族委员会”，阿昌族叫“家会”，基诺族叫“长老会”等。家族长，在壮族称“寨老”，傣族称“诺哈滚”，拉祜族称“卓巴”，等等。家族大都有族产，一些大的家族还建有宗祠，并定期举行集体祭祀活动。家族大都订有严格的族规，强制人人都要遵守。

家族和家庭有着密切的联系。家庭是个实体单位，又在许多方面受到其所属家族的管辖。相对于家庭来说，家族的结构形态较为松散。此外，在不少地方，家庭是实实在在存在的，但家族影响在平日的生活劳作中并不明显地存在，而属同族的人们只是在婚丧、祭祖活动中聚集一处。也有的地方，虽然有家族，但也总会有不少小家庭游离于家族之外。所以，我们说家庭是社会的细胞，而家族却只是一种重要的社会现象。

二、家族组织的习俗惯制

1、家族的区分标志

通常地，家族的区分标志就是所谓“五服”、“九族”。这是汉文化中的观念礼制。

“五服”其实是古代的一种丧服制度。以“斩衰”、“齐衰”、“大功”、“小功”、“缌麻”五 种服饰，表示与死者的关系亲疏程度。出了“五服”，也就表示不是这个家族里的人，所谓“六亲不认”。[5][6]“九族”，即以己为中心，上下各推四代，即高祖、曾祖、祖父、父亲、己身、子、孙、曾孙、玄孙。事实上，“九族”是一种基于现实生活状况的历史记忆，同时在世的亲族一般在五代之内。

在民间，基本是以“五服”的范围为血缘组织的范围，行事立法也就以此为局限。

2、表征丁口之间亲属关系的称谓

在传统社会里，家族内部的人相互之间都有一定的称谓，形成了一套称谓体系。

汉族家族中有一系列区分了长幼、内亲、姻亲关系的父系制的家庭亲属称谓系统，明确地表明了人与人之间的亲疏远近、上下尊卑关系，并且深刻地影响到家族生活的各个方面。

在西南少数民族民族地区，作为家族民俗之一种的亲属称谓，不同的民族会有不同的特点，反映出其文化交流和社会历史传统状况。[7]大致地，很多少数民族的亲属称谓中不标明父方母方（夫方妻方）。如，父母双方的各个都称伯（而不分伯和舅），夫妻双方的妹都称妹（而不分小姑子、小姨妹）等。

3、主持家族事务的领长

每一家族组织，都要有一个领长作为家族的全权代表，对外代表家族出面交际斡旋；对内管理家族事务，组织家族活动。在汉族地区，这一领长称“族长”、“家长”、“宗长”等。

一些大家族中，除族长外，还设有宗子和庄正，等等。[8] 在西南少数民族地区，因族别不同，家族首领名称各异。壮族称家族长为“寨老”，傣族则称为“诺哈滚”。基诺族称男家族长为“寨父”、称女家族长为“寨母”。族长有的从族内成年男子中选举产生，有的是在长期的生产、生活中自然形成，一般都是由辈分高、岁数大、有文化、懂本族规章制度、办事公道、德高望重的人担任。

4、家族共同体存在的系谱

族谱，也有称“家谱”、“家乘”、“宗谱”、“谱牒”，是描述家族存在状况的一种凭据书写。一般应包括本族源流世系、先贤礼赞、界址墓图、族产登录、族规家训之类。[9]

而在西南少数民族地区，少有类似汉地家族那样的书写的族谱[10]，但存在诸多类似族谱的民俗事象。如，“连名制”。连名制有父系连名[11]、母系连名以及母父系交叉连名等。连名还有冠姓与不冠姓的区别。冠姓有的冠家族姓，有的是以地名作为姓，甚或与某种民间信仰有关。母系连名有母女连名、母子连名等。

5、作为家族最外显标志的祠堂

祠堂，又称为家庙、宗祠，有的还在宗祠内供奉列祖列宗的牌位，每逢过年或节日，都要在家族长的主持下，举行祭祀。其目的是为了维护同姓家族的势力，巩固家族长的权威，教育子孙要继承家族的优良家风，光宗耀祖。祠堂也是合族议事、施行族规家训、解决族内争端的神圣公共空间。

6、作为家族组织经济基础的族产

一般而言，族产的种类有山林、公墓、房屋、田地、借贷资本、工商资本、水利和交通等公共设施。如，在傣族地区，几乎每个家族都有自己的鱼塘、茶园、荒地和家族田。[12]又如，不少白族家族都有数量不等的公共财产，收入多用于祭祖活动。而在某些边远山区，因为地多人少，有的家族尚保留着一定数量的山林和荒地，同家族的各户可以采伐和使用。

族产的来源主要有3个途径。其一，先世遗产及其增值；其二，富贵族人捐纳（其中的逻辑在于，其发达缘于祖宗的荫庇）；其三，族众捐献。

7、家训和族规

各地又有“家法”、“家规”、“族训”、“祖训”等不同叫法。其内容不外训导族人修身、立业、处世的经验积累，目的在于维持家族内部秩序、保护家族的利益，使家族统治在制度化、条文化中得以定型和强化。其既有指导性的一面，也有强制性的一面，正所谓“家有家法，族有族规”，人人都要遵守。[13]

8、家族组织的主要活动

家族组织成员集体参与的主要活动包括家族日常民俗事件（如婚丧嫁娶）、紧急突发事件（一致救助），以及最重要的例行活动——祭祖。[14]居住在西南边远山区的一些少数民族群体，在举行全族祭祀时，往往还要唱本民族的创始史诗。因为很多少数民族的家族谱系中，往往会将源流溯及开天辟地、民族迁徙、形成的口传历史，与大的民族源流相融合。

第三节社区组织民俗

一、村落组织民俗

村落组织是小型的社区组织。一般地，多姓杂居的村落，就有必要在宗族组织之外建立村落组织，以协调居民的关系，处理与生产有关的事务（如农田用水、防涝抗旱、家畜管制、看护庄稼、摊派钱物、祭祀鬼神等）以及调解社区内的纠纷、保护社区居民的生命和财产安全等。

为了达到上述组织目的，就有相应的民俗作为一种大家一致认同并实践的保障机制。

1、村落管理的组织机构

村落组织发挥效力当然要依靠一定的人员来主决内外事宜，在西南少数民族地区，往往就由民间权威组织来充当这一专管角色。[1]此外，还有一类专管组织。即其由民选的专人负责裁决村落某一方面的事务，大多是公共资源（山林、水源等）的使用监管和调配。[2]

2、村落公共空间

每个村落都有区分本村落与其他村落地域界限的标志物；村落一般有村庙供奉保护神，在西南少数民族地区，村落即使没有村庙，也会有一片禁止村民随意出入的神林，往往认为村落保护神寓居其间；此外，各个村落都有象征村落灵魂的标志[3]；每个村落大都有公共墓地和专门的祭祀场所。

3、村落公益事宜

全村各户对村落的疆界，村落所有的土地、山林、水源，都有监护权和使用权。[4]同时对村境内的公共设施，都有维护、修建的义务，一些村落还非常注重培育风水林。

4、村规民约

村规民约的内容大致都以“应该做什么”和“不能做什么”为基本叙述模式，基本上是伦理道德和民间社会控制律令的混合物。

与村规民约相类似地，西南少数民族村落社会中的“习惯法”也是实现社会控制的村民自我管理、自我约束的一种行为规范。[5]

5、村落组织的活动

西南少数民族地区，村落组织的民俗活动较丰富体现是在全村共同的祭祀活动中。祭祀活动在敬神的同时还须娱神，娱神也是自娱。敬神的活动既包括虔诚、严肃的祭拜，还包括轻松、活泼的民间集体歌舞，通常是民间艺术大展示的契机。

二、地区组织民俗

处于同一较大地域范围的若干小型村落，为了协同行动而结成的联盟，就是地区组织，亦即联村组织，是一种中型或大型的社区组织。

传统社会中，民间的地区组织，通常要有由各村代表组成的管委会，有开展集体活动的规约，甚至还有作为组织的精神纽带和活动中心的一些公共文化建构，形成一定的地区组织民俗。在西南地区的少数民族社会中，其联村组织的形成，大多和历史上的军事行动相关，军事上的联盟逐渐又演化、带动结成经济联盟，并形成一定的社交圈。如瑶族的石牌组织。[6]

总体而言，村落组织和地区组织的民俗，都是基于血缘性社会组织民俗的功能设计，又实现了更大范围内利益均沾、责任共担效力的地缘性社会组织民俗。

如，白族民间的季节性劳动组织“栽秧会”，[9]以及纳西族社会中的民间经济互助组织 “化賨”。[10]

第五章生育礼俗

第一节生育礼俗

一、求子和孕期习俗

（一）求子习俗

1、向神灵祈子

这是较普遍的一种求子方式，各民族皆然。即向民间认为主管生育的神灵、偶像跪拜祷告。汉族拜送子观音、碧霞元君、金花夫人；少数民族中则崇拜菩萨、地母娘娘、王婆、花婆等等。

如，贵州的水族供奉“地母娘娘”[1]，婚后不孕的夫妻向其祭拜求子。再如，广西侗族有一种叫“月愿”的求育法，以“花”来做孩子的象征，向侗族传统文化中的生育神求子。[2] 把小孩比作花，很多民族皆然。壮族的生育之神“花婆”又叫“花神”，就是儿童的守护神，民间求子即是求“花婆”赐子。[3]

那么，既然孩子是神灵送来的，关于孩子降临的过程，又有了相应习俗。如贵州的水族、仡佬族和广西的仫佬族、壮族都有“架桥求子”的仪式，核心都是疏通神灵送子的“道路”，使之顺利到达，让不孕家庭怀孕得子。

2、巫术求子

这是西南少数民族地区最普遍的一种求子方式，且各地各民族使用的巫术各不相同。如水族有问“过阴”的巫术，即向巫术问法求子。[4]佤族也有其特有的求子巫术，叫“修正婚礼”。他们认为婚后无子是婚姻双方的精气没有真正融合，需要再行婚礼来“修正”才能怀孕生子。[5]

最普遍的求子巫术还是基于性器崇拜和交感互渗观念之上的巫术。这在某种程度上是原始生殖崇拜的遗俗，即在特定的神圣时间、地点和场合，对某种生殖器象征物加以崇拜或进行交媾行为的模仿，以期获得感生。如，云南剑川白族群众往往去石宝山石窟“阿央白”（似女性生殖器的石窟雕刻）前磕头求子。再如，在不少地方，人们会把山洞、石窝、树洞看做妇女的阴门，人们向洞内投掷石头或钱币，相信投中即可生子。

（二）孕期习俗

中国人历来重视子嗣，妇女怀孕以后，其身份就变得特殊起来，并由此形成了一系列以健康、正常生育为目的的习俗和禁忌，各地对孕妇的饮食、服饰、起居和行为举止都有严格规定。

孕妇的饮食有诸多讲究。其中的道理与中医的滋补理论是相通的，如，人吃动物的什么器官就滋生人的什么器官；但从另一个层面来说，吃什么和不吃什么，又是因为基于表象联想而产生的主张。如，多让孕妇吃苹果、鸡蛋、桂圆等，不仅是因为营养，主要是认为它们形色俱佳，可以促使孩子健康、漂亮。而认为孕妇不能吃兔肉，否则会生唇裂（俗称“三瓣嘴”）的孩子；不吃麻雀的肉和蛋，否则孩子脸上会长雀斑，等等。

此外，还有服饰、行为等方面的诸多习俗规定[6]，各地不同，甚至还有一些民族对孕妇家属（尤其是丈夫）的行为举止也有严格规定。[7]类似的禁忌在西南地区很多少数民族中都有。[8]

二、诞生礼俗

(一)准备产房

通常，产妇的卧室就是产房，民间普遍避免在外生子，但有些民族例外：如基诺族居住的竹楼有大小两个凉台，生孩子必须在小凉台上；桂西的布努瑶曾流行一种“迎孙”习俗——夫妇婚后的头一胎要在山洞里分娩，在孩子满月时由祖父祖母前往山洞接媳妇和孙子回家。

还有的民族地方，认为孕妇不能在娘家生孩子，因为在娘家产下的外姓人，会把娘家的福气冲散。若产妇意外地在娘家分娩，则要由姑爷请巫师来“净屋”。其实这种习俗大致都源于视女性下体流出的血为污秽不洁之物的观念影响。

(二)分娩

秦汉时期，产妇要在路旁临时搭建的草棚里分娩，用草垫作产褥，故分娩俗称“坐草”。“就草”。也有的地方怕冲了床神，就让产妇坐在盆内生产，俗称“临盆”、“坐盆”。生产的过程既充满了殷殷之情，同时充斥了紧张和恐惧，所以贯穿着求神求吉祥的仪式，有的民族还在这一过程中运用巫术仪式。[9]

胎盘俗称“胎衣”、“胞衣”，民间认为其和婴儿的命魂相联系，故对其的处置有特殊的方法和意蕴，很多少数民族地区是采取将胞衣埋在家里[10]或自家房屋附近。这个工作一般由父亲来完成，有的则由产婆完成。

(三)报喜

报喜包括两个层次，其一是使用周知性的出生标志物。如广西金秀的花蓝瑶用“出世标”报告孩子 出生。[11]村里人看到“出世标”竖起，就会前往祝贺。但是，还有一种标志，其用意在告知家有新生儿的同时，也提示外人不要前往其家，避免给产妇及新生儿带来病患之类的不吉。

其二是指女婿去岳父家或向村邻“报喜”。女婿去时所带的礼物也是有意味的符号标示，生男生女一看便知。如果带煮熟的红鸡蛋，则生男孩送单数，生女孩送双数；如果是提鸡报喜，生男孩提公鸡，生女孩提母鸡。仡佬族有一种专门的报喜方式，女婿提礼物上岳父家报喜时，生男孩敲门四下，生女孩敲三下。

(四)开奶

孩子生下来的前两天，好多地方都讲究让婴儿先吃别人的奶，谓之“开奶”。这么做一是因为产妇奶水还未出，二是风俗习惯如此，如白族、布朗族地方认为：如果生了男孩，要吃生女孩妇女的奶；生了女孩，则要吃生男孩妇女的奶。据说有助于产妇下一胎生一个不同性别的孩子，使家里儿女双全。

(五)“洗三”贺生

“洗三”指婴儿诞生的第三天为其洗澡。因为亲友一般多在这天来送贺礼，主人家设宴款待，所以这天的仪式又叫做“做三朝”、“三朝酒”。过去因为医疗卫生条件差，婴儿总要三天或三天以后才睁开眼睛，且在头七天的死亡率很高，过了这一阶段就比较安全，所以一些地方流行在第九天或十二天宴客，于是又有“做九朝”之说。其实质即是“贺生”。

汉族社会有“洗三”的风俗，即用一些传统上认为有除湿避邪功效的药草泡水，给婴儿洗浴，意在除秽并祈福健康成长。西南少数民族地区也有类似于洗三的习俗，但不一定要给孩子洗澡，主要是在这天举行一个庆贺仪式，其目的一是对新生儿表示祝福, 二是使婴儿获得社会的认同。如，珞巴族要为新生婴儿举行“降生礼”；藏族要为新生儿“做旁色”；侗族“打三朝”[12]；普米族孩子出生后三天，要给孩子穿上一件用高寿老人旧衣改制的衣裳；永宁纳西族在小孩出生的第三天要举行拜太阳仪式。

(六)坐月子

孕妇产子后，一般要在床上休养一个月，俗称“坐月子”。“坐月子”期间，为了保障孩子能够有优质的母乳，以及不让产妇为日后身体恢复留下隐患，产妇饮食上自然有很多讲究。在这期间，各地还都有“忌门”的习俗，是为了防止奶水被外人带走，因此各地产房都有挂门标的习俗，以示外人知晓。[13]

