马克思第一次把人的本质在人与对与对象

第一篇：马克思第一次把人的本质在人与对与对象

马克思第一次把人的本质在人与对与对象、主体与客体的现实的实践关系中明确规定为人的最基本的感性的社会活动——劳动。由于劳动的社会性，由于“直接同别人一起共同劳动实现活动等等，成了我的生命表现的器官和获得人的生活一种方式”，因此，人的本质“在其现实性上”，又被规定为“一切社会关系的总和”。正是对人的本质问题的解决，才给自我意识的解答提供了钥匙。

与黑格尔相反，在马克思那里，不是把劳动作为发展的一个环节，而是把自我意识作为劳动本身的一个本质环节。自我意识被包含在作为现实本质的劳动活动之内。

“动物是和它的直接生命活动直接同一的，它没有自己和自己生命活动的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己意志和意识的对象，他的生命活动是有意识的。”这就是说，人作为社会的存在物，其社会性本质（“类本质”）首先在于劳动。正是劳动使人成了“有意识的存在物”，因为劳动本身就是“有意识的生命活动”，这种意识既不是黑格尔说的哲学家头脑中抽象的“纯粹意识”，也不是费尔巴哈所说的“自保本能”或“情欲”，而是与感性活动紧紧相连的“劳动意识”，它包括在劳动过程中劳动者的自觉性和目的性。自觉性是人在流动中的自身关系，是人把自己的生命活动变成自己意志和意识的对象；目的性则是人在劳动中与度对象的关系，“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念的存在着”。④自觉性和目的性实际上是同一件事，它们都是把作为精神自我的主体和作为自然界对象（包括肉体和我）的客体区别开来的意识，这种区别使劳动具有了不同于动物生命活动的特性，是劳动本身不可缺少的本质环节，只不过它们考察的方式不同而已。

需要指出的是，劳动不光是在意识之内的活动，更不是“纯粹的”，抽象的意识活动（如黑格尔那种“抽象的精神的劳动”），它同时是人的一种现实的筋肉活动，并且是人为了维持自己物质性的肉体生存而进行的活动，因此它必须对客观外界产生现实的物质作用和影响，以满足自己的物质生活需要。然而，正如人在意识中主体客体（意识与目的、自我意识与对象意识）区别开来一样，人在他的生命活动中（由于意识的加入）也把这个活动与直接的肉体需要区别开来，他“甚至摆脱肉体的需要进行生产，并且只有在他摆脱肉了这种需要时才是真正的进行生产”，因此他能够“自在地与自己的产品相对立”。

综观劳动的整个过程，在劳动的两个本质环节（“意识”和“生命活动”）中，“人不仅像在意识中所发生的那样在精神上把自己化分为二，而且在实践中、在现实中把自己化分为二，并且在他所创造的世界中直观自身”。劳动作为一种实践活动是主体与客体的辩证的统一，而劳动者在主观意识中的自觉性和目的性、自我意识与对象意识的统一，以及在生命活动中的自由活动与物质需要对象的统一，则不过是上述主体与客体的统一在劳动个环节上的反映而已。

劳动中所包含的劳动意识，正是自我意识和对象意识的感性活动的形式或现实形式。人在劳动中所表现的自由，就是人类最基本的自由。劳动把人的意识（精神）与自然界区别开来，同时又能动地联系起来，且正有赖于这种区别，这种联系才是能动的。人与自然界在劳动中结下了不解之缘：一方面，“人直接地是自然存在物”，是一种对象性的存在；另一方面，“抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人来说是无”，整个自然界在与人的这种能动的关系中都是人的“无机的身体”，而作为精神的对象则成了“人的意识的一部分”和“人的精神的无机自然界”，成了由人的科学和艺术性活动（包括最初的劳动技艺）所产生出来的“精神食粮”。马克思在这里，使人和对象、主体和客体的这种统一（也包括两者在意识中的统一，即自我意识和对象意识的统一），不再建立在自我意识的“不言而喻”的先决前提之上，而是“颠倒过来”，建立在“对象性的存在物”之上了。这就像一道灿烂的阳光穿过唯心主义的浓密云层，投射到“自我意识”和人的本质之上。马克思对此做了精辟的阐释：“当站在牢固平稳的地球上吸入并呼出一切自然力的、现实的、有形体的人通过的人通过自己的外化而把自己的现实的、对象性的本质力量作为异己的对象创造出来时，这种创造并不是主体，它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的作用也必然是对象性的。对象性的存在物对象地活动着，而只要它的本质规定中没有包含着对象性的东西，那么他就不能对象地活动。它所以能创造或创造对象，只是因为它本身是为对象所创立的，因为它本来就是自然界。” ④

这就是说，人能动的创造对象的过程并不是作为“纯粹活动”的自我意识创造对象（对象意识）的过程，而是现实的有形体的人的“对象性的”（即客观物质的）的活动创造现实对象的过程，自我意识精神只不过是这个对象化的实践活动中的“主体性”，而不是独立存在的创造性的“主体”。一旦从人的本质中丢掉了“对象性的东西”、自然的东西的规定，那么它就不能现实地创立对象，人的一切本质力量极其能动性就会化为乌有。

自我意识一旦有第一性的、先验的绝对范畴下降到它的这样一个合理的位置上，笼罩在它身上的神秘的迷雾就立刻一扫而光，人的精神通过实践表现出来的主观能动性在唯心主义形式下受到的歪曲也就得到了纠正，于是能动性回到了历史唯物主义的基础上来，自觉意识和对象、以至于思维和存在之间的关系第一次得到最真实、最完满的解释。

二、人的本质的意向性结构：对象化和人化自然

通过这种本质直观的方法，马克思进一步确定了人的类本质的意向性结构。他指出：人“把自己的生命活动本身变成自己意志和意识的对象。他的生命活动就是有意识的。这不是人与之直接为一体的那种规定性。有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来”；“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类存在物„„的自我确证”。因此，“动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造，而人则懂得按照按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造物体”。这样，人的生命活动、他的类本质便体现为一个“对象化”的意向结构，即自然界“表现为他的创造物和他的现实性”，“劳动的对象人的类的生活的对象化：人不仅像在意识中所发生的那样在精神上把自己化分为二，而且在现实中、在现实中把自己化分为二，并且在他所创造的世界中直观自身”。所以，“劳动作为人的类的生活的对象化活动，必然在意识中和在现实中都具有自己的意向物，即目的”，并且必然按照自己的“内在的尺度”（美的规律）来构造对象。未经人（在理论上和实践中）“构造”的自然界，与人相对立、相外在的自然界，是抽象的自然界，本质上是人的类本质的异化的产物，它不具有直观的明证性或“自我确证”性。这种脱离人的活动的抽象自然科学的对象，作为“有别于我的另一个存在物”，在其抽象的追溯中必将导致上帝、神或金钱拜物教的幻觉。它并不是表面上那种不可置疑性和被给与的事实性。我们必须将这种抽象的（独断的）存在置于括号之中，而从直接的明证性即自己的感性活动出发，才能阐明这种存在的真正根基。也就是说

第二篇：马克思与萨特关于人的本质的论述比较

【摘 要】 本文分别介绍了马克思关于人的本质的论述和萨特关于人的本质的论述，分析了萨特与马克思关于人的本质的区别与联系。认为，萨特与马克思研究人的本质问题的出发点各有不同，关于群体和个体的侧重点不同，对自由的看法不同，对主体能动性的理解也不同。但他们共同奠定了人认识人的本质问题的基础。

【关键词】 马克思主义;萨特;人的本质;认识比较

关于“人的本质”问题，东西方的回答也是有争议的。萨特宣称马克思主义忽略了“人”这个重要问题，使马克思主义出现了“人学的空白”。因此，他认为存在主义是一种能把传统理念忘掉的“人”，是被召回来的“人学”，并以此来填补马克思主义“人学的空白”①。但从哲学史上的各种回答来看，只有马克思对“人的本质”问题给出了一个全面而准确的答案。

一、马克思关于人的本质的论述

马克思关于人的本质思想的形成并不是一蹴而就的，在马克思主义产生之前，黑格尔和费尔巴哈对人的本质理论的形成奠定了坚实的基础。马克思人的本质的形成经历了一个从黑格尔的“绝对精神”到费尔巴哈的自然人本主义，再到实践的人的本质理论过程。马克思和恩格斯汲取了人类先进的思想文化精髓，特别是吸收了费尔巴哈唯物主义的合理内核和黑格尔的辩证法，准确地做出了人的本质的科学论断。马克思借助人类的实践活动来改造客观世界，进而确立自己的存在方式，证明人的内在本质。[1]马克思主义人的本质是在对费尔巴哈和黑格尔的理论观点深刻剖析的基础上进行批判继承发展而来的。

