晚清是如何被想象的

第一篇：晚清是如何被想象的

晚清是如何被想象的?[1]

——当代中国晚清文化研究一瞥

石天强 《中国图书评论》2007年第7期

不知从何时起，清朝的瓷器、绘画、雕刻、家具、建筑，清朝的人物、都市、地理、历史、传说„„这一切都扑面而来，构成了当代中国人对于晚清想象的全方位图景。与这种多维形态的晚清想象相呼应的是，关于晚清的学术研究也不断推陈出新，这不仅包括面向普通民众的学术讲座，也包括更为专业、严格、细致的学术论证。晚清似乎在突然之间构成了我们日常生活的一部分，并成为当代学术界关注的热点。

当代学界对于晚清的研究，依然属于中国现代学研究的范畴。所谓中国现代学是关于中国现代性问题的学问，涉及中国现代政治、经济、社会、哲学、语言、历史等诸多方面的跨学科研究领域。作为思考1840年以来中国历史文化发展的视野和框架，现代学不仅为我们提供了基本的问题意识，也成为我们思考中国问题时无法规避的先验结构。田但是，当代的晚清研究与1993年以前的研究相比还是发生了很大的变化。如果说，1993年前的晚清研究更多的是一种对历史启蒙话语、中国革命话语的逻辑演绎的话，那么当代的晚清研究则试图跳出这一话语结构，在一种更为广阔的文化视野内、注意从一个立体的全方位的角度审视晚清。晚清之际的民族关系、社会状态、报刊出版市场、经济生产情况、民众的日常生活形式等诸多问题得到凸显；同时，这些问题与各种政治经济文化力量之间复杂的交互关系，还有这种关系中所折射出的不同价值观念的碰撞，也正日益受到关注。在论述形式上，关于晚清的研究，虽依然不乏宏观的、历史性的、形而上价值观念的辩证书写，但更多的是微观化的、空间性的、形而下和经验性的语言形式。而这正是当代晚清研究中十分突出的地方。

我们在此提出的问题是，这种变化生成的原因何在?是什么样的力量促使当代学人将研究的视角从单纯的学术理论思考转移到了对那个时代诸多层面的描述?显然，要回答这个问题，首先要回到新时期以来晚清研究的学术逻辑演变上。

上世纪80年代，对于晚清的学术梳理，在逻辑思路上基本上属于革命和启蒙的现代性话语之一翼，比如李泽厚的《中国近代思想史论》、卢善庆的《中国近代美学思想史论》、陈平原的《中国小说叙事模式的转变》等著作。这些研究专著的特点是注意对晚清这一时期特定研究领域中知识性理论的建构，也因此在追求历史逻辑和描述客观性的同时，侧重于从哲学、美学、文学等特定的理论视角梳理相关的问题。但是这一表面上客观的梳理实际上遮蔽了晚清社会现实的复杂多样性，晚清被简单地理解为一个在时间序列上、价值转换上、个体和民族主体的建构上，自然向现代社会过渡的中介形式，而晚清的“近代史”时序界定更成为这种中介价值的直接表述。也是在这种理论描述中，晚清的现代性“起源”问题被遗忘了。因为一切似乎客观的学术梳理的逻辑前提——启蒙和革命，以及为这一话语提供支撑的现代民族国家建构的理性要求——都被视为是自然的、合法的；同时这种描述的后视性，也因为描述的知识性、客观性的学理结构而被掩盖。因此，这与其说是在描述晚清，不如说是在既定的逻辑话语的要求下对晚清的现代化重构——它已经内在地承认了启蒙话语和革命话语的合法性地位，内在地将话语模式界定在服务于现代民族国家建构的基础之上，内在地想象了一个现代性的文化主体——这个主体涉及民族主体和个体主体两个层面。而晚清的学术梳理也因此而蜕变为这一话语的显性形式。现代民族国家的观念、现代民族主体与个体主体的观念，还有启蒙话语与革命话语想象世界的形式，它们的历史性、生成性、文化结构特征等，都在这种既定的话语结构中被预设为不证自明的。

也因此，如同有学者已经指出的，过于重视晚清研究的学理层面，实际上忽视了晚清之际在中西文化激烈碰撞、交汇的复杂语境中，现实中的个体面临复杂多样的西方现代性的力量时，所感受到的激烈的文化和心理冲击，还有在这种冲击之下的复杂的日常生活体验。这种体验与感受的复杂性恰恰是中国现代性生存体验、现代性逻辑话语，以及具有现代意义的民族主体和个体主体得以诞生的前提。而这个前提，在启蒙话语和革命话语的书写历程中，长时间处于被遗忘的状态。中国现代性话语的生成，由于其天生的后置性，在遭遇到西方强势政治文化话语的冲击而被迫与传统的古典文化话语断裂之时，不可能是一个自然的生成过程，而必定是一个复杂的接受与抗拒的互动过程。价值观念上的激烈冲击所带来的反作用与现实生存体验中西方器物引入时“润物细无声”的复杂感受之间存在着相互肯定和相互否定的复杂互动关联，这被当下一些学者描述为一种“怨羡”体验。咖而这种直接的生存论层面的个体或群体感受形式的描述也是启蒙和革命话语的线性逻辑形式所无法承载的。回到这种现代性体验和逻辑话语生成的语境、也就是回到中国现代性得以生成的地面这种思考形式，与其说是对启蒙与革命的逻辑话语的颠覆，毋宁说是这一逻辑话语的自然延伸——它试图重新发现中国现代性研究中曾经被遮蔽的问题——中国现代性的起源问题。如果说，在启蒙话语和革命话语的支撑下，中国现代性的起源被描述为一个自然的、客观的历史过程，那么当代的晚清研究则在质疑这一逻辑话语起源“自然”性的同时，消解了其理论逻辑上的时间性进程，突出了从一个相对独立的空间结构上、从经验的层面上，梳理中国现代性“起源”的存在形式，勾画出这一起源中所隐含的各种异质性力量，以为中国现代性的“起源”提供更为合理的学术论证。

如果说，晚清研究由学理性的知识性建构向日常生活状态研究的延伸具有学术研究逻辑上的合理性的话，那么这种研究的发展也可以说是中国当代社会文化现实状况的折射。l993年，随着中国从计划经济向市场经济的转型，中国现实社会的文化语境发生了逆转，大众消费社会文化的建构在短短的十几年间已经变成现实。然而，这一社会形式的转型所暗示的却是自1840年以来以独占政治资本、经济资本、文化资本为基础的现代民族国家制度的转变：以哲学、美学、文学为核心的现代精英文化结构的衰落不可避免，而以大众消费为核心的多元化娱乐文化的兴起则难以阻挡。