(七)满月

基本上，至满月，即是新生命诞生阶段的完满结束，从某种程度上来说，其是诞生礼中最重要的仪式。满月时，外婆和亲友纷纷携礼品前来祝贺，主人大办酒席招待；产妇也在此时标志告别产房，从生产期转为正常期[14]。满月礼各族各地各有特色，如：在榕江侗族地区, 婴儿满月一般不设酒宴，但要到外婆家后, 由外公或舅舅亲自给婴儿剃头；广西靖西壮族地区在婴儿满月这天，要行一种“逛街”的习俗[15]；大理喜洲一带白族在婴儿满月时，要替孩子谢“缝衣娘”[16]。

第二节成年礼俗

在世界许多民族中，成年礼仪都是一项不可缺少的通过仪式。它意味着一个人生命中的儿童时代的结束，而进入成年人阶段，与此相应的，也要求主体自身有从一种社会语境向另一种社会语境转型的意识自觉。这一转折点，是通过成年礼仪来标志的。近世民间的成年礼俗没有一个标准模式，大多与婚礼或幼子养育习俗相结合，所谓成年的象征意义就与其人生的前后阶段相衔接而予以体现。

一、成长习俗

成长习俗是指在孩子长大的过程中按风俗所施行的一些做法，其基本是以保障孩子健康成长为主旨，不同地区有不同的偏好，不同民族有不同的方式。

(一)取名

民间习惯给孩子用双名，即成年前用小名，成年后启用大名。

对于取小名，各民族都有自己的指导思想。汉族民间取小名大多取吉字图吉利，或取“贱”名以求免灾，容易抚育。西南很多少数民族地区都有“碰（闯、撞）姓得名”的习俗，称为“踩生”或“踏生”，即谁在产后第一个跨进生孩子家的门槛，谁就是“踩生”者，要请其为孩子取小名。在某些地方，小孩 的父亲在孩子出生后的第一个早晨出门，首先碰见谁，就请谁给孩子取名。如果那人不肯，则该人开口说的话就可能是孩子的小名。

至于取大名，相比而言，各个民族都非常重视，所以显得格外慎重。[1]茶山瑶一生会有好几个名字，往往在做满月酒时由祖父母或父母亲给婴儿取乳名；长大上学读书时再取学名，方便参加社会活动；男孩成年后行度戒者，还要由师公或道公给取个法名。

(二)拜干亲

拜干亲大致可以分为拜人、神或拜物两类。民间拜干亲的原因一般有三个：一是小孩身体不好，经常生病；二是小孩命相中五行缺少金、木、水、火、土之类的东西；三是小孩的属相与父母相克等。

在西南少数民族地区，布朗族、侗族、仡佬族、水族等都有“拜保爷”的习俗。这“保爷”可以是人（要找与婴儿的天干地支命数相合的人）也可以是物（如石头、水井、大树等）。拜人为保爷的话，从此两家亲如手足，往来无间，当地称为“打于亲家”。而如果将小孩拜寄给石头、水井、大树，其原因一是为了节省经济开支，此外更重要的原因是，小孩命中可能缺少土、水、木之类的东西，将其拜寄给石、水、木，问题也就迎刃而解了，有的为表示虔诚，还特意为白己的小孩取上与之相关的名字，如岩妹、材生、老林等。无论拜人拜物，都是在测算定下吉利日期后，就背起孩子同一些亲友一道去拜认保爷。

(三)出家

明清以来，各地流行让孩子在神或僧道前“记名”，（或曰“寄名”）为弟子，但不剃度出家。在华北，这种记名僧称为跳脚和尚。[2]云南西双版纳地区的傣族、布朗族男孩都有出家的习俗。他们信奉小乘佛教，按照其宗教习俗，男子都应出家为僧，只有这样才算有教养。从前，傣族、布朗族男孩在一般为七八岁就要被送往寺庙出家。20世纪90年代末期，西双版纳佛教协会和教育界对傣族、布朗族男孩出家当和尚的时间达成了共识，规定他们必须小学毕业才能“升和尚”。“升和尚”仪式一般要持续两天，第一天在自己家中举行，宴客、为孩子沐浴净身和出家教育。第二天到佛寺受戒、穿袈裟，正式出家为僧。孩子出家期间父母可以去探望，一般小孩要在寺庙呆上几年或十几年（现在最低限度是四年），到一定时期再还俗。小和尚在寺庙里不仅要学习傣文和诵念佛经，还要接受现代国民教育。除了饮食，生活起居都要自己打理。这段经历实际将为男孩子日后承担社会责任和家庭义务起到基础培养和锻炼的作用。

(四)栽树

在西南少数民族地区，婴儿出生后或是小孩多病，就会在家门前种树。民间认为树长得高大正直，又常青长生，故栽树会给孩子消灾解难，保佑孩子健康成长。某种程度上，这是他们崇拜自然的心理投射。

如，侗族在孩子出生后, 往往栽上一些杉树, 一方面祝愿孩子像杉树一样茁壮成长；另一方面则是为孩子今后的婚嫁做好准备, 此即侗族地区著名的速生树“十八年杉”。如孪生子中有一个夭折，父母必须给仍活着的那个栽一棵常青树，代夭折者陪伴存活者，否则认为存活者亦会多病多灾，甚至夭折。

(五)纹饰

我国南方的不少民族，自古就有纹身的习俗。明清以后，在一些地方志书里，有不少诸如“漆齿文身”之类对一些少数民族的描述。直到清代，我国南方少数民族纹身还相当普遍，而近现代，独龙族、珞巴族、傣族、布朗族、佤族、基诺族中的一部分人仍然喜欢纹身。[3]纹身的由来有多种说法，大致为：一是为了装饰，是一种美的象征；第二，认为是原始崇拜和某种巫术活动的产物，纹饰可以避邪；第三，纹饰是不同民族或家族集团的标志。这几种说法，都有一定的道理。更重要的是，得以在身上加上这种纹饰，是进入青春期的标志之一，其意味着个体获得一定社会身份认可。

(六)染齿

染齿，可视为人体装饰的一种手段，有学者将其称之为“毁饰”，即通过改变身体某些部位的一些本来的自然特征，使之符合特定文化语境中的一种审美标准。中国南方一些民族的审美观，认为牙齿越黑越美，故而一些南方少数民族中，包括傣族、布朗族、基诺族、佤族、哈尼族、阿昌族、德昂族、壮族、京族等，仍部分地保留着漆齿、染齿的习俗。即汉文献中所谓“漆齿”。有的用梨木、红毛树等烟脂自制“颜料”染齿，因颜料有光泽，似漆，所以也就叫“漆齿”；另外，一种最常见的方法便是嚼食槟榔。在流行染齿的民族中，女孩从进入青春期开始就反复不断地渐渐将牙齿染黑，由此才开始获得了恋爱结婚的权力。现代民间对于染齿拔牙习俗的解释，大都强调是为了“好看”，但其作为“成年标志”，还有着性成熟的暗示意味。

二、成年仪式

(一)变装

所谓变装，即改变装饰或装束，以一种最直白外显的方式来昭告个体社会身份的转变。

西南地区的一些少数民族，在子女成年时，要为其举行换装仪式，尤其是针对女孩子，到了十三四岁，就要举行仪式，换穿裙子，以此承认其已步入成年期，获得了社交权。纳西族、布朗族、傈僳族、藏族、哈尼族、彝族都有穿裙的成年仪式。仪式一般由家中辈分最高的老妇人主持，由母亲将自己亲手为女儿穿上花裙，同时高声吟诵一些祝福、寄望女儿成人的话语。一些民族在举行穿裙礼的时候还附带更换发式、头饰和耳饰，有的民族则是以更换头饰就作为女子的成年礼，这可以看做是穿裙礼的一种变通形式。这种礼仪在瑶族中最为流行。[4]

相对于女孩，给男孩换装的并不多，但云南永宁地区的纳西族摩梭人（自称“纳人”）至今保留着给年届13岁的男孩的行“穿裤子礼”，给女孩行“穿裙子礼”，以宣告其转入成年阶段。[5]

（二）加入村社组织

加入村社组织可算是青春期的孩子进入社会圈层的第一步，因而，我国西南的一些少数民族就顺其自然地将子女加入这种村社组织作为一种行成年礼的方式。如，基诺族男青年到了16岁、女青年14岁，就要参加男女青年的社会组织“饶考”和“米考”，以此为成年标志，并在这社交组织中开始谈情说爱。类似地，傣族、布朗族等民族社会中，孩子到了成年期便加入村寨的青年组织。

瑶族的“度戒” 本是入道入师成为“道公”、“师公”的仪式。但在部分瑶族中却成为男子“成丁”的礼仪。[6]

总体而言，不同民族、不同文化中的成年礼俗要传达的文化内涵大致都包括：其一，标示性成熟；其二，意味着行为独立；其三，要求开始承担一定的社会责任。为了帮助受礼者强化角色转变意识，就相应有了丰富多样的成长习俗和成年仪式。

第三节婚姻礼俗

一、婚姻的观念和形态

（一）婚姻的观念

社会构成的基本单位是家庭，而家庭的构成、发展与延续、亲族之间社会关系的构成与扩展，都源于婚姻。婚姻，是两个或两个以上的男女之间建立为社会所公认的性的关系，并在此基础上建立经济的联合，使其产生的后代合法化，同时在丈夫和妻子间肯定了一种相互的权利和义务。婚姻是构成家庭、产生亲族、进而形成社会结构稳定的因素的基础。

（二）婚姻的形态

男女双方通过缔结婚姻关系而组成一个新的家庭，必须得到社会的认可。因而，能否结婚或者举行何种婚姻仪式，都取决于一定社会中的婚姻制度以及相应形成的惯习及其弹性尺度。由于地区、民族及民族信仰和男女双方的婚前条件等情况各不相同，就会催生出不同的婚姻形态，每一种形态都相应体现出婚俗发展的历史、社会、经济与民族的特征。民众对这些婚姻形态往往有自己的解释，体现出其婚姻家庭观念。

1、抢婚

抢婚，是在古代氏族、部落外婚时期，用战争手段俘获妇女的一种强制婚姻形式。近世我国民族民俗中抢婚的形式多种多样，但绝大多数都转变成为模拟“抢婚”的场面，成为一种饶有趣味的婚俗节目。云南德宏地区的一部分傣族、佤族中现在还有佯装抢婚的习俗；傈僳族、壮族中都有抢婚遗风的变通仪式。

还有双方处于某些现实局限出现的一种抢婚情况，如，藏族。当有情的男女不能自由结合或无财力举办婚礼时，就由一方结伙而背着对方父母将对方强拉回家。过后，抢方会托人向被抢方父母赔罪，被抢方父母也一般不再反对，婚事就告成功。类似地，四川凉山彝族婚姻中，如男女双方因某种原因而不便公开的明媒正娶，就在私下与女方达成默契，男方采取抢亲的办法，先将姑娘掠到家里，然后再请头 面人物出面调解说合，议定聘金，举行婚礼。

2、童养婚、指腹婚

这两种婚姻都是家长制为子女包办预定婚约的极端形式，具有强制性。童养婚是包养别人家的幼女为童养媳，待到一定年龄，即让童养媳与自家儿子“圆房”。被迫当童养媳的幼女，一般家境贫寒。因此，到夫家后，地位低下，相当于奴婢。指腹婚一般是两个门户相当的人家，当主妇同时有孕时，家长便定下约定，产后如是一男一女则让他们结为夫妻。这种婚姻形态不仅流行于汉族社会，在曾经持姑舅表优先婚原则的一些西南少数民族中，也常常指腹为婚。

3、表亲婚

表亲婚，是以血缘联系为基础，由兄弟的子女与姊妹的子女，或者说是有姑表（舅表）姨表关系的兄弟姊妹结为夫妻的婚姻形态。它的形成有三个民俗传统依据：一是亲族之间固有的感情基础；二是兄弟姊妹间在财产继承关系方面的某种联系；三是古老的姑舅观念，即古代舅家娶姑家的女儿为媳，是对当年姑的出嫁的一种补偿或互换。

西南地区的佤族[1]、傈僳族、普米族、羌族、苗族、纳西族等都曾有姑舅表优先婚的习俗。

4、转房婚

又称“寡妇内嫁”，是历史上“夫兄弟”、“妻姐妹”婚的残余形式，中国许多民族历史上都有这种遗俗。《史记·匈奴列传》中记载：“父死，妻其后母；兄弟死，皆取其妻妻之。”《隋书·突厥传》记：“父兄死，子弟妻其群母及嫂。”换言之，就是儿子娶亡父之妾或后母，兄长亡故，其弟娶其嫂。西南少数民族中亦有这种转房婚形态的存在：四川的羌族、云南的纳西族、广西的壮族曾有兄死弟娶寡嫂、弟丧兄纳弟妇的习俗；佤族婚姻中，夫死，可以转嫁给夫之兄弟，在个别村寨也有专房给叔辈的；彝族实行转房婚还有相应的规则：习惯上是先转给同胞兄弟；同胞兄弟不能转，再转给近房一支(即同一祖父的人)；近房的一支不能转，则须转给本家支的近亲。原则上是先转给平辈，次及于亲房，再及远房。[2]

5、从妻居、不落夫家

从妻居是指男女双方结婚后，女方不到男方家里生活，或是男方到女方家生活的一种婚姻形式。拉祜族婚俗中也曾实行从妻居制，即新婚夫妻在婚后的第三天新郎就要到新娘家过从妻居生活，终身成为女方家庭成员。

不落夫家又称为“坐娘家”或“不坐家”，是指新娘出嫁后，只在夫家住几天便回娘家常住，与其夫偶尔相会，直至怀孕临产才被接回夫家。[3]这种婚姻形态是从妻居的一种变通形式，主要存在于我国广东、广西、福建惠安一带和西南广大的少数民族地区。已婚女子在“不坐家”期间，社会观念仍认为其是姑娘，有权与青年男子对唱山歌和进行其他自由社交。

从表象上来看，“不落夫家”似乎可以解释为对新婚生活及新环境不习惯，留恋在娘家的生活，但从人类婚姻史的角度看，“不落夫家”其实正是由母系制过渡到父系制这一曲折而漫长的历史矛盾与反复的缩影。

6、入赘婚

入赘，民间俗称“上门”或“倒插门”，所以入赘婚又称“招上门女婿”或“招养老女婿”，其实是基于父权制下的娶妻观念为前提参照的“倒”序。其特征是女方不出嫁至男方家，而是招男方入女方家结为夫妻。这是一种从妻居的古婚遗俗的发展。采取这种婚姻形式，往往是因为女方家庭没有儿子，或者是弟妹尚小，缺乏劳动力，家里又要供养老人。招进女婿后，一来可以为女方父母送终，二来生下孩子姓女方的姓，便继承女方家业。

如，广西壮族地区，“入赘”后的男子，不论在家庭中或在社会上，都受人们的尊重。有能力、有威信者，群众照样可以推选他为村寨干部，享有和本地男子的同等地位。排行按本族姓氏和同辈男子的排行，女儿排为老几，女婿也排为老几；日后女家视同己出，家中同辈与上门女婿称兄道弟，绝对忌“姐夫” “妹夫”之称。婚后如妻子过早去世，女婿就有家产的继承权，并且女家人必须给他另娶媳妇。壮族的这种风俗，打破了“重男轻女”的观念，凡在盛行“入赘”的地方，人们不论生男育女，都能依仗其传宗接代和养老。