1、关于人的本质

马克思认为：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”马克思否定了从单个人出发来研究人的本质的方法，正式确定了人的本质的社会关系的诠释角度。他认为，正是因为人的需要才引发出人的生产劳动和社会关系，“没有需要就没有生产”，需要才是生产的目的和动力。劳动创造了人，人类在改造自然界的劳动实践活动中并不是孤立存在、彼此分离的，而是有着一定的社会关系，人的本质就在这种社会关系中形成的。[2]在马克思人的本质理论中，劳动、社会关系和需要这三个方面缺一不可，人的本质是由社会关系来决定的，人一出生就融入到了社会关系中，只有在社会关系中才能称得上是真正意义上的人。马克思认为，“自由自觉的劳动”是“人的类本质”，人的现实本质是“一切社会关系的总和”，人在社会中的需要即人的本质。马克思的人的本质特征为：其一，人的本质是其自然属性和社会属性的统一体，人的社会属性以人的自然属性为物质承担者和前提的;其二，人的本质是具体的、实践的，而并不是抽象的。人的本质是自然属性和社会属性的统一的基础是它的实践性;其三，人的本质是全面的、具体的，在阶级社会中，人的本质具有鲜明的阶级性;其四，人的本质是动态发展的，不是一成不变的，马克思特别指出人的本质为“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[3]。

2、关于人的本质与人的价值

马克思主义科学地揭示出了人的本质，在此基础上，又进一步探究了人的价值问题，全方位地论述了人的价值及其实现的可能性，也为我们树立正确的“三观”提供了科学理论指南。人的本质决定人的价值，人的价值体现着人的本质。人作为客体，其存在及其属性、实践的成果以及在实践活动中获得的物化成果对人的需要的满足，这是自我价值和社会价值的相互统一。人的价值的实现是研究人的本质的最终目的，人的本质力量体现了人的价值，人的本质是人的价值的内在结合。马克思曾说“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并已懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去。因此，人也按照美的规律来建造”。[4]这就充分说明了人的需要的尺度就是所谓的价值尺度，价值是由主体需要和客体属性两个部分构成的。人的价值只能是现实人的价值，人的价值取决于为人类社会做出的贡献，人的自我价值只能通过人的社会价值得以体现。

3、关于人的本质与人的解放

人的解放包括人的劳动力的解放和人的社会关系的解放，它是使人们之间的关系及人所在的世界真正回到人本身。人的本质是人的解放的基础，人的解放是对人的本质的复归。因此，人的解放是马克思主义关于人的本质所要回答的首要问题。马克思认为，人只有大力发展生产力，才能取得人类最终的解放。人类最伟大的制度就是在工人阶级代表全人类最广大人民的根本利益下的社会主义公有制，因此，只有工人阶级赢得了全人类的解放，人类才能实现最终的解放。[5]无产阶级只有摧毁构成官方社会的整个上层，消灭一切剥削压迫制度，才能获得自己的翻身解放。无产阶级的主张归结起来就是一句话：“消灭私有制！无产阶级最根本、最重要的口号是：全世界无产者联合起来。”马克思强调只有消灭雇佣劳动，才能实现人类的彻底解放，劳动解放同人的自由全面发展是一致的，人的自由联合的劳动能真正实现才是人类的解放。

4、人的本质的发展

马克思关于人的本质的思想主要包括：一是“劳动或实践是人的本质”;二是“人的需要即人的本质”;三是“人的本质是一切社会关系的总和”。人的全面发展就是“任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力”，它意味着“人以一种全面的方式，也就是说，全面发展的人，占有自己的全面的本质”。此外，人的全面发展也是指人的自由发展，包括“各种能力得到自由发展”，“所有才能的自由发展”，“个人独创和自由的发展”等。[6]人的个性自由而全面发展是指人作为主体，摆脱其内外部一切束缚，使人的各方面都能得到协调可持续发展。人的全面发展和社会的发展是辩证统一的。一方面，社会的发展影响和制约着人的全面发展;另一方面，人的全面发展能够推动社会的发展。马克思认为，将来的社会肯定会是比资本主义更高级的新社会，“以每个人的全面而自由发展为基本原则的社会形式”，[7]只有大力解放和发展生产力，充分实现人在社会生活各个方面的平等，进而使每个人都获得真正的自由，充分发展自己。

二、萨特关于人的本质的论述

1、存在先于本质

“存在先于本质”作为萨特存在主义理念的核心，这个想法来自于马克思主义关于人的社会性本质形成的基础。因此，萨特的存在主义也被人们称之为“马克思主义存在主义”。萨特深刻剖析了胡塞尔的现象学本体论，并进一步提出了“人的存在先于本质”，“人的实在”先于本质。人，“在把自己投向未来之前，什么都不存在;人只是在企图成为什么时候才取得存在”。如果存在先于本质的话，人就应该对自己是怎样的人负责，更是对自己的个性负责，对所有的人负责。[8]人的存在之所以先于本质，是因为：其一，上帝根本不存在，人并不是上帝按照人的概念把人创造出来的;其二，人是个别的人，没有普遍的人性。既然上帝并没有创造人，也没有人的普遍性，那么人首先得存在，然后才能创造自己的本质。“人的存在先于本质”是萨特关于存在主义哲学的落脚点，它强调是要造就人的本质，要解决哲学的问题，存在问题是首要解决的。在萨特看来，存在就是“自我”，即人的主观性。“本质”就是萨特所说的“现象之有”，是一物所特有的定性。“存在先于本质”包括：第一，“存在”首先是自我的存在，人的自我存在决定了人的本质。第二，在萨特看来，人不是绝对的自由，人们不能按照自己的意愿进行自由选择，以实现个人选择和自我设计，不接受客观外在存在的任何约束。所以，在萨特的自由观影响下，他的“存在先于本质”哲学原则才得以形成，并以此来区分人与物的不同。

2、自由与存在

萨特在他的“存在先于本质”这一原理中提出人是绝对自由的。存在先于本质即人首先得存在着，他的本质是由其进行自由选择来决定的。因此，自由与存在是紧密相连的，由于人是由人产生的，人就是自由的。在他看来，既然自由是意识存在的方式，那么意识就是自由的意识。意识又是每个人都有的，所以自由也是人类普遍的属性。萨特认为“人的自由先于人的本质，并使该本质的存在成为可能，人的本质存在于他的自由之中。我们称为自由的东西和‘人的实际存在’是无法进行区别的。人并非首先存在着以便后来成为自由的，在他的存在和他是自由的这二者之间并没有什么区别”，“人存在的本质”正是在于他的自由。人的本质是自由的，人的自由又是建立在虚无上的。

3、自由与选择

萨特认为，“自由”是个人绝对“选择的自主性”。对于人来说，选择可以没有任何条件而得以实现，每个人不仅可以自由地选择其本质，也可以自由地选择其行为。人不能处于选择自由以外，不选择也是一种选择，放弃也是自由选择。萨特也看到如果离开现实，忽略一切社会关系去“自由选择”，这肯定是行不通的，于是他只好把“自由”从现实生活中转移到精神生活中，只把自由作为个人的纯粹的主观选择。很明显，萨特的这种“自由”只存在于个人的主观想象中，它与现实是脱离的，是在任何情况下都可能实现的超验的自由。

4、自由与责任

萨特在主张自由选择时，把个人承担责任的问题提了出来。他说：“我们用‘责任’这个词，在他的一般意义上，就是指的一件事或一个对象的无可争辩的创造的意识，在这个意义上，人的责任是势不可挡的，因为正是通过它才发现这里有一个世界”。一个人在道德上应该承担责任，这对伦理学的发展具有重要意义。他还说：“假如我对于一种不仅涉及自己，而且涉及全人类的选择，这也不能任意而为”。一个人在进行选择时，要做到自我控制和道德上的诚实，不能胡作非为。但是，这种道德责任只是形式上的，与其自由选择观点不一致，他认为人在做出选择时不会有什么动机和目的，选择是无理由和不可知的。萨特的承担责任，只是对一个人的选择的“自由”负责，这样的“负责”却是极其空洞的。他说：“人可以做出任何选择，但只是在自由承担责任上”。[9]人对自己的选择行为要承担责任，但他承担道德责任时应该有个限度。但萨特夸大了责任的限度和个人意志的作用，把个人意志作为道德责任的唯一基础，否认了道德责任的社会根源。

5、自由与必然

在萨特看来，如果承认了必然性，人的自由就要受到限制，人也会被必然性所奴役，人就不能称之为人而变成了一个没有“自由”的东西了。他的无神世界指的是建立在否定历史发展的必然性基础之上的世界，这个世界上既没有上帝，也无所谓物质的客观规律和自我运动，人的行为是绝对自由的。很显然，这种自由是盲目的绝对自由。[10]萨特认为，人就是上帝，但上帝不能支配人，客观规律也不能制约人，人是绝对自由的。他的“人是绝对自由的”理论不但不成立，也根本没有存在的可能。萨特不承认客观的必然性，而强调人的能动作用，但把人的这种能动性夸大到了绝对的程度，从而走向了主观唯心主义。