遍观世界，现代精英文化的衰落是一个普遍性的现象，之所以如此，其中的一个原因就是由于包括文学、美学、史学、哲学等在内的精英文化是现代民族国家得以建构的重要组成。有意味的是精英文化的建构和发展恰恰是以一种“反体制”、“反政治”的姿态出现的，[4]而所谓的“个体自由”、“民主”、“革命”等现代性话语的存在则将个体与国家、自由与政治、革命与保守、同族与异族等观念置于相互对立的关系上，这一“对抗”的幻象遮蔽了它们与现代民族国家建构的同源性。同时，在这种遮蔽中，民族国家的建构也被延伸到了历史的深处；而这种自然延伸恰恰是站在现代民族国家的后视视角上所进行的逻辑演绎：通过对所谓“旧”的文化观念的否定，以建立起新的文化观念；同时借助对民族历史的再叙述，为现代民族国家建立的合法性铺路；而民族国家起源的现代性则在这种叙述中被遮蔽了。因此，文学、哲学、美学、史学、语言学以及民俗学等诸多学科的建立，并不是什么外在性的、结果性的东西，毋宁说是现代民族国家建构的体制性要求。这些学科直接服务于现代民族国家的建构和发展，论证其存在的合法性，成为现代民族国家自我想象的话语形式；它们与现实政治性话语、经济性话语紧密纠缠在一起，并得以维系并保持其对各种异质性话语的支配性地位。1993年，当中国成功地由计划经济向市场经济转型以后，在全球化语境下，以资本生产和市场消费为主导的经济形式成为主角，而紧密服务于现代性社会建构的精英文化的边缘化在所难免，精英文化不得不进行资本重组与市场化转型，以适应新的政治经济形势带来的挑战。由是，重新思考精英文化的历史定位，反思精英文化的发展历程，成为知识精英阶层的内在需求；这种反思以回到精英文化得以起源的“晚清”研究的形式表现了出来。而这正是国内学界晚清研究兴盛的历史语境和文化背景。我们还应该注意到，在今天，具有后现代色彩的消费文化的兴起，在一定程度上是对现代性精英文化的一次抗争与复权行动。这种新的话语形式，或者说曾经在中国现代历史长河中一直被压抑的各种异质性话语力量，都以反现代性的姿态重新出现在了历史舞台上。中国现代性的发展，在“启蒙与救亡双重变奏”的话语形式下，是以压抑包括大众消费文化、传统的民间俗文化等在内的其他异质性文化为代价的。清末民初的现代都市消费文化的萌芽和发展，还有其他各种与启蒙革命话语形式格格不入的异质性文化形态，都在“启蒙与救亡”话语的强制力量下被压抑了下去，甚至在一定程度上被知识型精英文化贬低为一种低级、下流的趣味。而这种贬低和压抑，恰恰是现代性话语建构现代民族国家的历史要求和在民族矛盾尖锐等外在压力下所做出的必然选择。因此，诚如有学者试图阐明的，本来是多元化的文化生态，在某种特定的意识形态关系中被简单化了；本来可能存在着多样性选择的现代性，在一种特定的政治语境中被否定掉而为某种单一的现代性所取代。嘲因此，当以全球资本和市场消费为主导的经济形态成为中国发展的主要力量后，伴随这一经济形态而诞生的大众消费文化，还有其他曾被压抑下去的异质性文化的复苏就具有强烈的、对现代性进行清算的象征意义。它们不仅毫无顾忌地排斥了精英文化，取消了精英文化的霸权地位，并以市场竞争的形式与精英文化站在了同一起跑线上，使市场成功成为文化成功的重要根据和标准。这对于整个社会文化的冲击显然是难以估量的，并一再引起知识精英阶层对现实的各种思考。而当代学界这种回到中国现代性的起源之地重新思考晚清文化的研究形式，就不仅是对现代性精英文化在历史进程中过于强势姿态的一种反思，更是现实生活中多元消费文化兴起的一种折射。

最后，中国当代学界对于晚清文化状态的研究，在今天，也是全球化语境下的后现代思潮中对现代性进行反思的一个重要组成部分。美国学者詹姆逊就认为，西方对现代性的反思经历了三个历史阶段：首先是在现代性的萌发期，对现代性的批判以伏尔泰为代表。随后是在19世纪末20世纪初，对现代性的否定通过弗洛伊德和韦伯等学人的质疑性话语表达了出来。第三个时期就是当今我们生存的时代，[6]此次反思可以上溯到上世纪六七十年代，后现代思潮的萌芽与发展。但在当时，对现代性的反思还只是局限在哲学、美学、文学等学术领域。随着消费社会的建立和大众文化的兴起，反思开始进入到普通人生存的日常生活的各个层面。现代性曾经被描述为一个历史演进的“自然”发展过程，同时也被描述为催生了现代社会的结构、体制、格局的积极力量。但是，随着现代性所具有的压制性力量日益突出，还有后现代思潮的风起云涌，对这种压制性力量进行反思、批判，从新审视现代社会的种种弊端，成为后现代思潮的一个重要任务。

解构现代性的种种神话涉及对现实的批判和对历史的批判这两个层面。前者如英国著名学者安东尼·吉登斯的《现代性与自我认同》，该书严格地从社会学角度反思了现代性给西方现代社会带来的诸多影响。而后者，如日本学者柄谷行人所著《日本现代文学的起源》，则是从“起源”的角度思考了日本现代性发生的过程，这尤其值得我们关注。在柄谷行人的书写中，日本现代文学的起源来自于一种价值意义的颠倒，本来是结果性的东西，以自然而然的状态、本源性的状态出现在了世人面前。如所谓的内面、风景，还有疾病、儿童都不过是一种现代主体确立后的结果，它们与其说是日本本土性的东西，不如说与西方现代文学观念在19世纪的确立和发展具有同源性。柄谷行人拒绝将现代性的发生向更遥远的历史延伸，而相信，在日本l9世纪末期的文化历史中隐藏着那被掩盖的关于现代性起源的秘密。本来在当时是多元化的文学价值观念，逐渐为自然主义、浪漫主义等西方文学观念所替代，而自然主义和浪漫主义之间的争议，它们在时间上被想象出的那种线性关系，则将当时多元化的文学生态遮蔽了。

应该说柄谷行人的研究对于我们思考中国现代性的“起源”问题具有十分重要的借鉴意义。这不仅因为中国现代性的起源在时间上与日本相近，而且还因为日本现代性的发生同样具有后置性等特征。思考晚清，所关注的正是中国现代性的“起源”问题。同时，学界所关注的已经不是这个现代性起源的“自然”状态，而是试图描述出这个“起源”发生时曾经出现的复杂的、异质性的社会文化语境。现代性起源的“自然”状态恰恰是一种不自然，它的自然化是一个后视性理论描述建构的结果——正是这种描述使得现代性的起源显得“自然”了。柄谷行人的著作诞生于上世纪70年代，那时，正是日本大众消费文化兴起、社会精英文化逐渐边缘化之时，比较于今天我们对于晚清的再思考，历史呈现出了惊人的相似性。

附带一笔的是，当代中国学界对于晚清的研究还有着复杂的外来因子的影响。早在20世纪90年代初期，曾有过一套“海外中国研究丛书”(江苏人民出版社)，在这套丛书中就有多本专著涉及外国学者对晚清所做出的系统性研究。如美国学者柯文对于王韬在中国现代化进程中所发挥作用的描述(《在传统与现代性之间：王韬与晚清改革》，雷颐、罗检秋译，2003)。艾尔曼详细论述了乾嘉朴学的经验主义思维形式从内部解构理学思维结构所发挥的重要作用——该书甚至将中国的现代性萌芽延伸到了17、18世纪(《经学·政治和宗族：中华帝国晚期常州今文学派研究》，赵刚译，1998)。此外，还有本杰明·史华兹对于严复的思考(《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，1990)。如果说，关于严复等学人的研究具有鲜明的理论梳理的特色的话，那么对于王韬和乾嘉学派的关注则不仅引入了福柯谱系学的方法，更将思考的视角引向了形而下的器物层面。这种思考就是在今天也是十分引人注目的0虽然丛书出版时的特定语境使得丛书在当时并没有产生很大的反响，但很难说今天国内学者对于晚清的关注没有受到海外晚清研究的波及。

注释：

[1]本文系教育部哲学社会科学重大课题攻关项目“西方文论中国化与中国文论建设”课题研究论文，项目批准号：05JZD00028。

[2]关于中国现代学观念，可参看王一川，《中国现代学刍议》、《现代性文学：中国文学的新传统》、《汉语形象与现代性情结》，首都师范大学出版社，2001；刘小枫，《现代学的问题意识》，《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998。

[3]王一川，《中国现代性体验的发生、》，北京师范大学出版社，2001：68—77。[4]赵京华，《译者后记》，[日]柄谷45-z．，《日本现代文学的起源》，生活·读书·新知三联书店，2003。

[5]王德威，《没有晚清，何来“五四”?》，《被压抑的现代性一晚清小说新论》，北京大学出版社，2005。

[6][美]F．詹姆逊，《重叠的现代性镜像》，[日]柄谷行人，《日本现代文学的起源》，赵京华译，生活·读书·新知三联书店，2003。

(作者系北京航空航天大学人文学院博士)