7、走婚

走婚，又叫“阿夏”婚或“阿注”婚，现专指居住在滇川两省交界处的泸沽湖周围地区的纳人（摩梭人）的一种基于母系制的婚姻形态。学术界一般称为“阿夏走访婚”，或“阿夏异居婚”。“阿夏” 是纳人男子对情人的称呼，而女子称呼自己的情人是“阿注”。“阿夏走访婚”的基本形式是男不娶女不嫁，相恋钟情者互送信定情物。情侣双方都终身生活在母亲家里，男子在夜间到情侣家过偶居生活，次日黎明即返回自己的母亲家里从事生产劳动，男女双方不组织共同的家庭。开始时情侣间的走访大多是在保密状态下进行的，到两人的关系已经相当融洽时，便由秘密状态过渡到公开化。这种暮合朝分的“阿夏”关系的缔结，以母系血统近亲不婚的原则为界限，“阿夏”关系的建立和解除则完全依从双方感情意愿，两情相悦时两人就走到一起，在一起的时间或许数天数月数年，乃至十数、数十年年；当两人的感情已到尽头，便相互道一声珍重而豁达平静地分手。在阿夏交往过程中所生下的子女全归女方抚养，成为母系家庭的一员，财产亦完全按母系继嗣。这种基于两情相悦的类婚姻关系在迄今所有的人类婚姻和家庭形式中，是一种非常独特的方式，其不受世俗的家规、族权、神权等的限制，没有如一夫一妻制婚姻那种经济利益纠葛或姻亲关系冲突，对人类婚姻史、家庭史、伦理原则等的研究有重大的学术价值。

二、婚姻的礼仪程式

婚姻的仪程，指的是有缔结婚姻关系意向的双方，按照一定文化传统，完成从议婚至完婚的全过程中的各种礼节。（动画，“六礼”）关于这个问题，中国古代有“六礼”之说，即：纳采[4]、问名[5]、纳吉[6]、纳征[7]、请期[8]、亲迎[9]。周代即已确立这一娶亲程式，汉唐仍沿用“六礼”的说法，北宋时期将“六礼”合并为“四礼”，即把问名并与纳采，把请期并与纳征；南宋朱熹《家礼》进一步将“六礼”简化为“三礼”，“自议婚而下，首曰纳彩，问名附焉；次曰纳币，请期附焉；次日亲迎”。此后，无论是官家还是民间，都普遍依从“三礼”。近世的婚姻礼仪，在总体上继承了古代婚俗的礼制框架（提亲、定亲、迎亲），但也呈现出丰富多样的地域、民族色彩。

西南少数民族能歌善舞，他们的婚礼往往都以歌舞贯穿，因此又被称作“歌舞中的婚礼”。如，普米族在结婚的日子里，男方到女家迎亲时要唱《迎亲调》、《出门调》，接新娘时双方对唱《盘婚调》，新娘上马离家前唱《上马调》，半路上遇到新郎的迎亲队伍时唱《下马调》，新娘被接到新郎家时主婚人唱《关门调》、《开门调》，接待来客时唱《迎客调》、《做客调》等。藏族婚礼中亦有一整套的歌调相伴始终。[10]

（一）定亲

在我国西南部某些少数民族中，如云南的拉枯族、佤族，四川凉山的彝族、贵州的水族和苗族，广西侗族和壮族等，到一定年龄就能获准去参加村寨里的歌会或去赶圩、赶集、“走坡”和行歌坐月，他们自己称这种恋爱方式为“串姑娘”或“走姑娘”。等双方感情稳定了，男方会自己去说亲或让自己的叔伯帮忙说亲，有的姑娘甚至自己把男友带回家去见父母。

如果女方或女方家庭对男方也有意向，就进入合婚阶段，主要目的是看男女双方的命相是否冲克，如果冲克，通常要做一些法事“解命”，有的家庭甚至因此而将婚事否决。相对而言，少数民族社会中的合婚带有更加浓重的巫术色彩：如白族不仅要“合八字”，还要用杀猪用猪胆占卜（定亲时女方代表和男方媒人从女家拉出一头小猪，当场开膛取出肝胆，若苦胆饱满、形状好、颜色鲜，便认为是吉祥的好姻缘；反之则认为不吉利，亲事也就告吹。[11]

在西南少数民族地区，聘礼一般是货币、酒、向、粑粑、衣服、牲畜(主要是牛马)等，聘礼的多寡，要看双方的经济状况及女子自身的条件而定。如，云南怒族地区，娶女子的聘礼是按黄牛的头数来计的，女子身价的高低，往往以其是否善于操持家务、绩麻织布以及容貌的美丑而定。

在议婚结束后，双方还要选择一天“吃定亲酒”（“吃媒酒”），最后确定婚姻是否成立、谢媒（中间说客）以及协商联姻后的一些关系等。吃媒酒这天，女家备酒备菜，男家派几个人备彩礼送到女家，宴请男方客人及女家亲友。[12]当然，也有的民族是由男方准备好酒菜，带到女方家宴请女家宾客。

等亲事确定下来后，男女双方还要互赠礼物，算作是订婚信物。信物一般是手镯、头巾、耳环、戒指、手表等。

（二）迎亲

迎亲的前一晚上，很多民族都有陪床的习俗。如，剑川、洱源一带的白族，婚礼前夜还要找女童睡到新娘床上暖被，祈求新娘出嫁后常享吉利温暖；同样，男方家也要请父母双全的童男一对睡到新床上，叫“压喜床”。

迎娶新娘的方式很多：一种是新郎亲自到女家迎娶新娘，这是最普遍的一种迎亲方式；另一种是由 女家把新娘送来，男方在家门前迎娶（实行入赘婚的地方则是男家把男方送来，女方在家门迎娶）；还

[13]有一种是由新郎的兄弟伙叔侄或其他人前往迎娶，而新郎在家坐候。

迎亲队伍到达新娘家门前，在许多地方，新郎和迎亲队伍必须以十分的耐性经过女家一群女亲戚设的“拦门”关。如白族称“开门”仪式。[14]如今“门杆”阻婚基本已演变为“佯阻”，成为男女双方派出的开门人和守门人斗智斗嘴的展示环节，以增添喜期的热烈气氛。仫佬族也有在接亲当天设“歌卡”拦门的习俗。[15]

此外，西南很多民族中，新娘出嫁前都有哭嫁的习俗，有的还有专门哭嫁歌调：如，凉山地区哭嫁的歌曲叫《阿膜尼惹》(译为《妈妈的女儿》)，忧伤地哭唱出嫁女一生的痛苦；香格里拉藏族嫁者(或入赘者)出门前，父母要作临行嘱咐，出门时唱《告别歌》，如泣如诉；广南一带姑娘出嫁时要痛哭一场，并唱《哭嫁歌》离开家门；广西京族新娘在出嫁前三天就开始哭嫁，俗称“哭朝”。[16]总体上，哭嫁歌调一方面表示对家人的眷恋，一方面也表达对未来婚姻生活的忐忑与憧憬相纠结的复杂心情，还有学者指出这是一种对母权制衰落的哀婉映射。

当新郎来到女家接亲时，新娘往往要表现得哭哭啼啼不肯上轿，几番周折后，新娘才肯离开娘家。迎亲队伍在回男家的路上，一般吹吹打打，歌声不断，呈现出一派喜庆景象。路上还会因地域特点而有相应的风俗。如，盘瑶族在迎亲的过程中，路上遇有桥，就要让新娘涉水而不过桥。[17]送亲队伍第二天离开主家返回时，必须走迎亲时走过的旧路，不能改道而行，走旧路象征着两家结亲，永远走在同一条道路上，不分离，不变心。而广西桂北地区的壮族婚俗却刚好相反，不能让新娘沾水，要涉水处得有称为“水手”的专人来背着新娘过河。

当新娘来到新房门前时，还要举行一些仪式。有的要从马鞍上跨过去，以示平安，也有跨火以压邪的。甚至广西京族新娘进门前要把右鞋脱掉，据说这样才不会踩断夫家的财路。等等。到了夫家，有的民族还要举行拜堂仪式，家族成员见证接纳新娘。如普米族举行仪式要新郎新娘在喜神牌前磕头，然后再向全村的老人磕头，由家长或巫师在新娘额头用糌粑和酥油花打上吉祥“符号”，表示新娘正式成为男方家庭成员的意思。

一般地，拜天地后，新郎与新娘就双双进入洞房。此时，在一些少数民族地区，还流行新郎新娘抢先进门的习俗。据说是谁抢先，谁今后就不会被对方欺侮。因此，新郎新娘都争着先进洞房。有的是在进门后争着坐床，谁先坐下今后谁当家。

晚上新郎家一般要摆宴席宴客，在很多民族村寨，婚礼当天晚上都要通宵达旦唱歌跳舞，以示庆贺。[18]婚礼的当晚，很多民族的新郎和新娘并不同房，有的甚至连面都不见，从中可以窥见历史上实行“不落夫家”婚的影子。新娘当晚一般由自己送嫁的姐妹或男方家的女眷陪睡，第二晚或回门再回夫家后才会圆房。

（三）回门

婚后第二日至第十二日日之间（大多是第二天或第三天，各地不一），新郎新娘要带着礼物回新娘家谢恩，俗称“回门”或“回朝”。“回门”也标志着新郎开始以女婿的身份进入女家，因而，从本质上来说，回门习俗是传统婚姻的家族联合功能在女家得以确认的一项仪式。

各地各民族都有回门的习俗，方式也大同小异。多数地区，新婚夫妇当日或次日返回男家。岳父母回赠几只“回门鸡”，祝福女儿女婿今后勤劳耕耘，开始新的生活。但怒江的白族又不同，丈人只留新姑爷住—宿，第二天便让他一人回去，而把新娘留在娘家再住一月左右，但最多不得超过三个月。当然，实行不落夫家婚俗的民族，回门仪式完毕后只有新郎一人回去，新娘则常住娘家。再如，德昂族新郎在回门时，在丈人家要举行又一轮较简单的“改口认亲”仪式，由新娘带领新郎一一介绍给女方亲族，新郎按新娘称谓称呼。回门之后，男女两家就转入正常的姻亲关系来往。

第四节丧葬礼俗

丧葬礼俗表达了活着的人与亡故的人的感情纠葛；同时也表达人们对于生与死的观念和思考。中国传统文化是一种善待死亡的文化。丧祭之礼，体现着孝道，其实孝道最初正是由祭礼中产生的。《礼记》中有《丧服小记》、《丧大记》、《祭法》、《祭义》、《祭统》、《奔丧》、《问丧》、《三年问》、《丧服四制》等专篇论述丧葬礼仪，其受重视程度可见一斑。

丧即死，是对人体生命终结的一种习惯称谓。葬即下葬、埋葬，是生者对死者遗体的具体安置措施。

“丧”是完全属于死者的，而“葬”在表面上是属于死者的，但实质上却是生者的死亡观的直接表露。生者在埋葬死者过程中所表露的种种意识行为，即构成了丧葬习俗。

一、丧葬的观念和类型

（一）丧葬的观念

丧葬习俗的多样化，都与特定社会中人们的丧葬观念相适应，而究其本质，这些看法的观念前提源于人们对灵魂存在且灵魂不灭观念的笃信。既然灵魂是不死的，那么善待死者的肉体便可以使灵魂获得藉慰，从而护佑活着的人。因而，对死者必须妥善地加以处理，相应地，各种不同的丧葬处理方式是对灵魂的不同安置方式，寄托了生者对死者及生者往后生活的期望。这种观念世代为人们所推崇。

基于“灵魂不死”的观念，儒家的孝道愈发促进了中国浓厚的丧葬文化。《论语》说，“慎终追远”，《中庸》则强调“事死如生，视亡如存”。所以，《淮南子》说，“厚葬久丧以送死，孔子之所立也。”指的是后世厚葬重丧之风与孔子提倡的孝道观是密切关联的。

（二）丧葬的类型

丧葬的类型可以从葬式和葬法两个方面来认识。葬式是遗体安葬的方式，葬法是指遗体处理的方法。中国古代葬式种类很多，包括有土葬、水葬、火葬、天葬和崖葬等。葬法则有一次葬，二次葬、曲肢葬等。采用哪种葬式与葬法埋葬死者，与特定地区的自然环境、居民的生活方式、宗教信仰等都有关系。

1、葬式（1）土葬

土葬是我国自秦汉以来最主要的葬式。其原因概与农业文明有关：中原地区的汉族人民以农业为主，认为土地乃生命之本，于是产生了一种亲土、恋土的意识。《易经》里也指出，“土”处于五行的中位，是天下万物最稳定、最可靠的基础。土的一个突出特点即大地的包容性，大地乃万物与人类的母亲，因此人死之后埋入土，就是使灵魂得到安息的最好办法。所谓“入土为安”。此外，也可能与民间认为人死后要去往的“阴间”是在地下这一观点有关。中国历代推崇土葬正是受上述观念的延续影响。我国西南地区许多少数民族，如藏族、羌族、傈僳族、阿昌族、拉枯族等，也普遍实行土葬。

（2）火葬

火葬即用火将尸体焚化的葬法，也叫“焚尸”、“火化”或“熟葬”。先秦时，火葬曾是我国古代北方一些少数民族中流行的一种葬式，汉代逐渐为汉族所接受，宋元时在民间甚为风行，多采取二次葬法：一种是先焚后土葬，另一种是先焚再撒骨灰于水中。这种与讲究孝道人伦相悖的做法，引起统治者的忧虑，虽曾拨土地为贫困人家墓葬地，但此葬式还是屡禁不止。火葬与传统的灵魂观念有关，人们认为火葬能使灵魂归天；并且还是一种祈福的方式，在西南少数民族地区，羌族[1]、藏族、彝族、哈尼族[2]、拉祜族、纳西族、侗族、普米族、门巴族、蒙古族、苗族、瑶族[3]、水族、怒族等都曾经实行过火葬。

（3）水葬

水葬即将死者遗体投于江河湖海。这是我国古代存在于西藏及其邻近地区少数民族中的一种葬法。一种简单的做法是将死者投入水中，任其漂流沉浮。奉行此种葬法的民族，一般都生活在深山大川之畔，故而视江河为自己生命的源泉和最后的归宿。

藏族和受藏族文化影响的门巴族有水葬的习俗。藏族的水葬被认为是一种较为卑贱的葬法，都用于夭折的孩子或患传染病而死亡的贫民、乞丐、光棍及非正常死亡者。藏族民间观念认为，如果给正常死亡者行水葬，必须将其尸体割碎，然后再抛入水中。碎尸的目的是为了尽可能地让鱼将尸体吃掉。因为古代藏族将鱼尊为“河神”，尸体被鱼吃掉是很荣耀的事情，与天葬中尸体被鹰吃掉具有同样的意义。而对非正常死亡者行水葬，则尸体不得肢解，用皮革裹严，整尸弃之河流，以避免沾污“河神”之口。门巴族也存在类似的葬法，或肢解或全尸投入水中。

（4）天葬

又称“鸟葬”，在藏族、蒙古族、门巴族等民族中较盛行，其中以藏族天葬最为典型。

按照藏族传统的传统做法，人死以后，首先要用藏红花、冰片、香料泡的水将尸体清洗干净，而后将尸体蜷曲起来，让头夹在两膝之间，然后用麻绳和白色的单子把尸体包裹住，置于空屋或帐房旁角落，用布遮盖，并点燃一盏酥油灯，以示祭奠。出殡时候，尸体由背尸人背着，绕寺院或者是宗教的圣地圣物转一圈、三圈、五圈(转圈的数要为单数，不可是双数)。而后将尸体送到就近的天葬台。尸体要放在

天葬台石板上，男尸俯卧，而女尸要仰卧，喇嘛颂经击鼓。天葬师将人体解剖后，如果鹰鹫把肉与碎骨都吃干净，死者的亲友及亲属会认为是比较好的，如果鹰鹫吃不完亲友与亲属会十分痛苦，认为死者因此不能升人天国。[4]

