先人论书经典

第一篇：先人论书经典

先人论书经典

1，夫书之微妙，道合自然。秦?李 斯-朱文长《墨池编川》

2，凡书非但裹结流快，终藉笔力轻健。秦?李 斯-朱文长《墨池编川》

3，夫书势法犹若登阵，变通并在腕前，文武遗於笔下，受须有倚伏，开阖籍於阴阳。萧 何《佩文斋书画谱川》 4，断木为棋，梡革为鞠，亦有法焉，而况书乎！汉?扬 雄《法 言》

5，草书之法，盖又简略，应时谕指，用於卒迫。汉?崔 援《草 势》

6，凡人各殊气血，异筋骨，心有疏密，手有巧拙，书之好丑，在心与手，可强为哉? 汉?赵 壹《非草书》

7，书者，散也。欲书，先散怀抱，任情您性，然后书若迫於事，虽中山兔毫不能佳也。汉?蔡 邕《笔论》 8，夫书，先默坐静思，随意所适，言不出口，气不盈息，沉密神采，如对至尊，则无不善矣。汉?蔡邕《笔 论》 9，夫书肇於自然，自然既立，阴阳生焉;阴阳既生，形势出矣。汉?蔡 邕《九 势》

10，势来不可止，势去不可遏，惟笔软则奇怪生焉。汉?蔡邕《九 势》 11，笔迹者，界也;流美者，人也。三国?钟 繇《笔 法》 12，盖草书之为状也，婉若银钩，漂若惊驾，舒翼未发，复举还安。晋?索 靖《草书势》

13，夫三端之妙，莫先乎用笔;六艺之福，莫重於银钩。晋?卫铄《笔阵图》

14，夫欲书者，先干研墨，凝神静思，预想字形大小、偃仰、平直、振动，令筋脉相连，意在笔前，然后作字。晋?王表之《题卫夫人笔阵图后》

15，若平直相似，状如算子，上下方整，前后齐平，便不是书，但得其点画耳。晋?王羲之《题卫夫人(笔阵图)后》 16，字体形势，状如龙蛇，相钩连不断，仍须棱侧起伏，用笔亦不得使齐平大小一等。晋?王羲之《题卫夫人(笔阵图)后》

17，凡书贵乎沉静，令意在笔前，字居心后，末作之始，结成思矣。晋?王羲之《书 论》

18，藏骨抱筋，含文包质。晋?王羲之《用笔赋》 19，夫未解书意者，一点一画皆求象本，乃转自取拙，岂是书邪? 晋?虞安吉-李世民《指 意川

20，书之妙道，神彩为上，形质次之，兼之者方可绍於古人。南北朝?王僧虞《笔意赞》

21，王右军书如谢家子弟，纵复不端者，爽爽有一种风气。南北朝?袁 昂《古今书评》 22，敏思藏於胸中，巧态发於毫銛。南北朝?庚肩吾《书品》 22，澄神静虑，端己正容，秉笔思生，临池志逸。唐?欧阳询《八 诀》

23，刚则铁画，媚若银钩，壮则啒吻而嶱嶪，丽则绩靡而清遒。唐?欧阳询《用笔论》

24，兵无常阵，宇无常体矣;谓如水火，势多不定，故云字无常定也。唐?虞世南《笔髓论》

25，欲书之时，当收视反听，绝虑凝神，心正气和，则契於妙。唐?虞世南《笔髓论》

26，学者心悟於至道，则书契於无为。苟涉浮华，终憎於斯理也。唐?虞世南《笔髓论》

27，夫字以神为精魄，神若不和，则字无态度也。唐?李世民《指意

28，观其点曳之工，裁成之妙，烟靠露结，状若断而还连;凤翥龙蟠，势如斜而反直。唐?李世民《王羲之传论》 29，篆尚婉而通，隶欲精而密，草贵流而畅，章务检而便。唐?孙过庭《书 谱》

30，凛之以风神，温之以妍润，鼓之以枯劲，和之以闲雅。唐?孙过庭《书 谱》

31，岂知情动形言，取会风骚之意;阳舒阴惨，本乎天地之心。唐?孙过庭《书 谱》

32，何必刻鹤图龙，竟惭真体;得鱼获兔，犹吝筌蹄。唐?孙过庭《书 谱》

33，知者博於闻见，或可能知;得者非假以天资，必不能得。唐?张怀瓘《文字论》

34，举措合则，起发相承;轻浓似云雾往来，舒卷如林花间吐。唐?蔡希综《法书论》

35，孤蓬自振，惊沙坐飞，余思而为书，而得奇怪。唐?张 旭。明代潘之宗《书法离钩》

36，吾观夏云多奇峰，辄常师之，其痛快处如飞鸟出林，惊蛇入草。唐?怀 素，陆羽《释怀素与颜真卿论草书川 37，随手万变，任心所成，可谓通三才之品汇，备万物之情状者矣。唐，李阳冰《上采访李大夫书》