第二篇：晚清是如何被想象的？——当代中国晚清文化研究一瞥

不知从何时起，清朝的瓷器、绘画、雕刻、家具、建筑，清朝的人物、都市、地理、历史、传说„„这一切都扑面而来，构成了当代中国人对于晚清想象的全方位图景。与这种多维形态的晚清想象相呼应的是，关于晚清的学术研究也不断推陈出新，这不仅包括面向普通民众的学术讲座，也包括更为专业、严格、细致的学术论证。晚清似乎在突然之间构成了我们日常生活的一部分，并成为当代学术界关注的热点。

当代学界对于晚清的研究，依然属于中国现代学研究的范畴。所谓中国现代学是关于中国现代性问题的学问，涉及中国现代 政治、经济、社会、哲学、语言、历史等诸多方面的跨学科研究领域。作为思考1840年以来中国历史文化 发展 的视野和框架，现代学不仅为我们提供了基本的问题意识，也成为我们思考中国问题时无法规避的先验结构。[2]但是，当代的晚清研究与1993年以前的研究相比还是发生了很大的变化。如果说，1993年前的晚清研究更多的是一种对历史启蒙话语、中国革命话语的逻辑演绎的话，那么当代的晚清研究则试图跳出这一话语结构，在一种更为广阔的文化视野内、注意从一个立体的全方位的角度审视晚清。晚清之际的民族关系、社会状态、报刊出版市场、经济生产情况、民众的日常生活形式等诸多问题得到凸显；同时，这些问题与各种政治经济文化力量之间复杂的交互关系，还有这种关系中所折射出的不同价值观念的碰撞，也正日益受到关注。在论述形式上，关于晚清的研究，虽依然不乏宏观的、历史性的、形而上价值观念的辩证书写，但更多的是微观化的、空间性的、形而下和经验性的语言形式。而这正是当代晚清研究中十分突出的地方。

我们在此提出的问题是，这种变化生成的原因何在？是什么样的力量促使当代学人将研究的视角从单纯的学术 理论 思考转移到了对那个 时代 诸多层面的描述？显然，要回答这个问题，首先要回到新时期以来晚清研究的学术逻辑演变上。

上世纪80年代，对于晚清的学术梳理，在逻辑思路上基本上属于革命和启蒙的现代性话语之一翼，比如李泽厚的《中国近代思想史论》、卢善庆的《中国近代美学思想史论》、陈平原的《中国小说叙事模式的转变》等著作。这些研究专著的特点是注意对晚清这一时期特定研究领域中知识性理论的建构，也因此在追求历史逻辑和描述客观性的同时，侧重于从哲学、美学、文学等特定的理论视角梳理相关的问题。但是这一表面上客观的梳理实际上遮蔽了晚清社会现实的复杂多样性，晚清被简单地理解为一个在时间序列上、价值转换上、个体和民族主体的建构上，自然 向现代社会过渡的中介形式，而晚清的“近代史”时序界定更成为这种中介价值的直接表述。也是在这种理论描述中，晚清的现代性“起源”问题被遗忘了。因为一切似乎客观的学术梳理的逻辑前提——启蒙和革命，以及为这一话语提供支撑的现代民族国家建构的理性要求——都被视为是自然的、合法的；同时这种描述的后视性，也因为描述的知识性、客观性的学理结构而被掩盖。因此，这与其说是在描述晚清，不如说是在既定的逻辑话语的要求下对晚清的现代化重构——它已经内在地承认了启蒙话语和革命话语的合法性地位，内在地将话语模式界定在服务于现代民族国家建构的基础之上，内在地想象了一个现代性的文化主体——这个主体涉及民族主体和个体主体两个层面。而晚清的学术梳理也因此而蜕变为这一话语的显性形式。现代民族国家的观念、现代民族主体与个体主体的观念，还有启蒙话语与革命话语想象世界的形式，它们的历史性、生成性、文化结构特征等，都在这种既定的话语结构中被预设为不证自明的。

也因此，如同有学者已经指出的，过于重视晚清研究的学理层面，实际上忽视了晚清之际在中西文化激烈碰撞、交汇的复杂语境中，现实中的个体面临复杂多样的西方现代性的力量时，所感受到的激烈的文化和心理冲击，还有在这种冲击之下的复杂的日常生活体验。这种体验与感受的复杂性恰恰是中国现代性生存体验、现代性逻辑话语，以及具有现代意义的民族主体和个体主体得以诞生的前提。而这个前提，在启蒙话语和革命话语的书写历程中，长时间处于被遗忘的状态。中国现代性话语的生成，由于其天生的后置性，在遭遇到西方强势政治文化话语的冲击而被迫与传统的古典文化话语断裂之时，不可能是一个自然的生成过程，而必定是一个复杂的接受与抗拒的互动过程。价值观念上的激烈冲击所带来的反作用与现实生存体验中西方器物引入时“润物细无声”的复杂感受之间存在着相互肯定和相互否定的复杂互动关联，这被当下一些学者描述为一种“怨羡”体验。[3]而这种直接的生存论层面的个体或群体感受形式的描述也是启蒙和革命话语的线性逻辑形式所无法承载的。回到这种现代性体验和逻辑话语生成的语境、也就是回到中国现代性得以生成的地面这种思考形式，与其说是对启蒙与革命的逻辑话语的颠覆，毋宁说是这一逻辑话语的自然延伸——它试图重新发现中国现代性研究中曾经被遮蔽的问题——中国现代性的起源问题。如果说，在启蒙话语和革命话语的支撑下，中国现代性的起源被描述为一个自然的、客观的历史过程，那么当代的晚清研究则在质疑这一逻辑话语起源“自然”性的同时，消解了其理论逻辑上的时间性进程，突出了从一个相对独立的空间结构上、从经验的层面上，梳理中国现代性“起源”的存在形式，勾画出这一起源中所隐含的各种异质性力量，以为中国现代性的“起源”提供更为合理的学术论证。

如果说，晚清研究由学理性的知识性建构向日常生活状态研究的延伸具有学术研究逻辑上的合理性的话，那么这种研究的发展也可以说是中国当代社会文化现实状况的折射。1993年，随着中国从计划经济向市场经济的转型，中国现实社会的文化语境发生了逆转，大众消费社会文化的建构在短短的十几年间已经变成现实。然而，这一社会形式的转型所暗示的却是自1840年以来以独占政治资本、经济资本、文化资本为基础的现代民族国家制度的转变： 以哲学、美学、文学为核心的现代精 英文 化结构的衰落不可避免，而以大众消费为核心的多元化娱乐文化的兴起则难以阻挡。

第三篇：晚清教案

1871事件：清廷出台《传教章程》

本年正月，总理衙门出台《传教章程》。

上年天津教案结案之后，曾国藩入京痛陈：近来各处滋事，均由教堂、教民欺压百姓，教士庇护教民，教堂纵容教士，官府无力管制而造成，朝廷应及时严格议定传教章程，用以规范西洋各国在中国的传教行为。清廷于是命总理衙门大臣文祥、沈桂芬议定《传教章程》。

十九日，总理衙门将《传教章程》节略本分送在京各国公使。各国均表示反对，对《章程》置之不理。

《传教章程》的出炉，是清廷希望一劳永逸彻底解决“教案毒瘤”最主动的一次尝试。其无疾而终，实为近代以来中外文化、理念冲突调和无望的隐喻——自1860年代以后，“教案”纷起，反馈到庙堂高层，则是晚清脆弱、混沌的外交体制不断遭受冲击，清廷一次次被拖入不平等条约的泥潭。