（5）塔葬

塔葬是藏族丧葬中的最高规格的形式，只限于极少数的转世**高僧才能享有此种葬式。塔葬大致分为肉身葬和骨殖葬两种。肉身塔葬是为最高级的葬式，这种葬法以相当先进的肉体保存技术为前提。要先将人体进行极其严格的干燥和防腐处理，然后安置于灵塔内供奉。骨殖葬则是火化后，把未烧尽的骨殖收集起来葬于塔中。

2、葬法

（1）一次葬

一次葬，即是对尸体进行一次性处理。大部分的土葬都行一次葬，而火葬、水葬、悬棺葬、树葬的大部分葬法也都是一次葬法。一次葬在各民族中盛行的原因，概因为人们认为，死者在选择了最后的归宿之后，任意迁动，不仅对死者不利，而且也对生者不利。另外一个客观情况是，在早期，由于实行的是坑穴葬，随时间的推移，地表植被的变化，后世亲人很难辨认先人的墓址，所以，也就难以再施行其他葬法。

（2）二次葬

二次葬是一种对死者的尸体和遗骨进行两次或两次以上分别处理的葬法。一种较典型的做法是“洗骨葬”，等尸体腐烂后再葬其骨骸，洗骨的目的主要是为了祛除死者的灵魂作祟。采用这一葬式的观念在于，认为人的血肉是人世间之物，因而只有等肉体腐烂之后将尸骨埋葬，死者的灵魂参能进入另一个世界。二次葬式在古代社会时期即已经存在，直到现代，仍然成为许多民族或地区的重要葬法。[5]

（3）屈肢葬

仰身直肢是最普遍被采用的葬法，但据考古发现和各种文献资料记载，历史上还盛行过一种与仰身直肢不同的屈肢葬法。[6]一些少数民族社会在相当长的时间内，也曾实行屈肢葬的形式。[7]

（4）俯身葬

所谓俯身葬就是死者采用扑倒的姿势加以埋葬，其中有直肢，也有屈肢。俯身葬在殷商时较盛行，成为商代墓葬中具有代表性的一种类型。总体上，采取俯身葬法的大多是生前身份低贱者，也有平民，或是非正常死亡者。

（5）割体葬

在世界许多民族中，亲人去世后经常采用或割去其指骨或趾骨以示志哀的方式。这种独特的葬式，学术界称它为“割体葬”。割体葬虽然在我国各民族中已鲜有见到，但从考古发掘可知，在新石器时代的遗址中，这种葬法的墓葬时有发现，有的缺失腿骨，有的缺失指骨或趾骨，其中缺失指骨的情况较多。但具体确切的形成原因，还有待进一步考证。

二、丧葬仪式过程

丧葬习俗的形成是一个历史过程，是特定的文化传统中为了适应一定社会关系需要而确立起来的一整套仪礼，大致包括治丧礼仪、出丧礼仪和服丧礼仪等内容。

西南少数民族地区的丧葬仪式的主旨在于：一，显示孝子孝女对亡者的孝心；二，妥帖地把亡者灵魂送往祖先居住的地方；三，在葬礼仪式中安慰亡者亲属，使其不要过渡悲伤，鼓励生者好好继续生活——丧葬仪式上大都有集体歌舞宴饮[8]，这是西南少数民族地区丧葬仪式最大的特点。

（一）治丧礼仪

1、送终

一般地，在老人或病人弥留之际，都要尽量召齐亲生骨肉为其送终，一方面免得将亡故的人牵挂难舍，另一方面也是生者表示“孝道”及亲友情意的重要场合，并伴随有一些行为惯习。如，苗族人，待死者咽气后要烧“落气纸”，并及时为死者冰浴。再如，纳西族地区，在将逝者弥留之际，族内亲属要时刻准备在其咽气时给他“口含”。[9]

有的民族在死者咽气后，还要行招魂仪式。如布朗族招魂仪式[10]其目的是为了祈求死者复生，也叫招魂复魄。招魂之后若死者仍无再生的迹象，这才确定死者一去不复返，于是正式举办丧事。

2、报丧、戴孝

报丧又叫讣告，目的是让邻居和亲戚得知死讯，以便前来帮忙和吊唁。有的文化传统中是人死即报丧，有的则是议定了丧葬事宜后再报。在少数民族地区，一般都采用鸣枪炮、吹号、敲鼓等方式来报丧。[11]

戴孝是当亲人死亡之后，其亲属立即变换装束。丧家及其亲属按照各自与死者的血缘关系的亲疏、远近，穿上各自相应的丧服。在西南少数民族社会，没有如“五服”那样严格的服饰区别，但也各有特点。如，基诺族社会中，若死者是父亲，则儿子要在父亲死的当天将自己的头发剃光，脱去包头、耳环、包腿布，三个月内不打包头或戴帽子。

3、沐浴、更衣

所谓沐浴，即清洗尸体。在这个环节，很多少数民族都很讲究洗尸用的水，往往要“买”洗尸水。如，毛南族孝男要手执一串谷穗、一支点燃的香、几张钱纸、一些零碎钱、一条白布巾，在一邻居的陪同下，共抬一只水桶，去到水井边，孝男先向井里投下几分钱，意为向水神买沐浴水。谷串、钱纸、香支及白布巾留在井边，再用桶向井里舀水，然后烧热，为死者象征性地沐浴。类似地买“洗尸水”的风俗，在壮族、纳西族、拉祜族等民族传统社会，都存在。

更衣，即沐浴后为死者换上寿衣。西南地区一些民族对穿寿衣自有其传统习俗要求：如，仫佬族，男女的寿衣均为长衫，但只能穿单数，一般为三件、五件、七件。如果有棉衣，要把心脏部位的棉花取出，或挖一个洞。而傣族、纳西族等民族，给死者更衣时，要让尸体靠在家屋的“中柱”上换衣服；纳西族更讲究要让死者相应地靠在房屋中的公柱或母柱上完成更衣仪式。

4、含殓、入殓、含敛又叫“饭含”，有的又称为“含口银” 或“含口合”，即用珠、玉、米、贝之类放于死者口中。无银的可用米粒、茶叶代替，有的还在死者手里捏一团糯米饭，或几张纸钱，表示给死者返回故地途中吃用。一般地，是在洗尸沐浴后放。然后入殓，即把死者尸体入棺。[12]

5、守灵、祭吊

守灵也称为守夜。古人认为人死后3天内要回家探望，因此子女守候在灵堂内，等他的灵魂归来。现在，守灵成了亲人们聚在一起悼念死者，抒发缅怀之情的一种方式。祭吊包括祭祀和吊丧两部分，祭祀是丧家举行的一系列祭奠亡灵的活动，包括做法事、唱挽歌、跳丧舞等内容。吊丧又称“吊唁”，是亲朋在获悉死讯后去丧家进行的吊唁慰问活动。

汉族守灵期间一般有“朝夕哭奠”的习俗，以此体现儒家的“事死如生”精神。与汉族不同，西南地区很多少数民族守灵期间有唱挽歌和跳丧舞的习俗。如，怒江白族在守灵的夜晚，由五六个妇女，每人手持一根麻栗树棍(白语称此棍为“许格瓜”)，在死者面前边唱边跳，并用木棍有节奏地点地板。类似地，哈尼族的“莫搓搓”、景颇族的“金再再”、纳西族的“窝热热”等，都是在守灵、祭吊期间唱跳的传统歌舞。有的民族跳丧舞时还要杀牲祭祀，有的民族在守灵期间则要忌荤食素，以示哀悼和对亡者的崇敬。[13]

（二）出丧礼仪

（1）选择墓址和葬日

在选择墓址和出殡吉日时各民族都有一套自己的规定。一般是根据死者的生辰八字来测算的，同时各民族还有一些更细部的规矩。[14]

（2）开路

开路又叫“指路”，即为了使亡魂朝着该往的地方（很多情况下是指祖居地或民族发源地），不迷失方向、不受刁难，而举行的仪式。西南地区很多民族，如仫佬族[15]、彝族[16]、苗族、普米族、纳西族、景颇族等，都有引导亡魂回归祖籍地的仪式，甚至还有专门的《开路经》、《指路经》、《指路歌》。

（3）出殡

出殡，即将死者棺木移至墓地。各民族出殡的仪式中所包含的环节内容都各不相同。汉族起殡时，棺材起动之时由孝子摔瓦盆(民间又称摔瓦)，据说只有这样才能继承死者的遗产。侗族地区，凡是抬死者灵柩经过的地方巷道, 家家户户挂树叶或晾白布, 以示避邪。广西金秀的茶山瑶，有警示别人避让的“喊车”[17]习俗。而景颇族下葬出殡时，丧家仍会大放火药枪通知乡亲，若丧者是长寿老人的话，大家都会争先恐后地前来塔把手抬棺材，以期沾染一点老人的福气。

一般地，把在送葬途中举行的祭祀仪称“路祭”。[18]西南一些少数民族也有类似“路祭”的仪式，但其主要内容是“隔魂”。人们认为活人的魂魄会被死者带走，所以在送殡时必须举行“隔魂”[19]仪式，34 把死者和活人的魂分开。

（4）下葬

下葬，是指把木棺放入墓穴并掩土成坟，其间有一系列仪式。某些民族下葬时往往要举行占卜，最后为葬者祈福。安葬完毕后还要举行祭祀仪式，其主要内容是驱鬼，目的是使死者灵魂有所归处，不再骚扰生者。[20]

（三）服丧礼仪 在一定时间内，死者亲属要在衣着、饮食起居等方面遵守特定礼仪，以示哀悼，称为守孝，此即“服丧期”。汉族孝子需服丧三年，以报父母养育之恩（因孩子一般3岁后才能脱离父母之怀）。其他民族服丧时间不等，有一年、两年、三年等，还有在的在“七七”之后丧期就结束的。

服丧期满，脱下丧服后，一个丧葬仪礼结束。此后按常规祭祀亡者，西南地区有些少数民族甚至在整个丧葬礼仪结束后，就不再拜祭。

由上可见，我国各民族的丧葬礼俗有大致一致的仪程，但基于不同的生死观和价值观，各有其细节规程。总体地，汉族传统上重“慎终追远”，而在西南少数民族社会，则从丧葬礼俗体现出不同的取向：在观念层次，体现出其朴素的唯物主义生死观。这一点从很多少数民族的丧葬歌中可见出。其歌词也表达对死者的怀念，但没有过分的悲伤，他们坦然地把人的生死看成是自然的规律。[21]因而，相应地，在操作层面上，其丧礼的总体导向是着眼于生者而非死者，不主张让生者陷入极度的悲哀，要其好好继续生活。这一观念最明显地体现于很多少数民族在办丧事期间，每晚通宵达旦的集体歌舞活动中。[22]生与死的对话和反思，就在这样的场景中，以这样一些自然自在的方式展开，并延续。

第六章节日民俗

第一节春季节日民俗

一、春季年节

春季是西南少数民族节日活动最为丰富的时序之一。在此季节中，年节是普遍性和多元性共存的节日。作为时间体系运转的起点，年节在西南少数民族的生活中普遍存现；同时，由于各民族时间逻辑的差异，年节的日期各有不同，而且，其在所深嵌的社会文化情境中所呈现出的节日内涵也有所差异。

一般来说，西南少数民族的年节可分为两类：第一类为与汉族同节期的春节，既有类似，也有区别；第二类为本民族时间体系中的过年。当然，由于长期的族际交流，以及其他因素的影响，西南地区的一些少数民族既过春节，也过自己的年节，并使用一些称谓上表达区分二者。

1、春节

春节在白族、布依族、侗族、纳西族、瑶族、仡佬族、德昂族等民族中可见，节期一般自农历正月初一开始到十五日止。在这些少数民族中，春节均具有除旧布新的重要意义，相关活动的开展也以此为核心。

当然，在如何表达新旧之交这一点上，不同的民族均有一些标识性的程式或活动。大理地区在春节期间有耍狮、舞龙、演花灯、唱大本曲的娱乐表演，有接本主、请巫师跳神、赶庙会、朝拜鸡足山等宗教活动，尤其正月初五的“葛根会”则较具地方性。对洱源风羽衔的白族来说，正月初五晚上要举行自古流传的“尹尹悟”活动。正月初一早晨，生活在黔西的布依族常常注意听鸟声以预测当年吉凶祸福。[1]德昂族的春节是受汉族的影响而过的，但过年内容却按佛教形式进行。瑶族支系白裤瑶也称春节为“陀螺节”，显示出鲜明的特色。

2、本民族年节

西南地区的许多少数民族都有自己的历法，因而也拥有具较强地方性和族群性的年节仪式。譬如泼水节是傣族最重大的传统年节。傣语称为“尚罕”或“京比迈(新年)”，又叫“厚南(泼水节)”、佛诞节、浴佛节。泼水节是傣族人民送旧迎新的传统节日，时间在傣历六月，公历4月中旬。泼水节举行3—5天，头两天是送旧，最后一天是迎新。除了傣族，对于作为年节的泼水节，布朗族一般都按傣语称为“桑勘比迈”或“京比迈”，时间仍然是在傣历的6月至7月间，第一天叫“麦日”，第二天叫“脑日”，第三天叫“麦帕雅晚玛”。三天中，第一天似汉族的除夕，要打扫寨内、家内的卫生。第二天是杀猪宰牛，35 做糯米食品，为过节做好准备。第三天才是真正的年节来临。布朗族过新年的日子和传说虽然与傣族相同，但不划龙船，也不举行热闹的泼水活动，泼水只是象征性的，群众性的泼水活动只是近年来才开展起来的。

佤族将春节称为“过大年”，佤语叫“琶务”。佤族“过大年”的习俗是：大年除夕，有春糯米把把、泡水酒等丰盛年饭的准备。要专门到牛厩喂草料，感激耕牛整年的辛劳。初一清晨，有各种游艺活动的持续开展。

二、其它节日

在西南地区，农历二月的节日以“二月八”最具流行性。

譬如，农历二月初八是云南省大姚县昙华山彝区人民传统的插花节（亦称“二月八”）。当地彝民要在这一日身穿节日盛装，背上米酒、干粮，从四面八方涌向昙华山。在村前、寨口、路边搭起花牌坊，把鲜艳的马樱花插满房屋，跳歌跌脚，尽情欢乐。

农历二月十四日，是大理白族的花朝节，有的写做“朝花节”，古代又名“太平会”，有这样的说法：“苍山十九峰，峰峰积雪；大理三千户，户户栽花”，很好地描述了大理花朝节的地理人文语境。

在壮族地区，农历二月二十九为花婆神的诞辰日，要举行相关的祭祀活动。这一日，壮族妇女备办鸡鸭和香烛钱纸，供祭花婆神，然后成群结队到野外采花来戴，祈求生育和保佑小孩健康成长。

“三月三”也是西南地区少数民族普遍流行的节期。壮族“三月三”又称“三月三歌节”或“三月歌圩”。这一天，家家户户做五色糯饭，染彩色蛋，歌节一般要持续两三天，对歌以主要未婚男女青年为主体，但老人小孩都有来旁观助兴。小的歌圩有一、二千人，大的歌圩可达数万人之多。在农历三月初三这天。云南罗平一带布依族祭社神，相当隆重[2]。农历三月三日是贵州普定县仡佬族“祭树”的节，也是祭祖先的节日。[3]广西茶山瑶每年农历三月初三各家自行扫墓供祭，称为“做清明”。做清明时，以鸡肉、鸭肉、猪肉、酒、糍粑等为主要供品。要将坟墓修整一新，在坟头上插一根串有纸钱的杨柳枝。祭毕，参加做清明的人在墓前会餐，与祖宗同聚一餐，以示敬仰，并祈求祖宗保佑。

