《沧浪诗话》阐释与评价

第一篇：《沧浪诗话》阐释与评价

《沧浪诗话》阐释与评价

摘 要

宋代诗话种类繁多,作品丰富，严羽的《沧浪诗话》是宋代诗话中的精品,是宋代最系统、最优秀的诗话论著。针对诗坛上“以文字为诗、以才学为诗、以议论为诗”的诗学主张,严羽以盛唐诗为楷模,并在继承前人优秀成果的基础上,提出了“吟咏情性”、“妙悟说”和“兴趣说”,尖锐批判了苏、黄诗风、江西诗派、四灵及江湖诗派,同时也抨击了理学诗派,深入分析了诗歌的缘情本质、诗歌创作的思维特点、诗成之后的审美境界，探讨了“什么是诗”、“如何学诗和作诗”的问题，把诗歌引向了健康发展的道路。

关键词：沧浪诗话；吟咏情性；妙悟说；兴趣说

《沧浪诗话》阐释与评价

严羽的《沧浪诗话》以艺术论对抗工具论，以情感性纠正学理性，是一部优秀的诗学理论著作，从艺术形式方面为我们指出了什么样的诗歌是真正优秀的诗歌，并确立了盛唐诗歌在中国诗歌史上的不朽地位。

一、诗歌的本质：“吟咏情性”

诗言志，这是从《诗经》就开始的传统，《沧浪诗话》的理论落脚点正在于此，使得严羽以极大的自信为诗正名。《沧浪诗话》论说的诗歌审美特征，首先就是以情性美为其标志。严羽认为，诗区别于其他文学体裁的本质特征是“吟咏情性”。《沧浪诗话》开宗明义第一章《诗辨》试图回答的就是这个问题。“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书，多穷理，则不能极其至。所谓不涉理路，不落言荃者，上也。诗者，吟咏情性也。”

这段文字构成了严羽诗学观念的基础。“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非多读书，多穷理，则不能极其至”，表明严羽对诗歌的认识很有辩证意味。严羽认为诗歌与书、理无直接关联，但又不能因此而废学、废理，否则诗歌创作就无法达到极致。严羽认为真正伟大的诗人是多读书，多穷理的，但在诗歌的创作中则将书与理消化尽，能够采用诗歌艺术特有的表现手法来表达情感。“不涉理路，不落言荃”实际上是接触到了诗歌通过形象表达情感的思维方式。严羽所说“诗者，吟咏情性也”也就是“吟咏情性”是诗歌的本质内容。

严羽在《诗评》中说：“唐人好诗，多是征戍、迁滴、行旅、离别之作，往往能感动激发人意。”这是说，只有抒发真情实感的作品才能感发、感染读者，引起欣赏者强烈的共鸣。他又说：“观太白诗者，要识真太白处。太白天才豪逸，语多卒然而成者。学者于每篇中，要识其安身立命处可也。”所谓“真太白处”，所谓“安身立命处”，也就是指诗人寄寓于诗篇中的真情实感，即其真“情性”所在。再如：“读《骚》之久，方识真味；须歌之抑扬，涕洟满襟，然后为识《离骚》。”“真味”就是融铸了诗人真实情感的“兴趣”，它的获得要建立在读者与诗人情感发生强烈共鸣的基础之上。此外，《沧浪诗话》反对“和韵”，反对“用字必有来历”，反对铺排故实和刻意求工，也都是为了使诗人的“情性”免受束缚。严羽提出“吟咏情性”主要针对的是江西诗派、理学派及苏黄诗风。一方面针对江西诗派过分追求文字技巧，卖弄才学缺乏真情实感的弊端。严羽在《答出继叔临安吴景仙书》中说“其间取江西诗病，真取心肝刽子手。”可见他对江西诗派的弊病是有深刻认识的。“山谷用工尤为深刻，其后法席盛行，海内称为江西宗派。”“用字必有来历，押的必有处处，读之反复终篇，不知着到何在。”另一方面针对理学派重道轻文，把诗歌作为传道工具，甚至将理语直接入诗的不良倾向。江西诗派理学家研究《诗经》是将其作为修身养性的经典，而并非重视其作为诗歌的文学艺术的独立价值。朱熹认为作好文章皆只是欲“令人称赏而己，究竟何预己事，却用了许多岁月，费了许多精神，甚可惜也。”

“吟咏情性”同时也是针对由苏轼发展的以议论为诗的宋代诗坛创作风 气而发的。“其末流甚者，叫噪怒张，殊乖忠厚之风，殆以骂詈为诗。”叫噪怒张，殊乖忠厚之风，殆以骂詈为诗则未免粗俗，缺乏诗歌典雅之美。《沧浪诗话》云“至东坡山谷始自出己意以为诗，唐人之风变矣。”“坡谷诸公之诗，如米元章之字，虽笔力劲健，终有子路事夫子时气象。盛唐诸公之诗，如鲁颜公书，既笔力雄壮，又气象浑厚。”“子路行行如也”是指子路一副刚强的样子，孔子评价说像子路这样是要不得善终的。子路于善良、平和、节制、谦逊有所欠焉，性格刚猛而外露，所以容易招来灾祸。米芾是北宋书法家，又被称为“米颠”。在笔势上，由于性格的关系，米芾运笔极为沉着痛快，没有丝毫犹豫的痕迹，大起大落，纵横生风。严羽用子路和米芾的例子来说明坡谷诸公之诗力劲健而不知涵养、内敛工夫不够浑厚，尤其是苏轼好作诗歌来讥诮时事，好发议论，锋芒毕露。

严羽吟咏情性的诗学主张，对后世的诗学观点产生过很大的影响。明代袁宏道提出“性灵”说，其《序小修诗》云诗歌“独抒性灵，不拘格套。非从自己胸臆流出，不肯下笔。”

二、诗歌的思维：“贵在妙悟”