三、萨特与马克思关于人的本质的区别与联系

1、萨特与马克思研究人的本质问题的出发点各有不同

萨特主张从意识的意向性出发，从人的存在出发，他主张个人的存在先于人的存在，人的存在又先于世界的存在，而意识的存在则更优先于人的存在。“存在先于本质”，先有“自我感觉到的存在”，才有“本质”。萨特曾说过：“除了人的宇宙，人的主观性宇宙外，没有别的宇宙”。显然，这里所说的“存在”只是个人主观存在，这从根本上否定了客观世界的真实存在，从而又陷入了意识第一性，物质第二性的主观唯心主义的泥潭。而马克思主义则坚持从历史的实践性出发，从物质出发，把存在理解为客观真实性，把人的存在解释为在自然基础上的社会性存在。[11]

2、关于群体和个体的侧重点不同

萨特重视个体发展，注重人的主观意识，过度夸大人的主观能动性，强调自我，推崇人的自由选择;马克思认为，人都是群居动物，人居住的世界即“人的世界”，社会的主体是人。人存在于社会当中，人在社会中都有着一定的社会关系。人们必须在尊重客观规律的前提下充分发挥自己的主观能动性，人的本质也在于人的社会属性，马克思注重人是生活在群体社会里的人，因此说“人的本质是一切社会关系的总和”。人的解放也是全人类的解放，不是单个人，也不是少数人的解放。

3、对自由的看法不同

萨特认为，每个人在这个世界上都是自由的，都具有行动选择的自由，而且是绝对的自由，但他不断被否定和创造着自己，发展着自己，正因如此，人从根本上来说是自由的。马克思则认为人的自由是相对的，他认为人的自由选择是受到某种事先预定好的事实约束的，因为人一出生就生活在一定社会的历史环境中。承认客观必然性的存在，并不排除人的创造性活动，也不排除人的自由。在客观规律下，人们可以充分发挥主观能动性，在创造性的实践活动中争取自由，这种自由是对必然的认识和利用。

4、对主体能动性的理解不同

萨特离开了实践，认为人的主体能动性可以在一定的范围内超越历史，夸大了主体能动性。马克思则是以实践为基础，认为人的主体能动性是主体在认识改造世界的过程中体现出的能动的创造力，人的主体能动性的发挥是在尊重客观规律的前提下，对规律加以运用。

马克思与萨特都反对传统的先验人性论;都否定人有先天的普遍本性;都否定机械的环境决定论;都主张创造性是人和动物的根本区别，人有创造性，但动物却没有;他们都认为人的存在是一切关系的基础和起源，都主张存在第一性，都承认人的客观实在性;马克思和萨特都突破了传统人性的局限性，二者都否定了人有生而就具有的普遍本性，认为人的本质都是在后天的实践活动中形成的。萨特的“存在先于本质”和马克思“任何人的解放问题”共同奠定了人认识人的本质问题的基础。

萨特的“存在先于本质”是把人的本质与人的存在割裂开来，把人的本质说成是由人的主观性自行创造出来的，结果误入歧途。这样抽象的人的本质观，对于任何时代、社会和个人都是不适用的。哲学中关于人的本质的探讨也是百家争鸣、层出不穷的。萨特存在主义和马克思的“人学”理论奠定了人的本质问题的基础，对两者进行相关性的研究有助于了解人的本质，推动人的全面发展。认识人的本质对于实现人的全面发展有着举足轻重的意义，人的本质认识更需要不断地丰富和发展。

第三篇：评马克思对人的本质的认识

评马克思对人的本质的认识

摘 要：马克思在1845年《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）中提出了他的著名论断：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。初学者往往认为，该论断真正揭示了人的本质，是马克思关于人的本质思想最完整、最深刻的表述。本文则不以为然，而是试图从纵向梳理马克思对人的本质的认识过程，来透视这一论断所具有的方法论意义；从横向梳理马克思对人的本质认识的三个层面：劳动、社会关系和需要的关系，来揭示人的本质丰富而完整的内涵，以利于我们更好地理解马克思对人的本质的认识。

关键词：人的本质；自我意识；自由；理性；人；劳动；社会关系；需要

人的本质问题是马克思在创建科学理论的活动中所一直关注的问题。对这一问题的认识，马克思经历了一个复杂、艰辛的过程，揭示出多层面的丰富内涵。

一、纵向梳理：马克思对人的本质的认识过程——方法论的转变 以《博士论文》为始，以《提纲》为终，这一过程又可分为三个阶段：

1、从《博士论文》到《德法年鉴》：人的本质是“自我意识”、“自由”、“人” 1841年马克思写了《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的博士论文，这主要是出于当时反封建专制的政治需要。这时，他是青年黑格尔派的积极分子，深受自我意识哲学的影响，认为“人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”《莱茵报》时期，马克思开始直接投身现实的思想斗争和政治斗争。在1842年的《评普鲁士最近的书报检查令》中，他针对普鲁士书报检查制度的反动本质，提出：自由是人类的精神特权，只有自由的出版物才能真正代表人民的精神；这一制度不是理性国家给人民颁布的法律，而是取消公民在法律面前的平等。在《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思仍然把国家和法看作正义、理性的代表，应当代表全社会的共同利益，而把林木占有者的“利益占了法的上风”斥责为“下流的唯物主义”。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思在费尔巴哈的影响下，把市民社会、国家等社会形式视为“人的本质的实现”或“人的本质的客观化”，把建立在私有制基础上的政治国家视为人的本质的异化。《德法年鉴》时期，马克思开始批判布·鲍威尔的宗教观，探索实现“人类解放”的道路，但他对人的基本观点是“人是人的最高本质”，还明显受到费尔巴哈人本主义的影响。

总之，从《博士论文》到《德法年鉴》，马克思从一个初出茅庐的大学生到

②

①直接投身现实斗争，并在斗争中逐渐磨砺自己的思想。虽然在这一阶段马克思接触到大量社会现实问题，将等级、国家、法、宗教、市民社会等都纳入自己的议题中来，并且沿着唯物主义的方向逐渐深化；况且从“自我意识”到“人”也反映出马克思认识上的进步，但从抽象的理性、自由原则出发来界定人的本质却是马克思这一时期的基本方法。换言之，马克思虽然从以上一些现实问题中认识到人的重要性，但一论及人的本质又往往悬浮在这些现实问题的对立面上，结果陷入玄想与空谈。

2、《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）：人的本质是“自由自觉的活动”，即劳动。

受恩格斯《政治经济学大纲》的启发，马克思从针对“副本”的批判转向针对“原本”的批判，到从对宗教、国家、法的批判转向市民社会（即社会物质生活关系）的批判，从哲学进到政治经济学。在《手稿》中，针对异化劳动这一事实，马克思指出，“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”，③即生产劳动，但在资本主义私有制条件下，由于工人与资本家的对立，劳动异化了。因此要消除异化，实现人的本质的复归，就必须消灭资本主义私有制，这也是通向共产主义的必要前提。在这里，马克思把人的本质归结为劳动，把社会历史归结为劳动异化和扬弃这种异化的历史，因而也就很自然地把生产劳动看作社会存在和发展的基础。他说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”。可见，把劳动引入人的本质，拉近了人的本质与现实生活的距离，有利于马克思唯物史观的形成。但是《手稿》中作为出发点的人的本质即“自由自觉的活动”，仍带有抽象化、理想化的性质，往往成为脱离现实社会关系而孤立存在的东西；而马克思所表述的人的异化和复归的人本主义模式，离从物质生产实践出发来说明社会历史的唯物史观显然还有一定距离。所以说，这时马克思对人的本质的认识具有过渡性，既与劳动联系而具有现实性，又保留了原有人本主义的色彩而具有抽象性，显示出马克思思想方法的不成熟。

（3）《关于费尔巴哈的提纲》：人的本质，在其现实性上，是一切社会关系的总和。

在《神圣家族》中，马克思虽没有直接谈到人的本质问题，但他猛烈批判了布·鲍威尔的“自我意识”哲学，同时也直截了当地把现实的物质生产看作历史的发源地，这两项成果都使得马克思进一步消除自己思想中抽象化、理想化的成分，开始把劳动融入到现实的社会关系中来。到了1845年《提纲》中，马克思明确指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。至此，马克思终于否定了从单个人的抽象物（诸如自我意识、自由、人、理性、正义等）出发来界定人的本质的研究方法，正式确定了人的本质的社会关系诠释视角，因而具有重要的方法论意义。