《传教章程》遭西方各国一致拒绝

总理衙门拟定的《传教章程》主要内容有八条，如下：

1、外国育婴堂一概裁撤。如必欲设堂，则只许收奉教者之儿．且必报官立案。

2、中国妇女不准进入教堂。外国修女也不准在中国传教。

3、传教士当服从中国法律、风俗，不得自立门户。尤不可僭越权柄及凌辱民众。

4、法律施行中国人照中国例，外国人照西例。以服民心。

5、传教士往何省传教，须办护照。不得暗赴他省或将护照转给他人。所过关卡一切应纳税，货不得私自携带。

6、传教士收人入教，须先细访其人有无作恶犯律之事，当收方收之，进教后所为不法者即逐出教外。

7、传教士不可干名犯义，擅用关防印信送递照会。

8、传教士不得任凭私意，致侵平民，以免启衅。

章程发布后，遭到各国政府一致拒绝。“欧洲各国不甚嘉纳，意谓中间所指教士劣迹无据非真，且谓总署所见得一失二，偏而不该”，因此，“皆置不理”。

譬如，美国驻华公使镂斐迪声称：对清政府的几点章程几乎没有必要回答，因为它们似乎只与罗马天主教士有关，美国的新教传教士从未被指控干涉诉讼。镂斐迪还指责章程第二条是“最不明智的”，因为允许妇女入教表明“妇女地位的提高．是西方国家的光荣。如果清帝国希望扬名于西方的话，这样的政策是最不明智的”。

德使李福斯的意见比较强硬，直言“贵王大臣所拟八条，本大臣想大约难以皆按所拟而行，内中不免有应更改之处”，而且认为，如果接受总理衙门的《传教章程》，则等同于是“不令天主教在中国传教”。

传教士们对章程的反应也相当激烈。譬如英国传教士杨格非即认为：要求进入内地的传教士服从中国法律的用意，是相当阴险的，因为“中国人完全清楚，在这种条件下，没有传教士敢进入内地。进入内地不仅愚蠢而且是自杀行为。成为中国的臣民就意味着在几乎没有任何形式审判的情况下，遭受监禁、严刑拷打和处死。”

但是，清廷出台的《章程》毕竟是有其特殊的针对性的。美国传教士斐来尔也承认：“官方通报中直接提出或暗指的某些重要指控并非完空没有事实依据”，但同时又担心如果按照清廷的规定来传教，则“传教士和中国信徒必然遭受很多磨难，甚至可能无法逃脱帝国各地的残酷迫害”。

总税务司赫德的告诫应该是最中肯的。赫德认为，“福音”若想在中国迅速传播，就要避免干预中国司法，他说道：“信仰基督教的教徒并没有改变他是一个中国的属民，而应像其他一切中国的属民一样，必须继续遵守他的国家的法律并且服从他的国家法庭的裁判。传教士只是一个传教士而已，而且必须把他自己限定在传教工作上，尽力避免有干预诉讼和妨碍中国官吏的任何行动的意味。只有坚持这个原则而信守不渝，那么地方绅民、各省官吏和中央政府的仇视才能消除。”

乡民“非理性”是拒绝《传教章程》的理由？

《传教章程》的无疾而终，是一件极为遗憾的事情。

整个晚清史中，“教案”对政局走向所产生的影响，无论是广度还是深度，都远远超出其他类型事件——晚清教案始于1842年北京教案，结束于1911年陕西长武教案，连绵70年，与整个晚清相始终，其持续时间之久，是同期其他事件所望尘莫及的，其产生的外交纠纷数量，也是同期其他事件所无法比拟的。

在拒绝《传教章程》的理由中，有一点尤为值得关注，即西方各国对中国民众“非理性”的担忧，各国公使均提及：章程中所谈到的“挖眼剖心”等不实谣言在中国民众当中有极大的市场，如果接受《传教章程》，则无法保障传教士们的人身安全。

这一“理由”是否充分?

后世学人与舆论论及教案，也必然谈及民众对谣言的盲从，譬如天津教案、义和团运动中均曾广泛流传的“挖眼剖心制药”之说。但是，谣言绝非晚清教案爆发的真正导火索，一个有力的反证就是：作为中西交冲最前线的开埠城市，上海市井中所流传关于洋教和传教士的流言远远多于乡村社会，但是，上海却并没有因为谣言而发生过教案。

真正的关键不在于谣言，而在于：中国近代以来的教案，绝大部分都发生在乡村地区。

——和佛教、道教有所不同，近代基督教对中国乡村社会缺乏尊重。其实，这种缺乏尊重，早在明朝利玛窦时代就已存在，利玛窦曾赞叹南京城和北京城的宏伟壮丽，但却哀叹所有中国人的精神堕落于罪恶的邪教。近代的传教士同样怀有这样一种“精神傲慢”。只不过，在利玛窦的时代，明王朝的物质文明远非欧洲那些脏水横流的逼仄“帝都”所能媲美，所以，利马窦也就不得不先把自己伪装成一个归化了儒教的“儒士”，以此获取在明帝国的立足之地；而到了晚清时代，东西方国力形势的逆转，使得新时代的传教士们已完全不必再像前辈利玛窦一样以“谄媚儒教”的方式去寻求东方帝国的“归化”，那种源自文化傲慢的“拯救欲”，可以毫不掩饰地在清帝国的乡村社会中畅意表达。

但是，尽管整个国家陷入了大变局，但19世纪下半叶的中国传统乡村社会仍未解体，其由儒家伦理演化而来的底层社会制控、自治能力仍旧相当强大。教会势力怀抱着彻底改造之梦闯入中国传统乡村社会，其遭遇强烈抵制，是必然的事情。

教会对传统乡村社会秩序的冲击体现在诸多方面。譬如：这些既无功名，亦无地位的教民，只要拿着主教的名片，就可以去求见地方长官，而地方官惧予教会的影响，常常不得不予以接见。1862年，川督骆秉章曾致函总理衙门说，习教之人，“恃法国为其教主，常有赴衙门求见，干预公事。拒之则在外喧嚷，接见则日不暇给。”

再譬如：教民可以抗拒缴纳迎神赛会份钱。迎神赛会是彼时城乡，尤其是乡村社会生活中一件大事，具有祈福、娱乐、商贸集会等多种功能。举办迎神赛会需要一定的费用，通常由村民凑集。是彼时村民们的一项常规开支。洋教传人后，教民们以缴纳迎神赛会与教义不合为由，拒绝交纳此费，并得到了教会的支持。从教会的角度看，自然有其道理，但放置到教民所生活的乡村中，却显然是对传统乡村社会自治规则的挑战，何况很多教民不缴纳份钱，却照看迎神赛会不误。

更严重的是：教民们还可以拒绝加入团练和保甲。举办团练是当时地方上一项极为重要的公务，关系到一乡一地的安危存亡。团练最初主要是为了防卫地方免遭匪患，后来功能逐渐扩大，担负起了乡村社会的救济、教化等事务，如经理社仓，义仓，兴立乡校、义学等，成为晚清最重要的基层社会管理机构。教民们拒绝参与此项公务，不交纳团费，不参与操练，这就等同于逃离个人义务，彻底不认可既有的乡村基层秩序。自然不能获得其他乡民的认可。

诉讼特权，是教民与普通乡民最大的冲突。1882年，巴州平民魏宗仁，因其族侄魏绍龙向其索要清明会钱，发生口角厮打，闹到去州城打官司，魏宗仁暂时住在教民郑含魁的店里。郑含魁即指点他“诈称教民”，并保证如此必然胜诉。再如1864年四川灌县的戴高氏案。教民戴高氏骗赖了平民张洪彦弟兄租谷两年之久，不但不交租，反而将张洪伦杀死，将张洪俊戳伤。而官府判决则是：所欠租谷，全部归属戴高氏，不必偿还。而从前所交的押租银，张氏兄弟则须全数退还给戴高氏。

乡民们对这些疏离甚至反叛传统乡村秩序的教民，往往一致采取排斥态度。譬如：1878年，江北厅教民杨岐山宣布悔教，理由是杨原来以做轿子为生，入教之后，再没有人请他做轿子，杨难以糊口，只得悔教。

