《文心雕龙原道第一》诠释[合集五篇]

第一篇：《文心雕龙原道第一》诠释

《文心雕龙·原道·第一》诠释

2014-04-04 句读原文

文之為德也大矣。與天地並生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分。日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形；此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章；高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是為三才。為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。

傍及萬品，動植皆文。龍鳳以藻繪呈瑞；虎豹以炳蔚凝姿。雲霞雕色，有踰畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至如林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球鍠。故形立則章成；聲發則文生矣。夫以無識之物，鬱然有彩；有心之器，其無文歟！

人文之元，肇自太極；幽贊神明，易象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而乾坤兩位，獨制文言。言之文也，天地之心哉！若迺河圖孕乎八卦，洛書韞乎九疇；玉版金鏤之實，丹文綠牒之華。誰其尸之，亦神理而已。

自鳥跡代繩，文字始炳。炎皥遺事，紀在三墳。而年世渺邈，聲采靡追。唐虞文章，則煥乎始盛。元首載歌，既發吟咏之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風；夏后氏興，業峻鴻績；九序惟歌，勳德彌縟。逮及商周，文勝其質；雅頌所被，英華日新。文王患憂，繇辭炳曜；符采複隱，精義堅深。重以公旦多材，振其徽烈；制詩緝頌，斧藻群言。至夫子繼聖，獨秀前哲；鎔鈞六經，必金聲而玉振。雕琢情性，組織辭令。木鐸起而千里應，席珍流而萬世響；寫天地之輝光，曉生民之耳目矣。

爰自風姓，暨於孔氏；玄聖創典，素王述訓。莫不原道心以敷章，研神理而設教。取象乎河洛，問數乎蓍龜；觀天文以極變，察人文以成化。然後能經緯區宇，彌綸彝憲；發揮事業，彪炳辭義。故知道沿聖以垂文，聖因文以明道。旁通而無滯，日用而不匱。易曰鼓天下之動者存乎辭。辭之所以能鼓天下者，迺道之文也。

贊曰：道心惟微，神理設教。光采玄聖，炳燿仁孝。龍圖獻體，龜書呈貌。天文斯觀，民胥以傚。

诠经释典

事物关系质信息只有生象范畴才能显明标识。创造生象范畴这一文字图符的思维式法不但是整生逻辑的起始，而且是与大自然整体和谐生生法则相同一的。

为什么这样说呢？无论是自然本源范畴，还是信息世界的种子，都是聚万为一的波粒基源（说得更清楚一点，就是既蕴藏激发冲动信息阳能，又包涵结构束缚物质阴能的基本粒子“光子”）。正因如此，其方能自然地振荡敞开，散一为万，构形生成万物，且生生不息。

太阳和月亮在天空中重复叠加运行，地球上遂有了日夜黑白对偶的天象之分。山高水长，草绿花红，禽飞兽走，铺展开了自然万物所蕴藏的各类范畴形态、状况及自组织生发的自然法则、社会组织规律性。这些时空生命体都在通过各自的途径传达着不尽的自然信息。

天，代表的激发冲动信息阳能是形（包括文字图符这“形”、“中”本身）而上的；地，代表的结构束缚物质阴能是形而下的。两者自发构形生成自组织“轴心”——物质基本量子及量子场，于是万事万物就由此开始不断生成、发展、变化运行了。因此，天、地这两个“名”（以文字图符形式呈现出来的“明”），也就成为中华文明体系中转录与复制自然本体信息的最常用的生象范畴。

然而，由于人类以其直观整体的思维功能，自觉不自觉地与天、地一起参与导演了将不具完整意识的自然界改造升华成为抱有整体和谐目的的大自然的活动当中。当且，仅当如此，一方面人类生存有了意义；一方面开掘出了自然事物关系质的灵动属性，使得世界具有了真、善、美的全面考量。这样“人”也就同“天”、“地”一起构成了中华传统文明的三个元范畴，并被称之为“三材”。

人，是万物之灵。历经上百万年的繁衍生息，不但丰富了天地之间自然信息，也逐渐发达丰满了自己的神经网络系统、思维逻辑。于是，中华往圣先贤创造出了转录、复制和传达事物信息的文字图符，构筑起了智慧、高尚的文明大厦。从而，引导中华民族在八千年前就步入了文明化社会。这就是大自然整生逻辑的功能作用，因为造就了人这一灵长动物，而使世界更加美丽。

事实上，宇宙间无论无机物、微生物、植物、还是动物，也都是具有着文明要素性质的。例如，龙凤以斑斓色彩呈现祥瑞；虎豹以粗犷花纹展示雄风；七色彩虹胜过能工巧匠的精描巧绘；鲜花盛开、牛马纵横的草原，茁壮参天郁郁葱葱的原始森林，根本不需要技术大师去搞什么奇思妙想的设计，就奇幻无穷。所有这一切难道是鬼神的斧工，或人类科技能倾力打造得了的吗？不，不过是大自然整生逻辑的必然实践而已。至于林涛荡风，发出的有如吹竽鼓瑟似的和鸣；泉水激石，演奏出的犹若扣磬敲钟的韵律。这些天籁之音，又岂是高明的乐师所能尽制？

在生命体生成的那一刻，其范畴就一直不停地向外界传递着其存在的生象信息。而且只要有声音发出，就有识别它们所传达信息的动、植物，并互相进行着能量交流，形成自然界的各种生态链环。如此，不具备整体思维的东西，都能展现出丰富多彩的生活内涵；那么，富有整生逻辑天使灵魂的人类，怎么会创造不出一个文明和谐的美好世界呢？

中华文明智慧学识的基础，是具有基源范畴意义的太极阴阳图。就是说，最早精准而深刻阐明宇宙总规律、大自然总法则、人类文明世界总纲领的就是太极、八卦、《易龙图》系列生象范畴时位坐标体系。

从伏羲画卦开始，到孔子作《周易·乾卦·文言》、《周易·坤卦·文言》、《周易·系辞传》和《周易·说卦传》，这一文明建筑的主体逻辑框架就已经确立了。而为了将乾（阳）、坤（阴）两个基元范畴明确定位，孔子还专门进行了原生性的文字描绘。其所透射的道理，也就是天、地“二材”轴心构形所表征的自然本体共轭对偶律（有了乾、坤两纯粹的基元范畴卦象及其三大元范畴、六大基础范畴的区分和构成範式，作为思维工具取代天、地两个“名”，中华文明智识体系也就得到了质的升华）。

《河图》包孕着三爻的八卦；《洛书》潜藏着理政的九畴；含山玉版制作的易数模型；绿简红字结出的文明之花。等等，常常令人不敢思议的累累硕果，究竟是由谁来主宰控制的？就是那开创宇宙，而又与自然事物同时共步发展着的整生逻辑而已。

自从生象图符代替了结绳记事，文字功用即刻得以爆炸式彰显。神农、伏羲的事迹记载在《三坟》里，但因年代久远，其中很多字已经不认得，或读不出音来了。唐尧虞舜时代文明爆发，文化题材达到鼎盛。大舜诗词，已经能有节奏地抒发情怀了；伯益后稷的策议，也开了推演论证的先河。