第一，“人的本质是社会关系”这一提法，从根本上改变了历史上关于人的本质的思考方式。按传统思维，本质和关系相比是属于个人的，人的本质是人自身固有的东西，而人类、社会、历史都是由个人的这种内在本质所决定的。由于这种本质规定是人先天具有的，从而是僵化不变的，因此在说明现实变化着的社会关系时往往陷入捉襟见肘的困境。但马克思在这里恰恰是根据关系来说明“本质”，认为个体不是人们关系的起源和构成的基础，而是这些关系的“承受者”，是社会关系使个体变成社会的人，形成独特的社会品质，亦即人的本质是在现实的社会关系中不断生成、不断发展的，这样就把人的本质和社会关系有机地结合起来，因而具有划时代的革命性。

第二，“一切社会关系的总和”的提法，使得马克思对人的本质的认识更具全面性、系统性、科学性。《提纲》讲的社会关系不是某一种社会关系，而是“一切”社会关系，它包括经济、政治、思想文化诸方面。其中，经济关系、生产关系是决定其他一切关系的最基本的关系，政治的、思想的社会关系都是在生产关系的基础上发生的。在阶级社会中，以上各种关系都表现出一定的阶级性。这样社会关系本身就构成了一个有层次的体系，人的本质体现在社会关系体系之中，要正确地认识人的本质只有在分析社会关系的历史体系过程中才有可能。在此后不久的《德意志意识形态》中，马克思正是进一步发挥这一系统考察的方法，制定出唯物史观的基本原理。

但是，马克思论断的方法论义并不意味着它能涵盖人的本质的全部内容。值得注意的是，以上三个认识阶段的划分只具有相对意义，主要是为了更好地突出各阶段认识的侧重点和特色，但绝不是泾渭分明。就说社会关系这一视角吧，也并非到《提纲》中才提到。《在博士论文》时，马克思已经通过两位古代哲人关于原子运动的思想，开始从人与周围环境的关系出发来理解人的本质。在《黑格尔法哲学批判》中，他从人的“国家特质”、“社会本质”来说明人。在《德法年鉴》时期，他主张将人的解放同人的社会关系结合起来，认为人的“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”。1844年马克思又在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》明确指出：“人的本质是人的真正的社会联系”。当然，这里“真正的社会联系”还只是应该意义上的理想化的社会关系。1844年《手稿》更是通过劳动实践这一中介把人的本质与社会生产、发展联系起来。在《提纲》中，马克思深刻批判了费尔巴哈唯物主义对实践的直观理解，终于将实践与“现实性上”的社会关系联系起来，较好解释了人的本质。这些都说明：一方面，马克思从社会关系视角来考察人的本质是由来已久、不断完善、最终定型的，并非最后一个阶段时才突发奇想；另一方面，既然这种考察视角由来已久，那么使马克思对人的本质的认识不断完善的动力从何而来？社会关系自身似乎不能实现上述认识完善，显然是劳动这一概念的确立在其中起了关键性的作用。3 这一点《提纲》本身就可以证明。《提纲》明确提出“社会关系”的看法，但它的理论前提和思想基础则是社会劳动实践。因为《提纲》一开始就确立了科学的实践观，而它所包含的十一条可以说都是从不同角度论述实践的。所以与其说《提纲》是以社会关系的角度来规定人的本质，毋宁说它是从社会关系和劳动实践的结合上来谈论人的本质，《提纲》的这一写作特点表明，劳动作为对人的本质的规定既如第二阶段所述有过渡性质，但也具有恒久的意义。只有将劳动和社会关系结合起来，才能更好地揭示人的本质的内涵。

二、横向梳理：马克思关于人的本质的内涵——劳动、社会关系、需要 通过纵向梳理，我们看到马克思关于人的本质的认识经历了从“自我意识”、“自由”、“人”到“劳动”再到“一切社会关系的总和”这样一个过程，认识到马克思在这问题上的方法论变革。同时，我们也认识到无论从“劳动”或是“社会关系”单方面地概括人的本质的内涵都是不正确的，必须将二者结合起来。另外，马克思在《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》中说过：“我的劳动满足了人的需要，从而物化了人的本质，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品”。这里，马克思直接把人的需要与人的本质作为同一观念来使用，即人的本质是需要。这样在横向结构上，人的本质就有三个层面的涵义：需要、劳动和一切社会关系的总和。那么，它们之间是什么关系呢？它们如何构成人的本质的呢？

1、人的本质是类本质（劳动）和现实本质（一切社会关系的总和）的辩证统一

在马克思看来，人的本质是劳动和人的本质是社会关系并不矛盾，二者是辩证统一的。

一方面，马克思把劳动作为人的类本质（内在本质），作为人与动物相区别的根本标志，这就是说尽管社会关系视角具有开创性的方法论意义，但这并不能抹煞劳动作为人的类本质的重要意义。因为马克思这里所理解的劳动是“一般劳动”，是一个科学的抽象，一个包含着丰富内容的合理的抽象。其中包含着三重关系，即人与自然的关系、人与社会的关系以及人类其精神的关系，并且促生出人的三重属性，即自然属性、社会属性和精神属性。在人与自然的关系上，劳动使人从自然界提升出来，使动物水平的自然属性提升为人的自然属性；在人与人的关系上，劳动使人们形成了一定的社会关系，使动物的群体特性提升为人的社会属性；在人与其精神的关系上，劳动还使得语言、符号、文化产生，使动物处于萌芽水平的智能跃升为人的意识、思维、理性等精神属性。可见，劳动对人的意义非常重大，就人的产生而言，正如后来恩格斯所说，劳动在从猿到人转变过程中起着决定性的作用；就人的存在和发展而言，劳动使人成为自然属性、社会④ 4 属性和精神属性的统一体，使人成为人。总之，劳动是形成人的特性客观基础和理解人的本质的主要依据，我们正是“在劳动发展中找到了理解全部社会史的锁钥”。

另一方面，马克思的社会关系视角在一定程度上又决定了他不能仅限于对人的本质作抽象的一般规定性研究，还应在此基础上回答人的本质“在现实性上”的具体规定性或现实本质，当然这并不意味着马克思抛开劳动实践来考察人的本质。我们知道，人人都有劳动本质，这是人所共有的性质，但它不是抽象的而是具体的，其现实的存在样态各有不同。人也只有在一定的社会关系中，把类本质内化到自身，才能获得现实的本质，成为现实的个体主体。

由此可见，马克思说明人的社会关系这一现实本质的过程，同时是将劳动与社会关系辩证统一起来共同说明人的本质的过程。

第一，从理论自身发展要求来看，把劳动作为人的类本质，其目的是要把人和动物分开，在这个层次上，只要指出能否制造、使用工具从事现实劳动，就足以达到目的了。社会关系作为人的现实本质，其目的是把人和人分开，在这个层次上，就必须具体指出人到底处于什么样的社会关系之中，从事什么样的劳动和怎样从事劳动，因为“个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”可以说，马克思从劳动到社会关系是“从不甚深刻的本质到更深刻的本质”。

第二，从理论的宗旨和目标来看，马克思主义是关于人解放的学说，它不仅要解释世界，更重要地是要改变世界。所以，马克思所关注的主要不是人和动物有何不同，而是这个或那个社会经济形态的人的不同，是资本主义条件下工人群众的命运。在阶级社会中，如果只是认识到农民和地主、工人和资本家都是人，都和动物不同，这没有任何现实意义。只有从他们在一定社会关系中所处的地位和作用来认识农民和地主、工人和资本家的矛盾和斗争，才能有力地指导现实的革命活动。

总之，马克思正是在承认人们共有的劳动本质前提下，具体到这个或那个经济形态中去考察从事现实活动的人，指出人的本质是一切社会关系的总和。这标志着马克思对人的本质的认识达到了一个新高度，实现了由科学抽象到科学具体的认知飞跃，马克思也正是在这一飞跃中实现人的类本质和现实本质的辩证统一的。

2、人的类本质和现实本质辩证统一于人的需要 那么人的需要则正好把二者贯穿起来。因为：

第一，人的需要引发出人的生产劳动和社会关系。首先，需要是生产的动力和目的，“没有需要就没有生产”，⑤例如西方国家二战以来长期占主导地位的凯恩斯经济学，就是力图通过刺激人们的有效需求以达到充分就业、振兴经济的目

如果“劳动”揭示人的类本质，“一切社会关系的总和”揭示人的现实本质，5 的。其次，正是需要和满足需要的生产活动，把人们必然地联系在一起，形成各种社会关系。正如马克思指出：“由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来，所以他们必然要发生相互关系。”⑥换言之，人们的社会关系是由人们的需要决定的。可见，人的生产劳动和社会关系形成和发展都受到了人的需要的引导，而且在此引导下发生相互作用，从而相互联结起来。