《沧浪诗话》的最大特色就是以禅喻诗。所谓“论诗如论禅”、“以禅喻诗，莫此亲切”严羽之所以“以禅喻诗”，主要有两个方面的原因：一是受当时以禅悟说诗风尚的影响；二是“以禅喻诗”这一论诗方法，在当时无疑具有方法论上的优势，因此从这一点上来讲，不仅是可行的，同时也是难能可贵的。宋代禅宗盛行，文人士大夫学禅、谈禅成风，因此，引用禅语入诗，或借禅悟以喻诗，便成为一时的习尚。诗、禅都主张借助有限的“象”来喻示不尽的“意”。佛教对教义的领悟，就是通过形象，借助对感性形象本身的观照，从而唤起联想、想象和幻想，敲开顿悟的法门，达到豁然了悟的心理境界。诗歌也是如此。我们知道，语言文字的表现力是有限的，诗歌又是浓缩的语言艺术。诗人不能像在散文、议论文中一样，随意地说理议事，他必须把自己丰富的情感意兴消融在短小的篇章中，做到“羚羊挂角，无迹可求”。融化了诗人情感的形象—意象，是诗歌的有机组成部分，诗歌以意象作用于读者的直观，引起想象与联想，产生美感经验。所以诗人必须选取有代表性的、概括的感性形象，赋予他们丰富的情感内涵，借助这一个个超妙的意象，构成一个圆融完整、浑然天成的境界，通过它们传达自己的情性意旨。

“悟”对于诗歌艺术是极为重要的。“惟悟乃为当行，乃为本色”，显然只有依靠“悟”，才能把握诗歌艺术的本质。“悟”是艺术创作和欣赏的本然之色，是关系到“诗道”的根本性问题，而不仅仅是以禅喻诗的方法论。严羽就是以妙悟“辄定诗之宗旨”，因此，“妙悟”理论可以说是严羽美学思想的基本原则和方法论，是一个纲领性的核心范畴，包孕着他对诗的本质特征、创作规律、鉴赏批评标准等问题的认识和把握。

“悟”不是一蹴而成的，而是有一个阶段。《沧浪诗话》中，与“妙悟”相关的概念有“参”、“熟参”、“悟”，它们共同构成了诗悟的系统内容。第一，“参”：“若以为不然，则是见诗之不广，参诗之不熟耳。”“须参活句，勿参死句。”第二，“熟参”：“试取汉魏之诗而熟参之，,次取晋宋之诗而熟参之，次取南北朝之诗而熟参之，次取沈宋王杨卢骆陈拾遗之诗而熟参之，次取开元天宝诸家之诗而熟参之，次独取李杜二公之诗而熟参之，又取大历十才子之诗而熟参之，又取元和之诗而熟参之，又尽取晚唐诸家之诗而熟参之，又取本朝苏黄以下诸家之诗而熟参之，其真是非自有不能隐者。”第三，“悟”：“先须熟读《楚词》，朝夕讽咏以为之本及读《古诗十九首》，李陵苏武汉魏五言皆须熟读，即以李杜二集枕藉观之，如今人之治经，乐府四篇，然后博取盛唐名家，酝酿胸中，久之自然悟入。”“学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义。”“惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深，有分限，有透彻之悟，有但得一知半解之悟。汉魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。他虽有悟者,皆非第一义也。”“倘犹于此而无见焉，则是野狐外道，蒙蔽其真识，不可救药，终不悟也。”“且五言始于李陵、苏武,或云枚乘。汉以前五言古诗尚未有之，宁有战国时已有五言律诗耶？观此可以一笑而悟矣。第四,“妙悟'：“大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚,而其诗独出退之之上者,一味妙悟而 已。”这是一个日积月累、循序渐进的过程。它与禅宗中的“渐修”阶段相类似。

到了一定的阶段，就会顿悟。“学诗有三节:其初不识好恶，连篇累犊，肆笔而成；既识羞愧，始生畏缩，成之极难；及其透彻，则七纵八横，信手拈来，头头是道矣。”

严羽“以妙悟言诗，扫除美刺，独任性灵。”也影响了后来公安派的性灵、袁枚的性灵说，自然也影响到了王士祯的神韵说。

三、诗歌的境界：“重在兴趣”

“兴”最早的解释是“起也”。孔子云：“诗可以兴”，指的是《诗经》里的作品具有引起人联想、感发人志意的功能。这是从文学欣赏的角度讲诗歌对读者的影响力。从创作的角度讲，诗人的情感，并不是无缘由地自然产生，而是触物兴情、“感于物而动”，因为受到外物的触动，所以发而为诗。或缘时缘事，或因景因物而起。不管是客观自然界的一草一木，还是社会生活中的人事遭际，都可以引发诗人情意上的感动，如陆机所说：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。”刘勰所云：“人察七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”、“物色之动，心亦摇焉”、“情以物迁，辞以情发”。这些都恰好说明外物对诗人的情感起刺激作用，而这种由于外物触发的情感正是创作取得成功的一个先决条件。这是从客观世界对创作主体的刺激、触动角度来说的。

从创作主体而言，诗人对外物有真切的感受，激起感情的波澜，才能生发出来一种感动的力量，情不自禁地要诉诸诗笔。只有“情不可遏”，才能兴起创作的激情，所以刘勰说：“起情故兴体以立。”如上文提到的唐人好诗之所以能“感动激发人意”，就是因为它们源自现实生活中的遭际所感，有切身的体验，感情真挚，能引起读者强烈的共鸣。而《离骚》之所以能使读者“涕洟满襟”，就是因为它是诗人忠而见斥、抑郁满怀、不被理解的痛苦情感的倾泄。对于那些坦露真性、抒写意兴的诗作，严羽都赞誉有加。