38，观于物，见山水崖谷，鸟兽虫鱼，草木之花实，日月列星，风雨水火，雷霍霹需，歌舞战斗，天地事物之变，可喜可偿，一寓于书。唐?韩 愈《送高闲上人序》

39，法成之后，字体各有管束，一宇管两字，两字管三字，如此管一行;一行管两行，两行管三行，如此管一纸。唐?张敬玄《纂言上?张敬玄论》

40，只日学草书，双日学真书。真书兼行，草书兼楷，十年不倦当得名。宋?欧阳修《试 笔》

41，有以寓其意，不知身之为劳也;有以乐其心，不知物之为累也。宋?欧阳修

42，明窗净几，笔砚纸墨，皆极精良，亦自是人生一乐。宋?苏舜钦(见欧阳修《试笔川

43，真生行，行生草，真如立，行如行，草如走。未有未能行立而能走者也。宋?苏轼《书唐氏六家书后》

44，心正则笔正者，非独讽诛，理固然也。宋?苏 轼《书唐氏六家书后》

45，世之小人，书字虽工，而其神情终有唯吁侧媚之态，不知人情随想而见，如韩子所渭窃斧者乎，亦真尔也? 宋?苏 轼《书唐氏六家书后》

46，书必有神、气、骨、肉、血，五者阀一，不为成书也。宋?苏 轼《论书》

笔成家，墨成池，不及蠢之即献之。笔秃千管，墨磨万铤，不作张芝作索靖。宋?苏 轼《题二王书》

47书法备于正书，溢而为行、草，未能正书而能为行、草，犹末尝庄语而辆放言，无足道也。宋?苏 轼《跋陈隐居书》 48，故诗至于杜子美，文至于韩退之，书至于颜鲁公，画至于吴道子，而古今之变，天下之能事毕矣。宋?苏 轼《书吴道子画后》

49，故其为书，气秀色润，意和笔调，然而合含刚特，谨守法度，柔而莫读，如其为人。宋?朱文长《续书断》 50，欲学草书，须精真书，知下笔向背，则识草书法，不难工矣。宋?黄庭坚《跋与张载熙书卷尾》

51，书字虽工拙在人，要须年高手硬，心意闲淆，乃入微耳。宋?黄庭坚《论捌

52，石刻不可学，但自书使人刻之，已非己书也。故必须真迹观之，乃得趣。宋?米 芾《海岳名言》

53，草书若不人晋人格，辄徒成下品。张颠俗子，变乱古法，惊诸凡夫，自有识者。宋?米 带《论草书帖》

54，临书易失古人位置，而多得古人笔意;摹书易得古人位置，而多失古人笔意。宋?姜 夔《续书谱》

55，风神者，一须人品高，二须师法古，三须纸笔佳，四须险劲，五须高明，六须润泽，七须向背得宜，八须时出新意。宋?姜 夔《续书谱》

56，凡宇之为体，缓不如紧，开不如密，斜不如正，浊不如清，左欲重，右欲轻，古人之笔莫不皆然也。宋?黄希先《论学书》

57，大抵饱学宗儒，下笔处无一点俗气而暗合书法，兹胸次使之然也。宋?佚名《宣和书谱》

58学书在玩味古人法帖，悉知其用笔之意，乃为有益。元?赵孟颇《定武兰亭跋》

59昔人得古刻数行，专心而学之，便可名世。况《兰亭》是右军得意书，学之不已，何患不过人耶? 元?赵孟顺《定武兰亭跋》

60学者从有笔墨处求法度，从无笔墨处求神理;更从无笔墨处参法度，从有笔墨处参神理。明?王 绂《书画传习录》 61高书不人俗眼，人俗眼者必非高书。明?徐 渭《题自书(一支堂帖)62，学书当兼收并蓄，聚古人于一堂，接丰采于几桉。明?屠 隆《考巢馀事》

63，临帖如骤遇异人，不必相其耳目、手足、头面，而当观其举止、笑语、精神流露处。明?董其昌《画禅室随笔》 64，常谓一法不通，儒者所耻;若一体不通，亦书家所耻也。明?赵宦光《寒山帚谈》

65，欲书必舒散怀抱，至于如意所愿，斯可称神。书不变化，匪足语神也。明?项 穆《书法雅言》

66，凡欲学书之人，功夫分作三段:初段要专一，次段要广大，三段要脱化。明?倪后瞻《倪氏杂着笔法》

67，学书不参通古碑书法，终不古，为俗笔也。清?王 锋(见《中国书论辑要川

68，宁拙毋巧，宁丑毋媚，宁支离毋轻滑，宁直率毋安排。清?傅 山《霜红龛集》

69，志学之士，必须到愁惨处，方能心悟腕从，言忘意得，功效兼优，性情归一，而后成书。清?宋 曹《书法约言》 70，书着意则滞，放意则滑。其神理超妙、浑然天成者，落笔之际诚所为不居内外及中间也。清?张 照《天瓶斋书画题跋》

71，字画疏处可以走马，密处不使透风，常计白以当黑，奇趣乃出。清?邓石如(见包世臣《艺舟双样川

72，毫端变幻，出于腕下应和，凝神造意，莫可忘拙。清?伊秉绶《默鹿集锦》

73，学书要识古人用笔，不呵徒求形似，若循墙依壁，只寻辙迹，则疵病百出。清?朱履贞《学书捷要》

74，学书有捷径。古人居则画地，广福步;卧则画席，穿表里。以此惟之，则学书者不必皆笔也。清?朱履贞《书学捷要》 75，古帖字体大小颇有相径庭者，如老翁携幼孙行，长短参差，而情意真挚，痛痒相关。清?包世臣《艺舟双楫》 76，每习一帖，必使笔法章法透人肝脯，每换后帖，又必使心中如无前帖。清?包世臣《艺舟双楫》