大禹兴夏，事业崇高，功绩卓著，各项社会事业有序展开，文明知识体裁更加繁荣丰富。到了商周时期，一些文章已经过于渲染，受不规范的《雅》、《颂》文句影响，一些作品浮夸讨巧之风也越演越烈。周文王担心这样下去会带来文化灾难，于是闭门推步演绎出了六十四卦标准图谱，订定了爻辞，提炼了彖辞，通过六大基础范畴的标举，将文字范畴的多样信息寓于一个统一的思维式法之中，使其复归事物自组织原生态本质。于是生象文字图符含蓄丰富、深刻精致的功能得以明晰地完整实现。加之周公多才多艺，继承发扬了文王的权衡准绳範式，编辑整理了《诗经》，删削加工了《周颂》，方使社会文化真正走上文明主航道。

孔子，不但继承了圣人开辟的文明大业，而且在融会贯通的基础上，又熔炼铸就了《六经》，形成了牵一发而动全身，此呼彼应的集大成文明智识体系。

孔子原典内雕性情，外织辞令，精益求精。整生逻辑贯穿始终，艺术概括炉火纯青。从此，儒学礼仪教化远播千里之外，中华文明道德哲学流传万世之后。这些经典揭示了大自然的生生原则，开启了人类的聪明才智，建筑了文明世界所必备的思维逻辑体系。

从伏羲到孔子，前者创立逻辑基本原则，后者全面构筑干支体系，没有一个不是根据信息思维，整生逻辑来进行推步演绎的。究竟整生逻辑而建筑道德哲学体系，将《河图》、《洛书》做为科学的观念式法；把蓍草和龟甲作为测算工具，以提取事物未来信息。科学归纳现象信息，以研究各类事物的性质规律；概括省察人类社会发展道路，以确立人类文明伦理法规。因此极大地维护了大一统的和平秩序，发展和完善了社会道德法律规章，使人类生活生气蓬勃，蒸蒸日上。以致他们留传下来的文明经典，到了今天的信息社会，更显现出了奇异般地光芒。

所以，我们现在才明白：真正的自然规律和宇宙法则，是圣人们依托信息思维才得以用生象文字图符表达出来的。人类也只有通过思维直观，才能顾字思义，掌握整生逻辑思维式法，不再被理念的偏执所阻碍。从而，让经典学问常用常新，功用无穷无尽。

《易经·系辞传》有言：“能令天下人自觉走上文明之路的，只有逻辑思维。”思维逻辑之所以能够使全人类自愿建设和生活在人间天堂，就在于其关系质灵魂的真实、完整和信息阳能的共时同步性。

万古长叹：信息思维状态是形而上的生象范畴运动并自行组织构造景况的演绎过程；只有根据整生逻辑才能建筑起文明智识体系。圣人，正是因为把握了事物全息律、共轭对偶律，建立了文明的社会生活秩序，才泽被后世，光耀千古的。六十四卦标准图谱——《易龙图》是逻辑主干样式，太极阴阳图是整生逻辑基源范畴的根本区分程式。树立了这样的宇宙观、人生观、价值观，拥有了如此的思维式法，人类也就可以人人为圣，个个贤能了。

概要把握

文：范畴原形（生象字源）：《说文》：“文，错画也。象交文。”徐灏注笺：“文象分理交错之形。”朱芳圃《殷周文字释义》：“文即文身之文，象人正立形（图略），胸前之丿丶〤……即刻画之文饰也……文训错画，引伸之义也。”

文Wén.⑴《广韵》无分切，平文微。谆部。

一、思想范畴（会意）：1.指自然界或人类社会某些带规律的现象。2.礼乐仪制。3.法令条文。后泛指公务机关的书面材料。如公文；发文；换文。4.指社会科学。5.乐声节奏和谐。6.美德。7.美；善。

二、机制范畴（象形）：字；文字。如：甲骨文；金文；汉文；英文。

三、具象范畴（形声）：1.（在肌肤上）刺画花纹。2.纹理；花纹。

四、相干范畴（转注）：1.非军事的。与“武”相对。如：文人；文官；能文能武；文武全才。2.华丽。与“质”相对。3.柔和。4.指周文王。5.量词。？用于计算铜币的基本单位。南北朝以来，铜钱圆形，中有方孔，一面铸有文字，故称钱一枚为一文。如：一文钱；分文不取。？用于计算纺织物。《后汉书·舆服志下》：“凡先合单纺为一系，四系为一扶，五扶为一首，五首成一文。”6.通“紊”。紊乱；杂乱。7.姓。

五、体制范畴（指事）：1.文章。2.（六朝时）指韵文，与“笔”相对。3.文体名。4.书籍。

六、中介范畴（假借）：1.言辞；文辞。

文Wén.⑵《集韵》文运切，去问微。

相干范畴：？掩饰。如：文过饰非。？装饰。

心：范畴原形（生象字源）：《说文》：“心，人心。土藏，在身之中。象形（图略）。博士说以为火藏。”

心xīn.《广韵》息林切，平侵心。侵部。

一、思想范畴（会意）：1.思想；心思。2.心性；性情。3.指品行。如：好心人。4.古代哲学名词。指人的主观意识。唯心主义哲学家把“心”看作世界的本体。5.佛教名词。？与“色”相对，泛指一切精神现象。如：三界唯心；一心三观。？喻事物的要旨、核心。

二、机制范畴（象形）：心脏（图略）。内脏之一。人和脊椎动物身体内推动血液循环的器官。《素问·痿论》：“心主身之血脉”。

三、具象范畴（形声）：1.物体的中央；中心。如：掌心；圆心；空心；实心。2.植物的花蕊；苗尖；（树木的）尖刺。

四、相干范畴（转注）：1.思虑；谋画。如：有心人；有口无心；工于心计。2.胸。又指胃。如：心气痛。3.姓。

五、体制范畴（指事）：古代以心为思维器官，故沿用为脑的代称。如：用心；心得。《孟子·告子上》：“心之官则思。”《荀子·解蔽》：“心者，形之君也，而神明之主也。”《素问·灵兰秘典论》：“心者，君主之官也，神明出焉。”

六、中介范畴（假借）：星名。二十八宿之一，东方苍龙宿七的第五宿，有星三颗。《诗·唐风·绸缪》：“三星在天。”

性：范畴原形（生象字源）：《说文》：“性，人之阳气性善者也。从心，生声。”

性xìng.⑴《广韵》息正切，去劲心。耕部。

一、思想范畴（会意）：1.人的本性。2.性情；脾性。3.指一定的范畴和方式。如全国性；系统性；临时性；艺术性；思想性。4.佛教名词。与“相”相对。指事物的本质。《大智度论·释初品中十八空》：“性言其体，相言可识……如火、热是其性，烟是其相。”

二、机制范畴（象形）：性命；生命。《玉篇·心部》：“性，命也。”

三、具象范畴（形声）：身体。《吕氏春秋·壅塞》：“登山而视牛若羊，视羊若豚。牛性不若羊，羊之性不若豚，所自视之势过也。”