严羽“兴趣”之“趣”是指“兴”而有味，活泼生动。“趣”可以理解成趣味、诗歌韵味。在严羽之前的文论中，“趣”的概念已经多次出现,或独立成词，或与其它词搭配构成一个新词，而与“兴”搭配则是严羽首创。钟嵘《诗品》称阮籍诗“言在耳目之内，情寄八荒之表。洋洋乎会于《风》、《雅》，使人忘其鄙近自致远大，颇多感慨之词。厥旨渊放，归趣难求”。这里“趣”更近于旨趣。虽都言“趣”，但与严羽专从形式上着眼，突出诗 歌的含蓄、生动的情趣是有所差别的。旨趣之“趣”，更强调内容、主旨上的趋向性。严羽所谓有“兴趣”的诗歌，正犹如司空图《诗品·含蓄》所云“不着一字，尽得风流。严羽论诗既认为“诗者，吟咏情性也。”同时又说“诗有词理意兴，南朝人尚词而病于理；本朝人尚理而病于意；兴唐人尚意兴而理在其中；汉魏之诗，词理意兴，无迹可求。句句不离一个“理”字，从中不难发现严羽的“兴趣”同时包含有“情趣”和“理趣”。情与理是诗歌的材料，但若配上一个“趣”便俨然成了诗歌的艺术境界。王国维以为“然沧浪所谓兴趣阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人扯出“境界”二字，为探其本也。

以王弼为代表的玄学家坚持言不尽意。言不尽意的观点对后世的文学创作发生了很大影响，所谓“故言者，所以明象，得象而忘言象者所以存意，得意而忘象。„„然则，忘象者，乃得意者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。”表明了对意的重视，强调获取言外之意。最早将“意象”概念从哲学领域引入文论范畴的是刘舞《文心雕龙·隐秀》“独照之匠，窥意象而运斤此盖驭文之首术，谋篇之大端。”至钟嵘《诗品》“言在耳目之外，情寄八荒之表”，“言己尽而意有余”。王昌龄《诗格》最先提出“意境”概念：“诗有三境。一曰物境。欲为山水诗，则张泉石云峰之境，极丽绝秀者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境。亦张之于意，而思之于心，则得其真矣。

严羽诗论在明代地位很高，明代对“性灵”的强调，要求诗歌成为真情实感的自然流露，要求作品通透空灵，这对境界理论的成熟起了很大作用。清代王士祯对严羽《沧浪诗话》论诗所谓不涉理语、不落言荃的诗学观极为推崇，其“神韵”说强调“兴会神到”，追求“得意忘言”，诗歌以清淡闲远的风神韵致为最高境界，吸取了司空图《二十四诗品》和严羽《沧浪诗话》的理论。至王夫之的“情景妙合”说，直接导致了王国维境界理论的产生。

四、结 语

“仆之诗辨，乃断千百年公案，诚惊世绝俗之谈，至当归一之论。”严羽以其无畏的精神、公正的批评及不凡的识见，写出了千古论诗奇书《沧浪诗话》。严羽论诗歌本质，概而述之，可为三点“吟咏情性”、“妙悟”、“兴趣”，为诗歌创作与鉴赏提供了标准。《沧浪诗话》对后世的诗歌理论产生了深远的影响。明代前后七子“诗必盛唐”的诗学主张与其崇尚盛唐诗有着一脉相承的关系。“兴趣”说和“妙悟”说则对清王士祯的“神韵说”和袁枚的“性灵说”的提出影响甚大。而“兴趣”说更直接影响了后来王国维等人的意境理论。

《沧浪诗话》能成为宋代诗话的扛鼎之作，其对诗歌本质及艺术形式的探讨仍是有许多精辟之处，从艺术形式方面为我们指出了什么样的诗歌是真正优秀的诗歌，并确立了盛唐诗歌在中国诗歌史上的不朽地位。但是对于其一味要求学古，强调模仿而排斥新变的思路是要加以辩证看待的，诗歌发展至唐代而取得了辉煌的成绩，但作为后继者不能因此而失去创新的动力和勇气，而要青出于蓝而胜于蓝。

第二篇：读《沧浪诗话》有感

读《沧浪诗话》有感

严羽的《沧浪诗话》是宋代最负盛名、对后世影响最大的一部诗话，也是中国著名的诗歌理论著作。全书系统性、理论性较强，对诗歌的形象思维特征和艺术性方面的探讨，论诗标榜盛唐，主张诗有别裁、别趣之说，重视诗歌的艺术特点，批评了当时经文字、才学、议论为诗的弊病，对江西诗派尤表不满。又以禅喻诗，强调“妙悟”，对明清的诗歌评论影响颇大。

严羽论诗最为突出的特点是将禅宗的思维方法引入诗学,并借用禅宗话语进行言说,即“以禅喻诗”。整个《沧浪诗话》贯穿着禅学思想,因此表现出极为鲜明的禅学化色彩。严羽说:“以禅喻诗,莫此亲切。《沧浪诗话》论诗方式的一个特点是“以禅喻诗”。

《沧浪诗话》，它的“别材别趣”“兴趣”、“妙悟”、“气象”、“入神”诸说以及诗歌体制之辨，都紧紧围绕这一中心展开。“妙悟”说为中心的的审美主体论,以“兴趣”说为重心的审美特征论和以“入神”说为极诣的审美理想论,成为构建严羽美学思想内在体系的三大理论主干。别材、别趣说所谓材,指题材,非指天才;所谓趣,指旨趣,非指风趣。这里严羽提出了一个诗歌创作的题材选择和思想倾向的问题严羽主张诗要用形象思维,要意境莹澈,反对纯议论化和概念化。别材”反对依赖书本,“别趣”反对依赖说理。

“兴趣”说是严羽美学思想中最具本质意义的理论纲领。严羽“兴趣”说的审美内涵包括下列两个方面:(一)诗歌的内在质素为“吟咏情性”,亦即抒发诗人的情感意绪。(二)诗歌以少总多的艺术手法和含蓄隽永的审美效果或艺术魅力,亦即外现途径及诗成后的境界。其《沧浪诗话·诗辨》说:“诗者,吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣,羚羊挂角,无迹可求。故其妙处透彻玲珑,不可凑泊,如空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象,言有尽而意无穷。”严羽用了“空中之音”等四个象喻,似乎比较玄虚,但这段话的落脚点是“言有尽而意无穷”。可以说,严羽在此提出了自己的审美理想,这“四中”之说重在无迹,重在委曲,重在空灵。“镜象水月”之空灵迷离,浑成无迹,被严羽借来说明诗歌的艺术美所体现的极致,或曰“理想境界”,简言之就是“兴趣”。