每年的农历三月十五日，是云南省贡山独龙族怒族自治县的怒族人民的最隆重的传统节日——鲜花节。此节在丙中洛乡附近的贡当崖仙女洞举行。

农历三月梨花盛开的时节，剑川白族人民要举办梨花会。这是一个纪念性的节日，但今日的梨花会已经演变为剑川白族的春游活动。届时，白族人民三五成群结伴或举家来到梨园里野餐，有的弹起三弦，有的唱山歌或大本曲，尽情享受生活的情趣。

农历3月15日至22日，是白族人民的三月街盛会，也是著名的节日和街期。古代又称为观音市或观音会。从前三月衔期间，白族人民除到观音寺烧香祭拜外，就是买卖货物，看赛马表演。现在，三月街既是一个规模盛大的物资交流会，也是一个象征民族团结、荟萃民族文化的盛会。

陇端节是云南省文山壮族苗族自治州富宁县壮族人民的传统节日，属于纪念性的节日。“陇端”是壮语译音，意为到宽阔平坦的地方去相聚。陇端节从农历三月二十五日开始，历时三天，有对歌、竞舞等游艺活动开展。

每年农历芒种前后，大理各地的白族要进行“开秧门”，此节的重要活动内容是栽秧比赛。这样的比赛事实上是以几十户或全村人为单位，组成临时性的劳动互助组织，在竞赛中完成春季的初耕。怒江的白族同样有庆祝春耕开始的节日活动，时间是在每年三月桃花开后的“猪日”，故称“三月节”，节日上有隆重的祭祀活动，有对长势良好之田地的赞颂，有对当年耕种顺利的祈祷。祭毕，有尽兴的玩耍活动。此后，一年一度的春耕活动方正式开始。

第二节夏季节日民俗

一、火把节

火把节在西南地区氐羌系民族——彝、白、纳西、基诺、拉祜、哈尼族、普米族中流传甚广，当然，多元性也不可避免地存在。

第一，火把节节期的细微差别。这些民族的火把节皆在夏日举行，但彝族、纳西族、基诺族等大多在农历六月二十四举行，白族在六月二十五举行，拉祜族在六月二十举行。四川冕宁地区藏族火把节在每年农历六月中旬举行。也有部分贵州彝族多在夏历六月初六日左右举行。

第二，关于火把节起源的多种叙事。在西南地区氐羌诸系民族中，关于火把节起源的集体记忆各不相同，甚至是同一民族不同支系或不同地区都表现出某些差异性。

譬如，仅在彝族内部，便有多种说法。凉山彝族中流传来自天上和人间的两大力士的比赛之说，此说被许多诠释者认为很好地说明了火把节在彝民农耕生活体系中的合理性存在（驱虫害）。生活在云南地区的彝族支系撒尼人则在同样构建了人间与天上二元对立关系的叙事中，着重强调此节日对人间英雄的纪念。当然，路南撤尼人的说法来自于对集体智慧的称颂。

又如，居住在云南省宁蒗县的普米族关于火把节的记忆，和其对火种起源的认知相关。四川冕宁地区藏族火把节的起源也和火神有关，但叙事有不同之处。

再如，云南大理白族、彝族的火把节起源叙事中，较为流行的乃是阿南（即曼阿喃）的传说和慈善夫人的传说。不管是“郭将军杀夫欲霸妻，阿南夫人火海自焚”，还是“南诏王火烧松明楼，慈善夫人忠义殉国”，皆与该地区的历史叙事息息相关，故事情节上也大体一致。

第三，火把节活动内容上的多元性。在通行的扎火把、耍火把活动中，差异性也是同时存在的。彝族的“火把节”时，各村寨争燃火把，火炬散布于山乡田野，用以照田驱虫、占岁丰收。这些活动较鲜明地表达了火把节与农业生活之间的关系。此外，男女青年们欢聚于山乡田野，举行簧火晚会，有赛马、摔跤、唱歌、斗牛、斗羊、斗鸡、跳舞等社交游艺活动的开展。

普米族火把节，重点在于祭颂火神活动的举行。节日的歌舞中，有对昂姑咪献身传火之功绩的礼赞。拉祜族火把节的特点在于：除砍松明扎火把之外，还要备香火、祭品到田地里叫“谷魂”，且一般会从火把是否烧得好，火焰是否燃得高，来预测来年是否顺利、平安。

云南大理剑川县石龙村白族的火把节中的“讲吉利话”值得一提。向火把撒一把松香，叫一科吉利话：第一科，清吉平安；第二科，步步高升；第三科，三星高照；第四科，四季发财；第五科，五谷丰登；第六科，六畜兴旺；第七科，七个得胜；第八科，八马双奔；第九科，九九常圆；第十科，老少安康。

二、其它节日

除了火把节之外，西南地区少数民族的夏季节日还有“四月八”、绕三灵、端午节、花街节、祝著节、领歌节、卯节、祭盘古郎节、“苦扎扎”等贯穿于农历四月至六月的节日。

“四月八”在苗族地区流行比较广。节日的起源有多种说法，其中以纪念民族英雄之说比较普遍。后逐渐演变成民族聚会、年轻人社交的节日。活动内容有吹芦经、吃乌饭等。该节日后被定为苗族共同的节日。[1]

壮族祭祀牛神的节日也是在每年农历四月八，此节又被称为“牛魂节”、“牛王节”、“脱轭节”。相关的节日行为有：给牛休工一天，把牛梳洗一番，把牛栏修整一新，用五色糯饭喂牛，等等。

云南大理地区白族的“绕三灵”主要在农历4月23日至25日举行，也有称为“绕山林”、“绕桑林”或“祈雨会”的。作为当地白族的传统节日，“绕三灵”的内容和活动目的，经过了不断的演进变化。现在尽管仍有祈雨、保佑农业丰收、祝愿人畜康泰的色彩，但已经成为当地白族民众春游和社交活动的节日。

农历五月初五的端午节在西南地区的少数民族中也十分盛行，但和汉族端午节相比有一些不同。比如在农历五月五日的端午节，毛南族要采摘一些草药混合煎水或作馅包成糯米粑粑，全家分吃。而且，可能对毛南人来说，端午节只是一个药节，没有祭屈原的意思或此意味并不浓重。广西一些地区的壮族将农历五月端午又称“药王节”、“药师节”，要采乌柏、田基黄、葫芦茶、元宝草等草药煎汤来洗澡。

领歌节主要流行于羌族女性之中，羌语称“瓦尔窝足”，意为领歌会。此节的基本程序为：向女神领歌——逐户祝贺节日——广场欢歌。此节的主角是女性，如果当年春夏村寨有13岁至50岁的妇女死亡，该寨就不举行“领歌节”。

花街节是云南地区傣族民众的重要节日，时间在各地、各支系中有所不同。在农历五月举行花街节的主要是元江县。此节最重要的内容是男女青年的相会，其中“吃秧萝饭”颇有特点：姑娘将自己的随身的小竹箩里的糯米饭等拿出来一点点亲手喂给小伙子吃，互述爱慕。[2]

水族的卯节在水语中被称为“借卯”。时间在水历的九、十月间(相当于农历五、六月)，卯节的活动主要是祭祀和对歌。祭祀主要包括祭祖、祭稻田、祭卯坡等，祭祖树、稻田和卯坡的时间一般在卯节的当天进行。对歌是卯节中不可缺少的活动。很多学者认为此活动以歌娱神，目的在于求神保佑秋有所获，而在水族民众中甚至通过卯坡的对歌活动场面，还可以预示秋天的收成情况。

祭盘古郎节主要流行于瑶族支系白裤瑶之中，每年农历六月三十或七月初一举行。欢度此节的目的是祈求盘古郎保佑人丁兴旺，风调雨顺，五谷丰登。供祭盘古郎分大祭、小祭。大祭之年，要宰杀猪牛和鸡作供品，其中闰年供黄牛，非闰年供水牛。祭祀事宜由庙老掌管，祭祀费用集体筹集。传统规矩中，祭祀之后，如出现风雨不调、人畜

不安，祭众可向盘古郎问罪，由庙老将盘古郎的石像倒置庙内，待来年风调雨顺了，再将石像扶正。“苦扎扎”即哈尼族的六月节。一般于农历六月举行，节期三至六天。过六月节以村为单位，要搭磨秋、盖秋房、打扫屋舍、清理水井、杀黄牛祭祀庄稼神、咏唱古老的诗歌等。哈尼族的六月节与古代哈尼族农耕的农时节令密切相关。[3]

“六月六”是在西南地区一些少数民族中都举行节日的日子。比如侗族六月六过洗牛节，感谢耕牛对人类的贡献[4]。广西西部的壮族在每年六月初六会举行“灯那节”。这一天，家家户户除了当鸡宰鸭，蒸糕蒸粉之外，要在夜间到田边地头去明火点灯，通宵不熄，借光杀虫。

祝著节，又称“达努节”、“祖娘节”、“二九节”，是广西布努瑶所过的盛大节日，每年农历五月二十九日举行，是纪念始祖密洛陀的节日。每逢农历五月二十九日，家家户户打扫卫生，杀鸡杀鸭，拿出醇酒，做糯米糍粑等。在欢度节日的坝场上，举行歌舞、武术、赛鸟、赛球等各种游艺竞技活动，节日气氛非常浓郁。

第三节秋季节日民俗

一、新米节

进入秋季时令，对于生活于农业社区的西南少数民族来说，等待和庆贺稻谷丰收成为了生活中非常重要的事，仡佬族、苗族、布依族、白族、壮族、彝族、景颇族、侗族、拉祜族、阿昌族、基诺族、布朗族等民族都会选择适合的日期，通过一系列神圣和世俗活动的开展，来表达获得丰收的感激和喜悦之情。这就是本节着重讲述的“新米节”。

在不同的民族或地区，“新米节”常被称“吃新节”、“尝新节”、“吃新谷”、“敬饭节”等。不同民族或地区亦有自己的表述。比如，尝新在白族话中叫“茵果顶”；在拉祜话中，“尝新节”的音译为“扎四俄扎”；苗语的“努扭敬改”就是“吃敬饭年”的意思。珞巴语中的“卧登杜阿哥”，也叫“学果巴”，有着庆功节的意思。

对属于不同民族或地区的农耕民众而言，“新米节”的节期虽然在秋日无异，但由于气候的差异，谷物成熟的时间不同，“新米节”不可能统一在一个时间里过，具体节期的选择就有一些差别。一般就是视其谷物成熟的早迟，选择在一天吉祥的日子来过“新米节”。这就出现有的民族或地区可能有确定日期，如仡佬族“尝新节”的时间大多安排在农历七月初七，阿昌族等有于农历八月十五过尝新节的习惯，京族的食新米节大多安排在每年农历十月初十。而有的可能主要视当年农作物成熟状况来选择合适节期，如白族、壮族、景颇族、拉祜族等主要施行择日尝新的习惯。布朗族新米节在每年的秋天，准备开镰收割的前夕，选择一个属蛇的日子尝新米。有的可能习惯过两次（即分别在刚成熟之际和大丰收之时）。如佤族在每年农历的七至八月，要分别过两次“新米节”。七月，早稻开始成熟，过第一次“新米节”，佤语叫“朋奥”或“波奥”。八月，稻谷大量成熟，第二次过“新米节”，佤语叫 “朋挺”或“奥瓦”。

在西南少数民族中，“新米节”的由来常常和本民族对谷种或农作物起源的集体记忆相关。在一些民族追溯“新米节”的叙事中，普遍存在一个“狗和谷种”的母题。这类母题中，有的是狗送来（偷取）谷种，有的是神派狗带来谷种，有的是劫难中狗保留了谷种，等等。关于这类叙事，很多学者都从狗的灵性、狗与人类生活的关系、人类对狗的崇拜等角度进行解释，也有部分学者指出取得谷种的狗不是普遍意义的人的象征，而是男性的象征。除此类讲述之外，也有一些别的叙述，像佤族传承的叙事不仅充满“失而复得”的意味，也有着对物种存在秩序的理解。

基于各自生活地区的特点和对“新米节”的不同理解，西南地区少数民族的“新米节”活动也呈现出同中有异的现象。顾名思义，割新谷、煮新米、吃新米是各民族中普遍存在的节日行为。在这个过程中，祭祀各种神明、祖先等，煮成米饭先给狗吃，举行游艺活动成为许多民族表达感恩和喜悦之情的共同方式。因而，此节的重点，即新米节中的“吃”是分享性的——与神、祖先、狗（或其它动物）、别人等同享。

二、其它节日

在农历七月间，西南地区的很多少数民族都有专门祭祀祖先的节日举行。在此节中，这些民族普遍在追远怀亲中梳理、强调世系联系和家族伦理。

瑶族的敬祖节，亦称“送公老”，主要流行于茶山瑶地区，大多在农历七月初七至七月十四日举行，如有刚去世的新祖（三年之内），要提前于七月初一供奉。此节分三个阶段进行：迎接祖先——供奉祖先——恭送祖先。

农历七月十四也是壮族的节期，有祭祖和祀鬼两大主题。一方面，相传七月十四是壮族始祖布洛陀逝世的日子，故在这一天祭奠远祖。另一方面，又有说某些非正常死亡者的鬼魂四处游荡，因而在祭祖的同时，兼祀孤魂野鬼。

七月半是布依族祭奠亡灵的节日。有的村寨在这一天要“祭山神”，祭奠三天。有的地方杀猪、杀牛等来祭祖。有的布依族村寨用各种鲜果供祭祖先，又称“鲜果节”[1]。

除祭祖节外，有些民族在秋季还举行强调家庭伦理的节日，如壮族为老人举行的九月九节。儿子要给老人剃头、穿新衣服；女儿带一只鸡，几斤米回娘家，俗称“补粮”。毛南族在农历九月九日也有类似的“添粮补寿”之举。子女们要置办酒席，亲朋好友光临都要带细粮好米。送来的“百家米”需单独贮存。日后在给老人做饭时抓一些掺进自家米中。“百家米”吃完后，一些病弱老人若未康复，还得继续择日搞“添粮补寿”仪式。

在秋日的丰收时节，与月亮有关的节日在西南少数民族中也颇为盛行。

壮族的拜请月神节，俗称中秋节、仲秋节、团圆节。在这一天要吃月饼，蒸粉做糕。以各种方式赏月、祭月、拜月。如广西龙胜、钟山等县，各户以十一个糍粑祭月，以像征古代传说中的十一个月亮。十一个糍粑不吃则已，一吃就要吃十个，只允许剩一个，象征现在天上的一个月亮。桂西桂北的男女青年，择地举行歌会，对歌传情，把八月十五称为中秋歌节。

拉祜族的“哈巴节”，又称“月亮节”、“团圆节”，此节与拉祜族历法有密切联系。早先的“哈巴节”都是在家庭内进行。佛教传入后，开始具有浓厚的佛教色彩。每年的“哈巴节”，各山寨拉祜族群众要到佛房去拜祭月亮。

在众多节日中，广西京族自农历八月初十日开始举行的“哈节”值得一提。关于“哈节”，有两种解释：一是“吃”的意思。“哈节”即祭神节（神吃）、“乡饮节”（人吃），是祭村社保护神之节、村社成员饮宴之节。二是“歌”的意思，“哈节”即“歌节”，因此，过“哈节”时，不仅要吃，也要唱歌跳舞。哈节的基本程序为：迎神、祭神、哈宴、唱哈、送神。