四、相干范畴（转注）：1.姿态。2.性别。如：男性；女性；雄性；雌性。

五、体制范畴（指事）：指思想、感情和生活态度。如党性；人民性；斗争性；纪律性。

六、中介范畴（假借）：1.生。《左传·昭公十九年》：“民乐其性。”孔颖达疏：“性，生也。”《论衡·实知》：“实者，圣贤不能性知，须任其耳目以定性实。”唐张昌龄《对高洁之士策》：“麛卵时性，鳞凤所以呈姿；山林不夭，风云以之通气。”2.指与生殖、性欲有关的。如性器官；性生活；性行为。

性xìng.⑵集韵新佞切，去径心。

心悸。《集韵·径韵》：“性，心悸也。”

《周易·系辞传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”

元钱惟善《文心雕龙序》：“自孔子没，由汉以降，老佛之说兴。学者趋于异端，圣人之道不行。而天地之大，日月之明，固自若也。当二家滥觞横流之际，孰能排而斥之？苟知以道为原，以经为宗，以圣为征，而立言著书，其亦庶几可取乎？呜呼！此《文心雕龙》所由述也。”

纪昀：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然；识其本乃不逐其末。首揭文体之尊，所以截断众流。”

《庄子·齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一。”

柳宗元《天说》：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地。”

刘永济《文心雕龙原道篇释义》：“此篇论‘文’原于‘道’之义，既以日月山川为道之文，复以云霞草木为自然之文。是其所谓‘道’，亦自然也。此义也，盖与‘文’之本训适相吻合。‘文’之本训为？逪。故凡经纬错综者，皆曰文。而经纬错综之物，必繁缛而可观。故凡华采铺棻者，亦曰文。惟其如此，故大而天地山川；小而禽鱼草木；精而人纪物序；粗而花落鸟啼；各有节文，不相凌乱者，皆自然之文也。然则道也，自然也，文也，皆弥纶万品而无外，条贯群生而靡遗者也。”

《中庸》：“可以赞天地之化育，则可与天地参矣。”

《周易·系辞传》：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”

《易·说卦》：“是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。”

《说文解字》：“人，天地之性最贵者也。”

《礼记·礼运》：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”又：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味，别声、被色而生者也。”

扬雄《法言·问神》：“言，心声也；书，心画也。声画形，君子小人见矣”。

《淮南子·览冥训》：“引类于太极之上。”

《周易·系辞传》：“是故易者，象也；象也者，像也。”

《史记·孔子世家》：“孔子晚而好《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”

阮元《文言说》：“孔子于《干》《坤》之言，自名曰文，此千古文章之祖也。为文章者，不务协音以成韵，修辞以达远，使人易诵易记；而惟以单行之语，纵横恣肆，动辄千言万字。不知此乃古人所谓直言之言，论难之语，非言之有文也。非孔子之所谓文也。《文言》数百字，几于句句用韵。孔子于此，发明《干》《坤》之蕴，诠释四德之名，几费修词之意。不但多用韵，抑且多用偶。凡偶皆文也。于物两色相偶而交错之，乃得名为文，文即象其形也。”

《尚书·洪范》：“天迺锡禹《洪范》九畴。初一曰五行；次二曰敬用五事；次三曰农用八政；次四曰协用五纪；次五曰建用皇极；次六曰乂用三德；次七曰明用稽疑；次八曰念用庶征；次九曰向用五福，威用六极。”

许慎《说文解字序》：“黄帝之史苍颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初作书契。”

孔安国《尚书序》：“伏羲、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也。”

《论语·泰伯》：“子曰：大哉尧之为君也，巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”

《尚书·益稷》（今文作《皋陶谟》）：“帝庸作歌曰：‘敕天之命，惟时惟几。’乃歌曰：‘股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉。’皋陶拜手稽首，颺言曰：‘念哉，率作兴事，慎乃宪。屡省乃成。钦哉。’乃赓载歌曰：‘元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。’”

《尚书·舜典》：“敷奏以言，明试以功。”

《尚书·大禹谟》：“禹曰：于，帝念哉！德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和。九功惟叙，九叙惟歌。戒之用休，董之用威，劝之以九歌，俾勿坏。”

《论语·雍也》：“子曰：质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

《汉书·董仲舒传》：“夫上之化下；下之从上。犹泥之在钧，唯甄者之所为。犹金之在镕，唯冶者之所铸。”

《孟子·万章下》：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。”

《淮南子·精神训》：“衰世凑学，不知原心反本。直雕琢其性，矫拂其情，以与世交。”

《礼记·儒行》：“哀公命席，孔子侍。曰：儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问。”

《周易·系辞传》：“探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故，天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”

《周易·贲卦·彖辞》：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”

《左传·昭公二十五年》：“礼，上下之纪，天地之经纬也。”《左传·昭公二十八年》：“经纬天地曰文。”

《周易·系辞传》：《易》“与天地准，故能弥纶天地之道。”“是故：形而上者谓之道；形而下者谓之器；化而裁之谓之变；推而行之谓之通；举而措之天下之民谓之事业。

《周易·坤卦·文言》：“美在其中，而畅于四支；发于事业，美之至也。”

《颜氏家训·文章》：“朝廷宪章，军旅誓诰；敷显仁义，发明功德；牧民建国，不可暂无。至于陶冶性灵，从容风谏，入其滋味，亦乐事也。”

《孟子·离娄》：“孔子曰：道二，仁与不仁而已矣。”

《诗·小雅·角弓》：“尔之教矣，民胥傚矣。”

最后，关于“范畴”和“信息”的说明：

范畴：表征事物信息域的最简文字符号形式。

全息公式（一事物的）：

信息=生化本质＋特征表象＋关系质

与这一公式相对应的范畴分别表述为，具象范畴、观念范畴和思想范畴。观念范畴总括了机制范畴、相干范畴、体制范畴和中介范畴。

一般地说，中华大道哲学，由于汉字（生象文字）的全息本征，文本中文字使用是全部范畴一体混杂的，其确定意义均由文本处境决定，这样一个人的自身素养就决定着其对文本认识和体会的深浅度。尤其是在现实生活中，由于交流的无语言障碍性，一个人的水平是可以高下立判的，因而场面上很难发生道德争论。字母文字由于其理念规定性，哲学文本和科学文本在形式上则有着明显的清晰划界——哲学文本运用的是思想范畴和观念范畴，科学文本运用的是观念范畴和具象范畴（名），尽管内容上（主要指人文学科类）因为素质关系常常混乱不堪。尤其是在社会生活中由于语言种类（语法、科学）的隔阂，必然造成无可避免的观念冲突。

一个结论：思想范畴、具象范畴无论外延还是内涵都是有专门指向，意义是确定的。观念范畴的概念意义则无论内涵还是外延都时刻在变化当中，其定义必然受具体环境条件影响。

第二篇：从《文心雕龙.原道》篇看儒家文学观

从《文心雕龙·原道》篇看儒家文学观 摘要：《文心雕龙·原道》篇到底反映出作者什么样的文学观历来众说纷纭，有人从道家思想出发，认为作者是道家文学观；有人从儒家思想出发，认为作者是儒家文学观；有人甚至认为作者表现的是佛学思想。笔者查阅了大量资料，结合自己的看法认为刘勰在作此篇时，应持有的是儒家传统的“尚文”、“尚用”文学观。