与“兴趣”和“入神”二说相比,“妙悟”说是严羽美学理论中突出审美主体性、弘扬自我性灵的最具独创性的命题。这是宋代禅宗美学在诗歌理论中结下的硕果。“妙悟”说主要是针对北宋以来诗坛上弥漫的一股“以文字为诗,以才学为诗,以议论为诗的恶劣风气,特别是针对江西诗派的雕琢剿窃与四灵、江湖诗派的步趋晚唐的陋习有感而发的理论主张。“妙悟”说的思想渊源,主要本自不立文字、直指本心、一朝顿悟的佛教禅宗学说。“妙悟”之义域为:通过熟参历代诗歌特别是汉魏晋盛唐诗歌,诗人创作由自为质变为自在的艺术创造的自由无碍的最佳审美境界和学习诗歌创作的上乘之法。所谓“学诗者以识为主”,“大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟”。严羽的“妙悟”说其实是突出“心”的作用。“惟悟乃为当行,乃为本色”:严羽独探骊珠,相到精当而深刻地揭集了诗之所以为诗、有别于哲理议论文字的独具的美感特征。严羽的诗歌理论与当时诗歌的发展变化有密切的联系。对江西诗派过多地讲究“出处”、“来历”和“点铁成金”、“夺胎换骨”的作诗方法，一般江湖诗人都是持批评态度的。而以“四灵”为代表，通过标榜晚唐诗，已经带有对宋诗的知性倾向加以反拨的意味。但严羽比他们高明的地方在于：第一，严羽的诗论虽然带有札记、语录式的特点，论说并不周详（这可能与他受禅宗影响有关），但他还是能够从一定理论高度上对诗歌的某些关键问题作总体把握，这是当时其他人所不具备的。第二，对于诗歌取法的对象，“四灵”是专注姚、贾，刘克庄以后的诗人虽范围有所扩大，但仍局限在中晚唐，或至多加上个别盛唐诗人。而严羽虽然最推崇盛唐，同时却主张“从上做下”，要求对汉魏六朝、初、盛、中、晚唐诗，乃至被他批评的苏轼、黄庭坚，都要加以关注，不可偏废。这样的眼光当然更全面公允。第三，从学习古人的方法来说，江湖诗人大多数是停留在学习个别、具体诗人的诗风以及写作手法上，模仿的痕迹仍然很深，难以形成自己独特的艺术个性。而严羽则要求在熟读细参、多方吸取的基础上从“悟”而入，虽然他对个人独创的强调不够，仍没有跳出古人窠臼，但毕竟以“全在气象，不可寻枝摘叶”这样的见解提出了融汇贯通、以我为主的学习方法。第四，尤其重要的是他的“妙悟”一说，实际上涉及了中国古典诗歌创作构思、欣赏心理中最核心的直觉体验与感悟等问题。虽然他未能深入分析这种心理活动的真正内涵与科学道理，但毕竟比较敏锐地从禅悟上体会到诗歌的构思与欣赏都与逻辑思维不同，既不是知识积累的结果，也不是理论分析的结果；诗歌的语言，在根本上不是说明性的，而是暗示性的。

严羽的《沧浪诗话》作为南宋最重要的诗歌理论著作,具有比较完整的体系和纲领。它对明清两代的诗歌理论和创作的影响极为广泛而深远。并且给后世留下了许多玄思，也开启了“以禅喻诗”更为广泛的诗论方向，尤其是对意境理论的发展，奠定了一个新的里程碑。

第三篇：沧浪之水与隐逸意识

“沧浪之水”与中国文人的隐逸意识

杜高琴

（湖北汽车工业学院，湖北十堰442002）

摘要：沧浪之水因孔子听到“孺子歌”而留名，因屈原流放的事迹和他的《渔父》而获得象征意义，“沧浪·渔父”的组合成为后世文人隐逸意识的文化符号，并在历史发展过程中吸收了其它要素，在元代完成了从楚辞中的客体形象，向代表中国文人主体人格精神的象征性艺术形象的转变。汉水流域是中国隐逸文化的源头之一。

关键词：沧浪之水，渔父，隐士

中图分类号：K203文献标识码：A

一、孺子歌中的“沧浪”与楚辞中的“渔父”

丹江口市古为武当县、均州，是南水北调中线工程的起点丹江口水库所在地。库区深处是一片烟波浩渺的人工海洋，称为“小太平洋”。它还有一个美丽的名字——沧浪湖。

《尚书·禹贡》：“蟠冢导漾，东流为汉，又东为沧浪之水。”《水经注》二十八：“沔水又东北流，又屈东南，过武当县东北。县西北四十里汉水中有洲，名沧浪洲。„„《地说》曰：水出荆山东南流，为沧浪之水，是近楚都。故渔父歌曰：沧浪之水清兮，可以濯我缨，沧浪之水浊兮，可以濯我足。„„”1沧浪，这个颇富诗意的古老名字，是对汉水清澈翠绿本色的最好赞美，而《沧浪歌》就是在这古楚地流传的古老歌谣。

《孟子·离娄上》：“有孺子歌曰：沧浪之水清兮，可以濯吾缨，沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子听之！清，斯濯缨；浊，斯濯足矣。自取之也。”

这是孔子怀抱他恢复周礼的政治理想周游列国，进入楚国之地时，听到的孺子的“沧浪歌”声，相隔约二百年，楚怀王二十四年（公元前305年），屈原带着无法实现政治抱负的一腔愤懑和忧国忧民的满怀愁绪，被流放到汉北，又听到了渔父的“沧浪歌”。