端节是贵州地区水族众多传统节日中规模最大、覆盖范围最广的节日，这一节日从水历年末的十二月到岁初的正月或二月，相当于农历八、九、十月间。逢亥日分批分期进行，节期恰逢秋季。祭祖和赛马是节日的两大主题内容。端节祭祖从亥日的前一天开始，此期间，要忌荤食素，以表达对祖先的尊敬，供品以南瓜、茄子、豆腐、花生等最常用。当然，鱼和虾非但不禁，而且还必不可少。以草鱼或鲤鱼(当地称田鱼)为主要原料的“鱼包韭菜”是供品中最重要的角色。端节赛马活动都有固定的场所——端坡。水族地区的端坡数量众多，有的是一个村寨有一个端坡，有的是几个村寨共同拥有一个端坡。水族端节跑马讲究配鞍而骑。

第四节冬季节日民俗

一、冬季年节

在西南地区，从通识性的季节划分上来说，一些民族的年节是在冬季举行的，故将其称为冬季年节，以和春季年节区分。冬季年节往往和各民族的物候历法密切相关。这些节日不仅有庆贺一年的收获之意，也有祈愿来年的美好祝福。

傈僳族的“阔时节”，亦作“盍什节”。“阔时”是傈僳语音译，有“岁首”、“新年”之意，作为傈僳族最隆重的传统节日，此节是傈僳族物候历法中的年节。当然，因以对物候的观察来决定日期，各地的傈僳族也没有统一确定的节期。一般多在公历12月下旬至第二年1月举行。1993年12月，每年12月20至22日被确定为阔时节节期。

节日期间，一般都要酿制水酒、杀鸡宰猪、舂粑粑等。要采摘与全家男人人数相同的松树枝插在门口，寓寄祛疾除病，幸福吉祥之意。过阔时节时，家里舂出的第一块粑粑以及做好的一碗饭、一块肉都会先拿给从天上带来种子的狗吃[1]。节日的祭祀包括祭门、房梁、烧火用的三脚架等，以及已经过世的家人。阔时节也会有丰富多彩的游艺竞技活动开展，夜晚有由长辈领唱的叙事诗《阔时节歌》，白天有传统射箭活动的举行。

羌历年，羌语称为“日美吉”，意为好日子、节庆日或过年日。俗称“过小年”，以示与汉族的春节“过大年”有区别。这一节日与古代氏羌人的十月历法有关，因为十月初一被认为是一年之始，故有着送旧迎新之意。

羌历年的节期一般为三至五天。年节的宴会又称“收成酒”。寨子里男女老少着新装，家家团聚。不下地劳动，不上山砍柴，禁止杀牲打猎。对供在白石堆上的牛、羊头骨进行祭祀。从1988年起，茂县、汶川、理县、北川四县轮流主办了庆羌历年活动，井同时举行了羌族传统文化艺术活动和经贸交流、学术研讨会等，为羌历年的内容注入了新的元素[2]。

生活于独龙江两岸的独龙族新年名为“卡雀哇”节，在农历腊月，没有固定日期，节期的选取也和其物候历相关——独龙族把当年的大雪封山到次年的大雪封山作为一周年，全年分作过雪月、出草月、播种月、花开月、烧火山月、青黄不接月、山草开花月、霜降月、收获月、降雪月、水落月和过年月，“卡雀哇”就是在“过年月”举行。独龙族的新年既是庆贺丰收的节日，也是祭祀性的节日。节日当天，很重要的一项活动便是祭祀“格蒙神”（在独龙族神话中，“格蒙”是人类的祖先）及其他各种神灵。

哈尼族以农历十月为岁首，十月过年叫“嘠滔滔”，含义是五谷已经归仓，庆贺一年的收获。哈尼十月年从属龙的日子过到属猴日，为期五天，家家户户要做团子、舂粑粑、染黄糯米饭、酿制闷锅酒、杀猪宰鸡，男女老少着新装，亲友互相走访。节日期间要举行街头酒宴互相祝贺。[3]

怒江地区的白族实行勒墨历法，不同氏族过年的日子由村里懂得历法的老人推算决定。虎氏族一般是在农历11月20日至30日之间的“龙日”和“蛇日”过年(即勒墨历的大年初一)。木氏族过年时间，一般比虎氏族晚12天左右。年节中，初一隆重祭祖宗，前后要祭四次。初二请客，出门拜亲访友。初三要在鸡叫头遍时起床虔诚祭祀财神和猎神。

凉山地区普遍过彝年。彝语称年节为“库施”，意为过新年。整个过年的过程可以分为三个阶段，即准备阶段，过年阶段和尾声阶段。彝族年要过三天：第一天称为“库施”。主要有杀年猪、敬祭祖先和吃年饭等。第二天为“多博”。大人们赛马互相道贺和玩秋千，孩子们则玩游戏。第三天称为“库施博基”。意思是欢送祖宗。三天后，进入“纠姑”，意为拜年，这项活动可算做彝族年的尾声。[4]

二、其它节日

羌族在冬季的十月初一过“牛王会”。此日据说是牛神(或称牛王)的生日，要于牛王庙祈求牛王菩萨保佑耕牛平安。这天，除要让耕牛好好休息，还要给牛喂麦面馍馍、玉米面馍馍等食物，以示对牛一年来的辛劳表示慰问，同时也要祈求牛神保佑今后家畜兴旺[5]。每年农历十月初一，也是仡佬族的传统节日——牛王节，居住在贵州遵义、仁怀、镇宁等地的仡佬族，都要杀鸡备酒，以敬“牛王”[6]。

瑶族的盘王节节期是每年的农历十月十六日。据说，盘王节是“跳盘王”的发展，是纪念盘王（盘瓠）的节日。“跳盘王”活动有独户进行的，也有数户或全村联合进行的。每三五年举行一次，每次少则三天三夜，多则七昼夜。祭祀时，供上猪肉、鸡肉，诵经作法，祭祀神灵，跳盘王舞，唱盘王歌，与先祖同欢乐。

苏宁喜节又被称为“妇幼节”，流行于贵州省的水族地区。节期在每年水历四月(相当于农历的十二月)丑日，水语的“苏宁喜”，意思是“四月丑日”。妇女和儿童是节日的主角，妇女受到平日少有的尊敬，儿童则唱着歌提着竹篮挨家挨户讨年饭。

阿昌族的会街节主要盛行于户撒一带地区，每年农历十月二十六日举行，目的是喜庆丰收。节日活动的内容，主要是群众性的集体歌舞和耍白象[7]。

第七章游艺民俗

第一节民间口头叙事活动

民间口头叙事“是民众的艺术叙事，是广大民众集体创作、口头传承的一种语言艺术，是运用口语的形式叙述故事，反映人类社会生活以及民众的理想愿望的口头文学作品”[1]。口头性、集体性、变异性是民间口头叙事活动本体特征[2]。

一、神话

关于神话的界定，历来众说纷纭，当代芬兰著名神话学家劳里•航柯的界定有较高认可度：“神话是关于神祇们的故事，是一种宗教性的叙述，它涉及宇宙起源、创世、重大的事件，以及神祇们典型的行为。行为的结果则是那些至今仍在的宇宙、自然、文化及一切由此而来的东西。它们被创造出来并被赋予了秩序。”[3]

在中国神话版图上，西南少数民族神话因其讲述主体的多样性，呈现出蔚为大观的叙事图景，显现出如下特点：

1、叙事种类齐整、体系完善

创世神话、人类起源神话、文化发明神话、洪水神话等主要的神话类型，在西南神话中均有叙述，而且，不同的民族还呈现出各具特色的表述内容，构建出多样性的神话体系。

第一，创世神话是记述开天辟地、宇宙万物来源的神话，又称开辟神话。若是按照天地万物形成的方式来看，创世神话主要包括自生型、胎生型、蛋生型、开辟型、创造型、变成型六种亚类型，这些类型在西南创世神话中都有讲述。

第二，人类起源神话不仅包括解释全人类的起源的内容，也包括解释特定民族、氏族、部落起源的神话。人类起源神话中的神造人、人由卵生、动植物变人（生人）、人从葫芦（瓜、洞）出、感生说等类型广泛存在于西南民族的神话讲述中。

第三，图腾神话在西南民族中也十分普遍，和讲述群体的图腾崇拜联系紧密。

第四，文化发明神话是关于人类文化现象缘起的神圣叙述。西南民族的文化发明神话包括了对火、谷种、房屋、文字、工具、牲畜、药、酒等文化来源的解释。其中，关于文字的一些否定性起源神话较有特色。

第五，洪水神话的母题为：世界上发生了一场毁灭性的大洪水；洪水过后再造人类。洪水神话的两种亚型——单一型和复合型洪水神话在西南地区都有传承，而且西南地区的复合型洪水神话又分为兄妹配偶型与天婚型两种模式[4]。

2、存在形态丰富、讲述载体多元

从存在形态上来看，西南民族神话中既有文献神话，也有口传神话，还有活形态神话。由于存在形态的丰富性，这些神话的讲述载体自然也不单调，或凭借口头或书面语言进行说唱（无论口头语言，还是书面语言，皆有散文体和韵文体两种形式），或依靠行为姿态加以展现，或通过器物、图像、雕刻等符号隐喻象征。

首先，西南是活形态神话存在的主要地区之一，许多少数民族的神话都与本族的生产习俗、宗教信仰、人生礼俗等保持着紧密联系。因之，这些神话的讲述载体既包括可供念述、诵唱的口头语言，也包括舞蹈或其它非常态行为，还有图像、雕刻等静态符号。

其次，存在于西南民族中的口头神话大多是由活态神话转化而来，有时某则特定神话常会呈现出口头和活态神话并存的现象。

再次，记录西南民族神话的文本不在少数，既有少数民族文字典籍，也有汉文典籍。

二、史诗

“史诗是一种古老而又宏伟的民间韵文叙事，主要内容是叙述民族的历史，同时又深刻影响着一个民族的现实生活”，这种叙事是族群传统知识和文体形式的总汇，具有构建祖先谱系和维护权力话语合法性的重要功能，依据叙述内容，可分为创世史诗、英雄史诗和迁徙史诗。[5]

1、创世史诗

创世史诗即指“以歌唱形式叙述的系列创世故事”，是包含远古历史的歌，常常有“古歌”、“古根”、“根谱”等称呼。创世史诗是可视为是神话的韵文表达形式之一。

创世史诗唱叙的首先是族群对世界本原问题的追问和思考。如纳西族的《创世纪》、彝族的《梅葛》、《阿细的先基》、《查姆》等就讲述了天地形成和人类起源、洪水滔天等内容。这些创世史诗表现出与神话的紧密联系，大多数创世史诗演唱的主要是起源神话所表达的内容，可以说，史诗以韵文的形式承载着神话的存在。

当然，创世史诗并不完全等同于神话。创世史诗是在祭辞韵文神话的基础上完善发展，所表达的神话内容只是史诗的主干部分，除了各种创造事迹外，人类发轫期间的社会生活也已经在创世史诗中找到

了表达的位置。史诗的讲述内容超出了神话的范围，其对族群祖先生活追忆的完整性要强于神话。

2、英雄史诗

英雄史诗常常以某位人间领袖为核心，以波澜壮阔的笔法来展现族群曾经走过的光辉历程，就此而言，它与神话间的联系，远远比不上创世史诗那样直接和紧密。依据文本的情节结构及简繁状况，英雄史诗有单篇型、复合型。

某些英雄史诗在说唱中，仍然保留着一定的神话内容，英雄史诗中的某些形象还具有浓厚的神奇色彩。以神话为背景或承袭了神话中某些传统的英雄史诗，虽然和神话一样均属于宏大叙事，但将视野更多地投向了人类创造和推动历史前进的那些业绩，以及其中展现出的崇高民族精神。

西南少数民族英雄史诗的代表性文本有藏族《格萨尔》、纳西族《黑白战争》和《哈斯战争》、羌族《羌戈大战》、彝族《支格阿龙》和《铜鼓王》、苗族《涿鹿之战》、普米族《冲格萨甲布》、傣族《兰嘎西贺》和《厘俸》等。

3、迁徙史诗

哈尼族迁徒史诗已经形成系列，是西南诸民族少有的文化现象，有《哈尼先祖过江来》、《哈尼阿培聪坡坡》、《雅尼雅嘎赞嘎》、《普嘎纳嘎》、《阿波仰者》、《选寨歌》、《普亚德亚佐亚》、《阿卡赞》、《祖先迁徒歌》等一系列代表性史诗作品。此外，苗族的《迁徙歌》、瑶族的《寻根歌》、《信歌》也是重要的迁徙史诗。

三、民间传说

所谓传说，就是描述某个历史人物或历史事件、解释某种风物或习俗的口头传奇叙事。民间传说是民众创作的与一定的历史人物、历史事件和地方古迹、自然风物、社会习俗有关的故事[6]。传说是散体叙事，与神话一样，被讲述者和听众认为它是真实的，但它们不被当作发生于久远之前的事情，其中的世界与今天的很接近。传说更经常是世俗的而非神圣的，它们中的主要角色是人类。由于总是和特定的自然、社会有关，传说大致又可分为人物传说、风物传说、历史传说、新闻传说，就西南少数民族的讲述情况来说，主要集中在前三类上。事实上，这三类传说的内容并非泾渭分明，而是相互串联和支撑。

1、人物传说

人物传说主要指关于历史上著名人物的故事，表达对着历史人物的评价和追忆。西南地区少数民族传说叙事的主人公大多是各族实有其人的各种人物，当然，有些也不排除虚构性角色。譬如藏族人物传说如《松赞干布传说》、《文成公主传说》、《噶尔·东赞宇松传说》、《金城公主传说》、《毗卢遮那传说》、《仓央嘉措传说》等。羌族《黑虎将军》、毛南族《三九的故事》等。

2、风物传说

风物传说是对一个地方人工或自然景物形象的一种想象性叙事，是对某些风俗习惯的诠释。叙事和诠释的目的在于确认和提升景物、习惯的文化地位，并注入历史的逻辑力量。有关风物的传说一般不是一个发生过的事实，却成为当地人一种“集体记忆”的历史资源。[7]风物传说又可分为地方传说、物产传说和风俗传说。

3、地方传说

地方传说，是关于各地特定山、河、泉、石、名胜古迹的特点，以及某些地名由来的带有解释性的故事。故事本身常常涉及古代神祗、历史名人、能工巧匠，或普通劳动人民的生活。譬如，水族《月亮山》、云南彝族《石林的传说》、藏族《昌珠寺》、《倒淌河》、《日月山》、《耗牛河》等。

4、物产传说

物产传说不仅描述物产的生产情况和神奇作用，而且为这些劳动成果注入人文因素。通过叙事，把周围的自然或人工物产神秘化。可以说，传说这种叙事成为了“异化”物产的一个关键性的叙述话语，这一叙述话语的成功运用，给物产的产地或发展抹上了人为成分，使原来纯为物质形态的物产跃上了人文的层次。

5、风俗传说

风俗传说是解释风俗的传说，是民俗事象口传化的结果。这类叙事着眼于相沿成习的某种风俗习惯，不同于地方传说对某地某物由来的叙述。譬如，《水族为什么住木屋》就是对水族住屋习俗的讲述：又如，傣族民间就流传着不少关于文身习俗的传说。[8]瑶族习俗传说中的《达努节的传说》、《长鼓的传说》、《耍歌堂的传说》、《赶鸟节的传说》等等，大都是解释某个节日或某种习俗活动的来历。

6、历史传说

历史传说主要指关于民族或地方遥远历史的记忆和重大历史事件的传说。藏族历史传说如《迎娶文成公主》、《迎娶赤尊公主》、《修建大昭寺》、《修建桑耶寺》、《朗达玛灭法被杀》、《唐东杰布修桥和创藏戏》。瑶族《大藤峡的传说》和《侯大苟的传说》就是直接反映明代广西大藤峡瑶民起义的历史记忆。《千家垌的传说》就是以瑶族历史事件和地方风物为依据的创作。