关键词：儒家尚文尚用宗经征圣

《原道》为《文心雕龙》五十篇之首，其主要内容为探究文的根源。作为儒教忠诚信徒的刘勰其根本观点从某种程度上代表了儒家的文学观，从而在那个时代产生了文学批评回归传统的牵引力。下面就分别从几个方面来谈谈这个话题。

一、传统的儒家文学观

先秦时期王道失而霸业兴，群雄角力之间为了扩展自己的势力范围纷纷招兵买马引进人才。有志之士各怀一技之长行走于诸候间。为了推销自己，扩大影响力各自著书立说成为百家。一时间学术氛围异常浓厚，出现了一批批职业学者我们称之为“士”。“儒”本身就是文学专业的士，那么作为文学之士的儒对文学的基本观点是些什么呢？

1、“尚文”和“尚用”的文学观

现代的哲学史家们认为重实用、重道德是中国哲学的最大特点，其实中国文学又何尝不是如此?重文学的政治教化之用正是儒家文学观念一以贯之的显著特点。“文以载道”这一命题集中体现了儒家文学观念的功利主义诉求，其形成有着一个漫长的历史过程，对包括新文学在内的中国文学有着深远而复杂的影响。孔子的文艺思想是儒家文论的源头。他很看重诗文作为表达工具的功能。《论语·季氏》：“不学《诗》，无以言。”《左传·襄公二十五年》记孔子的话云：“言之不文,行之不远。”他的意思是说,学诗是为了讲话有文采；话说得漂亮才能更有利于道理的传播。不过孔子更重视文学对于修身的意义，这与他教书先生的身份有关。《阳货》篇谓：“子曰：小子何莫夫学诗?诗可以兴，可以观,可以群,可以怨。迩之事父，远之事君，多识于草木鸟兽之名。”“兴”的意思是启示、感发；“观”意为通过诗来考察政治的得失和风俗的盛衰；“群”是沟通感情,增进团结；“怨”即批评时政,抒发怨情。这里说的是学诗对于修身的好处。学诗既然有这么多的好处,那也就是诗的功用了。2“文道合一”的文学观

对文的孜孜追求同时表现了儒士们处世求达和极积入世的人生态度。之所以要有言，言之所以要行而远之，从表面上看是追求言的影响力从而达到某种功能上的意义，实际上这也是一种实用主义思潮。折射出的是儒士们“有为”的人生追求。为这一理想 “上下求索”，甚至“知其不可而为之”。这就是他们心中的“道”，并且要求“文”和“道”达到高度的统一，这一对“道”的信仰实际上已化作他们“入世”事业的行为规范，表现在他们的言行举止上，成为激励一代代儒士们自觉的思想认识。

二、刘勰心中的文道观

纪昀在眉批《原道》时说“文以载道，明其当然，文原于道，明其本然。识其本乃不逐其末。”借此，我们可以将刘氏的观点归纳为两点：一是文原于道，二是文以明道。关于第一点从文题即可看出，刘氏认为大自然之所以五彩缤纷、丰富多彩皆源于道。“玄黄色杂，方圆体分。日月叠壁，山川焕绮。”此皆“道之文也”。自然万品“动植皆文”。文之广、之大，天、地、人、文皆源于道，道是造世主。

谈文而论道表明了作者探究文源的思想倾向，援道论文表明了作者的基本观点即“文源于道”。不仅如此，作者还认为自然万物皆源于道。这里便有了客观唯心主义的思想了。如同黑格尔心中的“绝对理念”,在客观世界抽象出一种精神元素，说它是万物之母，玄得像道家头脑里概念，“道可以生无，无可以生有，有可以生万物”。但刘勰的思想毕竟和道家隔了一层。“人文之元，肇自太极，庖牺画其始，仲尼翼其后”。可见，“文源于道”并非无迹可寻。道也并非自然流成文，它们之间有一个桥梁，就是圣人。有了圣人，便可理出文道来。至此，诸君豁然，刘勰之所以将文说的如此玄之又玄甚，至不惜借道家思想来混淆视听，其目的只有一个，那就是要把圣人说的玄乎些，尽可能地把光环套在他们的头上。因为人们往往更容易相信和崇拜那些未知和神秘的东西，就连作者也不能够超脱。这就是文论的支柱之一“征圣”思想。

刘勰著《文心雕龙》之缘起，他自称：“齿在逾立,则尝夜梦执丹漆之礼器,随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜。大哉！圣人之难见也，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。”迷崇孔子之心，追随孔子之志，溢于言表。

为什么要“征圣”呢？“征圣”的出路何在？

大家知道，作为中国传统文化主干的儒学，界定了文学的政治教化的社会功能与作用，形成了一套完整的儒家思想体系。所谓圣人就是儒家思想的发言人，他们代表着集团形象，理应受到集团内部的敬仰。那么如何追随?作者说道：“敷赞圣旨,莫若注经。而马、郑诸儒,弘之已精;就有深解,未足立家。唯文章之用,实经典枝条,五礼资之以成,六经因之致用,君臣所以炳焕,军国所以昭明。详其本源,莫非经典。”“文王患忧，《繇辞》炳曜。公旦多材，制《诗》缉《颂》。夫子继圣，熔钧《六经》。”这些都是所谓的圣道，圣道以经典呈现，圣道即在经典中。“征圣”的途径之一就是“宗经”。圣人经典曾经在历史上造就过非同凡响的号召力，产生过推枯拉朽的思想力量。这股力量激励着儒士们，使他们纷纷走出校门、走向社会，满腔热情、一股作气准备有所作为。而作为儒家忠实粉丝的刘勰也期盼着这种力量的复归，重塑

圣人事业。所以作者愿意宗经，也相信“宗经”的前途。说到底，追求儒家“有为”理想社会才是刘氏文论的出发点和落脚点，才是“文以明道”最终注脚。通过“写天地之辉光”的文，实现“晓生民之耳目”之现实追求。至此，我们可以梳理出一条线索出来。“道——文——道”。刘勰认为，万物源道，文亦源道，文因圣而生，圣因文而出，故文应明道。很显然这不是一个简单的回归问题，而是一个逻辑盘旋不断升华的过程。这两个“道”存在明显区别，前一个“道”是作者思想中不含任何价值成分和情感体验的观念元素，是作者主观世界上固有的，是一个混沌元气，是纯天然的。而后一个“道”则是圣人之道，是经过提炼的价值伦理观，有着明显的人工痕迹。两者之间的联结点便是“文”，操作手是“圣人”。圣人们自诞生那天起就肩负着重整社会统治秩序的重要历史使命，这也是儒士们自觉的社会责任意识，更是儒家思想中“尚文”和“尚用”思想的历史呼唤。