渔父知他是三闾大夫时，问他为什么缘故落到这么田地时，屈原发出了千古绝唱的回答：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒。”当渔父以 “圣人不固执于什麽东西，所以能够以世俗为转移”的道理，劝他隐退自全时，屈原再次发出“宁赴湘流，葬于江鱼之腹中”，也不随波逐流而玷污清白的誓言。渔父遂以“沧浪歌”留给屈原富有意味的暗示而去。

屈原被放逐汉北的日日夜夜，处在浓浓忧思的心境之下，清澈温柔的沧浪之水像一位母亲陪伴着他，洗去了他的泪水，洗亮了他的心情，明澈了他的思绪；沧浪之水又象是一面光洁的铜镜，映照着他的高洁的品行和他热爱人民，热爱祖国，追求真理，面对恶势力宁死不屈的精神。楚顷襄王二十一年（公元前278年），秦将白起攻占楚国郢都，再度遭到流放的屈原，痛感国家前途的黯淡无光，楚国人民惨遭屠戮与颠沛流离之苦，楚王昏庸，权臣当道，自己的政治理想破灭，遂抱石自沉汨罗江而死。实践了自己与渔父的誓言，同时也使他那遗“浊”世而独立的“清”高成为中国知识分子人格精神的最高典范。两千多年来，屈原的精神流淌在汉水永不停留的波涛之中。

关于屈原和渔父的传说，荆楚旧地，江汉之域，流传很广很多，载于湖广旧志以及湖南湖北省县地方志书的，难以屈指计算。从古至今的许多文人学者（如明王应麟，清王夫之，今郭沫若、陈子展等）都指出，后来传说的所谓沧浪水都是后人命名，并非古沧浪水、汉水者。但是从沧浪地名之多足见屈原在人民的心里影响之深远。

二、“沧浪·渔父”作为中国文化符号之一的演进概略

“沧浪·渔父”作为具有深刻含义指向的文化符号，经过历代文人引用和表现的历史演变过程，构成了中国文化精神中的“隐逸意识”。渔父是隐逸的主体，常常为作者自喻，或1（北魏）郦道元著，陈桥驿校证.水经注校证[M].北京：中华书局，1988年.者指代隐士，而沧浪则代表隐逸的理想去所，其本色是“清”，与现世的“浊”相互对立；其本质是追求生命和精神的自由。隐逸意识的思想基础是老庄哲学，其现实诱因是社会的动荡，政治黑暗，战争频仍等。

东汉隐士严光，字子陵，“少有高名，与光武同游学。及光武即位，光乃变名姓，隐身不见，„„披羊裘钓泽中。”光武帝再三盛邀，不愿出仕，“年八十终于家”。“后人名其钓处为严陵濑。”2“钓叟”日后亦演绎为渔父的另一个版本。

魏晋之际，一个政治、军事风云际会的时代，加上文人五言诗的兴盛，以“沧浪·渔父”典故入诗逐渐出现。如阮籍的“渔父知世患，乘流泛轻舟。”（《咏怀八十二首》），左思的《咏史八首》中“振衣千仞岗，濯足万里流”之句。

陶渊明从晋孝武帝太元十八年（公元393）起为州祭酒，到晋安帝义熙元年(公元405)，弃彭泽令归田，十三年中，他曾经几次出仕，几次归隐，终认清在到处是屠杀异己和不义战争，官场风气极为腐败、谄上骄下的社会中，一个正直的士人根本谈不上实现理想抱负。他放弃幻想，彻底归隐，作《归去来兮辞》。这不仅是渊明一生转折点的标志，亦是中国文学史上表现归隐意识的创作高峰。

他在清贫的乡居生活中，“怅恨独策还，崎岖历榛曲。”但是不忘“山涧清且浅，可以濯我足。”（《归田园居五首》）。并写下了《桃花源诗并记》，把“沧浪·渔父”中的归隐意识和归隐的环境，以具体、形象、生动的社会图景展现出来，表达了人类美好的社会理想，成为千古不朽的佳作。3

进入诗歌空前繁荣的唐朝，以“沧浪·渔父”表现隐逸意识也更为流行，比如：

一谢沧浪水，安知有逸人。（骆宾王）/ 君问渔人意，沧浪自有歌。(刘长卿)/ 沧浪有钓叟，吾与尔同归。(李白)/ 君不见沧浪老人歌一曲，还道沧浪濯吾足。(杜甫)/ 因生江海兴，每羡沧浪水。(自居易)„„等等4

在这些诗歌中，以杜甫运用此典故数量最多，这大概和他受到的理想挫折以及现实生活的磨难比他人更多有关。唐诗中渔父的形象有所发展，常常为“钓叟”所取代。其中，柳宗元《江雪》中“千山鸟飞绝，万径人踪灭，孤独蓑篱翁，独钓寒江雪”的诗意，把“钓叟”的内心世界——个人与现实的冲突，理想与世俗的不容，“众人皆醉我独醒”时个体生存极度的孤寂状态，表达的淋漓尽致。

“渔父”进入词这种新的文学形式，形象更加具体、生动。敦煌曲子词《浣溪纱》写到：“倦却诗书上钓船，身披蓑笠执渔杆。棹向碧波深处，几重滩。”唐人张志和的《渔父》词意：“西塞山前白鹭飞，桃花流水鳜鱼肥。青箬笠，绿蓑衣，斜风细雨不须归。”5 作者将渔父及其生活情景具体化、诗意化，对以后的宋词和元曲中的渔父形象产生了深远的影响。

苏州园林中，沧浪亭名声卓著。它是北宋文豪苏舜卿所置，其意取自“沧浪·渔父”之典故。园中还有“濯缨亭”。文集用“沧浪”的，如严羽的《沧浪诗话》，其本人亦号“沧浪逋客”。宋人苏辙有调啸词·渔父，朱敦儒曾作渔父词六首等。陆游《鹊桥仙》：“一竿风月，一蓑烟雨，家在钓台西住。卖鱼生怕近城门，况肯到、红尘深处？潮生理棹，潮平系缆，潮落浩歌归去。时人错把比严光，我自是、无名渔夫。”6