更激烈的排斥手段则是教案。晚清以来教案频发的原因已经有很多总结，但最关键的因素则很少被提及，当年的传教士们也没有意识到这一点：他们所面对的，并不是某一两个或者某一群具体的“愚氓”，而是一整个根深蒂固的中国传统乡村自治体系。换句话说，乡民们手持农具和火把冲向教堂的时候，其针对的，并不是基督教本身，更不是传教士本身，而针对的是那些传统乡村社会的“逆子”——那些拒不缴纳迎神赛会份钱，却又照看迎神赛会不误者；那些拒不参加团练与保甲，却又生活在团练与保甲的福利之下者；以及那些借教民身份在乡村“法治”中制造不公者„„至于那些“割眼挖心”的谣言，不过是激发冲突升级的契机而已，仅仅是契机而已。每一场教案背后，乡民们都有自己明确的利益逻辑，将教案归因于乡民们的“愚昧”，是不符合史实的——所有的文化冲突背后，都是利益冲突。

唯如此，如下历史现象才可能获得解释：

自近代基督教进入中国，始终遭受着势同水火的排拒，民间教案一触即发，民、教仇恨越积越深，直至酿成声势浩大的义和团运动。但诡异的是，义和团刚刚被镇压下去，二十世纪初就成了基督教大发展的黄金时期，教徒数量直线上升，大规模的教案迅速减少。

有统计数据可以支撑这个诡异的现象：从1901年到1910年，仅仅十年，天主教徒从原来的七十万人激增至一百三十万人，几乎增加一倍；到1918年，天主教徒已增加到约一百九十万人。而基督新教到1904年，从1901年的八万人增加到十三万人，到1914年已发展至二十五万人，到1918年已增至三十五万人。”

何以如此？

原因并不复杂：清末新政，导致国家权力的迅速扩大，进而迅速侵蚀了乡村传统的社会结构。尤其是科举制度的废除，使得乡绅集团迅速无可挽回地没落，乡村知识分子为了个人出路，迅速选择向城市转移。乡村社会精英迅速流失的结果，是传统的乡村自治体系迅速瓦解，尤其是传统乡村社会赈灾、救济功能严重丧失——正如云南省的统计数据所反映：云南基督新教的迅速壮大开始于辛亥革命之后，确切地说，是利用了乡村在灾荒中丧失了赈济能力的契机，由教会主办赈灾活动，进而吸收了大量教民。

结语：乡民们的选择始终符合利益逻辑

今人习惯于谈论近代民众在东西方交流冲突中的“无理性行为”，尤喜强调其“盲目排外”。这是个相当恶劣的逻辑惯性，尤其是在晚清教案如此重大的历史命题中，更不宜如此轻率地归因于民众的“无理性”。实际上，无论是入教，还是反教，乡民们的行为背后，都有其特殊的理性在驱动。

福建巡抚王凯泰曾经上奏谈论过晚清反教民众最终选择入教的理性动机：“莠民恃教为护符，作奸犯科，逋逃渊薮，教士多方殉庇，官吏敷衍含容，良民受屈，积不能伸”，因而相率入教——边缘乡民入教寻求政治特权，普通乡民受教民之害反教，寻求官府庇护未果，最终也选择了入教。王凯泰最终感慨：百姓不过是为了保身才入教，“非民为无良，乃官驱之。”

最意味深长的一幕是：庚子年之后，不少同教会势力势同水火的义和团团民，也都陡然入教。譬如京郊下营村刘广来，“曾当团头，为逃避官府追究而奉教”。在义和拳的发源地山东冠县，这种现象更为普遍，比如著名的教案发生地红桃园，“大部分就入了耶稣教”，而理由则是：失败的拳民们为了“不受辱，不受气”，这些“辱”与“气”，均来自地方官府。

Ref.中华书局《中国近代史资料丛刊续编·清末教案·第一册》；中国文联出版社《教案与晚清社会》；上海人民出版社《传教士与近代中国》；陕西人民出版社《乡土心路八十年：中国近代化过程中农民意识的变迁》等。

第四篇：晚清论文

2011-2012第二学期《晚清政局与人物》科目考查卷

专业： 班级： 任课教师： 姓名： 学号： 成 绩：

浅谈曾国藩

摘要：曾国藩，一位出生普通的农家子弟，遇上了晚清时期这样一个动荡的年代，在这个中国由盛转衰的年代，中国出现了一批优秀的人才力挽狂澜，而曾国藩正是这里面的一位不可或缺的人物，历史上对他的评价各不相同，褒贬不一，甚至于在我们大多数人眼中贬更多于褒，然而经过本学期选修晚晴政局与人物这门课的学习后，我才发现，我之前对曾国藩的人物品质分析是那么的不够深入。现在的我才发现，这位名人还是有很多鲜为人知的发光点是值得我们学习的。

关键词：勤奋，成功与失败，民族气节

这学期的选修课程，我选了《晚晴政局与人物》这一门对于我这么一个理工科学生来说相当冷门的科目。

大多数的人都认为，理工科的学生，应该不会怎么喜欢历史，或者历史人物这一类的事物，但我却不以为然。我认为，每一件历史事件，每一个历史人物，之所以可以流传几十年，上百年，上千年而依然为人所称道，必然是因为有其可取之处，有其可取之道。

而我选择《晚晴政局与人物》这一门课程，就是希望可以通过学习，晚清时期的人物，通过学习加深对他们的了解，从他们的身上学习到更多更好的品质，更多好的处事作风。

曾国藩，是我在“晚清”课程里面，对我影响最为深刻，最为让我 1 学习的一个代表人物。如果你说这只是一位晚清的人物，他的成功能为我们吸取经验的地方也不多，更何况他还有那么多的不足，根本不足以被用来当我们的标杆，那你就错了，首先曾国藩确实是一位有成功有失败的人，毕竟他也是一位凡人，单是他的成就不能因为其失败的地方就被抹掉，相反我们要积极地汲取他成功的经验为我们所用，这样的用。所以我还是觉得我选择曾国藩作为文章的主角是正确的选择。

曾国藩取得的成就没有靠投机取巧，没有靠歪门邪道，像他这样一位出生在普通人家人来说，取得的成功靠的是其为人处事的方法以及努力的结果，而他在通往成功路上的方法正是我今天要重点介绍的，因为这些处事方式不仅帮助了曾国藩取得了成功，而且这些方法也是可以成为起到帮助我们当代人处理工作事务上的一个标准。

下面我就根据曾国藩的一些成功实例来分析我们应该从曾国藩的事例中学习到什么，在学习了曾国藩的成功之道之后得出的，也是我认为在今后的工作学习中我们可以借鉴的，作为我们在商场，事业中的一些处事方法，为自己赢得更多成功的把握。

将勤补拙 成就国藩

勤字功夫，第一贵早起，第二贵有恒；凡将相无种，圣贤豪杰无种，只要人肯立

志，都

可

以

做

得

到的。

引自同治二年十二月十四日《谕纪瑞》

6岁时入塾读书，但是曾国藩童年的时候也是一个笨小孩（详见《百家讲坛》——曾国藩家训（上部）第一集：“谁来拯救笨小孩”）。但是他也勤奋好学。至道光十二年（1832年）他考取了秀才，并与欧阳沧溟之女成婚。连考两次会试不中，随后又努力复习一年，在道光十八年（1838），虚岁28岁时殿试考中了同进士，从此之后，他一步一阶地踏上仕途之路，并成为军机大臣穆彰阿的得意门生。在京十多年间，他先 后任翰林院庶吉士，累迁侍读，侍讲学士，文渊阁值阁事，内阁学士，稽察中书科事务，礼部侍郎及署兵部，工部，刑部，吏部侍郎等职，曾国藩就是沿着这条仕途之道，步步升迁到二品官位。十年七迁，连跃十级。

曾国藩的求学之路，并没有我们想象当中的那么一帆风顺。相反，如果我们把连考两次会试不中，看成是两考两次高考不中，有谁还能再下决心继续攻读一年，进而考取功名？

再者，我们从曾国藩的仕途上面的成功可以看出，曾国藩并没有投机取巧，而是整个仕途过程当中都是一步一步，稳打稳扎地升上去。

曾国藩有一句话“用功不求太猛，但求有恒。”意思是什么呢？就是说我们做人做事，不要求下猛药，而是要细火慢煎，持之以恒。就譬如说说看我们当今的大学考试，我敢说，百分之七十的同学，都是考试前来一顿猛药。拼了老命泡自习室泡图书馆，到头来，还真的没有挂科，但是，拿上奖学金的还真不多。而有的同学，只是平日学习个把小时，考试就像是吃生菜一样，手到拿来。这就是说明，猛，不如恒。