77，学书如穷经，宜先博涉，然后反约。切宗一家，精深有得，继采诸美，变动弗拘，乃为不掩性情，自辟门径。清?梁巘《评书帖》

78，刚劲忌野，清劲忌薄。清?梁巘《评书帖》

79，牵丝有形迹，使转无形迹;牵丝为有形之使转，使转是无形之牵丝，此即不着纸处，极要留意。清?蒋 骥《续书法论》

80，心声心画，元可矫为，然非刻苦用一番精力，虽人已成就，不见得全能搬移到纸上。清?何绍基《东洲草堂文集》 81，临碑旬月，遍临百碑，自能酿成一体，不期其然而自然者。加之熟巧，申之学问，已可成家。清?康有为《广艺舟双楫》

82，魏碑无不佳者，虽穷乡儿女造像，而骨血峻宕，拙厚中皆有异态，构字亦紧密非常。清?康有为《广艺舟双楫》 83，书若人然，须备筋骨血肉，血浓骨老，筋藏肉莹，加之姿态奇逸，可谓美矣。清?康有为《广艺舟双楫》

第二篇：与友人论学书及翻译

与友人论学书

〔清〕顾炎武

比往来南北,颇承友朋推一日之长,问道於盲.窃叹夫百余年以来之为学者,往往言心言性,而茫乎不得其解也.命与仁,夫子之所罕言也;性与天道,子贡之所未得闻也.性命之理,著之《易传》,未尝数以语人.其答问士也,则曰:「行已有耻」;其为学,则曰:「好古敏求」.其与门弟子言,举尧,舜相传所谓「危微精一」之说,一切不道,而但曰:「允执其中,四海困穷,天禄永终.」呜呼!圣人之以为学者,何其平易而可循也!故曰;「下学而上逹.」颜子之几乎圣也,犹曰;「博我以文」;其告哀公也,明善之功,先之以博学.自曾子而下,笃实无若子夏,而其言仁也,则曰:「博学而笃志,切问而近思.」

今之君子则不然.聚宾客门人之学者数十百人,譬诸草木,区以别矣,而一皆与之言心言性.舍多学而识,以求一贯之方;置四海之困穷不言,而终日讲危微精一之说.是必其道之高於夫子,而其门弟子之贤於子贡,祧东鲁而直接二帝之心传者也.我弗敢知也.《孟子》一书,言心言性,亦谆谆矣.乃至万章,公孙丑,陈代,陈臻,周霄,彭更之所问,与孟子之所答者,常在乎出处,去就,辞受,取与之间.以伊尹之元圣,尧,舜其君其民之盛德大功,而其本乃在乎千驷一介之不视不取;伯夷,伊尹之不同於孔子也,而其同者,则以行一不义,杀一不辜而得天下不为.是故性也,命也,天也,夫子之所罕言,而今之君子之所恒言也;出

处,去就,辞受,取与之辨,孔子,孟子之所恒言,而今之君子所罕言也.谓忠与清之未至於仁,而不知不忠与清而可以言仁者,未之有也;谓不忮不求之不足以尽道,而不知终身於技且求而可以言道者,未之有也.我弗敢知也.愚所谓圣人之道者如之何 曰:「博学於文」,曰:「行己有耻」.自一身以至於天下国家,皆学之事也;自子臣弟友,以至出入,往来,辞受,取与之间,皆有耻之事也.耻之於人大矣.不耻恶衣恶食,而耻匹夫妇之不被其泽,故曰:「万物皆备於我矣,反身而诚」.呜呼!士而不先言耻,则为无本之人;非好古而多闻,则为空虚之学.以无本之人,而讲空虚之学,吾见其日从事於圣人,而去之弥远也.虽然,非愚之所敢言也.且以区区之见,私诸同志,而求起予.【译文】：

近来，我南来北往，承蒙朋友认为我年长一点而来请教，这好像是向盲人问路一样。我个人感叹这一百多年以来作学问的人，往往只是主观随意的空谈心性，因而令人迷茫，无法理解。命运与仁德，是圣人孔子都很少谈论的；人性与天命，是子贡从圣人那儿所不容易听到和理解的。性命的原理，圣人只是在《易传》中作过阐述，却没有经常在别人面前讲述。圣人在回答如何为人和做官的问题时，只是说：“用

羞恶之心来约束自己的行为”。圣人教导人们如何学习时，就说：“爱好古代文化，勤勉的求学”。他在教育弟子时，例举尧舜相传下来的所谓：“人心危险，道心精微，要精研要专一，诚实保持着中道”的危微精一的学说。圣人面对一切不实行中正道的人，而只会告诫说：“忠实地保持你那种正确的原则，如果天下人民陷入了贫穷困苦，上天赐予你的禄位就永远完了”。呜呼！圣人作学问，多么简明易懂，而且可遵循来行动。所以圣人说：“从普通的知识学起，才能明白最高深的道理，达到崇高的境界”。颜渊可以说差不多是圣人了，他还长叹道：“用文献典籍丰富我”。圣人曾经告诉鲁哀公：要了解善的道理，先要有丰富的知识。自从曾参以后，笃实没有比得上子夏的，然而子夏在解说仁时，就说：“广泛地学习各种知识，按照自己的志向坚定不移地去做，恳切地去请教别人，多方面思考当前的问题”。如今的君子却不是这样做的，面对着聚集一堂前来求学的几十上百人，“这好比花草树木一样，应该分别对待的”，然而，如今的君子却统统主观随意的空谈心性。舍弃广泛地学习并且能够牢记的知识，只寻求一个高深莫测的所谓贯穿一切的东西；抛开天下人民陷入贫穷困顿的实际问题不谈，而整天讲危微精一的学说。这必定是当今的这些君子的学问超过了圣人，而且他们的弟子也比子贡贤明，所以能继承孔子而接续尧舜的十六字心传。我还不敢随便谈论这些。