三、儒家文学观和其他学派的区别

１、儒家与道家文学观的区别

道家学派思想的逻辑起点是“无”，在“贵无”思想的支配下形成了“寡胜多，无胜有”哲学定律。他们认为茫茫人海，芸芸众生都应生活在原始社会，都应当自由自在而不应被人为的粗暴干涉。统治阶级应“无为”而治。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”“圣人不死，大盗不止。”社会之所以不治，都是圣人惹的祸。反映在文学上，道家认为，文和用没有直接关系，没必要给文强行下达社会任务，文应和世间万物一样自由自在的存在，不要受约束，就像人的思想一样，在广阔的时空里“任逍遥”。“ 北溟有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背。不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云，是鸟也，海运则将徒于南溟，南溟者，天池也。”所以道家的文章写起了扑朔迷离、漂泊不定，在自觉放弃文学的社会功能的同时给人以无边无际的空间美感，反而增添了文学性。这可能是20世纪二三十年代出现的“意识流”文学的思想滥觞。

显然这些都是儒士们不愿意看到的，这是圣人们无法容忍的事情。于是两派互相攻击，争论不止，喋喋不休。社会影响很深很广，引起有关部门注意，组织了几次公开辩论会。可能是因为儒家思想更符合部门利益，结果是作为正方的儒家险胜对手，而道家又回归到他们崇拜的大自然去了，继续着他们逍遥的梦。

儒士们经过这次学术辩论，士气大振，纷纷扼腕立志，认为大显身手的机会来来，更觉得社会可爱了，更觉得圣人可敬了，更觉得经典可读了，更觉得圣道可用了。理论是要不断发展和完善的（这一爱好古今同是）。《文心雕龙》就是儒家文学观在新的历史条件下的继承和发展，是被统治阶级证实了的科学的、好用的理论体系。在当时文学流派纷争、学术观点芜杂的情况下起到了文学批评上拨乱反正的作用。《原道》篇更是旗帜鲜明地指出儒派文学观

才是唯一正确的、与时俱进的文学观。号召社会各界多读儒家经典以便在实际文学创作和鉴赏中认真贯彻执行，形成指导方针。

2、儒家与墨家文学观的区别

比孔子稍后，成为另一派显学，就是墨家。《淮南子·要略》说“墨子学儒者之业，受孔子之术”，他和儒家本是比较接近的，但是他取的是反对的态度，至少也是批判的态度。近人称“墨子及其弟子是接近手工业者的士，也可以说是手工业者出身的知识分子”。所以孔子可以接受古代文化的诗书礼乐，而墨子只接受诗书而反对礼乐，把礼乐看作统治阶级的奢侈浪费，这样对于西周文化所谓制礼作乐这一点来讲是不合的，所以《要略》说他“背周道而用夏政”。

“郁郁乎文哉，吾从周”，这是孔子的态度，而墨子是背周道而用夏政的，所以儒家尚文，墨家便尚质。可是，他们毕竟都是“学儒者之业”的，毕竟也是属于“贤人作风”一流的，所以儒家尚用，墨家也尚用。

问题就在这儿：儒家文学观中的尚文与尚用是一致的，是不冲突的；墨家文学观中的尚质与尚用，当然也是一致的，也是不冲突的。可是他们却是不同阶级的发言人，思想的阶级基础不同，所以形成观点肯定是不一样的，那么区别到底在哪？我认为至少有以下几个点。

第一、对“用”的理解不同。因为他们的思想，他们的文学观并不矛盾，所以儒家的尚用和墨家的尚用也就不可能是同一意义。因此，我们可以这样说：儒家的尚用是“非功利”的尚用，是为复古的尚用，是为剥削阶级服务的用，更多地作用上层建筑，更多地作用于思想认识领域，用“君君、臣臣、父父、子子”的伦理和“纲常”信仰来重塑封建阶级道德体系。说到底是统治阶级思想意识的普教活动。“观天文以极变，察人文以成化，发挥事业，彪炳辞义”。欲把影响造得更大些，则进一步“原道心以设章，研神理而设教。取象乎河洛，问数乎蓍龟。”到这里便是鼓励人们去顶礼膜拜了，拜天拜君拜圣人。所以与尚文思想不相冲突，文也正就是用；墨家的尚用是绝对功利主义的尚用，是强调百姓人民之利的用，所以充其量可成为极端的尚质。这是儒墨文学观不同的一点。

其次对“文”的态度不同。前面说过儒家为了使其统治阶级思想外显，需作大量的粉饰工作，所以对文有着特殊的需要。另一方面，对文的重视可能还和士大夫的“阶级趣味”有关。作为一个高高在上的、完全脱离劳动生产的阶级，他们需要一种声音来美化自己，需要把“官腔官调”说的漂亮些来强化宣传效果。“道因圣以垂文，圣因文以明道”。这些任务自然而然落到了文学作品上，自然而然地对文学作品的审美性提出了要求。站着说话的人往往更容易把话说的漂亮些，而作为统治阶级的发言人的儒家也愿意站着说话。可是墨家则不同，他们从本阶级立场出发，反对以文害意。因为他们认为文学性太强的作品很容易分散人们的注意力从而导致对作品实用性的忽略。“昔秦伯嫁其女于晋公子，为之饰装，从文衣之媵七十人。至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，熏以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠。郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告之；若辩其辞，则恐人怀其文，忘其用，直以文害用也。此与楚人鬻珠、秦伯嫁女同类。故其言多不辩。”这就是墨家这种尚用反文的文学观。

总之，儒家思想是刘氏文学思想的立足点和归结点。可以说他的整个文学思想体系是为儒家学派服务的，是儒家思想在那个时代的回光返照。为了实现这一目的，刘氏旁征博引、援古证今给文学披上了一层神秘而华丽的外衣。从此儒家“尚文”和“尚用”的文学思想得以香火不断，成为士大夫们宦海浮沉中一颗不灭的“马里亚纳海的爱情灯”。

参考文献：

袁济喜、陈建农 《文心雕龙解读》 中国人民大学出版社

郭绍虞《中国文学批评史》百花文艺出版社

缪文选《战国策》中华书局

从《文心雕龙·原道》篇看儒家文学观

（写作提纲）

一、序论

《文心雕龙·原道》篇到底反映出作者什么样的文学观历来众说纷纭，有人从道家思想出发，有人从儒家思想出发，有人甚至认为作者表现的是佛学思想。笔者查阅了大量资料，结合自己的看法认为刘勰在作此篇时，应持的是儒家传统的“尚文”、“尚用”文学观。

二、本论

（一）、传统的儒家文学观

1、“尚文”和“尚用”的文学观

2“文道合一”的文学观

（二）、刘勰心中的文道观

（三）、儒家文学观和其他学派的区别

１、儒家与道家文学观的区别

2、儒家与墨家文学观的区别

三、结论

总之，儒家思想是刘氏文学思想的立足点和归结点。可以说他的整个文学思想体系是为儒家学派服务的，是儒家思想在那个时代的回光返照。为了实现这一目的，刘氏旁征博引、援古证今给文学披上了一层神秘而华丽的外衣。从此儒家“尚文”和“尚用”的文学思想得以香火不断，成为士大夫们宦海浮沉中一颗不灭的“马里亚纳海的爱情灯”。