曾国藩的民族气节

曾国藩所处的时代，正值清王朝走向衰落的过程，内忧外患搅得日无宁日，国力日衰，统治权受到了极大的冲击。曾国藩身为封疆大臣，在内忧外患的形势下，忠君思想驱使他去为巩固这个摇摇欲坠的王朝效力。

从曾国藩在第一、二次鸦片战争中反对“借师助剿”的态度上来说，不能说他是“媚外卖国的大汉奸”。至于说他率先倡办洋务、首倡留学生，更不能说他是媚外卖国的，即使在处理天津教案问题上，也不能说他是“卖国的”，因为清朝廷处理天津教案的“一意主和”的方针早已定妥，而且要他缉拿凶犯的谕旨“一日三函，迫于星火”。

曾国藩在面对内忧外患的形势之下，敢于违背统治者的指意，提出 自身的想法，为了民族的存亡，不顾自身的安危为老百姓的安全着想。这样的东西才是民族气节。

而放眼现今社会，大部分的人都还记得抗日战争，日本人侵华作出的种种恶行，我相信历史课本上面没有半丝的隐瞒。但是，好好看看吧。有多少的年轻人崇日媚外，更有甚者，打着抵制日本的口号，其实绝大部分都是为了炒作。有本事的话，就真的不用日货。

民族气节，不是说喊喊口号，抵制一下日货就可以做到的。很多时候，都是看你在关键的时候，能不能站出来为咱们老百姓谋利益。在成功的道路上要学会适当放弃

最后一点，也是我今天需要举得最后一个例子，这个例子对我们的启示也是非常重要的，那就是在工作中我们要学会分清什么事情是会导致我们的成功变成失败的开始的，什么事情是我们需要去争取的，什么事情是无关紧要的，所以我们就要学会在成功的道路上让自己失去一些。

曾国藩还有一个很重要的方面不为人知，那就是他会在成功之后不会独享其成果，例如当年湘军在各条战线上取得胜利的时候，曾国藩不是将功劳归功于自己，而是将功劳归功于朝廷，总所周知，历史上因为才华出众，光芒太过耀眼以至于导致当权者不满的时候而最终在仕途命运上都会一落千丈。在曾国藩眼里，权利再大也不要超越当权者，因为这样的话最终只会让自己成为大家的敌人，导致最终大家一起攻击的对象的话，事业将会一蹶不振，而自己一生的心血也许都会付之东流。所以曾国藩总是会在每次成功之后将功劳归功于朝廷的领导有方。归功于大家的团结合作，这样一来不仅可以消除朝廷对自己的疑虑，还可以和朝中的各位大臣和平相处。这也是曾国藩的突出优点之一，明辨时局，会因时而变，采取方法巧赢而不是盲目乱撞。

我们的日常工作中，特别是在一个工作关系明确的单位中，将事情做到最好，让自己成为比较完美的人并没有错，相反这是好的一个追求，但 是并不是每个人都会让认同你的成功的，这是客观存在的，比如说当你的光芒过于耀眼，已经超过统治者的时候，你就会发现，统治者往往都会产生一种不希望被超越的心理，而你的同事往往也会以一种敌视你的姿态出现在你的周围，试问在这样的一种情况下你今后的工作还会一帆风顺吗？很难，所以我们要在平时的工作中不要总是将功劳往自己的身上揽，也许那时你的一己之力完成的，但是如果你选择将功劳与大家分享的话，我们得到的也许就是同事的敬意，同事的帮助，领导的赞许，何乐而不为呢？

以上便是我在学习了曾国藩之后总结出来的一些个人的见解，这些见解虽然是在分析晚清的一个人物的成功经历后得出来的，但是不得不说这些方面的为人处事经历在我们今天的工作和生活中也是很重要的，希望这些方面的见解能够在今后的工作生活中能起到帮助作用。

【参考文献】：曾国藩---维基百科

曾国藩---百度百科

《曾国藩的外交思想及其影响》曾启球

《论曾国藩的历史作用与地位》徐泰来

《论曾国藩的民族气节》邱展雄

《一个名字影响中国百多年》胡力丰

《近人曾国藩讲稿》

《谕纪瑞》

《曾国藩家书》

《曾国藩绝学》 《曾国藩语录》

第五篇：雪珥演讲稿：被误读的晚清改革（定稿）

雪珥演讲稿：被误读的晚清改革

雪珥演讲稿：被误读的晚清改革

被误读的晚清改革

雪珥

【按语】雪珥近期回国做了多次公开演讲，与朋友们共同探讨晚清改革。根据报刊媒体的要求，以商务印书馆北京涵芬楼书店的演讲为主，结合在北京电台和广东电台的访谈，根据录音，在尽量保留演讲原貌的基础上，进行文字整理，并做了适当修订。需要特别强调的是，演说毕竟不同写作，语言的“自由化”、“口语化”或许更为严重，请大家见谅。

此前在网络上流行的另一个版本《被误读的晚清改革》，未经我本人审阅校订，且亦被整理者多处删节修改，引起一些不必要的争议。特此声明，不敢掠美，亦不负文责。本文已发表在5月24日《中国经营报》上，发表时报社已获授权做了部分删节。

1、地方离心造成政权瓦解

几乎所有的史料都证明了：满清王朝、几千年的帝制之所以在那武昌城头一声炮响，几个潜伏在军队当中的黑道一闹事之后，就土崩瓦解了，国家就毁了，这与革命党是决然没有关系的。事发时，孙中山还在国外洗盘子，他在吃面的时候才偶然看到这则新闻的。

为什么几个潜伏在军中的黑道一闹事儿，一个国家就垮了？因为国家本身已经四分五裂。满清王朝作为那么庞大的一所房子，它的基础已经被掏空了。不用玉树那样强烈的地震，只要稍微有点风吹草动它就有可能垮。造成这一切的原因，并不是我们一直说的其改革不彻底，恰恰是因为它改革太快了，超速翻车。我们传统的史家通常不认可这种观点，或者说有意回避这种观点。

政治体制改革的核心是什么？是权力的再分配。大家都认为，当权的人应该把权力释放出来，但是，权力分解后，是不是就能出现彼此制衡、大家都有发言权呢？未必。放权有两个不同的路径，一是中央向地方放权，一是对过度庞大的行政权力进行约束，将其中的司法权、立法权剥离出来，互相监督。晚清的立宪改革，思路是非常清晰的，它的目标是建立三权分立。中国最大的特点，就是行政权一权独大。当地的知县、知府，所谓的父母官，既掌握行政权，又掌握司法权，甚至某种程度上有一定的立法权。宪政改革就是要对这种行政权进行约束。但在实践过程中，日益成为中央向地方的放权，从一个中央的“大集权”变成18个行省的“小集权”，行政权还是没有受到足够的监督，反而又造成了行政权上的一种分离主义倾向，地方日益离心，最为宝贵的中央权威丧失了。

2、保路的真相

在当时大清国那样的财政状况下，一穷二白，改革和发展都需要国家有相当程度的集权，中央财政、地方财政、民间财富，不应该再分散。在这点上，最典型的就是铁路的建设。到了1909年宣统年间的时候，所有的人都意识到要想富先修路，这个富既是带动地方的富裕，也是带动建设者自己的富裕。中央政府此前就顺应民意，允许铁路大量民营。但事实证明，铁路的民营造成了国家财富巨大的浪费，出现了很多“死路”、“僻路”,更关键是造成了效率非常的低下，贪污盛行。

引发辛亥革命的导火线就是四川的保路运动。保路运动喊的口号是不让路权流失给老外，实际上它真正和中央发生争执的是，民营的四川铁路公司有200多万被老总拿到上海炒股票亏了，他们要求中央在收回铁路时，拿财政来补贴他们这个损失。盛宣怀坚决不同意，反驳的文书中就说，中央政府拿的钱是全民的钱，我们没有能力，没有权力来补你的窟窿。民营的17个铁路公司，基本都是乌烟瘴气，都比原来的国有企业更腐败，因为没有人监督它。国有企业至少还有官方的纪检机构盯着，虽然它形同虚设，但“有一点”在总比“什么都没有”要好些。民营企业什么监督机构都没有，就是那么几个领头的人说了算。