《孟子》一书，谈到心性问题，同样也是诚恳而慎重的。甚至万章（孟子学生）、公孙丑（孟子学生）、陈代（孟子学生）、陈臻（孟子学生）、周霄（魏国人）、彭更（孟子学生）等所问的问题，以及孟子

所回答的内容，常常在于告诉弟子：出去做官、与人相处、离去与留下、辞职与接受奉禄、收取与给予等行事做人的道理。像伊尹这样的圣人，辅助商汤治国，使君民都像在尧舜时代一样，表现出他的大功大德。其实，伊尹的本质与伯夷、叔齐一样修养德性，不只求富贵。伯夷、伊尹当然不能与孔子同日而语，但他们的相同之处在于“要他们去做一件不道义的事，杀死一个无罪的人而换取天下，他们都不会去做的”。所以，人性、命运、天命等等，是圣人很少谈论的，却是当今君子们整天挂在口上的。出去做官、与人相处、离去与留下、辞职与接受奉禄、收取与给予等行事做人的道理，是孔子、孟子常常用来教导人的，然而当今君子们却很少说到。圣人说尽忠和清白还没有达到仁德的标准，然而，我不知道连不尽忠和不清白都不懂得的人，却可以大谈仁德，这是从来就没有过的事情。圣人说不嫉妒不贪求还不符合道，然而，我不知道连一生都在嫉妒并且贪求的人，却可以大谈道，这是从来就没有过的事情。我还不敢随便谈论这些。

我所谓的圣人的道又是什么呢？就是“从丰富的文献典籍中学习”，就是“用羞恶之心来约束自己的行为”。从自身到天下国家，都有学问，都需要不断地学习。从父子、君臣、兄弟朋友，以及出去做官、与人相处、离去与留下、辞职与接受奉禄、收取与给予等等之间的关系的处理，都需要“用羞耻之心来约束自己的行为”。羞耻对于人来说，关系重大啊！人们不会认为你穿破旧的衣服、吃粗劣的食物是羞耻，而会以人们没有受到你仁德的恩泽为羞耻。所以说：“万事万物的道理都在我心中具备了，如果反躬自问确实心诚，就可确保人心所

固有的善性”。呜呼！士人却不用羞耻之心来约束自己，那么就是失去了做人的根本；不是爱好古典文献并且多学习，那么是空洞无用和虚假的学问。凭借没有根本的人，并且讲些空洞无用和虚假的学问，我看他每天讲着圣人的道理，做的事情离圣人更远了。虽然，这些不是愚笨的我所胆敢说的。这里只是谈些不重要的个人见解，私下与各位同仁交流，望你们能给我启发。

第三篇：做人论

再烦，也别忘微笑；再急，也要注意语气； 再苦，也别忘坚持；再累，也要爱自己。低调做人，会一次比一次稳健；高调做事，会一次比一次优秀。懂得选择，学会放弃，耐得住寂寞，经得起诱惑。以锻炼为本，学会健康；以修进为本，学会求知，以进德为本，学会做人；以适应为本，学会生存。

第四篇：《人论》读后感（模版）

浅谈“人是什么”

——读卡西尔《人论》有感

摘要：卡西尔的《人论》是他生前发表的最后一部著作，是继《符号形式的哲学》之后的论著，分为上篇和下篇两部分，主要围绕“人是什么”问题展开论述，上篇主要是在两千多年的历史中对于“人是什么”的各种观点，随着时间的推移，“人是什么”问题的探究上即人对自己的认识上出现了危机，从而卡西尔提出他自己的主张：人是符号的动物，亦能用符号创造文化，下篇就是注重于对于人类用符号创造出的文化上即宗教、神话、语言、艺术、历史、科学，给我们进一步展示。

“人是什么”这个问题在如今成为很多人思考的问题，它也有其发展的历史，各家都有不同的观点，那么卡西尔他又是怎样看待这个问题的呢？

——题记

要想比较深刻地理解卡西尔观于人的定义，我们就要先看一下在他之前的历史上对于这个问题的认识，通过纵向的加以深化。

在希腊哲学史上，他们对于“人是什么”这个问题并没有太多的关注，最初的各阶段主要是关心自然，而少有对于人的研究，而当人们把研究自然的宇宙学和人类学比肩看齐时，他们才真正理解：认识人自己不仅仅是好奇心或思辨问题，而是被宣称为人的基本职责，早期的方法就是通过自省达到对自我的认识。直到苏格拉底，他给我们关于人的认识提供了正面的看法：我们决不能用探测物理事物的本性的方法来发现人的本性，我们概括出其思想说，他把人定义为：人是一个对理性问题能给与理性回答的存在物，同时认为对过人与人之间的对话才能达到对人的认识。而且他和马可·奥勒留都认为发现人的本性或本质，必须摆脱一切外部的、偶发性的特性，而斯多葛主义则提出在人那里只有判断力至上，即人的理性至上，提倡维护人的独立性是人最基本的美德。

中世纪以奥古斯汀和巴斯葛为代表，提出人类生存的基本要素是矛盾的，人的本性是丰富的、微妙的、多样的和多面的，传统逻辑学和形而上学以及由几何学建立的哲学多不适合理解和解开“人”这个谜，理性作为人的力量，其本身被看做是最成问题、最含糊不清的东西之一，需要有宗教的逻辑，上帝的指引才能发挥其作用，而为了维护人的独立性，听从和尊重自己的内在原则成为宗教的禁忌，这里可以说与之前提出的人是理性的动物是相悖的，甚至是反理性的，不仅没有解释好理性，反而使它变得更加神秘，宗教本事就是非理性和荒谬的的，自然不能在理性的问题上给出清晰的解释。