元代艺术家对渔父的偏爱更化为“渔父”之情，元代散曲圣手白朴有《沉醉东风·渔夫》，元曲大家乔吉一人作《渔父词》二十首。汪元亨写下了《朝天子·归隐》二十首。且看一位“无名氏”的“[南吕]一枝花·渔隐”这样写道：“不沽朝野名，自守烟波分。„„相看着绿水悠悠，回避了红尘滚滚。„„本是个虚飘飘天地闲人，乐陶陶江汉逸民。”（注意“江汉”2见《后汉书·逸民传》（晋）陶渊明著，王瑶编注.陶渊明集[M].北京：人民文学出版社，1983年.萧涤非等.唐诗鉴赏辞典[M].上海：上海辞书出版社，1983年.黄进德.唐五代词选集[M].上海：上海古籍出版社，1995年.32，61.贺新辉.宋词鉴赏辞典[M].北京：北京燕山出版社，1989年.707.二字与屈原事迹的对应）。他“有时„„笑采青蘋，有时„„闲看晚云，有时„„独步斜曛，有时满身衣襟爽透荷香润”；酒醉中“高歌细和沧浪韵”；生活中“但得年年生意好，武陵何用访秦人”；心境中“想王侯大勋，博渔樵一哂，争似我一叶江湖钓船稳！”7“笑采”、“闲看”、“独步”、“爽透”是何等传神地表达出主人公那闲适自得的心态意趣，而“高歌细和沧浪韵”和“武陵何用访秦人”又把屈原的“沧浪·渔父”、陶渊明的“桃花源”二者的意境融合在一起，把自在的渔隐生活完全理想化、诗意化了。在元曲里，一个个全不齿名利荣辱、远离红尘的渔父，内在的全是文人的高致雅量和特立独行的人格。他们似乎永远在讴歌，永远在寻找，他们的讴歌超越了隐逸本身，传达着一种主宰自己命运的力量，在沧浪烟波之间，自由翱翔！而这时的渔父也在两千多年历史长河的砺练中，业已完成了从楚辞中那个主客对答的客体——一个本真性的渔父，向代表中国文人的主体人格精神——一个象征性性形象转变的发展历程。

三、“沧浪·渔父”的文化价值

有趣的是，当初屈原并没有听从渔父的婉劝，后人却倾向于渔父，这对於屈原的伟大崇高无损于毫末。后人不过以归隐的方式继承并发展了屈原的人格与精神，进则为儒，退则为道，进退不失其志，所谓殊途同归，亦合孔子“和而不同”之境界。“达，则兼济天下；穷，则独善其身。”这是中国知识分子的双重精神结构，如果说老庄哲学是涵育了第二重结构的思想源泉，那么“沧浪·渔父”则是他们表现隐逸意识的经典艺术形象，也是中国文人隐逸意识的文化符号。因为屈原和“沧浪·渔父”的故事，汉水的那份澄澈和明净不仅是大自然所展现的魅力，也渗透着一种人文精神的沧桑与瑰丽。

近年一些学者发现古称“武陵”的竹山县境内作为汉水支流的堵河某地，即是陶渊明笔下的“桃花源”，而不是湖南常德，并用历史地理学的方法加以论证。果真如此，陶渊明记下的这个武陵人的故事就是在同一块土地，在相隔700年的时间隧道里，和屈原“沧浪·渔父”的精神做的一次精彩对话了。作为《渔父》、《桃花源记》故事的产生地，有两个伟人留下的篇章和他们自己精彩的人生，还有汉水流域广布的道教文化的影响，具有“沧浪”美名的汉水及其浸润的这片土地，的确称得上是中国隐逸文化的源头之一。

其它参考文献：

[1] 张正明.楚文化志[M].武汉：湖北人民出版社，1988年.[2] 洪湛侯等.楚辞要籍解题[M].武汉：湖北人民出版社，1984年.The Correlation between Canglang Water and the Seclusion consciousness of Chinese Intellectuals

XUYong-an

(Dept.of Humanities and Social Science, Hubei Automotive Industries Institute, Shiyan 442002, china)

Abstract :The canglang water originated from Confucius’sChildren’s song and got its symbolic connotation from the legend about Quyuan’s exile and his article The Fisherman.The canglang water and the fisherman , therefore, become the cultural symbol of the seclusion consciousness of Chinese intellectuals and absorb other elements in the different stages of their development.In Yuan Dynasty, they achieved complete transmission from the objective symbol of Songs of Chu Commentary to the symbolic image of subjective personality of Chinese intellectuals.Hanshui Valley , therefore, becomes the cradle of Chinese seclusion culture.Key words:Canglang water ,fisherman ,hermit

作者简介：杜高琴（1961——），女，湖北丹江口市人，毕业于湖北大学，硕士。湖北汽车工业学院人文社科系，讲师，学院心理健康教育中心主任。研究方向：教育心理与文化心理。联系方式：湖北省十堰市车城西路167号汽车学院人文社科系，***

邮箱：xlzx241321@163.com 7 蒋星煜等.元曲鉴赏辞典[M].上海：上海辞书出版社，1992年.1169~1170.