第三篇：《原道M80上手体验》

《原道M80上手体验》

原道M80不仅自带屏幕保护膜，而且后盖也贴了保护膜。这样就可以免去自己贴保护膜的费用和麻烦。现在如果单独去贴膜，感觉还是蛮贵；如果自己买来自己贴，老感觉贴不好，弄不好还会浪费一张保护膜。个人认为最好保留后盖的保护膜。不过，屏幕保护膜和后盖保护膜的质量都很一般，厚度也是如此，非常容易留下划痕。原道M80的下面板虽然没有做按键，但还是比较宽，不懂为什么，难道是把部分元器件做在那个位置？单手只能说可拿，还是要双手才好操作，毕竟屏幕是8英寸的。

原道M80的 TF扩展接口有保护盖，但这个保护盖有点小，很容易丢失。

购买后到手，发现一般手机、平板等产品的标配耳机（不管质量怎样）和充电器都没有，不配耳机倒还能理解，但连充电器也不配（就只一根数据线），有点难接了。虽然家里的充电有很多，但输出电流电压什么的不尽相同，我想输出电流和机子不匹配的话，应该多少会影响电池的使用寿命。

原道M80的屏幕属于暖色屏，色彩比较鲜艳，没有我想要的那种自然真实。因为屏幕尺寸比较大，所以1280x800的分辨率，189的像素密度不可能带来很好的屏幕清晰度。

刚到手时，可用内存仅约775MB。

第四篇：读《新原道》有感

品中国哲学之精神

——读《新原道》有感

冯友兰先生所著的《新原道》一书，是“贞元六书”中不可或缺的重要组成部分。他在本书中按照历史的顺序对古今之中国哲学加以评判。判断或评价就要有其标准，冯友兰先生用以评价和判断孔孟老庄等的标准就是所谓中国哲学的精神。这个中国哲学的精神，是先生认为的中国哲学的精神。即极高明而道中庸。最后，他以自己所创立的“新理学”体系为结，阐述了“新理学”在中国哲学史上继往开来的地位。读《新原道》的过程，可以说是品中国哲学之精神的过程。

在自序中。冯友兰先生讲到，“此书并非哲学底书，而是讲哲学底书。此书之作，盖欲述中国哲学主流之进展，批评其得失，以见新理学在中国哲学中的地位。所以先论旧学，后标新统。异同之故名，斯继开之继显。”本书主要是贯穿着冯友兰先生对于古今中国哲学的评判，彰显中国哲学之精神。著书的目的是叙述中国哲学主流的进展，批判主流哲学的得失，以显示新理学在中国哲学中的地位。

冯友兰先生经常所说的“极高明而道中庸”就是《新原道》一书评判各时期中国哲学的得失优劣所依据的标准。这是借用《中庸》的说法，《中庸》说: “君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”本来是说君子人格养成的，冯友兰先生借用它来表示中国哲学所追求的一种境界。所谓“道中庸”，因为它是入世的，而“极高明”则说明它又是出世间的。所以“极高明而道中庸”就是即世间而出世间，这种境界是最高的，但又是不离乎人伦日用的。这种生活既是理想主义的又是现实主义的。它把高明与中庸对立统一起来。如何统一便是中国哲学所求解决的问题。对于它的追求便是中国哲学之精神所在。而能够到达这种境界的人即使冯友兰所说的“圣人”。圣人超世间而不离世间，他的人格就是所谓“内圣外王”的人格。“内圣”是就个人修养来说，“外王”是就其在社会上的功用来说的。所以冯先生也说哲学所讲的精神就是中国哲学家所谓的内圣外王之道。他是以这一基本的精神来评点和论说儒道墨名等各家哲学，以揭示其对这一基本精神的追求中所有的得与失。以此标准衡量，虽然中国哲学各家各派都认为自己在讲“内圣外王之道”，但并不是每家所讲都合乎“极高明而道中庸”的标准，有些哲学偏于高明，有些哲学偏于中庸，但总的来说，都在致力于“极高明”和“道中庸”的统一。从中国哲学的发展演变来看，这个问题解决得越来越完善，体现了中国哲学的进步。当然冯友兰先生认为自己的新理学体系是后来居上，继承了中国哲学好的传统，同时也吸收了西方哲学的优点，真正实现了“极高明而道中庸”的统一。

本书中，冯友兰先生以历史为顺序，具体评判了他认为代表着中国主流精神的各家哲学，共分为十章。

从孔孟讲起，儒家是真正了解人的道德境界与功利境界的不同，以及道德境界与自然境界的不同。分别就儒家所倡导的仁、义、礼、智（此孟子所讲的“四端”，亦是孔子所常讲的）进行判定阐述。其中儒家关于“义利之辨”主张求义，即是求社会的公利，然后达到仁的境界。儒家虽常说仁义，但并不限于仁义。其所说的最高的境界同样不限于道德境界，而是在人的一生中逐步有一个境界的变化实现过程。这就是孔子所说的“吾十有五，而至于学：三十而立，四十而不惑，五十而知天命：六十而耳顺：七十而从心所欲不逾矩。”冯友兰对于儒家之道的评判是儒家于实行道德中，求高的境界。不过以“极高明而道中庸”的标准来说，儒家于高明方面尚未达到最高的标准。

然后讲到杨墨。杨朱一派的人，就是早期的道家。主张“轻物重生”。人重生，需要不自己伤害自己，并且不使他人他物伤害自己。而达到“轻物重生”的方法有三种境界。“避世”“避名”是最初的方法。能只带宇宙间事物变化的通则并且可以加以应用来趋利避害是道家学说的第二重进展。庄子能“同人我，齐死生。”不以利害为利害，于是利害就真的不能伤害到自身。这便是道家学说第三步的进展。在此境界中“物物而不物于物”，真正能够“免乎累”，对于一切皆是主动。然后讲到墨家对于儒家的批评。两者主要的区别在于墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等：墨家是功利主义的，儒家则不追求利。墨家只讲到功利境界。照“极高明而道中庸”的标准，墨家的学说不合“高明”之标准。

再次是名家。先秦名家出于“辩者”主要大师有惠施和公孙龙。但是一般辩者只“能胜人之口，不能服人之心。”但名家的大师惠施，公孙龙，则已经进步到有对于超乎形象者的知识。这是名家对于中国哲学的贡献，他们从批评形象以得到超乎形象。惠施从“天地一体”推到“泛爱万物”，公孙龙“欲推是辩以正名实。”冯友兰先生认为中国哲学史上名家是最先讲到超乎形象的哲学，但是他们尚未能以他们的哲学得到一种生活，所以他们的哲学虽然“经虚涉旷”，可以说比较“高明”，但在“中庸”的方面比较欠缺。

老庄道家经过了名家对于形象世界的批评，而又超过了这些批评，以得到一种“极高明”的生活。老庄道家清楚道德境界与天地境界的分别，但对天地境界和自然境界却不甚分别，对生活有方内和方外的区分，就“极高明而道中庸”的标准来说，其哲学是“极高明”的，但尚不能全符合此标准。