近代随着哥白尼日心说体系的提出，其为新人类学提供了可靠的科学基础，而随之而来的问题就出现了，斯多葛哲学和基督教哲学都把宇宙的秩序看成是有等级的，而人在这种秩序中占据了最高的位置，但是哥白尼的日心说体系则使人为宇宙中心失去了它的基础，人被置于一个广阔无边的空间中，在这个空间之中没有了依靠，蒙田在此用他的宇宙观向人类理性提出了挑战，于是近代科学和近代哲学为发展人的理论作出了进一步的论述，布鲁诺提出无限不再是一种单纯的否定或限制因素，相反它意味着实在的广阔无边和无穷无尽的丰富性，也意味着人的理性不受任何限制力量，人的空间范围被大大扩大了，人的力量也被大大加强了。布鲁诺的阐述是一种诗意的表述，而十七世纪的形而上学家和科学家则从科学的角度给我们做了关于蒙田提出的质疑的回答，笛卡尔用“无限”的概念废除普遍怀疑论，以一种间接的方式论证物质世界的实在性；布莱尼茨发现了微积分，提出物质世界是可以理解的，自然规律不过的理性普遍规律的特殊例子；斯宾诺莎创立伦理学，提出了为达到一个摆脱了单纯的人类中心主义错误和偏见的人类学哲学。通过这些理论的解释和阐述，我们知道即便

是哥白尼的日心说体系的提出，人是理性的动物依旧颠覆不了，正因为宇宙观的发现，不但没有使人的理性不能解释，反而证明了理性的力量可以突破空间的限制，理性力量的伟大得以更加充分地得到证明。

生物学中达尔文《进化论》的提出，预示着数学在科学等级中所占据的位置发生新的变化，人们觉得没有必要沉溺于虚幻的思辨之中，不必寻找一个关于人本质的一般定义，他们要做的是收集经验的证据以对人进行解释，那些关于人类学的主要目标是要证明人类本性的统一性和同一性，所有哲学家都希望能够为此提供解释，但所有的解释似乎都是彼此矛盾的，他们是彻底的经验主义者，他们告诉人们事实，而对证据经验的假设却含有一个武断的假定，每一种理论都成了一张普罗科拉斯蒂的铁床，在这张床上经验事实被削足适履地塞进某一事先相好的模式之中。近代关于人的理论失去了它的理智中心，以前总用一个一般的方向，如形而上学、数学、生物等来承担对于思考人的领导权并规定其研究的路线，而现在人的问题的至高无上的重要性仍然能感觉到，但作为人求助的公认的权威却不再存在。科技在这个时代得到了前所未有的发展，人们掌握大量的而且不断增长的关于人的大量事实，人们的工具也大大改善了，我们的分析力更加敏锐，诸如此类的许多外在条件得到改善，但人们却无法对人有一个清晰的认识，仿佛置身于一堆繁杂的材料之中却得不出想要的结果，人对自身的认识危机便出现了。

面对这样的情势，生物学家乌克威尔提出的在一切种属中都可以看到感受器系统和效应器系统外，在人类那里还可以发现称之为符号系统的第三环节，尽管近代非理性主义作出了一切努力，但是人是理性动物这一定义并没有失去它的力量，但是对于理解人类文化生活形式的丰富性和多样性来说，理性变得很不充分，鉴于所有着这些文化形式都是以符号的形式表现出来，卡西尔提出应该把人定义为符号的动物，这样才更有利于我们对于人本身的认识和人类文化的认识，这是他在本书中对于人的定义，他也进一步论证了这个定义的合理性。

符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富有代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件。区别人和动物的一个重要因素就是人有符号系统作为它解决很多问题的根源。

这里人和动物的区别我们还要进一步地阐述一下，因为一些动物的行为之中也存在一些符号化的过程，例如类人猿的一些行为，而且在动物世界中有着十分丰富的类似和相似的情感语言。那么这些动物的行为究竟能不能看成是人的符号化过程的先例呢？卡西尔提出解决这些问题的关键在于：命题语言和情感语言之间的区别是人类世界和动物世界的真正分界线，动物即拥有一些语言但是却无法像人一样完成从主观语言到客观语言，从情感语言到命题语言的这决定性一步的跨越。苛伊勒断然认为言语是超出类人猿能力的，雷弗兹也得出同样的结论，他断言言语是人类学的概念，而耶克斯则反对这样的观点，他认为二者是有联系的。

从一个客观的角度，类人猿在某种符号化过程的发展中向前迈出了重要的一步，却无法完成最终的转化，原因就在于“信号”和“符号”的不同之处，“信号”是物理存在的世界的一部分，“符号”则是认识意义世界的一部分，经过众多实验我们可以知道：动物永远只是对于“信号”的反射，永远无法完成到“符号”的转化，而人则可以由“信号”到语词亦即符号的运用这一决定性的过度，从单纯的实践化态度转化为符号化态度，海伦·凯勒和劳拉·布里奇曼的两个例子——两个盲、聋、哑儿童以特殊的方法学会说话的事例，我们可以清晰地看到人与动物之间的区别，她们都成功地完成了从信号和手势到语词即符号运用这一决定性诀，使其自身取得进一步发展，海伦和劳拉的例子就很有说服力。显而易见，人类在人类文化上的发展并不会由于任何感性材料的缺乏而被阻碍或成为不可能，反之如果没有符号系统的存在，人的生活就一定会像柏拉图著名比喻中那洞穴的囚徒，人的生活就会被限定在他的生物需要和实际利益的范围内，就会找不到通向人类文化的道路，那些需要假设的科