四川公司和中央谈不拢，董事会就要折腾，他们高高地举起的，是民族主义的大旗。骂中央卖国，把路收回去是卖给老外，其实中央是借外资来推进铁路国有。但这就成了卖国，川路的股东很多是地方的小地主，不明真相，为自己的血汗钱着急，加上革命党利用这机会，派人到四川去把水搅得更混，最好能把火点起来。然后，中央只好从武昌把端方的新军调到四川去镇压，造成武昌空虚，暴动就成功了。

3、权力下放刹不住车

清代的放权是从什么时候开始的呢？是从太平天国**开始的。当时所有的人都认为，大清王朝这下子可能撑不住了，南方有太平天国，北方有英法联军，真的叫内忧外患。咸丰皇帝又死了，两个寡妇加一个年轻的亲王，三个年轻人，恭亲王最大，也才28岁，慈禧26岁，慈安24岁，三个年轻人顶起了王朝整个的基业。最终把内忧外患都处理好了，还开始洋务运动，把政权巩固下来。

但是在镇压太平天国的过程中，中央除了权利外，别无资源。只好放权，让曾国藩他们自己征兵、就地筹粮筹款，这就造成太平天国打完了，军队方面尾大不掉，大量财权下放后，中央手里的砝码严重不足。

到了1909年的时候，中央一方面继续下放权力，另一方面在地方搞分权，把司法权、立法权从原来的省长、市长手中分割开，在各个省建立咨议局，就是地方的“人民代表大会”，选举产生一些地方领袖，来与地方官员形成制衡。各省咨议局成立之后，不断与地方衙门出现矛盾。而当时中央政府几乎是一边倒地支持议会。地方的长官也是人精啊，在大清的官场上混到总督巡抚，那都是人中龙凤，他们马上就看明白了，纷纷向议会靠拢，宪政的旗子举得比谁都高，民主的声音喊得比谁都响。于是各省行政长官就开始与议会“共和”，这下子中央就被动了，这就像三国演义一样，中央是一方，地方行政长官是一方，地方议会是一方。地方行政机构和议会合流后，不断向中央要政策。广东想在香洲搞个特区，就给中央打报告，要求特殊政策，比如税收全免，比如公开搞黄赌毒。

在这样的情况下，中央权力越来越分散。改革和革命最大的区别就在于，改革需要有权威的保障，改革如果没有有力的行政资源去保障，你这改革措施怎么推啊？恰恰是晚清政府，用自己权威资源的放弃，来换取改革的推进，最后事与愿违。中央放了很多的权力给地方，最终地方拿这些权力进行富国强兵的改革了吗？最终的情况是，18个行省变成18个独立王国。

所以我个人相信，晚清的改革失败，恰恰不在于国民党后来所说的太慢了，而是太快了，导致失控。

4、政治帮会化、痞子化

晚清的改革究竟是否保守，最典型的例子就是1909年汪精卫刺杀载沣。当时大清国推行法制化，刚修订了《大清刑法》，这种“恐怖行为”依法就是死刑。当时的民政部兼管公安的职能，部长善耆很开明，他就劝载沣，说你别杀汪精卫了。最后汪精卫免了一死，还在牢里享受了优待，不打不骂不刑讯，还给报纸看。

若干年后，汪精卫在南京当行政院长，有知识分子要求更多地分享政权，汪精卫说，不行，我们的政权是国民党的革命先烈抛头颅洒热血用脑袋换来，你得拿鲜血来换！他完全忘了自己的脑袋当年是谁留下来的。

大清王朝覆灭之后，中国传统的政治游戏规则没有了，政治帮会化。同盟会是什么，就是帮会呀，这也是我们以前老嘲讽的资产阶级革命依靠对象有问题。另外一股政治势力康有为，也是帮会啊，在海外彻底帮会化了。中国从此进入漫长的帮会政治和痞子运动。什么叫痞子运动，就是其实毫无信仰，却拿信仰做工具，做武器，忽悠人，不择手段，去实现某些人、或某个团体的私利。

地方已经离心，中央已经失控，几个帮会分子一场哗变，就造成了整个国家土崩瓦解。这种“革命”也是很中国特色的。但是，国家没有发生内战，因为还有一个“强人”——袁世凯。

这些年我一直在反思，辛亥革命的伟大意义究竟在哪里？我认为，辛亥革命最大的意义就在于——它不“革命”，也就是我们以前所批判的“革命不彻底性”。你想想，在一个王朝覆灭之后，胜利者竟然没有对失败者赶尽杀绝，胜利者之间的不同派系也没有立即打仗，这在中国是非常难得的。但是这种局面在宋教仁被刺杀之后就结束了。当时，国民党一口咬定宋教仁是被袁世凯刺杀的，但现在看，最大可能的指使者就是被孙中山称为“民国长城”的陈其美，这个人连自己的同志也是说杀就杀了，甚至幕后还有更高层。包括袁世凯在内，大多数的人都要求通过法律渠道解决这个事件，但孙中山拒绝，非要用枪杆子解决。辛亥革命难得的胜利果实，五千年来难得的民族和解和政治宽容，就是在这个“二次革命”中被付之一炬的，之后法律和说理就不再是主旋律了，枪杆子说话才算数，宪政改革彻底靠边站。

5、知识分子猛开药方

1840年之后，很多知识分子孜孜不倦地探求救国的道路。魏源和他的《海国图志》，我们现在都知道，但是，当时在中国，《海国图志》根本就不是畅销书，很多人都没听说过。日本有一个改革者，叫做高杉晋作，是明治维新时著名的奇兵队队长。这个人23岁时（1862年），第一次到了大上海，逛书店，要买魏源的《海国图志》。书店老板没听说过，但是《海国图志》当时在日本是畅销书。他又要买陈化成、林则徐的兵书，也没有。老板给他推荐《佩文韵府》之类。人家去买救国救民的书，我们却推荐那种高考指南、公务员指南之类。于是高杉晋作又对书店老板谈起国家大事，老板依然表现的对任何“夷狄”很不屑。这事对高杉晋作刺激很大，他感叹中国知识分子陶醉于空言，不尚实学，“口头尽说圣贤语，终被夷蛮所驱使”，而他的使节团中的一名下层武士峰洁，在沪上目睹清军状态后，便声言：“若给我一万骑，率之可纵横南北，征服清国。”

大清国的知识分子的确提出了一些救国的方案，但中国人的特点就是药方满天飞、神医遍地走、谁也不服谁，最搞笑的甚至认为中国之所以落后，是因为使用汉字、而非拼音文字。于是，很多知识分子就去研究拼音方案，搞出了好几十种，却很少有人去研究如何改进兵器。

在那样巨大的外部压力下，中国知识分子本应该成为社会的稳定力量和引导者，但却全然乱了阵脚，非常浮躁，搞什么都是大跃进。每个人都宣称，自己找到了真理，只要听我的，中国就立马得救。那些搞拼音方案的，甚至认为只要用拼音，轮船就能比国外造的高，枪炮就能比国外打的准。这样浮躁，相互就开掐，救国的路线之争，最后成了野心和权力之争，雅的、俗的，都无一例外地成了痞子。

6、康梁式的“改革派”