四、民间故事

民间故事主要是以日常生活为题材、以现实中的人物为主角的散文类民间口头文学。民间故事可以视为虚构的散体叙事，不能被当作历史或信条，它们或许发生过，或许没有，不能严格刻板地看待它们。然而，纵使通常认为人们是为了娱乐才讲述，它们还是具有其他重要的功能，如道德类民间故事就是。民间故事可以置之于任意时间和任意地点，从这个意义上说，它们几乎是没有时间地点的。民间故事主要包括生活故事、动植物故事、幻想故事、机智人物故事等等。

1、生活故事

生活故事以描写民众的各种生活为主要内容，如长工与地主的故事，巧女的故事，呆女婿、傻儿子的故事，家庭生活故事，机智人物故事、其他社会生活故事等等。生活故事不强调解释，也不追问事物原委，是民间意识和观念的形象化叙述。生活故事中的文化观念包含两个层面：一个是接近于生活实际的层面，其内容反映了民众对现实生活的认知和思考；另一个是与现实形成反差的层面。

譬如，布朗族《寡妇儿子和鱼姑娘》，又如，白族机智人物故事的代表是艾玉故事。布朗族的《岩章莱》是一组十分有趣的机智人物故事。藏族故事《阿古顿巴的故事》和《聂觉桑布的故事》、《谎话袋子》(又译《吹牛大王》)等都是由一系列小故事组成的机智人物故事。水族的机智人物故事以金贵的故事和潘老詹的故事为代表。[9]

2、动物故事

动物故事以现实动物为主角，动物们很少有神奇能力，但都可以讲话，还具有人的性格特征。有的动物故事常常以讲述动物之间的纠葛为主，也有对动物形貌特征和生理习性的解释，故事的叙述常常贯穿有训诫意义，幽默性也较强。

譬如，布朗族的动物故事《知了的肚子为什么是空的》描绘了动、植物的生态，解释了自然物间相

[10]互依存，相互制约的关系。《鸳鸯和猫》短小、精练，质朴而又寓意深刻。

又如，曾以狞猎生产为主的珞巴族，对动物的习性和体征有着细密的观察和深切的感受，他们就根据自己的生活体验、人生情趣和丰富想象，饶有兴味地解释各种动物习性和体征形成的原因。譬如对老虎形貌和习性的解释在《阿巴达尼与老虎发誓》中有讲述。[11]

3、幻想故事

幻想故事，也称神奇故事、魔法故事或民间童话。这类叙事将神奇幻想的成分（神魔鬼怪等超自然形象、奇异的变化、神奇的境界、各种宝物等）同现实生活交织在一起，其主角常常是普通民众，或是一些遭到困境的王子或公主，他们的奇特机遇、冒险经历、难题解决是最具吸引力之处。一般而言，幻想故事可分为：超自然形象的故事、神奇宝物的故事、难题型故事、精怪故事。

例如，景颇族《金睡莲》、藏族《雁故事》、佤族《岩嘎与龙女》等都是属于难题型故事。讲述的都是孤儿在战胜国王、山官、头人等的为难、迫害之后，获得金睡莲、雁姑娘、龙女的爱情。白族《神笛》、苗族《九斗皇帝》、彝族《九兄弟》等是充满了幻想性、神奇力量的故事。傈僳族《鱼姑娘》、苗族《者娘》等都讲述了善良精灵与人之

间的美好故事。

五、叙事诗

傣族的民间叙事长诗：《召树屯》、《俄并与桑洛》、《松帕敏与嘎西娜》、《朗鲸布》、《苏文纳和她的儿子》、《线秀》、《缅桂花》、《千瓣莲花》、《葫芦信》、《宛娜帕丽》以及德宏地区“阿銮”叙事长诗。彝族的《阿诗玛》、《逃到甜蜜的地方》、《赛玻嫫》、《七色女》、《力芝与索布》、《木荷与薇叶》、《阿谷鸟的故事》、《鲁巴林与都荻莺》等。白族的《黄氏女对金刚经》、《小莺哭嫁》等。壮族的《幽骚》、《金笛》等。瑶族的《虹腮与婵美》、《桑妹与西朗》、《八角王》等。苗族的《扎董丕冉与蒙诗彩奏》、《查臣与查蜜》等。拉祜族的《扎努扎别》，德昂族的《芦笙哀歌》、佤族的《岩惹惹木》、哈尼族的《阿基洛奇洛耶与扎斯扎依》和《妥底玛依之歌》，普米族的《神奇的花鸟》等等。

第二节民间歌舞乐

民间歌舞乐是具有技艺性和表演性的民俗生活文化。它是在习俗场景中由俗民创造和传承，通过讲唱、舞动、演奏等行为方式，以身体器官、肢体姿态为符号载体，赋予群体或个体的历史记忆、社会经历、文化体验以生命，并将其生动地进行表达和塑造的民俗生活文化，可以在类别上将其划分为舞蹈、音乐、歌谣、戏剧等类别。当然，就西南地区大多数少数民族而言，歌、舞、乐，甚至戏，往往具有一体性，因此，本节就以此为基点，结合氐羌、苗瑶、壮侗等族群特点，从鼓类歌舞乐、芦笙歌舞乐和其它歌舞乐三个方面展开描述。

一、鼓类歌舞乐

在西南地区的一些少数民族中，兼具歌舞乐一体形态的鼓类艺术普遍存在。其中，木鼓艺术和铜鼓艺术颇具代表性。

从形制上来看，基诺族、景颇族、苗族普遍使用大木鼓，长约两米。哈尼族主要使用长0.5米的小木鼓，仅一端蒙皮。佤族木鼓一般不从两端挖空蒙皮，而在鼓身上开槽，由所挖的宽窄、深浅形成音槽。傣族象脚鼓鼓尾似象脚，适应挎肩击鼓并起舞，有大中小不同形制。木鼓艺术民族信仰和社会生活中扮演着重要角色。在有的民族中，木鼓主要是作为祭器在全民族宗教祭典和新年祭祖时使用。在有的民族中，兼具音乐、舞蹈的娱人功能。[1]

苗族以木鼓为民族祭祖神器，并跳木鼓舞。黔东南一带苗族在“鼓社祭”中所跳“木鼓舞”，与祭鼓仪式相对应[2]，富于叙事性，表达了对祖先迁徙历史的记忆。在佤族舞蹈体系中，拉木鼓舞最为传统，亦最重要。舞蹈主要在拉木鼓过程中完成，边拉边舞边唱，体现了信仰、音乐、舞蹈相融合的复合特点。景颇族木鼓主要在祭祀木代天鬼的“木脑纵戈”的木脑舞中使用。景颇族木鼓除了主要用于祭木代外，在其它木脑仪式中也作为祭器兼乐器。基诺族的木鼓舞称为太阳鼓舞，以其太阳崇拜为特点。不仅鼓面中央用白色圆圈代表太阳光环，舞蹈的动作、服饰也着重表达了祭祀太阳的气氛。象脚鼓舞是傣族地区最为流行的舞蹈，舞者一般左肩背象脚鼓，以右手击鼓为主，左手配合。因为象脚鼓有长、中、小不同形制，跳法也有所区别[3]。

铜鼓舞主要在苗、壮、瑶、彝、傣、水等民族中流传。云南文山地区的富宁、广南、麻栗坡等地的彝语称铜鼓舞为“妻丽”。该舞男女均可参加，动作主要以胸、腰、胯的大幅度扭摆为主[4]。瑶族支系布努瑶的“铜鼓舞”、“铃鼓舞”等舞蹈动作虽各自有别，但都围绕着敲击铜鼓而舞。布依族的铜鼓刷把舞表演时以击铜鼓作为指挥和伴奏，多在春节、四月八等节日期间演出[5]。

二、芦笙歌舞乐

芦笙是苗、侗、瑶、水、彝、壮、佤、仡佬、德昂、布朗、拉祜等族的常见传统乐器。由笙斗、笙管、簧片和共鸣筒构成。芦笙有形制上的区别，而芦笙舞就是以芦笙为伴奏的舞蹈。

侗族芦笙舞是一种自吹自舞的大型群体舞蹈。表演形式有三种：一是围圈表演，即所有的队伍都上场，围成圈圈边吹边舞；二是斗鸡表演，一般由两个队员身着鸡尾服，模仿鸡打架之势边吹边舞；三是伴舞表演，即鸡尾客舞。鸡尾客身着特制的舞衣，插雄鸡尾毛和银制毛羽。除齐奏芦笙，进行集体舞蹈

表演外，还主要表演“猛虎下山”、“龙凤盘坐”、“公鸡斗架”等舞蹈。[6]

拉祜族吹芦笙有明显的季节性，一般以秋收后到拉祜年期间为黄金时间，春耕下种时，就不得吹笙娱乐，称“芦笙封口”。与之契合，这一段时间是拉祜族歌舞的季节，村村寨寨跳芦笙舞。芦笙舞的套路很多，各具特色，从舞蹈内容和表现形式看可归纳为“礼仪舞”、“劳动生产舞”、“生活舞”、“模拟动物舞”等。

每年农历的九月二十七至二十九日，黔东南一些地区的苗族，要举行三天芦笙节。队伍全部齐奏芦笙，旋转起舞，女性则环绕于芦笙队外，踏着节拍而舞。

三、其它歌舞乐

白族“霸王鞭舞”是广泛流行于云南大理白族自治州的传统舞蹈。“霸王鞭”用直径三公分左右的竹棍制成，最短者不少于50公分，最长者与舞者肩齐。洱海地区的“霸王鞭舞”形式多样，既有规模较大的男女混合舞队，也有双人、三人、四人舞表演。舞者不唱，用唢呐、笛子、叶子伴奏，可边走边舞，也可原地围圈表演。山区白族“霸王鞭舞”特点是：规模较小，不能独立表演，歌（戏）舞乐合为一体，一人弹龙头三弦，一人唱本子曲(叙事性)，一人舞“霸王鞭”或舞鞭人自唱进行表演。

藏族“果卓”是圆圈歌舞的意思，即常说的“锅庄”。锅庄分农区和牡区两种，农区的结构分两大段：即从慢歌到快板歌舞。速度又有慢、中、快之分。开始跳时，男女拉手走圈，轮班唱合，歌声伴合舞蹈，越跳越快。牧区锅庄与农区锅庄大体相似，但动作有别，顺手顺脚是其主要特点。

“谐”，指弦子舞。盛行于青海、巴塘、昌都等藏区，以巴塘弦子最为有名。在巴塘和昌都每逢节日“耍坝子”，男女聚集翩翩起舞。一般是男操“白旺”(牛角二胡)站立排头。拉起胡琴带领人群扬袖起舞，时而圆集，时而散开，时而绕行而舞，舞者随着胡琴晃动发出阵阵“颤音”，舞蹈上也相应产生“颤法”，多以模拟孔雀姿态动作为其形体特征。

“热巴”是流传在西藏东部昌都、工布地区和云南等藏区的一种包括铃鼓舞、杂曲、民间歌舞三个主要部分的综合表演艺术。作为广场表演的舞蹈，主体部分是铃鼓舞（“热巴卓”），男执铜铃，女持手鼓，绕圈走动。

彝族烟盒舞在云南红河州内石屏、建水一带的尼苏人（彝族支系）中发展较为成熟。该舞以“烟盒”为乐器，边弹奏边舞蹈。不仅有众多的集体的自娱性的圆圈舞套路，而且有大量的双人舞、三人舞等表演性的舞套，有许多高难度的舞蹈动作。

哈节舞蹈是在京族哈节期间表演的祭祀性舞蹈。哈节舞蹈的动作特点为流动中的“圆”、“柔”、“收”。音乐分为打击乐和民歌伴唱两类。打击乐是主要伴奏形式，有大鼓、大锣、小鼓、小锣、钹、木鱼、竹板等。民歌伴唱是使用京族民歌作为音乐，结构多为一问一答的二句式。

木面舞是毛南族师公（神职人员）在进行宗教活动时，扮演各种神的舞蹈。如“还愿舞”，共有十几个舞蹈场面，舞蹈的主要内容是希望通过祈神活动而得到“恩赐”，基本动作有软拜步、起伏碎步、甩袖、跳小步等。乐器有打击乐和唢呐，还有民歌伴唱。

第三节民间游戏和体育竞技

民间游戏和民间体育竞技是两个不同的概念，前者偏重于娱乐嬉戏，后者的竞赛意味浓重，但二者事实上无法截然区分，因为许多游戏有着程度不同的竞技特征，许多竞技活动也有游戏性。因此，本节将在这种混融性上展开对民间游戏和体育竞技民俗的讲述，具体主要从力量型、智力型和技巧性三方面展开。

一、赛力型游戏和体育竞技

力量型游戏和体育竞技是以比赛体力为主的习俗，有个人和集体两种。个人型的往往有摔跤、投掷、举重、爬杆等。集体型的有拔河、接力、赛龙舟等。

抱石或举重石是藏族、珞巴族等民族的一种力量型竞技，亦是一种传统娱乐形式之一。此活动均以所抱或举的石头重量和时间长短来判断优胜者。

摔跤在西南地区一些民族中普遍流行。藏族称摔跤为“北嘎”，门巴语称摔跤为“白达普”，均是男子参加的一种活动。

拔河被门巴族称为“巴加惹比”，是“拉藤索”的意思，多在节日、婚礼等喜庆场合举行。比赛器具大多为一根长约50米、两拇指粗的藤索。比赛时，用一根棍子或石头作中线，一方被另一方拖过中线即为输。

仡佬族的顶角力不管在田间地头或堂屋院坝都可进行。形式为：两人相对平坐，两脚相抵，两腿蹬点，各自双手握住木棒一头，各自用力往后拉，身体被拉离地面者为输。[1]

在京族中流行顶头、顶臂等。顶头的比赛双方一般面对面，两手撑地，双膝贴地而跪，两颗头颅相触，相互用力推顶，至其中一方被顶翻在地，即宣告结束。顶臂时，地上划一中线，两人相对而立，同时伸直双臂，掌心与对方相握，双方发力推顶，直到一方推越中线，把另一方逼退，才告结束。

掷石在藏族和珞巴族中均很流行，但形式有些不同。珞巴族的参赛者右手掌心向上握石并举至齐眉，在原地或从五六步远助跑到规定界线，将石头从肩部上方的耳侧掷出，以掷得最远者为胜。[2] 藏族民间的掷石以牧鞭抛掷石头最有特色，需要用羊毛编制的牧鞭包裹石头，对准目标摇动，然后猛将拇指、食指放开，石子呈弧形飞掷出去，以抛得远、准来决胜负。

二、赛智型游戏和体育竞技

赛智型游戏和体育竞技是以智慧为主导的活动，以棋类为主。

藏族的二王棋，藏语为“杰布坚孜”，是一种典型的赛智型游戏竞技。藏人用尖石在地面上画25点的格子作为棋盘，以小石子为棋子，棋盘约有两种：第一种是纵横线各画5条，斜线有6条，在中轴线顶端画上一个十字的倒三角形，以其为“杰康”(王宫)；第二种是在四边线的外边四角都设一王官，共有四个王官。基本玩法是：“兵”去围“王”，又被称为“羊群斗虎”。如王(虎)将兵(羊)吃净或使剩下的兵(羊)无力堵住王(虎)时，这时就算王(虎)胜，羊(兵)败。反之，就是兵(羊)胜。