第二，人的生产劳动和社会关系又会对人的需要产生反作用。首先，生产力水平又是满足人们需要的物质基础，需要的满足程度是与生产力和发展状况相适应的。而且人的需要不是凭空臆造的，只有随着生产的发展，在生产劳动和其它社会实践中，人们才会产生新的需要。其次，人们的社会关系一经形成，又会反过来决定需要的性质，使人的需要具有社会性。任何社会关系产生之后都具有一定的相对独立性，人们就是满足自己最基本的需要也必然受到已有社会关系的影响和制约；而且这种影响还表现在，每个人都会产生新的需要，这些个人的新需要的满足日益取决于整个社会的需要，这种社会需要是现实的社会关系对每个人的需要整合的结果，但它反过来又促成了社会关系的不断发展。例如网络，个人也是在日益密切的社会联系中产生远距离直接沟通这一新需要的，开始这些需要是零散的，后来社会关系对此加以整合，即把个人的需要和所能提供的信息融汇到互联网上，形成一种强大的媒体存在，使得网络成为一种社会需要，而网络的发展必然促进社会关系的进一步发展。总之，变化的社会关系也在深刻地影响着人的需要，不断塑造出新型的多样化的需要。可见，在制约和影响人的需要这一点上，生产劳动和社会关系有着共通之处，二者通过对人的需要的反作用相互联结起来，共同警示我们不能撇开一定的社会历史条件，撇开社会发展具体情况来抽象地说“人的需要”。

综上所述，人的需要是人的劳动，也是人的社会关系形成的内动因和推动力，同时人的需要也受到生产劳动和社会关系的影响与制约。正是这种相互作用使得生产劳动和社会关系在人的需要的基础上相互联结，彼此统一起来，正如马克思所说：“把人与社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益”。⑦总之，在马克思的人的本质论中，劳动、社会关系、需要三个层面的涵义缺一不可。马克思以人的需要为逻辑起点和理论基点，遵循“类——劳动——内在规定”和“个体——社会关系——现实规定”两个思维向度，综合考察了与之相应的人的两种存在形态即类存在和个体存在，科学说明了二者在人的需要基础上的辩证统一，揭示出人的本质多层面的内涵。

注释：

① 《马克思恩格斯选集》，2版，第1卷，60页。② 《马克思恩格斯全集》，1版，第40卷，189-190页。

③ 同上，1版，第42卷，96页。④ 同上，1版，第42卷，37页。

⑤ 《马克思恩格斯选集》，2版，第2卷，9页。⑥ 《马克思恩格斯全集》，1版，第3卷，514页。⑦ 同上，1版，第1卷，439页。

第四篇：马克思关于人的本质的论述

马克思关于人的本质的论述 在人类思想史上，马克思第一次对人的本质作出科学界定。马克思关于人的本质的思想主要有三个命题：一是“劳动或实践是人的本质”；二是“人的本质是一切社会关系的总和”；三是“人的需要即人的本质”。关于第一个命题，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出:“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”。这一思想，提出人的生命活动具有特有的方式，即实践或劳动。实践活动是人和动物的最本质的区别，也是产生和决定人的其他所有特性的根据。在马克思看来，作为人的生命活动的物质生产，和作为动物的生命活动的生产之间有着本质的区别。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样把自己内在尺度运用到对象上去。因此，人将自然界和自身当作认识和改造的对象，并能够利用自己的智慧创造工具，既改造自然界，也改造自身。关于第二个命题，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出:“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”马克思认为，凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生“关系”，而且根本没有“关系”。人类社会存在两种关系，自然关系和社会关系，人的本质离不开同自然的关系，但更重要的是由社会关系决定的，一切现实的人都是“一切社会关系的总和”。在一切社会关系中，生产关系是主要的社会关系，是“决定其余一切关系的基本的原始的关系”。在生产关系的基础上，人们进一步形成了政治的、法律的、道德的、宗教的以及行业间的等复杂的社会交往，并从不同侧面、不同层次映现着人的本质。关于第三个命题，马克思在《德意志意识形态》中指出：“他们的需要即他们的本性”。这里，马克思不仅赋予需要以前提性，而且赋予它以普遍性、永恒性和能动性。马克思还特别强调指出，“需要的发展是人的本质力量的新的证明和人的本质的新的充实。”人类发展史，就是一部人的需要即人的本性的不断改变和发展的历史。离开了人的需要，人的一切实践活动和一切社会关系都将不复存在。可见，这一命题不仅涵盖了前两个界定的内容，而且揭示了前两个界定的原因。从这个意义上说，人的需要即人的本质这一界定，是对前两个界定的综合。

马克思的这三个命题是相互统一的有机整体。把握人的本质应当贯彻三者统一的原则。一方面，一定的社会关系是人的活动的具体的历史形式，它的性质和变化都是由实践活动的性质和水平决定的；离开实践活动，就不可能产生人的社会关系，也不可能满足人的需要，人就失去了人之为人的具体本质，剩下的只是空洞的“类”的抽象。另一方面，社会关系作为人们活动的组织方式，又是人得以存在和人的活动得以进行的必要条件；离开一定的社会关系，人和人类活动都是不存在的。在现实的人身上，实践活动是内容，社会关系是形式，人的需要是动力。只有正确地理解三者之间的内在联系，从三者相统一的基础上进行考察，才能全面把握人的本质。如何在马克思的基础上进一步对人的本质作出更明晰的界定？这需要澄清对马克思三个命题的误读。

第一，有一种观点认为“劳动或实践是人的本质”的命题，带有人本主义色彩，是不科学的。马克思冲破人本主义的桎梏，明确提出实践性是人与动物区别开来的本质特性。他说，人能够“通过实践创造对象世界，即改造无机界，证明了人是有意识的类存在物，……正是在改造对象世界中，人才是真正地证明自己是类存在物”。可见，把“实践”看作人的本质，是马克思的成熟观点。人的本质离不开“劳动”，但“劳动”本身并不就是人的本质，只有透过劳动现象才能把握人的本质。

第二，关于“人的本质是一切社会关系的总和”的命题，一些学者认为这个命题是马克思对人的本质的科学规定和经典表述。我们认为，人的本质离不开“社会关系”，但“社会关系”本身并不就是人的本质。马克思说：“人的本质……在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”我们不能忽视马克思关于在其“现实性上”、“总和”的规定。马克思指出，只有从人的一切社会关系入手，系统整体地考察人的本质的复杂结构即社会关系的总和，才能得出正确的结论。这个命题与其说是马克思在对人的本质下的定义，不如说是马克思提出了探究人的本质的科学方法。

第三，关于“人的需要即人的本质”的命题，有学者认为，人的需要与人的本质之间有严格的区别，不能把人的需要理解为人的本质。这里，忽视了马克思提出这一命题的背景和前提，马克思所谈的需要是与人的社会实践紧密联系在一起的。人的需要本质上是自然物质长期进化的产物，是历史地形成的，被社会物质生活条件决定着。人的需要从根本上同人的社会存在相联系，是不依赖于人的主观意志的客观必然性。还有学者把“需要”本身理解为人的本质。人的本质离不开“人的需要”，但“需要”本身并不就是人的本质。譬如，任何人都有衣食住行的需要，这些“需要”本身并没有多大的区别。正如我们无法通过一个人所吃的食物、所穿的衣服、所住的房子、所开的汽车来判定一个人的本质，他们的区别仅仅在于消费水平上的差异。但是，如果进一步分析这些需要内容的占有途径、取得方式和消费态度等，便不难发现人与人之间的巨大差别。

我们认为，人的本质可以界定为：人基于某种需要在一定的社会关系中、在所从事的实践活动过程中不断生成的历史存在物，即为我的、自觉的、社会性的实践活动过程中的生成物。人正是由于在某种动力（需要）的驱使下，在一定的社会关系里所从事的改造世界的实践活动中，才获得人之为人的真正本质，成为具体的、历史的人。根据这一界定，可以这样理解：人之所以为人，而区别于动物的最根本的特征是实践；群体之所以成为群体，而能够相互区别开来的最根本的特征，是实践中形成的不同社会关系的总和；每个人之所以为每个人，而能够彼此区别开来的最根本的特征，是基于一定的需要在不同社会关系和不同社会实践中所形成的独特个性。总之，人的本质只能在实践活动中得到生成、体现和确证。这种实践，是基于某种需要所进行的实践，而离开人的需要的实践是不存在的。

第五篇：人的本质与人性

人的本质与人性

文/范海辛

说到人的本质，我们常常会想到人与动物的不同之处，这就是人具有理智（理性）能力。因此人的本质就在于人的理智，或说人的本质是一种具有理智的动物。

但这种观点在亚里士多德那里就有了，因而被认为是一种肤浅的见解。为何这么说呢？因为现代人认识到，理智仅仅是人的一种能力、一种工具，还谈不上是人的本质，使用理智或言驱使理智的是人的意志。

如果理智可以成为人的本质的话，那么电脑建立的人工理智或人工智能，岂不成了人的本质？当然，现在的电脑还未达到完全代替人脑的程度，但这一天早晚会来到。如果那一天到来了，电脑仍然是电脑，它还不是人。也就是说，人的本质具有比理智更深的层次、更丰富的内涵，它并非人的创造物或能力所能取代。