第四篇：元语言研究与文化阐释

元语言研究与文化阐释

【摘要】通俗地说，元语言就是解释语言的语言，元语言理论的提出最早是为了解决悖论问题，许多双关语、字谜、幽默以及中国大量禅宗公案都是利用对象语同解释语的对立或者不同的元语言集合来达到“反讽”等效果。现代社会中，元语言冲突还对人们尤其是不同社会群体的文化阐释行为产生了重大影响。

【关键词】 元语言；冲突；文化阐释

元语言理论是为解决悖论问题提出的。历史上最早的悖论是古希腊的“说谎者悖论”：一个克里特岛人说，“所有的克里特岛人都说谎”。如这句话是真的，那它就是谎话，这句话又为假；如这句话是假的，它就不是谎话，这句话又成真。

所谓元语言,是指用于指称或描述语言的语言(Lyons1997),它不涉及话语的真值内容,它们在言语交际过程中不是直接地传递命题信息，而是调控说话节奏,表达特殊用意的语言成分。迄今为止，学术界对元语言的理解不尽一致。刘福长认为，用以代表或指称外部世界事物的语言叫做“对象语言”，用以描述或解释语言本身的语言叫做“元语言”；刘森林认为，“元语言”„„指用来对目标语进行描述、评论和观察的语言，目标语则是被元语言描述的对象；“元语言”的界定与如何理解对象语言密切相关，有的把对象语言理解为描述外部世界的语言，有的把对象语言理解为元语言的描述对象，后一种显然宽泛些。李葆嘉指出“就元语言是分析和描写‘对象语言’的语言或一套符号而言,这一理解与逻辑学的元语言相同。就元语言‘如用来解释另一个词的词或外语教学中的本族语’，这一理解与逻辑学中的元语言已经有别，这一解说不仅包含用一种自然语言来解释另一种自然语言,而且包含以一部分词语来解释另一部分词语。”《语言学百科词典》对“元语言”的解释是：“与‘对象语言’相对。指描写和分析某种语言所使用的一种语言或符号集合。用汉语来说明英语，英语是对象语言，汉语是元语言；用英语来说明英语，英语既是对象语言又是元语言。在辞书编纂和语言教学中用于释义的语句称元语言；在语言研究中为描写和分析语言成分特征使用的一套符号和术语„„也属元语言。”《词汇语义学》中写道：“这里的元语言„„是狭义的，指记录语义特征并用来分析和描写目标语言（这里是指自然语言）的更高层次的语言，是人工创造的‘形式语言’，也叫符号语言、纯理语言、语义标示语。”《语言学百科词典》是对元语言最广

义的理解，《词汇语义学》是对元语言最狭义的理解。参照以上观点，从语言学的立场出发，现代汉语元语言可以分为词汇元语言和语义元语言两大方面，前者主要包括辞书释义元语言和语言教学元语言，后者主要包括语义分析元语言和信息处理元语言。

元语言可以分成多层，每一层元语言的结构不得不靠上一层元语言才能描述。而上一层元语言，按塔斯基的说法，比下一层的对象语言本质上更丰富，既然没有一个结构本身能完全自洽，元语言结构的诸种不完整之处，各种矛盾、模糊、冲突、悖论，靠再上一层的元元语言来解决。如此理解之下，元语言之间就不会有冲突：它们并不处于同一层次，而且它们本来就是为解决下一层语言中可能的意义冲突而生成的。

许多双关语、字谜、幽默中，也都包含了对象语与元语言的对立。辛弃疾词“如今识得愁滋味，欲说还休，欲说还休，却道天冷好个秋”；骂人话“你还知道‘羞耻’两个字怎么写吗？”，都从对象语突然跳入元语言（字的写法）。但是这里没有阐释漩涡，因为两者不在一个层次上，实际上并不冲突，文本只是利用元语言形成一个异层次委婉语。

不同的元语言集合还可能形成“反讽”式的协同：本文的表面义与意图义相反，在阐释中相反相成。在这种情况下，冲突的元语言集合会重新协同。例如你的上司说“：放心，我这个人不容易生气”，这可能是安慰，这也可能是威胁。如果是后一种情况，此话的表面义与意图义不合，有效的阐释就应当能够从各种元语言因素（例如场合、表情、此人一贯的行事风格）中解读出合适的意义。但是安慰与威胁两个解读不可能并存。阐释者根据他使用元语言的能力，在阐释后只能采用其中一义，实际上也只有一义具有真值。

又如中国大量禅宗公案之所以迷人，是基于一种“常识否认”。例子俯拾皆是：“丹霞天然禅师于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向。院主诃曰：何得烧我木佛？师以杖子拨灰曰：吾烧取舍利。主曰：木佛何有舍利？师曰：既无舍利，更取两尊烧”輳訛輥。佛像神圣，是因为体现佛性，但是这种体现是在元语言层次上的：佛像为舍利子的转喻。院主不小心做了常识否认，给丹霞禅师这样的聪明阐释者一个制造元语言冲突的好机会：禅宗大师提前一千年为超现实主义艺术和后结构主义哲学铺了路。

人类交际依赖于大量隐喻。然而,就人类语言的本质属性而言,隐喻的普遍性又具有相对性。隐喻是一种特定文化的认知现象,它因文化不同而存在差异。在跨文化交际中,隐喻的概念意义被误解,从而导致交际受挫。此类例子在社会生活中并不鲜见。要解释跨语言和跨文化中的隐喻意义,就必须依赖于人类语言共有的或普遍的概念,而不是特定文化中的某些概念。普遍的人类概念构成了人类理解隐喻的基石,因此,为了解释跨语言

文化中的隐喻意义,就必须依赖于这一基石。

自然语义元语言理论从文化内嵌的视角来探讨和分析隐喻及其语用意义。文化价值构建了概念隐喻后面“隐藏”的意义。要理解和阐明一种文化的隐喻概念并非易事,因为这些隐喻概念内嵌在各自不同文化的语言里。因此,要使某一文化的“局外人”理解某一特定文化的隐喻及其概念意义,就必须通过非隐喻语言,即运用自然语言中简单的普遍概念作为元语言进行描写和解释,隐喻的意义才能客观表征。

文化阐释或评价的主体，往往是社会集团。在历史维度上，集团阐释评价主体，比个人更为重要，更为常见，也更需要考察。这些集团分别进行阐释活动，就不会产生元元语言冲突。例如“凡是敌人反对的我们就要拥护，凡是敌人拥护的我们就要反对”，这条政治原则是典型的评价体系对立，但是并不形成评价漩涡，因为评价主体被截然分割成敌我两个政治阵营；美国南北对蓄奴制的不同理解严重冲突，主体集团被地理分割；对历史人物（例如李鸿章）或事件（例如法国大革命）的评价，由于历史元语言一再改变而不得不经常改写，但是理解主体往往被历史时代分开。更经常看到的现象是：一个社会，一个民族，作为集团主体时成分复杂，所用元语言难于一致，暂时的一致也容易被破坏。因此，集团主体进行评价活动时，元语言冲突就成为一种相当普遍的现象，可以说，评价漩涡是意识形态在文化中起作用时几乎难以摆脱的悖论。