然后是易庸。冯友兰先生认为，《易传》和《中庸》的作者都受到老庄道家的影响更进于高明，又接着儒学的传统比较注重“道中庸”，达到了“高明”和“中庸”的统一，方内方外的统一。但《易传》和《中庸》的哲学只是认识到“有名”是可以超乎形象的，尚未认识到要完全讲超乎形象必须要讲到“无名”，因此其哲学尚不十分合乎“极高明”的标准。

接下来是汉儒，玄学，禅宗，道学。他们都不能完全合乎“极高明而道中庸” 的标准。最后以新统作结。冯友兰先生认为中国哲学精神的进展，在汉朝受了逆转，经过三四百年，到玄学又走入了正路。中国哲学精神的进展，在清朝又受了逆转，又经过二三百年，到现在才开始又进入了正路。新理学便是中国哲学最新的进展。宋明道学家的哲学已经统一了高明和中庸的对立，但尚未达到极高明的标准。冯友兰先生认为自己的“新理学”利用了西方新逻辑学对于形而上学的批评，重建了一个完全“不著实际”的新形上学，此之谓“新”。“新理学”是接着中国哲学各方面的最好的传统，而又经过了现代的新逻辑学对于形上学的批评而建立的全新的形上学。它是最玄虚的哲学，他讲的仍旧是“内圣外王之道”，而且在冯友兰先生看来还是中国哲学精神最精纯的要素。

《新原道》把整个中国哲学看成一个发展的系统，注重各时期哲学的承续流变，这是它的独到之处，也是它的深刻之所在。所以我们认为在“贞元六书”中《新原道》一书有着独特的价值，是“贞元六书”中不可或缺的重要组成部分。由于哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。中国哲学的主流所追求的是“内圣外王之道”，是成为圣人之道，在入世与出世之间“尽人之所以为人”。

李慎之先生才说：“冯先生说天地境界，对我启发最大。据说，先生认为自己生平立说，其他什么都可丢，唯有天地境界说不能丢。先生叫世人要认识自己是宇宙的一分子，确乎是究竟至极之论，将永远有裨于世道人心，而且能推动科学思维的发展。”这就是中国哲学所体现的世界观与人生观的统一，超乎世间又见于日常伦理之中。在中国哲学之发展演进中品悟中国哲学之精神，在入世与出世间找寻中国哲学的独特价值内涵。

第五篇：马原6道大题

1:结合实际，阐述如何在实践中做到真理尺度和价值尺度、科学精神与人文精神的辩证统一？

答：大学生作为未来国家发展的中坚力量，肩负着许许多多的重担，为了中国的发展，为了全人类的进步我们得不懈努力，这是我们不能推卸的义务，所以前方的道路任重而道远。作为大学生的我们首先应该全面正确的认识世界，在此基础上才能改造世界，而认识世界是从实践出发的，实践的两大基本尺度是真理尺度和价值尺度，故大学生必须理性的看待真理尺度、价值尺度及其关系。

真理尺度和价值尺度的关系是哲学研究中一个重要的问题，也是个争议性很大的问题．。通常有两种主要的观点：一种观点重在强调二者的统一，另一种观点重在强调二者的对立。其实我认为这两种观点都有点片面。因为真理尺度和价值尺度是人类活动的两大基本尺度。二者既相互对立、相互区别。又相互联系、相互统一的，并不是简简单单的相互独立或者是相互联系，所以正确理性的认识真理尺度和价值尺度是实现真理尺度和价值尺度的统一的最完美的的方法。故准确地把握二者的辩证关系．对于人们的认识和实践具有重要的指导意义。科学精神和人文精神是人类在实践中创造出来的最为宝贵的两种精神。二者之间有着共生互补的关系。在人类社会的改造建设中，只有将二者并重，才能保证发展实践的正确取向和成功。我们应以人文精神来理解和把握科学的价值,有助于把握科学的经济性，技术性，文化性等各个方面，有效的发挥科学精神带来的财富。但社会的发展并不仅仅追求表面的利益，真正的追求意味着包括思想、道德、文化、观念等在内的社会的全面进步，因此,人们在突出强调科学的技术价值和经济价值的同时,也应当高度重视科学的文化价值和精神价值,充分挖掘和利用科学的文化资源和精神资源,从而促进文化建设、精神文明建设和社会的全面进步与人的全面发展。

人们的实践活动总是受着真理尺度和价值尺度的制约。实践的真理尺度是指人们在实践中所必须遵循的反映了实践对象的客观规律和本质的真理。人们只有按照真理办事，才能在实践中取得成功。实践的价值尺度是指人们在实践中所必须遵循的以满足人们需要为内容的特定的价值目标。任何实践活动都是上述真理尺度和价值尺度的统一，是合规律性和合目的性的统一。

2：“不登高山。。。。指导意义”

答：“不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也”的意思是不登上高山，不知道天是多么高远；不走进深谷，不知道地是多么深厚。启发我们要注重实践，实践出真知。就是凡事要自己经历了才能明白其中的道理。这句话体现出了认识世界和改造世界的辩证统一，坚持认识与实践的统一，还必须坚持马克思主义认识论关于真理和价值辩证统一的原理，把认识世界和改造世界，改造客观世界和改造主观世界统一起来。只有这样，才能实现认识与实践的统一，获得行动的自由

这句话对于时间的现实指导意义是：㈠认识世界和改造世界的辩证统一

⒈认识世界和改造世界是人类创造历史的两种基本活动。

⑴人类所面临的最普遍、最根本的矛盾是主观和客观的矛盾。

⑵认识世界和改造世界是人类活动的两种基本形式。

认识世界是人们从观念上把握世界，把客观事物的本质和规律变成自己的知识和智慧。

改造世界是人们现实地把握世界，按照自己的目的改造客观事物的结构和形式，使其满足自己的物质和文化需要。⒉认识世界和改造世界互相促进

⑴改造世界是认识世界的根本目的和基础。⑵正确地认识世界是有效地改造世界的先导。

⒊自觉地把认识世界和改造世界统一起来，在改造世界的过程中正确地认识世界，在正确认识的指导下有效地改造世界，实现真理和价值的统一。

大学生在校期间尤其应该注意参加教学实践和社会实践，通过实践更加牢固地掌握书本上的知识，更加深入地了解社会，提高自己改造世界的能力。不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也。这实际上是把行当作知的基础。由此可见，无论是马克思主义哲学还是中国传统哲学都要求我们把认识世界和改造世界、认识和实践、知和行，统一起来，结合起来。在干中学，在学中干。不断地解决主观与客观的矛盾。从这个事例当中还可以看出，虽然马克思主义哲学是科学的世界观理论，而中国传统哲学是直观的经验描述，但它们是悉悉相通的。我们学习马克思主义和继承中国传统文化是一致的。