理智实际上只是人的众多精神活动表现形式之一，除此之外，精神活动还表现为意志、欲望、感情、潜意识等。如果仅仅将理智作为人的本质，那么人就变成了机器。18世纪法国一位医生（拉美特利）写过一本书——《人是机器》。人当然不是机器，人有七情六欲，喜怒哀乐，类似机器的功能只是人众多功能中的一种，以此来规定人的本质，岂非以偏概全？

就如我在《文化是什么？》一文中谈到的对文化的功能性定义一样，这种以人的一种功能来定义人的本质的做法，也属于功能性定义，实际仍未能准确揭示人的本质。因为本质是功能所得以具有的原因，功能是本质的外在表现。因此，以事物的功能来定义事物的本质，并不是科学的方法。

马克思对人的本质的定义，具有重要影响，是我们在讨论这个问题时无法回避的。马克思认为人的本质是一切社会关系的总和。在马克思那个年代，阶级关系是人们社会关系的重要方面，因此人的本质就容易被理解为人的阶级性。到了当代，人在文化、民族上的关系又超过了阶级性，因此人的本质又被理解为民族性、地域性。在人性表现为阶级性的年代，工人阶级代表了最大的善，资产阶级代表了最大的恶；在民族性高涨的今天，爱国成为人性的基本表现，而族奸（汉奸、俄奸）则成了反人性的表现。

马克思的原话究竟是怎么讲的？在《关于费尔巴哈的提纲》一文中（见《马恩选集》第一卷P.56,人民出版社95年版），马克思这样说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”严格说来，将人的本质理解为“一切社会关系的总和”并不符合马克思的愿意。马克思的原意应该是人的本质在其现实性上表现为“一切社会关系的总和”。

本质与本质的表现或现实性，应该是有区别的，水通常表现为液体，但这并不是水的本质。把人的本质仅仅理解为“一切社会关系的总和”是远远不够的，因为人的本质在与自然的关系上，又表现为使用工具的劳动，难道人的本质又变成了劳动？

本质是隐藏在事物现实表现之下的，并具有始终不变的特性。如果人的本质随着年代不同、领域不同而一直变幻莫测，那显然不是本质，只是人的从属属性。

在此，笔者郑重向诸位推荐一种全然不同的关于人的本质的理论。德国人类学家米切尔 兰德曼（Michal Landmann 1913－）在其代表作《哲学人类学》一书中，将人的本质定义为“不确定性”或“非特定化”（“人在本质上是不确定的，……人的生活并不遵循一种被事先确定的过程，……自然只完成了人的一半，另一半留给人自己去完成。”引文见该书P.7，贵州人民出版社2006第二版,下面引用该书只注明页码）

非特定化（unspecialization）是针对动物的特定化（the specialization）而言的，动物都是被自然界限定的、决定的、完成的，因而动物在自然界没有自由，它的行为均由本能所控制。人的器官在各方面都不如动物，人的牙齿既非食草也非食肉，人类的后代从出生到成年要经过漫长的时间，因此人只能运用自己的大脑，通过自己的创造、超越来实现自己。

传统的人类学研究都把人分成生理与精神的两方面，因而有体质人类学与文化人类学两个分支领域，而且这两个领域并无内在的有机联系。但是兰德曼吸取了阿诺德 格伦（Arnold Gehlen 1904－1976，德国人类学家）的人类学研究成果，将人的生理与精神两个方面联系在一起研究，从而揭示出了人的本质在生理上的基础。

有人以为自然界虽然未能给我们如野兽般强壮的肢体或如啮齿动物般繁盛的生育能力，但自然界给了我们大脑，这似乎弥补了人的不完善，实际并非如此。现代人的脑容量是猿的3倍，但在我们的古猿祖先不得不从树上下来行走时，它们的脑容量与仍旧在热带雨林中生活的表亲是一样的。脑容量的增加，是我们祖先自行选择的结果，而非自然界的赐予。

美国一位心理学家（理查德 科斯，加利福尼亚大学）最近提出了一个新观点，他认为人类祖先走出非洲丛林时，并不是手拿长矛与飞镖的猎人，而是诚惶诚恐的猎物。人类进化是被大型食肉动物逼出来的。因为科学家在南非发现了许多距今100－300万年前的野兽巢穴，里面发掘出324只狒狒和140只南方古猿（人类祖先）的骨骼化石，其中不少化石上都有大型食肉动物留下的齿印或爪印。

人的非特定化，使我们在许多方面都不如动物。譬如游泳，几乎所有的陆生哺乳动物天生都会游泳，而人类作为哺乳动物的一员，至今已丧失这一本能。游泳是人后天需要学习才能掌握的能力。有的人可以游得比陆生哺乳动物更快、更久，有的则始终不如猫狗的游泳本领。

从听觉上来说，蜥蜴能觉察最轻柔的声音，却对附近手枪的射击声毫无反应。听觉对鸟儿非常重要，鸟儿听觉器官内的纤毛细胞在损坏后能够再生，而人的纤毛细胞就没有这种能力。

因此，兰德曼认为，“人的非特定化是一种不完善，可以说，自然把尚未完成的人放到世界之中；它没有对人作出最后限定，在一定程度上给他留下了未确定性。”（P.192）“然而这句话听起来似乎是说人的不确定性仅仅是一种缺点，某一天人可能会获得确定性。而事情并非如此。”（P.7）

不确定性在兰德曼看来是人类的一种优点，“这是指，首先，人能够决定他自己的行为方式，即他是创造性的；其次，他之所以能这样，就因为他是自由的。”（P.192）他进一步解释道：“人只有缺乏特定化，才符合他的„本性‟。……特定化对他没有用，只会烦扰他。”（P.168）

按照兰德曼与格伦的观点，人类今天这般形象，是人类自由创造的结果，而且这一结果也非固定或特定化了的，因为人自身的进化还在继续。由于人口数量的庞大与人的寿命的延长，基因变异的总量有了巨大的增长（有学者认为，现代人的演化速度较前有了飞速增长），因此，人类今天的形象还会继续变化。人类只要存在一天，无论在生理还是在精神上，他的变化都不会停止。所以人的本质又可以定义为自由，而实现自由的途径则是创造与超越。

人的本质作为人之为人的规定性，在与其他事物的作用中，会表现出各种性状，我们通常将其称为人性，接下来，我们分三个方面来讨论人性，以便更好地理解人的本质。

一、人性的善恶

这是一个争论了几千年的问题，严格一些的表述是，人性天生是善还是恶（性本善抑或性本恶）？

窃以为，就人的生物天性而言，人性似乎无善恶之分，因为善恶乃后天社会的概念。但是，善恶的伦理准则又应与人的天性有关、与人类族群的生存发展有关。因此，人之本性既含有善的一面，亦含有恶的一面，但总体而言，人性本善。

有人认为，自私乃人之天性。此说不对。人作为动物，确有求生之本能，但此本能与人在社会中形成的自私习性并不完全相同。几个儿童同处在饥饿的情况下，会出于本能而争抢食物，但一旦饱腹后，就不知继续抢夺以备后需，相反会表现出“君子”风度。只有那些染有自私社会习性的较大儿童会在吃饱后继续争抢食物。

人有好逸恶劳的天性，但人也有活泼好动的天性。而且，好逸恶劳也很难定义为“恶”，因为正是人不愿忍受枯燥繁重的体力劳动，才有了机械的发明。

作为人性本善的证明，来自孟子的“恻隐之心，人皆有之”的论断。即使在人类分裂为各种不同的利益集团的今天，人的这一天性仍然普遍存在。作为一位富人、一位强者，他看到各种不幸的人们，心中不免泛出恻隐与同情之感。有些人即使变得缺乏同情心、对此麻木不仁，也不会因此而兴高采烈、得意洋洋。

你可以批评富人的捐助、施舍是伪善，但伪善毕竟好于行恶。撇开行善者的种种动机不谈，富人行善的背后有一种持久广泛的人类心理在起作用，这就是人类普遍的善良本性，正是这种本性使人类作为一个物种得以繁衍至今。如果一个物种天生具有自相残杀的本性，那么这个物种是很难存在下来的。

性恶论者认为，恶是人类得以进步的最重要的原因之一。人们之间的相互竞争、残杀，是自然界优胜劣汰法则的必然反映，只有经过你死我活的杀戮，生存下来的基因才是最优秀的。如果不是如此，人类社会又怎能不断好中选优进化到今天这般程度？

这是一种社会达尔文主义，与希特勒的种族主义理论基本无异。如果人类的进步真是通过种内的残杀实现的，那么生存下来的基因必定不是今天这般模样，而会呈现一种特定化的倾向——四肢发达，头脑简单，性格残忍；或是大部分人四肢特别发达，另外极少数人则头脑特别狡诈。因为人类曾经历了长达数千年的冷兵器时代，如果真如性恶论者所言，那么象阿基米德或孔子这类人是无法将其基因遗传下来的。另一方面，优秀与否是一个相对概念，四肢发达是冷兵器时代战士的优秀品质，电脑时代要求的优秀品质与此完全不同。