现代化进程中的一个重要问题，就是如何处理意识形态冲突。中世纪社会努力维持统一的评价体系，而现代社会不得不面对评价体系冲突这个事实。自从政教分离后，社会集团，例如中产阶级与无产阶级，例如妇女与少数集团，它们的自我意识都不断增强，他们的评价体系往往对立。当他们合成一个社会、一个民族，不同的意识形态就形成评价冲突，成为影响社会演化的重大力量。

在现代化进程中，社会不得不承认几套不同意识形态体系都具有合理性。虽然在不断适应变形之后，某种意识形态可以成为社会主导，但是社会演进的基本动力，是绵延不绝的评价漩涡。由此产生了“民主社会主义”、“福利资本主义”这样的意识形态主张，这种主张内部各种因素越是对立，这样的综合意识形态越是行得通，其运作阻碍反而减少，因为它们内化了评价漩涡。包含冲突利益的意识形态体系最终成为政治实践的主流，证明评价漩涡是今日世界意识形态运行的常态。

而当今的全球化浪潮，使评价漩涡的规模和影响面更加增大：对每个国家，民族利益与跨民族利益不得不同时起作用，因此出现了“全球本土化”这样的悖论潮流。在这种时候，不善于利用评价漩涡，不知如何内化冲突、不知变通的民族，就难以适应多元化的世界大潮流。谁能适应并充分利用评价漩涡，谁就在世界潮流中走在前面。

当今文化的一个特色，是文化表意的各个层面都出现阐释漩涡，想在文化生活中追求阐释元语言的单一化，已经不再可能。文化研究这门学科，无法再忽视元语言的各种复杂冲突。

参考文献：

（1）刘福长，语言学中的“对象语言”和“元语言”，《现代外语》1989年第3期。

（2）刘森林，元语用论概述，《解放军外国语学院学报》2001年第4期。

（3）李葆嘉，汉语元语言系统研究的理论建构及应用价值，《南京师大学报》（社会科

学版）2002年第4期。

（4）语言学百科词典编委会，《语言学百科词典》，上海辞书出版社1993年版。

（5）安华林，现代汉语元语言研究现状概述，《江苏社会科学》，2002年第5期。

（6）侯丽白、郑文辉，关于逻辑史上对悖论问题的解决，《学术研究》1996年第12期。

（7）赵毅衡、陆正兰，元语言冲突与阐释漩涡，《文艺研究》，2009年第3期。

（8）肖立成，“换言类”元语言研究，《云南电大学报》，2008年第10卷第4期。

（9）李炯英，自然语义元语言理论的隐喻观及其语义解释力，《南京邮电大学学报》（社

会科学版）第11卷第1期。

第五篇：理想与现实—读《沧浪之水》有感

理想与现实

——读《沧浪之水》有感

在拜读中南大学阎真教授著的《沧浪之水》之前，我是不知道《渔父》这首诗的。“沧浪之水”出自屈原的《渔父》：“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”我没有深入地了解过屈原，但是我知道屈原是在仕途潦倒时写出这样的诗句来的，也可谓是自己的真实写照了。

《沧浪之水》围绕一位知识分子池大为的仕途展开，从他走出大山，到北京上学，再到后来工作分配的时候留在卫生厅里工作为线索，描写了一位知识分子年轻气盛满怀壮志到后来顺应时代的潮流，坎坷之中走向了仕途之路的艰辛路程。

池大为怀着真诚而朴实的信念投入社会，却遭到了现实功利哲学的鞭挞，他的人性深处的“善念”、“清高”与现实世界的“谋生”、“谋利”、“谋存”显得是那样的格格不入，两个“我”总是在煎熬着池大为。最后，现实的“我”占据主导，正如书中结尾的一段话：“我理解你（池大为父亲）以知其不可而为之的姿态，那样从容不迫地走了牺牲的道路，甚至不去细想这种牺牲的意义。在你看来，原则是不能够精心计算的，你是大智若愚。在没有天然尺度的世界上，信念就是最后的尺度，你无怨无悔。而我，你的儿子，却在大势所趋别无选择的口实之中，随波逐流地走上了另一条道路。那里有鲜花，有掌声，有虚拟的尊严和真实的利益。于是我失去了信念，放弃了坚守，成为了一个被迫的虚无主义者。我的心中也有隐痛，用洒脱掩饰起来的隐痛，无法与别人交流的隐痛，这是一个时代的苦闷。”

渔夫与屈原，谁是真正的智者？现实与理想，应该如何兼顾？这个千古预言，似乎提出了问题，而历史，也似乎给出了答案。这就是：理想要坚持，但要结合实际；在实现理想条件不成熟的时候，可以等待时机；而要等待，就要沉静，或者豁达。原则要坚持，但也要灵活；因时因地因条件而变化方法，以期成功到达彼岸。沧浪之水，就是生活之水；沧浪之水的营养，就是生活的全部养料；有人在污泥中腐败，而荷花却在污泥中开出高洁的花朵，结出宁可藕断也会丝连的果实——那就是我们心灵中的默默坚守：理想。

宁可玉碎，不为瓦全，切记慎用；因为还可以不玉碎，关键看我们的方法和心态了，当然，还有智慧，这个智慧就是对世事的洞察，对历史和未来的把握，这一点，靠学习，也靠悟性，但实践证明，看透了历史的人，才能真正站在历史的高处，做出顺应发展潮流的事情，而同时也坚持了内心的操守！这个“理论和实践”的结合问题，活到老、学到老、做到老！