学也很难得以发展，同样宗教神话、艺术、哲学和历史也得不到发展。所以说符号是人的一个关键点，是区别人和动物的关键所在，符号系统也是人类文化得以证明和发展的至关重要的原因。

除了对动物和人关于“信号”和“符号”问题上阐述，卡西尔还从人的应对和动物的应对这点上对两者价值于及进一步的区分，这主要是从空间和时间两方面加以阐述。

空间上，动物对于空间的认识天然有一种敏感性，但只是擅长于空间和空间关系的具体理解上，对于其抽象的理解则就是显得很手足无措，例如，一匹马它可以非常清晰的记得自己走在复杂路途上的每一个细小的细节，但是它却无法给人在图纸上描述出来，即便这批马训练得再好，它也无法用抽象的符号把自己对路线的理解表达出来。而人则能通过学习把自己的理解用抽象的符号表达出来，即其对抽象事物可以理解，每个人通过学习，都可以在自己的大脑里建立一个关于符号系统的“空间的框架”，在这个框架下我们才能对很多用符号表示的抽象事物加以理解并让我们的认识通过抽象的符号表现出来。时间上，动物的记忆仅仅可以说是一种简单的保存，是一种普遍的功能，而人在往事上的新生，它包含一个创造性和构造性的过程，即我们真正的回忆需要重新组合它们，把他们加以组合和综合，并将其汇总到一个焦点之中，这是人类特性的记忆形态，是区别于动物或其他有机生命的，人对于时间的意识包含着一种连续的次序的概念，这种概念和我们空间上那中框架相对应，二者是区别人和动物的又一因素，从这里我们可以得出认识有别于动物的。卡西尔把人定义为符号的动物不会让人们把人和动物混淆，而且把人做这样的定义也更有力于我们对于人类文化的理解，因为可以说人类文化是符号的文化，是由人所创作和发展的，从人的发展和进步上讲，卡希尔的对于人的定义是有其合理性和建设性的。

综上，通过本书的阅读，可以得出人是符号的动物，于此，也算对人有了一些认识，符号存在于我们周围，我们是符号的动物，我们用符号认识发展人类文化。

第五篇：古人论书法

古人论书法

秦-李斯 《论用笔》

论用笔：

夫用笔之法，先急回，回疾下；如鹰望鹏逝，信之自然，不得重改。送脚，若游鱼得水；舞笔，如景山兴云。或卷或舒、乍轻乍重，善深思之，理当自见矣。

汉—蔡邕《九势》

九势：

夫书肇于自然，自然既立，阴阳生焉；阴阳既生，形势出矣。藏头护尾，力在字中，下笔用力，肌肤之丽。故曰：势来不可止，势去不可遏，惟笔软则奇怪生焉。

凡落笔结宇，上皆覆下，下以承上，使其形势递相映带，无使势背。

转笔，宜左右回顾，无使节目孤露。

藏锋，点画出入之迹，欲左先右，至回左亦尔。

藏头，圆笔属纸，令笔心常在点画中行。

护尾，画点势尽，力收之。

疾势，出于啄磔之中，又在竖笔紧（提）之内。

掠笔，在于趱锋峻（提）用之。

涩势，在于紧（马加“诀字的右面部分）战行之法。

横鳞，竖勒之规，此名九势，得之虽元师授，亦能妙合古人，须翰墨功多，即造妙境耳。

书论：汉—蔡邕《笔论》

笔论：

书者，散也。欲书先散怀抱，任情恣性，然后书之；若迫于事，虽中山兔豪不能佳也。夫书，先默坐静思，随意所适，言不出口，气不盈息，沉密神采，如对至尊，则无不善矣。为书之体，须人其形，若坐若行，若飞若动，若往若来，若卧若起，若愁若喜，若虫食木叶，若利剑长戈，若强弓硬矢，若水火，若云雾，若日月，纵横有可象者，方得谓之书矣。书论：晋—卫夫人《笔阵图》

卫夫人《笔阵图》：

夫三端之妙，莫先乎用笔；六艺之奥，莫重乎银钩。昔秦丞相斯，见周穆王书，七日兴叹，患其无骨。蔡尚书邕，入鸿都观碣，十旬不返，嗟其出群。故知达其源者少，喑于理者多。近代以来，殊不师古，而缘情弃道，才记姓名，或学不该赡，闻见又寡，致使成功不就，虚费精神，自非通灵感物，不可与谈斯道矣。今删李斯笔妙，更加润色，总七条并作其形容，列事如左，贻诸子孙，永为模范，庶将来君子时复览焉。笔要取崇山绝仞中兔毛，八九月收之。其笔头长一寸，管长五寸，锋齐腰强者。其砚取前涸新石，润涩相兼，浮津耀墨者。其墨取庐册之松烟，代郡之鹿胶，十年以上，强如石者为之。纸取东阳鱼卵，虚柔滑净者。凡学书字，先学执笔，若真书去笔头二寸一分，若行草书去笔头三寸一分执之。下笔点画波撇、屈曲，皆须尽一身之力而送之。初学先大书，不得从小。善鉴者不写，善写者不鉴。善笔力者多骨，不善笔力者多肉，多骨微肉者谓之筋书，多肉微骨者谓之墨猪。多力丰筋者圣，无力无筋者病。一一从其消息而用之。