性善论者认为自然对人类不良基因的淘汰乃是人类的无奈，而尽量减少人类内部的杀戮在客观上有利于生物基因与文化基因的多样性，而正是这种多样性保持了人类的非特定化，使人类拥有了适应、超越外界环境的强大能力。

人的本性无疑是善恶并存、以善为主的，否则人类抑恶扬善就无法成为可行的社会规范。

二、人性的“一”与“多”

所谓人性的“一”，是指人类虽然存在各种差异，但其论者认为人性都是同一的，或大同小异的；而人性的“多”，则指人类的差异是由于人性存在多种类别，各种不同人性之间并无统一性可言。

亚里士多德就认为奴隶制之所以合理是因为人性的不同，有些人“生就是奴隶”，有些人则天生具有统治者或自由民的天性。中国的孔子也认为人可以分成君子与小人两类，而这两类人之不同在于自然的天性。亚里士多德与孔子无疑都是人性“多”派，一切种族主义者也是人性的“多”派。反种族主义者一般是人性的“一”派。

然而阶级论者虽然也反对种族主义，但他们却是人性的“多”派。在他们看来，人性不存在先天的因素，一切人性都是后天社会形成的，而社会最重要的因素就是阶级性。因此他们不承认有人类统一的人性存在，只有阶级性作为人性的具体表现。这样，他们在人性的“一”与“多”上，与种族主义者是殊途同归。

人类生活在阶级社会中，人性不免带有阶级性的烙印，这是事实。但阶级性毕竟不能取代人性。难道无产阶级看到资产阶级的老弱病残就不会有同情而只会幸灾乐祸？难道资产阶级看到工人阶级的贫困不会心有愧疚而只会兴高采烈？

阶级论者否认人性的客观存在、否认人性具有统一性的论点，实际正是将人的本质特定化的结果。这种特定化建立在机械唯物论的基础上，认为人只是物质的奴隶，是经济地位与社会关系的俘虏。人一旦处于这样的社会关系中，就无法挣脱，更无法超越。他的一举一动、一言一行都被严格、极端地特定化了。这样的论断，显然与我们的经验感觉严重不符。

阶级性、民族性都是人性的一个组成部分，但人性的概念显然比之更深邃、更丰富。我们这个世界上的人，在本性、天性上，都是大同小异的，正如《三字经》所言：“性相近，习相远”。但是后天的习性并不能完全泯灭先天的本性。否认阶级性、民族性的差别是错误的，夸大这些差别也是错误的。人性是先天本性与后天习性的对立统一，是一与多的对立统一，但后天与“一”占主导地位。

三、人性的自由与被制约

说到人的本性是自由，这是几乎无人反对的政治正确。因为我们每个人扪心自问，谁不希望自己能心想事成、更加自由，谁又愿意自己被奴役、被制约？

但人对自由的渴望也揭示了这样一个无情的事实——人在许多方面、许多时候的不自由与被制约。人生活在客观世界中，客观世界自有客观规律，人的主观自由的愿望，必然要与客观规律发生矛盾，也必然受客观规律的制约。动物不仅被自然规律所制约，也被其所决定，所以动物没有自由——不仅没有自由的意志，也无自由的能力。人与动物的不同在于，人既受制于规律，又能掌握规律，从而获得自由。因此人是自由与被制约的对立统一体，但在根本上，人是自由的。

在自由与规律制约的辩证关系上，我们经常会遇到顾此失彼的片面性观点。

有人站在唯物主义的立场上，片面强调社会的客观规律，从而得出了历史决定论、宿命论的观点。在这种观点看来，人因为不能违背客观规律，因而成为规律的奴隶，为历史的宿命所决定。冥冥之中的客观规律，有如客观精神、宇宙意志，掌控着人类的一切，人类再努力、再折腾，都无法跳出如来佛的掌心。这种错误观点，很容易形成一种无所作为的消极理论。由此产生的另一种理论是极权主义。这种理论认为，个别精英掌握了客观规律的全部奥秘，平民百姓就应放弃全部自由，对精英权威言听计从。

另一种与此相反的观点是，片面强调人的自由性，否认规律的客观性，特别是否认社会规律、历史规律的客观性。他们认为，既然人性是自由的，那么人就不会被规律所制约，因此历史领域不存在规律，历史是人类自由选择的结果，因而是一堆无意义的事件的堆积。从这种历史虚无论出发，会进而得出唯意志论的社会观，仿佛一切皆有可能，人类可以任意创造历史。

上述这两种观点的错误在于，将自由与被制约完全对立了起来，只看到二者对立的一面，忽视了二者间统一的一面，也根本不理解二者间既对立、又统一的辩证关系。人性不仅是自由与被制约的统一，也是主观与客观的统一，或说人性不仅有主观的性质，也有客观的内容。那么主观的自由与客观的制约，这二者是如何统一的呢？

说到语言的自由、特别是母语在使用上的自由，这是毋庸怀疑的，但对于一个正学习此种语言的外国人而言，这种自由并不存在，因为他还没掌握这种语言的词汇与规则。由此可以看出，自由不是来自否认规律、摆脱规律，而是对规律的遵守与掌握。没有规律就没有自由。如果历史是可以任意胡来的，我们一定会陷入神秘主义的极权统治或丛林法则的混乱之中。

在此我们要廓清一点——制约与决定的不同。我们受规律制约，但这并不等于受其决定。人的自由性、创造性就表现为在接受制约的前提下能摆脱被决定的命运，实现对制约的超越。所谓制约，就是形式逻辑里的一种必要或充分条件，但不是充要条件。只有在充要条件下，人才能被决定。然而由于人的不确定性与非特定化，客观世界始终无法对人构成充要条件，人是靠自己的选择才实现了他的存在。因此，不是物质决定精神，而是物质制约精神；不是客观决定主观，而是客观制约主观；不是存在决定意识，而是存在制约意识。

之所以如此，除了人的不确定性的本质之外，还在于

1）人的主观意识在客观存在面前，是能动的、积极的。

2）客观事物本身的无限多样性。存在虽然表现出了对人的限制，但也同时提供了各种资源。这就使我们的每一次具体选择有了多种可能性。所谓的自由，就是多种可行性中的任意一种。

因此，人的自由不是无限的，而是有限的。人的自由程度的提高与人的能力成正比，无限的自由只在人类无限的发展中存在。

人性是主观与客观的统一，是自由与被制约的统一。人的自由能力的提高永远不会摆脱客观存在的制约，也永远不会被客观存在所决定。但是人只为一种东西所决定——文化。

完

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回帖人：范海辛

影响力指数：13 | | 发短消息 | 只看此人 | 2009-10-16 14:23:15

沙发

再去微评抢个沙发

窃以为，就人的生物天性而言，人性似乎无善恶之分，因为善恶乃后天社会的概念。但是，善恶的伦理准则又应与人的天性有关、与人类族群的生存发展有关。因此，人之本性既含有善的一面，亦含有恶的一面，但总体而言，人性本善。回复 | 引用

回帖人：范海辛

影响力指数：13 | | 发短消息 | 只看此人 | 2009-10-17 23:30:44

第 3 楼 up 回复 | 引用

回帖人：俗士 影响力指数：19 | | 发短消息 | 只看此人 | 2009-10-18 16:50:27

第 4 楼 学习了！回复 | 引用 回帖人：张文峰

影响力指数：0 | | 发短消息 | 只看此人 | 2009-10-18 20:45:40

第 5 楼

有人认为，自私乃人之天性。此说不对。人作为动物，确有求生之本能，但此本能与人在社会中形成的自私习性并不完全相同。几个儿童同处在饥饿的情况下，会出于本能而争抢食物，但一旦饱腹后，就不知继续抢夺以备后需，相反会表现出“君子”风度。只有那些染有自私社会习性的较大儿童会在吃饱后继续争抢食物。----------------------范先生此言差也。就楼主举的例子来看，也只是智力差异，儿童吃饱后不再抢，较大儿童吃饱后还要抢，是因为前者还没有“未来”意识，只顾眼前。

人本性是自私还是无私，这个问题已经解决了，看儿童，看所有人面对资源时是先己还是先他人，我们就可以确凿的知道人的本性，只是楼主在感情上不愿接受这个结论（当然可以理解）。

楼主已经60岁了，在性善论文化里浸淫了大半生，要真正接受人性自私论就等于精神崩溃，所以楼主最好不要谈人性了。

人性自私论对楼主一代人的审美观也是极大的冲击，他们觉得人性自私很丑，绝不相信立足于此的制度能建成美好的社会。但是，淤泥里才能长出莲花，立足于自私的制度才能控制自私，才能长治久安。回复 | 引用