主流的史家都认为康梁二人是改良主义者，而当年的改革开放总设计师恭亲王，却在临终前再三叮嘱光绪皇帝，远离他所说的康梁“小人”。

有关康梁的早期改革，我们得到的几乎材料都是假的，是康梁出国后伪造的。研究戊戌变法的严肃的史学者，在这方面已经发表了大量的论述。

康梁为了在海外获得市场，刻意将慈禧太后和光绪皇帝描写中央的两个司令部，一个是保守的腐朽的，一个是改革的进步的，以便为自己加分。在他们逃亡初期，日本、英国的外交官就向国内报告，这两人、尤其康有为没有他自己说的那么重要，基本是忽悠。两国当时的态度，无非就是先收留个吃闲饭的，不定哪天就能作为对中国政府打出的一张牌。在海外，康梁和孙中山是完全竞争关系。国民党说，华侨是革命之母，这也是一厢情愿。有为这样的“反革命”，筹钱也是靠华侨，那岂不成了华侨也是“反革命”之母？华侨固然是爱国的，但大多数人不关心政治，整天忙于三刀(菜刀、剃刀、剪刀)，讨生活。康梁到了海外，不稼不穑的，那就要想办法圈钱，康圣人就伪造了一个衣带诏，作为道具，整天在那里拜，高喊勤王，动员华侨捐款。当然，也动用帮会手段，比如，当时两广在吸纳华侨资金回国投资，但华侨回国投资必须先获得康有为的同意，“未人党不准招股”。只要没经过保皇党的认可，任何人回国投资就成了“叛逆”，而不给保皇党上贡，则会被当作“入寇”。他的同志叶恩，后来就公开揭发他，“视美洲之地为其国土，美洲华侨为其人民，华侨身家为其私产”。

筹到的钱都拿来干嘛了？我们只知道，康有为逃亡出去时身无分文，后来当了教主后，就成了富豪，走到哪里都换一个二奶，而且还在全球到处投资地皮。他在杭州西湖边买下地皮，还强娶了一个足以当他孙女的小姑娘做妾。我不想评论他的爱情生活，我只是关注，这些高级爱好，都是十分花钱的，这些钱是哪里来的呢？

7、革命帮会

同盟会在海外，首要目的也还是筹粮筹款，维持日常营运，时机成熟了，才雇佣些帮会人员回国搞点恐怖行动。这是我们之前对这类“资产阶级革命”的普遍蔑视和批判。

帮会出身的革命者，的确是没有任何条条框框约束的，怎么有效怎么整，怎么快捷怎么整，充分体现了革命现实主义精神。李鸿章曾动用过孙文去暗杀康有为，酬金是10万两，孙文答应了，当然，最后没行动。

八国联军攻下大沽炮台这天，李鸿章派广东赌王刘学洵去香港海面去接人，接谁，接孙中山。他们两约定在广东举行秘密会谈。孙中山的想法是鼓动李鸿章做大总统，两广独立。这一年，同盟会在日本人的大力扶持下，举行惠州起义，策应日军登陆并占领厦门。但日本内部局势变了，山县有朋下台，伊藤博文重新出任首相。伊藤博文是个稳健派，他严令日军从厦门退出、不得支持中国的反叛势力、并且将孙文从台湾驱逐。断了日援，惠州起义就失败了。孙文派人到上海去找刘学询，让他出资，孙文在亲笔信里说：请大哥捐点钱，作为回报，你来坐江山，可以直接称为大皇帝。

这是记载在国民党的正规党史里的，他们解释说，这是伟大的总理的革命策略，蒙赌王一下，蒙点钱出来。但后人看到的，的确是革命者要拥立一个大皇帝的海誓山盟。

8、读书人不可下岗

保皇党、同盟会或许真有些理想，只是选择了帮会道路和痞子手段。但大清国绝大多数的知识分子，最大的理想依然是挤进公务员队伍。

晚清改革失败的原因之一，在于它没有给大量的知识分子留后路。寒窗十年，忽然高考被取消了，公务员考试也没有出现，大家最后要凭推荐函。原来还是科举面前人人平等，现在只能去找关系。

有条件的就去日本留学，几万人。中央有政策，你去日本多少年，得一个什么文凭，回来就对应一个什么级别。留学成了就业的捷径，加上成本低，路途近，就一窝蜂去了。日本人也很聪明，办了很多野鸡学校，“速成的”，赚外汇。一个奇怪现象是，很多留日学生从日本回来后，还是不会说日语。学会了什么呢？学会了喝酒，学会了穿马靴，配着剑，学会了口口声声闹革命。不大会念书的留日学生回来后，几乎成了职业造反派。，会念书的留美学生回来后，几乎都成了建设者。留美学生的选拔门槛很高，要考试，除了汉文一门，其余数学、化学、物理全部用英文考。清华大学，就是留美学生的预科学校。

科举之外，知识分子进步的另一条路线也被堵上了，那就是捐官。捐官当然是坏的，但有其政治方面的作用。雍正皇帝就讲得赤裸裸，读书人那么多，公务员岗位就那么几个，国家就必须给那些落榜者留条补救的路，至少在金钱面前人人平等，这样才能减少在社会上积压大批有文化的失业者。有文化的失业者，当然是社会不安定的最可怕因素。洪秀全就是这样，读书读成半吊子，看他写的那些敕令就知道他的水准，但高考落榜后，没有出路，最后弄出一场惊天动地的大事件来。当年如果洪秀全家里有点钱，给他捐个官，或许历史也会不同了。

晚清政治体制改革，大家都说卖官不好，中央就下令停了。早期捐官，只是虚衔，给个级别，给个政治待遇而已，方便自己到公堂不必下跪、不会被脱了裤子打板子。但后来就开始卖实职，那就成了生意了，买官不是富豪们的业余爱好，而成了将本求利的生意，负面作用就很大。政改开始，要建立廉洁、高效政府，一刀切，把这个给停了。

按下葫芦起了瓢。科举和捐纳两条路都停了，一大堆知识分子或准知识分子下岗失业，郁闷在胸，成了社会的不稳定因素。幸好此时要建有文化的军队，新老文人都很欢迎，这群心怀不满的知识分子就又握上了枪杆子…… 这就是社会的失控，改革者自己走得太快、太猛了，改革力度过大，实际成了革命，改革代价的承受者们，就成了社会的离心力量。

9、审视自我晚清改革最终失败，演变成了革命，乃至绵绵不绝的革命。这样的结局对我们究竟有什么样的启示呢？辛亥革命十分伟大，因为它居然在王朝崩溃的废墟上，实现了民族和解和政治宽容。

中国人骨子里有一种改朝换代的意识，如同项羽看到秦始皇威武的仪仗过去，就觉得做男人应该像他那样，要取而代之。在环境允许的时候，特别是晚清改革开放的时候，政治宽容度是很大的，很多人的欲望被激发出来了。这种欲望不像西方那种经过很多很多年的积累以后，它有边际，这种欲望是没有边际的，它是建立在你死我活的基础上，它是建立在踩在别人的尸体、鲜血至少是肩膀上去，建立在这样一种基础上，它就会导致不断的折腾，口号，大家是跟着行情在变，这会儿我们时髦宪政就拼命喊宪政，又时髦共和就拼命喊共和，都在变。万变不离其宗，根本的以知识分子为主，核心的目的就是夺权，我来坐皇位，我来做坐导者的位置，我做了是不是比他做的好，那是下一步的事，等我坐上再说。到我上去一看，哎呀，好像是比较困难嘛！

改革被革命中断后，就开始鹿鼎记。革命是什么，革命就是解决谁坐金銮殿的问题。这个问题当然主要，但更重要的是民生问题。什么医疗、住房、教育、社会保障等等，这些问题不是靠革命就能解决的，也不是靠革命就能消除的，最后还得靠改革，靠建设。但前提是，不能总想着我来当老大，而且要把前老大给灭了。以革命的思维推行理想，在推翻上一个狼人的同时，它的基因就会潜入你的身体，你就成了下一个狼人。

中国有种受害者万能的情结，每个人都愿意将自己的受害放大，同时将自己对他人的加害缩小。文革结束后，似乎只有巴金一个人在说：我要忏悔！其他人都推说是受了万恶的XXX的蒙蔽、裹挟等，似乎自己还是天使。耶稣曾说，如果你自认为无罪，就可以拿石头砸死那个妓女，结果所有人都放下石头默默离开。但是在中国，最有可能出现的是，大家继续一哄而上，拿石头砸死那个倒霉的妓女，然后回家说我只是被裹挟了一次而已……