一[横]如千里阵云，隐隐然其实有形。

丶[点]如高峰坠石，磕磕然实如崩也。

丿[撇]陆断犀象。

乙[折]百钧弩发。

丨[竖]万岁枯藤。

丶[捺]崩浪雷奔。

刁[横折弯钩，以“刁”代替]劲弩筋节。

右七条笔阵出入斩斫图，执笔有七种：有心急而执笔缓者，有心缓而执笔急者。若执笔近而不能紧者，心手不齐，意后笔前者败。若执笔远而急，意前笔后者胜。又有六种用笔：结构员备如篆法，飘飘洒落如章草，凶险可畏如八分，窈窕出入如飞白，耿介特立如鹤头，郁拔纵横如古隶。然心存委曲，每为一字各象其形，斯造妙矣，书道毕矣。永和四年上虞制记。

书论：晋—王羲之《题笔阵图后》

王羲之《题笔阵图后》：

夫纸者阵也，笔者刀鞘也，墨者鍪甲也，水砚者城池也，心意者将军也，本领者副将也，结构者谋略也，飏笔者吉凶也，出入者号令也，屈折者杀戮也。夫欲书者，先乾研黑，凝神静思，预想字形，大小偃仰，平直振动，令筋脉相连，意在笔前，然后作字。若平直相似，状如算子，上不方整，前后齐平，此不是书，但得其点画耳。昔宋翼常作此书，其师钟繇叱之，翼三年不敢见繇，即潜心改迹。每作一波，常三过折笔，每作一口，常隐锋而为之，每作一横画，如列阵之排云，每作一弋，如百钧之弩发，每作一点，如高峰坠石，口口口口屈折如钢钩，每作一牵，如万岁枯藤，每作一放纵，如足行之趣骤。翼先来书恶，晋太康中，有人于许下破钟繇墓，遂得笔势论，翼读之，依此法学书，名遂大振。欲真书及行书，皆依此法。若欲学草书，又有别法。须缓前急后，字体形势状如龙蛇，相钩连不断，仍须#秷侧起复。用笔亦不得使齐平大小一等。每作一字，须有点处，且作余字总竞，然后安点，其点须空中遥掷笔作之。其草书亦复须篆势八分古隶相杂。亦不得急令墨不入纸。若急作意思浅薄，而笔即直过。惟有章草及章程行押等不用此势，但用击石波而已，其击石波者缺波也。又八分更有一波谓之隼尾波，即钟公泰山铭及魏文帝受禅碑中已有此体。夫书先须引八分章草入隶字中，发人意气，若直取俗字，则不能先发。予少学卫夫人书，将谓大能，及渡江北游名山，见李斯、曹喜等书，又之许下见钟繇、梁鹄书，又之洛下，见蔡邕石经，三体书，又于从兄洽处见张昶华岳碑，始知学卫夫人书徒费年月耳。遂改本师，仍于众碑学习焉。书论：南朝齐—王僧虔《笔意赞》

笔意赞：

书之妙道，神采为上，形质次之，兼之者方可绍于古人。以斯言之，岂易多得？必使心忘于笔，手忘于书，心手达情，书不忘想，是谓求之不得，考之即彰。乃为《笔意赞》曰：

剡纸易墨，心圆管直。浆深色浓，万毫齐力。先临《告誓》，次写《黄庭》。骨丰肉润，人妙通灵。努如植槊，勒若横钉。开张风翼，耸擢芝英。粗不为重，细不为轻。纤微向背，毫发死生。工之尽矣，可擅时名。

书论：明—董其昌：《画禅室随笔》

“诗不求工字不奇，天真烂漫是吾师。”东海先生语也，宜其名高一世。

书道只在巧妙二字，拙则直率而无化境矣。

字之巧处在于用笔，尤在用墨，然非多见古人真迹。不足与此窍也。

作书须得提起，不可信笔，盖信笔则其波画皆无力。提得笔起，则一转一束，处皆有主宰，转、束二字，书家妙诀也。今人只是笔作主，未尝运笔。

作书最要泯没棱痕，不使笔笔在纸素成刻板样。

用墨须有润，不可使其枯燥，尤忌浓肥，肥则大恶道矣。

书家好观《阁帖》，此正是病，盖五著辈绝不识晋。唐人笔意，专得其形，故多正局。字须奇岩潇洒，时出新致，以奇为正，不主故常。此想象吴兴所未尝梦见者，催米痴能会其趣耳。今当以王僧虔、陶隐居、大令帖几种为宗。余俱不必学。

古人作书，必不作正局，盖以奇为正，此赵吴兴所以不人晋，唐门室也。《兰亭》非不正，其纵岩用笔处，无迹可寻，若形模相公，转去转远。柳公权云“笔正”须善学柳下惠参之。余学书三十年，见此意耳。

须结字得势，海岳自谓集古字，盖于绪字最留意。

晋、唐人结字，须一一录出，时常参取，此最关要。

书论：清—刘熙载：《书慨》

圣人作《易》，立篆以尽。意，先天，书之本也：篆，后天，书之用也。

书之有隶生于篆，如音之有微生于宫。故篆取力气长，隶取势险节短，盖运笔与奋笔之辩也。

正书居静以洽动，草书居动以洽静。

书要兼备阴阳二气。大凡沈著屈郁，阴也；奇拔豪达，阳也。

高韵深情，坚质浩气，缺一不可以为书。

怪石以丑为美，丑到极处，便是美到极处。一丑字中丘壑未易尽言。

学书者始由不工求工，继由工求不工。不工者，工之极也。

书家一尚熟，而熟有精粗深浅之别，楷能用生为熟。熟乃可贵自世之轻俗滑易当之，而真熟亡矣。

篆尚婉而通，南帖似之；隶欲精而密，北碑似之。

北书以骨胜，南书以韵胜然北自有北之韵，南自有南之骨也。唐太宗论书曰：“吾之所为，皆先作意，是以果能成。”虞世南作《笔髓》，其一为《辩煮》，盖书虽重法，然意乃法之所受命也。