回帖人：范海辛

影响力指数：13 | | 发短消息 | 只看此人 | 2009-10-19 11:03:27

第 6 楼

文章提交者：张文峰 加帖在 中间地带 【凯迪网络】 http://www.kdnet.net

有人认为，自私乃人之天性。此说不对。人作为动物，确有求生之本能，但此本能与人在社会中形成的自私习性并不完全相同。几个儿童同处在饥饿的情况下，会出于本能而争抢食物，但一旦饱腹后，就不知继续抢夺以备后需，相反会表现出“君子”风度。只有那些染有自私社会习性的较大儿童会在吃饱后继续争抢食物。----------------------范先生此言差也。就楼主举的例子来看，也只是智力差异，儿童吃饱后不再抢，较大儿童吃饱后还要抢，是因为前者还没有“未来”意识，只顾眼前。

人本性是自私还是无私，这个问题已经解决了，看儿童，看所有人面对资源时是先己还是先他人，我们就可以确凿的知道人的本性，只是楼主在感情上不愿接受这个结论（当然可以理解）。

楼主已经60岁了，在性善论文化里浸淫了大半生，要真正接受人性自私论就等于精神崩溃，所以楼主最好不要谈人性了。

人性自私论对楼主一代人的审美观也是极大的冲击，他们觉得人性自私很丑，绝不相信立足于此的制度能建成美好的社会。但是，淤泥里才能长出莲花，立足于自私的制度才能控制自私，才能长治久安。

+++++++++++++++ 人性的善恶与审美无直接、必然联系。性恶论者也有美丽的人生与社会，性善论者也会形成腥风血雨的社会。我这里是从人类学角度来考虑的。

共产党的制度就是以性善论为基础的。所以他们对党员、官员的说教与纪律，都是以强调自觉为基础，因而贪腐盛行。回复 | 引用

回帖人：张文峰

影响力指数：0 | | 发短消息 | 只看此人 | 2009-10-19 21:48:52

第 7 楼

在此，笔者郑重向诸位推荐一种全然不同的关于人的本质的理论。德国人类学家米切尔 兰德曼（Michal Landmann 1913－）在其代表作《哲学人类学》一书中，将人的本质定义为“不确定性”或“非特定化”。

非特定化（unspecialization）是针对动物的特定化（the specialization）而言的。

自然只完成了人的一半，另一半留给人自己去完成

人的器官在各方面都不如动物------因此人只能运用自己的大脑，通过自己的创造、超越来实现自己。

----------我认为兰德曼的观点只是一家之言，一个新角度而已，并不那么重要。

其一，形式逻辑要求“下定义”必须是肯定形式，定义人的本质也就是下定义吧。

其二，他只比较了人与动物的部分器官，得出了“非特定化”的结论，他没有比较人与动物的大脑，如果比较了大脑，就不得不承认人有某种“特定化”，当然，这样他就写不下去了。总之，他的比较很片面。

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回帖人：范海辛

影响力指数：13 | | 发短消息 | 只看此人 | 2009-10-20 12:42:09

第 8 楼

我认为兰德曼的观点只是一家之言，一个新角度而已，并不那么重要。

其一，形式逻辑要求“下定义”必须是肯定形式，定义人的本质也就是下定义吧。

其二，他只比较了人与动物的部分器官，得出了“非特定化”的结论，他没有比较人与动物的大脑，如果比较了大脑，就不得不承认人有某种“特定化”，当然，这样他就写不下去了。总之，他的比较很片面。+++++++++++++++ 人的本质就是自由。

海德格尔认为，自古希腊以来人们一直将人的本质视作“理性的生物”是错误的，因为它遗忘或忽视了人身上比理性更为基本的属性，此属性被他称为“存在”。他显然认识到，人的本质不是人所表现出来的那些显眼的东西，而是隐藏在此背后的那种规定性——人的不确定性与非特定化。用海氏的话来说，人首先不是“存在者”（being，动名词），而是“存在”（to be，动词）。如果仅仅将人看作存在者，那么理性当然就为人的本质，但这样势必要遮蔽人的许多其他属性（人与他事物的关系，蕴含于人的存在中的可能性，以及人的意义，情欲等），把人简单地当作肉身加理性的物体。因为正是理性与通常被遮蔽的人的那些属性共同构成了人的存在（being）。海氏将人称为“此在”，这个此在实际上就是人的理性与蕴含于存在中的那些属性的辩证统一，它们之间的关系不是谁压倒谁，而应该是和谐共存。但由于自古希腊以来的形而上学片面强调理性的一面，使理性压倒了人的价值、意义与指向这些非理性的一面，而籍由理性主义成长起来的技术理性，必然会

1，把人类面对的客观世界（指自然与社会）当作对象来处理，割断人的主体与客体之间的天然联系，通过拷问、促逼、压榨与宰割，使客观世界碎裂化、数字化、形式化，抹去了客观世界意义的丰富化与多样化；

2，技术理性在宰割客观世界的同时，也在遮蔽自身的本质，使其由人类的工具上升为人类的主宰（海氏认为，人们在使用技术理性时，它就是“应手之物”，此时人们是不会注意到它的本质的；只有当这个“应手之物”出了问题、变成“现成在手之物”，人们才会反思它的本质）。回复 | 引用

回帖人：范海辛

影响力指数：13 | | 发短消息 | 只看此人 | 2009-10-20 12:45:39

第 9 楼 回张文峰，人的大脑不是人的本质的，而是人的本质的结果。先有人的本质，后有人的大脑，因为大脑是人选择的结果——先有选择、后有脑的进化。回复 | 引用

回帖人：张文峰

影响力指数：0 | | 发短消息 | 只看此人 | 2009-10-20 19:31:39

第 10 楼

先有人的本质，后有人的大脑，因为大脑是人选择的结果——先有选择、后有脑的进化---------------“大脑是人选择的结果”，如果楼主不能察觉这句话中的问题，水平就太差了。回复 | 引用

回帖人：范海辛

影响力指数：13 | | 发短消息 | 只看此人 | 2009-10-20 21:49:41

第 11 楼

文章提交者：张文峰 加帖在 中间地带 【凯迪网络】 http://www.kdnet.net

先有人的本质，后有人的大脑，因为大脑是人选择的结果——先有选择、后有脑的进化---------------“大脑是人选择的结果”，如果楼主不能察觉这句话中的问题，水平就太差了。

++++++++++++++ 愿闻其详。回复 | 引用

回帖人：张文峰

影响力指数：0 | | 发短消息 | 只看此人 | 2009-10-20 22:53:41

第 12 楼

“大脑是人选择的结果”，人用什么来作选择？只能用“大脑”罢，结果就成了“大脑是人的大脑选择的结果”，再详细点就是“现在的大脑是人的初始选择时的大脑选择的结果”。

那么，我们把目光集中于人作（初始）选择时，那时的大脑与人的本质有何关系？ 回复 | 引用

回帖人：南海散人32 影响力指数：0 | | 发短消息 | 只看此人 | 2009-10-20 23:13:10

第 13 楼 看看

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回帖人：范海辛

影响力指数：13 | | 发短消息 | 只看此人 | 2009-10-21 11:03:54

第 14 楼

文章提交者：张文峰 加帖在 中间地带 【凯迪网络】 http://www.kdnet.net

“大脑是人选择的结果”，人用什么来作选择？只能用“大脑”罢，结果就成了“大脑是人的大脑选择的结果”，再详细点就是“现在的大脑是人的初始选择时的大脑选择的结果”。

那么，我们把目光集中于人作（初始）选择时，那时的大脑与人的本质有何关系？

+++++++++++++++++++ 人的祖先在告别树栖时代时，大脑容量与不肯告别树栖的同类是一样的。下树一支中的一部分获得了大脑发育的机会。这在最初就是偶然性在起作用。偶然性与环境的结合，就是不确定性，由此构成了人的本质。回复 | 引用

回帖人：张文峰

影响力指数：0 | | 发短消息 | 只看此人 | 2009-10-21 18:19:59

第 15 楼

兰德曼的本质论证显然违背了同一律，他论证动物们的本质用的是“有”什么属性，论证人的本质用的是“无”什么属性；我仿照他的逻辑也可以论证老虎也有“非特定化”本质。

我们把老虎的爪子与人的手足相比，就会发现，虎爪远不如人的手足，不可能握筷，不可能握刀叉，开车、开飞机，操作机器都不可能，可见老虎有“非特定化”本质。

楼主说“人的非特定化，使我们在许多方面都不如动物”，我也可以说“动物的非特定化，使他们在许多方面都不如人”。可见，这个论证不成立。

兰德曼的本质论证显然违背了同一律，他论证动物们的本质依据了动物们的器官，论证人的本质却不依赖任何器官，连人的大脑都不用，这显然是双重标准。