在务川的仡佬族聚居地，至今还流传着一些古老的无字棋。如：和尚棋、六子棋等等，都在走法上各不相同，而且还有故事相传。

三、赛巧型游戏和体育竞技

赛巧型游戏和体育竞技是以比赛技巧为主要内容的活动，如秋千、拳术、抽陀螺、跳高、射箭、骑射等等

布朗族称拳术为“整弟”，种类有：“真格尼”(猴拳)、“真敢嘎”(蛤蟆拳)、“真色南永”(野兽拳)。

门巴语称射箭“米嘎巴”，是一种男子参加的比赛，分集体比赛和个人比赛两种。若是集体比赛，比赛时一般分成人数相同的两队，一个队射一个箭靶，以中箭多的一方获胜。珞巴族中，往往以树干、树叶、竹竿等作为箭靶，参赛者在自己的箭上做一标记，轮流张弓举射，每人可射箭3支或5支，以中的多者为胜。佤族的射弯活动一般在农闲和节日里举行，比赛有立射和跑射。[3]

仡佬人叫打陀螺为“地都都”，竞赛时，各自先将陀螺用绳带缠绕放好，边抽打边让陀螺前进去撞击别人的陀螺，谁的陀螺被撞倒为输。打鸡棕陀螺是佤族一项传统民间体育活动，陀螺形状似鸡棕，用硬质木头制成，头大身细，旋转快。参加活动的人轮流转陀螺与打陀螺。参赛者在中场外扔出自己旋转的陀螺打击前场的旋转陀螺，以将其砸出界外，自己的陀螺保持旋转者为胜。

仡佬族的打秋千活动，分“甩秋”和“磨秋”两种。“甩秋”是用绳索在空中恳荡，“磨秋”是用横木进行盘旋，两端各坐一人，距地较近[4]。

僳僳族“荡秋”是以绳子或藤条为荡索，将其悬挂于高大树木的横枝或特设的秋千架上。荡法有单人、双人两种。竞赛方法是以咬下规定的树叶或荡得最高者为优胜[5]。

打磨秋是一项布朗族年轻女子喜爱的体育活动。常常在院子空地上栽一棵木桩，再将龙竹或圆木于正中凿一孔套于桩上，使之能自由转动和升降。活动开始时，每端一人，上下向前旋转，以转动迅速而能长久坚持者为优胜。[6]

四、儿童游戏

儿童游戏一般呈现小型、灵活和趣味性的特点，这些游戏有的以培养儿童的智力为目的，有的目的主要在于培养和锻炼儿童的身体素质和动作敏捷度。一般而言，常常是两者兼备。

藏族儿童的老虎捉羊游戏。游戏的方法，是先要确定孩子们所充当的角色——“虎”、“猎人”、47 “狗”、“羊”。玩法是“虎”追“羊”，追上“羊”以后，就把“羊”的头上拍一下，被捉走的“羊”

[7]就成了“虎”，一直到把“羊”捉完为止。

珞巴族射竹箭是男性少儿喜爱的游戏活动，类似成年男子的射箭比赛，只是用的是特制的竹弓箭，无箭头，常以树干、竹枝、石头作靶子。抓牛戏也是珞巴族男孩玩的游戏，分别两个孩子装扮成雄性大牛和猎手，双方展开围捕和反围捕。[8]

佤族抢“牛肉”是孩子模仿长辈“砍牛尾巴”抢“牛肉”活动的一种游戏。基本道具为大黄瓜，手指粗细的竹棍插入瓜内当作牛的四肢，一株草花插在瓜的一端作为牛尾，孩子们以砍断此“牛尾”为乐。[9]

簸石子是佤族女孩所喜爱的游戏。基本道具为50粒左右花生米大小的石子，基本动作为翻过手掌用手心接往上抛出的石子，若没能接住，游戏者只能一粒一粒捡，捡时先拿一粒石子抛向空中，然后迅速捡起地上的一粒石子，再接空中落下的石子。如果只能接着抛起的石子，或只捡着地上的石子，都算失利。游戏分三局，谁没有犯规失利，并且把所有掉在地上的石子全部捡完，即为优胜者。

第四节民间工艺

民间工艺藉已形成惯例的物之制作和使用嵌入到地方性族群文化的建构过程当中，是一种思考与表述着有形世界和无形世界之关系的民俗生活文化，它在多元民俗语境中形成编织、缝绣、雕刻等丰富种类，具有器用、装饰、娱乐、象征等多重功能。

琳琅满目的西南少数民族传统工艺图景具有四项标志性的特征：地方的乡土性、历史的传承性、整体的生活性、活态的非物质性。概括而言，西南少数民族传统工艺是一种经由特定群体的技艺知识发挥和观念信仰主导而创造出的、具有某种物质形态的非物质文化，工艺主体手艺知识和观念信仰的积淀传承和手艺行为的实践操作是此类民俗得以可持续性存在的核心要素。

一、印染、缝绣和纺织工艺

印染是用靛青和其它颜色染料对织物进行夹缬、蜡缬和绞缬。

夹缬，就是夹版印花。蜡缬，即蜡染，是以蜡作防染剂，在织物上凃绘纹样的染花工艺。蜡染分单色染与套色染。绞缬，又名撮缬，扎染。是一种把布料的局部进行扎结，防止局部染色而形成预期花纹的印染工艺。

西南少数民族地区流行的传统花布，就是这几种印染技术的使用，尤其是蜡缬和绞缬目前使用广泛。蜡染在西南地区的苗族、布依族、瑶族等民族中流传较广。在这些民族中，蜡染工艺各有差异，但在基本方法上大致相同，可将其归纳为打稿、化蜡、点蜡、浸染、脱蜡等主要步骤。

扎染以大理周城白族的最为有名。当地把扎染称为“疙瘩染”，把扎染布叫做疙瘩花布、结花布、蓝花布。工艺过程主要为：扎花、浸染、拆线、漂洗、脱水等。品种主要有服装布料、桌布、床单、窗帘、电器罩、小手帕、工艺布等。布色主要是蓝色和白色，其它色彩有青底白花、黄底白花、绿底白花、红底白花等。

西南地区的许多少数民族都传承着纺织工艺，棉纺织、麻纺织和织锦在该区域均广泛存在。

布朗族加工葛布的基本程序有：收回葛藤、撕成细线、揉搓、晾干、编经线、上机等，葛布用来缝制口袋、床垫。此外，布朗族棉纺织工艺的程序分为扎棉花、弹棉花、搓棉花、拉棉线、织棉布等。在布朗族的传统纺织品中，“牛肚被”较为有名

傈僳族纺织麻布的程序为：种麻、割麻、纺线等。

刺绣是在织好的布帛上用绣花针和彩线，运用不同的针法刺缀出不同的图案花纹。主要有绣花、挑花、贴布等工艺类型。

绣花是用彩线按设计好的图案在织物上缀连出美丽的纹样。挑花，又称十字绣，是严格按照布料经纬纹络以小十字挑织花纹图案的刺绣方法。贴花是一种用彩色小布块拼成各种图案作为用品装饰的刺绣方法。

羌秀以挑花和刺绣最为出色。挑绣以五色丝线或棉线绣成具有独特风韵绚丽多彩的各种几何图案或花卉。挑绣的题材大都反映现实生活中的自然景象，如 “鱼水和谐”、“团花似锦”、“牡丹花”等，多含吉样如意的意义。[1]

刺绣是水族的一种传统工艺，种类很多，主要有平绣、马尾绣、挑绣、结线绣等。平绣多用于水族妇女的围腰花和鞋花。马尾绣不用剪纸图案作底样，凭经验绣制图案，需配合以结线绣和螺形绣，一般用作背带中心的装饰花样。[2]

瑶族的挑花刺绣十分讲究，选用红、黄、绿、白、黑五色彩线，底布则主要为白色或蓝黑色的蓝靛染布。“十字挑”是最常见的一种针法，基本图案有圆形、三角形、四方形、长方形、菱形、齿状形等。

二、雕刻工艺

木雕是以木头为原料雕刻各种形象的手工技艺。

毛南族擅长于木刻艺术，特别是雕刻各种木制假面具。仡佬族木制工匠善于制作民族乐器。其中，唢呐制作较有代表性。

大理剑川白族的木雕制作包括建筑木雕、家具木雕和其他木雕。技法一般分为绘图、雕刻、打磨、喷漆等，工具包括木工工具、雕刻工具和其它工具。木雕图案有植物纹样、动物图案和人物故事图案——“渔樵耕读”、“三国演义”、“八仙过海”等。生活气息是剑川白族木雕最富生命力的特性，而类别、纹样等方面的多元性使其具有较强的包容性和适应性。

在金属器雕刻和制作中，德昂族的银耳筒颇具特色，长约10厘米，直径约2厘米，前端似喇叭形，耳简上饰有花纹，并垂着一排鲜艳的红色小绒球。另外，德昂族银匠制作的银佛像也很精美。[3]

大理鹤庆白族的金属器制作工艺颇有名气，其雕刻用料主要包括银、铜、铅、锌、金等金属。制作工具主要有风箱、剪刀、锤、铡子、锉子、木桩、坩锅、凿子等。工艺技法从总体来看主要有模铸、焊接、雕刻和锤打等。工艺产品主要是根据需要打制一些包括生活用品、装饰用品和宗教用品。

三、陶制工艺

陶制工艺主要是使用特定的泥土，通过塑形、烧制等工序来制作具有观赏性、神圣性、实用性等多重性征的生活用品、祭祀用品等。

香格里拉尼西黑陶在制作中需不断地捏、锤、敲、打，使之成型，最后架起松柴点火烧，再在木渣堆里闷。尼西土陶常见的有茶罐、茶壶、火锅、火盆、土罐等。

瓦猫是一种常见于云南民居中的红土陶形制，一般放在屋脊正中或门楼正中，是常见的辟邪神物，同时也起装饰作用。鹤庆白族的瓦猫在工艺几乎全是徒手捏制。

西双版纳傣族民间制陶的主要原料是土和沙，最突出的技艺即为慢轮手工制作。主要工具有转轮、木拍、竹刮、石球等，主要技艺流程包括舂土、筛土、拌沙、渗水、安装转盘、制坯、打坯、干燥、烧陶等，所生产的陶器按其用途可分为生活、建材、赕佛等种类。

四、编结工艺

编结是指以竹子、线等为原料加工编结各种生产、生活等用品的手工技艺。工艺程序一般包括：备料、编织、染色组装等。

毛南族的“花竹帽”用当地的一种金黄色竹子和黑竹破成细篾，编制而成。帽面半径为一尺左右，帽的下面用黑竹细篾织成如同壮锦一样的各种花纹图案，配以绒线花带，美观大方。

怒族的“怒斯”是簸箕形的竹编器皿。形状如同盘子，有底圈，有顺势延伸的圆形口边，篾片间的交织无缝隙，可装粮食，还能盛水又不漏。[

第八章信仰民俗

第一节民间诸神

民间诸神并无确定体系，也无一定的要素规范，有人形，有物状，而人们之所以对其顶礼膜拜，其心理机制大致缘起于两个观念：“万物有灵”、“灵魂不灭”。

“万物有灵”，又称“泛灵论”，是19世纪英国人类学家泰勒提出的一种关于宗教和神话起源的理论。其首先是基于一种灵魂观念。原始人试图解释人的睡眠、疾病、死亡、梦幻、幻觉等现象（尤其是受到做梦和催眠状态的启发），认为有一种灵力，可以暂时脱离人的物质身体（如睡眠、患病、昏迷时），49 也可以永久脱离人体（人死亡），这种灵力就被命名为“灵魂”。然后，为了解决对于神秘莫测的自然界的认知欲求，人们又揣测认为动植物也包含着灵魂。进一步类推，石头、食物、武器、饰品等其他东西也可能充满了灵魂。则所谓“万物有灵”，即是认为万物都具有一种特别活跃的、不依赖于物体而存在的本原——灵魂。进一步地，既然灵魂是不受主体限制约束的自在物，那么就没有理由去设想灵魂本身还会死亡，这样，也就产生了“灵魂不死”的观念。

基于这样两个基本观念，人们就倾向于把一切自然物象、人自身的生理现象，以及生产生活中的不可控制的现象，都归结于其后存在的一种超自然力。人们对这些神秘灵力产生了崇敬，以其为神祗，并运用各种手段，乞望达到祈福禳灾的目的。

一、自然神

自然神即指以某些自然现象为神灵，对其的崇拜被称为“自然崇拜”。这是一种较古老的信仰，并且在民间广为流行。自然神种类繁多，归纳起来约有三类：一类是以天体、天象（包括日月星辰、风雨雷电等）为神灵。第二类是司掌自然界无生命物象的神灵，包括山神、土地神、水神、石神、火神、海神等。第三类是司掌各种生命物的神，包括动物神及植物等。由此产生了一系列的自然崇拜，如天地崇拜、山石崇拜、动植物崇拜，以及图腾崇拜等习俗。

需要指出的是，各个民族对自然神的崇拜具体内容不同，其一方面固然是因为这些物象本身所具有的生物-物理属性使然，另一方面，也由特定人群的生活具体环境、生产劳作方式等决定了与某些自然物象具有较紧密的关联，从而可以理解其崇拜的对象体系。

1、天地崇拜

无论官家、民间，一直都把上天视为至高无上、掌控一切。西南地区很多少数民族都有祭天的习俗。如，白族在南诏时代就盛行祭天。[1]再如，纳西族自称为“祭天的民族”，每个人分属于不同的祭天群体，祭天是纳西人最大的事。[2]同样，德昂族、景颇族、藏族、普米族、彝族等也有类似的敬拜天神的观念，并有本民族传统的祭天仪式。

除了祭天外，各民族对土地大都十分崇敬，尤其是农耕民族，格外依赖和感恩于土地孕育生命的力量。[3]

2、山石崇拜

我国西南少数民族生活的地区，大都多山，山石崇拜较为普遍，很多地区都盖有山神庙，就算没有山神庙，一般也会在认为山神寄居其间的“神山”中的巨石旁、大树下祭祀山神。如，普米族认为山神就住在村寨附近的神山中，所以每年农历九月初五和三月十五都要携带祭品到山神居住的山林进行祭祀。再如，宁蒗泸沽湖地区的摩梭人每年农历七月二十五盛装到格姆女神山举行公祭，祈求山神保佑。

与山崇拜密切相关的是石崇拜，近世很多民族都有石崇拜的遗迹，尤其是属于氐羌族群集团的各民族（如白族、彝族、佤族、羌族、藏族、纳西族等），至今石崇拜特征很突出。如火塘上供炊事用的三脚石、屋顶上防风压瓦的白石，以及民族聚居地范围内造型特殊的一些巨石、乃至石崖等，都被视为神石而受到当地人的崇拜。[4]

3、动植物崇拜

人类社会早期所从事的采集渔猎生活是艰辛的，人们对于获取的植物果实或渔猎到的动物，都看作是各种动植物神灵恩赐人类的结果，并把得到的收获成果理解为是动植物的损失，因而认为应该懂得感恩，懂得用祭献来告赎自己的行为，才能获得长期的眷顾和帮助。于是就产生了各种祭祀动植物神的仪式。当然，对于一些特定的动植物的频繁祭祀，很大程度上乃是因其与生产生活相对紧密的联系所致。如，珞巴族崩尼、苏龙、崩如人祭祀悬挂在居室墙上的野兽头骨，就是一种动物神崇拜仪式。[5]而以刀耕火种及采集为主要生计方式的民族，大都有祭祀“神林”或“神树”的风俗。如，佤族、布朗族[6]、景颇族、哈尼族、彝族、拉祜族、德昂族等。

二、图腾

图腾崇拜是氏族社会时期产生的原始信仰之一。图腾是北美印第安人语“totem”的音译，意为“他的亲属”。在人类社会早期，人们从大自然中获取动植物作为食品，以维系生命，认为是自己经常获取的动物或植物给了自己生存的机会，进而判断人与某种动物、植物之间有一种特殊的亲缘关系。认为每个氏族都起源于一种动物或植物，作为“他的亲属”，图腾不仅可给氏族生存的条件，还可庇护本氏族