东坡论吴道子画“出新煮于法度之中，寄妙理于豪放之外。”推之于书，但尚法度与豪放，而无新意妙理，末矣。

它书，法多于意；草书，意多于法。故不善言草者，意法相害，善言草者，意法相成。

书论：清—包世臣：《艺舟双楫》

书艺始于指法，终于行间。

问：先生尝云：“道苏须汰烂漫，由董宜避凋疏。”烂漫、凋疏。章法中事乎？笔法中事乎？汰之。避之。从何处著手？

烂漫、凋疏。见于章法而源于笔法。花到十分烂漫者，菁化内幅，而颜色外褪也；草木秋深，叶凋而枝疏者，以生意内凝，而生气外蔽也。书之烂漫，由于力弱，笔不能摄墨，指不能伏笔，任意出之，故凋疏之态在幅首尤甚。汰之，避之，唯在练笔。笔中实测积成字，累成行，成行，而气皆满，气满则二弊去矣。

用笔之法，见于画之两端，古人雄厚恣肆令人断不可企及者，则在画之中截。盖两端出入操纵之故，尚有迹象可寻；其中截之所以丰而不怯。之前而不空者。非骨势油达，不能幸致。更有以两端雄肆而弥使中截空怯者，试取古帖横直画，隶其两端而玩其中截，则人共见矣。

北碑体多旁出，《郑文公碑》字独真正，而篆势。分韵，草情毕具。其中布白本《乙瑛》、画本《石鼓》，与草同源，故自署曰草篆，不言分者，体近易见。以《中明坛》题欲。《云峰山五言》验之，为中岳物生无疑，碑称其“才冠秘颖，研图注篆。”不虚耳。

北碑字有定法，而出之自在，故多变态；唐人书无定势，而出之矜持，故形楹刻。

书论：清—康有为《广艺舟双楫》

变者，天也。

吾谓书莫盛于汉，非独其气体之高，亦其变制最多，牢百代。杜度作草，蔡邕作飞白刘德升作行书，皆汉人也。晚季变真楷，后世莫能外，盖体制至汉，变已极矣。

北碑当魏世，隶、楷错变，无体不有，综其大致,体庄茂而者以逸气，力沉着而出以涩笔，要以茂密为宗，当汉末至此百年，今古相际，文质斑。当为今之隶之极盛矣。

古今之中。唯南碑与魏为可宗。可宗为何？日“有十美”一曰魄力雄强，二曰气旬辉穆，三曰笔法跳跃，四曰点画峻厚，五曰意态奇逸，六曰精神飞动，七曰兴趣醋足，八曰骨法铜达，九曰结构天成，十曰血肉丰美，是十美者，唯魏碑，南碑有之。

今日欲尊帖学，则翻之已怀，不得不尊碑：欲尚唐碑，则磨之已坏，不得不尊南，北朝碑。尊之者，非以其古也：笔画完好，精神流露，易于临摹，一也：可以考隶楷之变，二也：可以考后世之源流，三也：唐言结构，宋尚意态，六朝碑各体毕备，四也：笔法舒长刻人，雄奇角出，迎接不暇，实为唐。宋之所无有，五也：有是五者，不变宜于尊乎！

综而论之，书学与洽法，势变略同，周以前为一体势，汉为一体势。魏晋至今为一体势，皆千数百年一变，后之有变可以前事验之也。

书法名人名语

孙过庭：初学分布，但求平正。

项穆：书有三戒；初学分布，戒不均继知规矩，戒不活与滞；终能纯熟，戒狂怪与俗。

王羲之：字之形势不宜上阔下狭，如此则重轻不相称也。分间布白，远近宜均，上下得所，自然平稳。

颜真卿：欲书先预想字形，布臵令其平稳，或意外生体，令有异势，是之谓巧。

欧阳询：初学之士，先立大体，横直安臵，对待布白，务求其均齐。

王羲之：分间布白，远近宜均。

蒋和：布白有三；字中这布白，逐字之布白行间之布白。初学分布，皆须停匀；既知停匀则求变化，斜正疏密错落其间。

陈绎：疏处捺满，密处提飞；平处捺满，险处提飞；捺满则肥，提飞则瘦。

王羲之：分均点画，远近相须，播布研精，调和笔墨；锋纤往来，疏密相附。

项穆：人之于书，得心应手，千形万状不过曰中和。曰肥。曰瘦而已。若书宜长短合度，轻重协衡，阴阳得宜，刚柔互济，犹世之论相者不肥不瘦。不长不短为端美也。

张怀瑾：偃仰向背；谓两字并为一字，须求点画上下偃仰有离合之势。

王羲之：二字合为一体，重不宜长，单不宜小，复不宜大，密胜乎疏，短胜乎长。

卫夫人：点画如高峰坠石，磕磕然实如崩也；横画如千里阵云，隐隐然其实有形；竖画如万岁枯藤；撇画如陆断犀象；捺画如崩浪雷奔；斜勾如百钧弩发；横折如劲弩筋节；每为一字，各象其形，斯造妙矣，书道毕矣。