3社会发展动力理论是指研究社会的发展动力由哪些因素组成和如何发挥作用的理论，是理论界始终关注和研究的重要课题，也是马克思主义的重要组成部分。胡锦涛同志明确指出：改革开放是发展中国特色社会主义的强大动力，要在新的实践中坚持和发展中国特色社会主义，就必须坚持改革开放。马克思和恩格斯运用新的世界观和方法论，对以往理论界探求社会发展动力的思想成果进行消化、吸收和再创造，创立了历史唯物主义的社会发展动力理论。马恩指出，社会发展是由生产力最终决定、由社会基本矛盾内在推动、并由社会“合力”共同作用的，从而科学地揭示了人类社会发展的斯芬克斯之迷，奠定了马克思主义社会发展动力理论的基石。江泽民用创新的方式推动改革在新的起点向纵深发展。胡锦涛则强调改革开放是发展中国特色社会主义的强大动力。在生产力层面，毛泽东指出，解放生产力是社会主义革命的目的，保护和发展生产力是社会主义社会的根本任务，并提出“不搞科学技术，生产力无法提高”。邓小平把解放和发展生产力作为社会主义的本质规定，提出“科学技术是第一生产力”的重要论断。江泽民把生产力思想融入党建理论，提出党要“始终代表中国先进生产力的发展要求”，并认为“科学技术是第一生产力，而且是先进生产力的集中体现和主要标志”。胡锦涛则把发展、主要是经济发展作为科学发展观的第一要义。在社会全面发展层面，从毛泽东的“工业化”到实现“四个现代化”，从邓小平“两个文明”到江泽民“三个文明”，再到胡锦涛“四位一体”的总体布局，从邓小平“总体小康”到江泽民“全面小康”，再到胡锦涛“全面小康社会新要求”，都体现了继承与发展的关系。马克思主义社会发展动力思想不仅是一个理论体系，更对推动当代中国发展进步具有重要的实践意义。站在新的历史起点，全面审视马克思主义社会发展动力理论，正确理解和把握当代中国社会发展的动力问题，对于推动中国特色社会主义事业不断向前发展，无疑具有重要的理论价值和现实意义。

4社会主义核心价值观是社会主义核心价值体系的内核，体现社会主义核心价值体系的根本性质和基本特征，反映社会主义核心价值体系的丰富内涵和实践要求，是社会主义核心价值体系的高度凝练和集中表达。社会主义核心价值观是一个民族的价值观体系，是一个国家的立国价值之本，是一个国家和民族有序发展的思想条件。只有解放思想、实事求是、树立适应科技进步和社会发展的核心价值观，才能抵制各种愚昧、腐朽的价值观的侵蚀，使自己的思想和行为合乎时代和社会发展的要求，推进人与社会的自由、全面、和谐发展。积极培育和践行社会主义核心价值观，是社会主义核心价值体系建设不可或缺的重要环节，也是社会主义核心价值体系建设整体工程中的一项基础工程和生命工程。自2006年中共十六届六中全会提出社会主义核心价值体系的重要命题起，建设社会主义核心价值体系成了社会广为关注的重大理论和实践课题。几年来，社会主义核心价值体系建设在理论和实践的“双重”层面都取得了突破性进展，特别是在社会主义核心价值体系的本质、基本内容、功能与作用、建设途径等方面形成了社会思想共识，社会主义核心价值体系的力量在中国特色社会主义建设事业中得到彰显。随着对社会主义核心价值体系理论认识的深化，社会主义核心价值观研究逐渐成为社会主义核心价值体系自身完善的着力点，聚焦着思想理论界诸多学者的研究视线。马克思指出：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”社会主义核心价值观的研究，其主旨就在于追究理论的彻底性，从价值理念的视域对社会主义核心价值体系基本内容进行抽象概括。它要求我们不仅要阐释社会主义核心价值体系四个方面的基本内容及其特点和功能，而且要从价值理念层面对其进行哲学分析，为社会主义核心价值体系奠定价值观基础。只有这样，才能使社会主义核心价值体系更完善、更具理论逻辑魁力，也才能使其更好地为社会、为群众所把握。党中央在广泛调研的基础上，吸纳社会方方面面的意见和建议，融汇哲学社会科学诸多学科的理论智慧，概括出了社会主义核心价值观的基本理念，向全国人民提出了培育和践行社会主义核心价值观的要求，这是对社会主义核心价值体系建设中凸显的重大理论和实际问题的科学解答，是对社会主义核心价值体系的丰富和发展，也标志着我们党对社会主义核心价值体系建设规律的认识提到了一个新的高度。

5群众观点是马克思主义的一个根本观点，也是我们党的基本政治观点，是否牢固树立马克思主义群众观点，是判断一个政党是否真正马克思主义政党的“试金石”。人民群众是历史的创造者的观点。马克思主义认为，人民群众是人类社会的主体，是人类历史活动的主要承担者和体现者，是决定历史发展和社会变革的决定性力量。列宁指出，生气勃勃的创造性的社会主义是由人民群众自己创立的。毛泽东同志强调：“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力。”邓小平同志提出：“马克思主义向来认为，归根结底地说来，历史是人民群众创造的。工人阶级必须依靠本阶级的群众力量和全体劳动人民的群众力量，才能实现自己的历史使命”。江泽民同志也说过：“要在全党批判各种否定、贬低人民群众在社会发展中的地位和作用的历史唯心主义观点，牢固树立推动历史前进的决定性力量是人民群众的科学观点。”

党的十八大描绘了全面建成小康社会、加快推进社会主义现代化建设的宏伟蓝图。十八大之后，总书记代表新一届中央领导集体提出了实现中华民族伟大复兴中国梦的重大战略思想。完成十八大确定的各项任务，夺取中国特色社会主义伟大事业的新胜利，实现中华民族伟大复兴的中国梦，必须紧紧依靠人民，充分调动最广大人民的积极性、主动性、创造性。开展党的群众路线教育实践活动，是实现党的十八大确定的奋斗目标的必然要求，是保持党的先进性和纯洁性、巩固党的执政基础和执政地位的必然要求，是解决群众反映强烈的突出问题的必然要求，更是实现中华民族伟大复兴中国梦的坚强保证。同时，开展群众路线教育实践活动也是推进党的事业和党的建设的一项基础工程，对于进一步密切党同人民群众的血肉联系，巩固党的执政地位，具有十分重大而深远的意义。

6人的发展是当代社会发展的核心和基础,也是在我国社会主义现代化建设过程中提出的一个重大的理论和实践课题。尤其是随着经济和社会发展,正确树立以人为本的发展理念,坚持可持续发展战略是人类自身发展的必然要求。人的发展问题是马克思主义人学理论的重要内容,也是马克思主义共产主义学说的有机组成部分。马克思主义人的发展观具有极其丰富的内涵,是一个多层次的系统理论。从一般意义上说,人的发展包括人的自由发展、全面发展和人的和谐发展三重内涵;从主体角度看,人的发展包括人的个体发展和人的类整体发展;从历史维度看,人的发展是一个从低级向高级转化的辩证过程。马克思主义人的发展观确证了人在物质世界中的主体地位和价值,强调了人与社会、自然发展的和谐统一;人的发展观确立了以人为本的可持续发展理念,突出了人的发展在社会发展中的核心和基础地位。