陈葆真：南唐三主与佛教信仰

第一篇：陈葆真：南唐三主与佛教信仰

南唐三主与佛教信仰

台湾大学艺术史研究所教授 陈葆真

佛学与文学─佛教文学与艺术学研讨会论文集（文学部份）佛学会议论文汇编2（1998）页245-285

一、引 言

佛教于西汉(207～9 B.C.)末年、东汉(A.D.14～220)初年之间传入中国，经魏、晋、南北朝(220～581)、隋(581～618)、唐(618～907)、到五代(907～960)之际，几达千年。其发展由萌芽而繁盛：五家十宗，高僧辈出，经典浩繁，寺宇林立，信众广布。佛教思想中生死轮回，业力果报的生命价值观深入影响中国人的精神和物质生活。千年以来佛教与儒、道二家三足鼎立，共成为中国传统文化的核心内涵。

然而，纵观宋代之前的历史，佛教的发展过程并非一帆风顺，而是几经挫折。由于发展过于蓬勃，影响层面过于广大，因此，在不同朝代中，佛教曾经几度招致统治者的压抑。其中最大规模的便是北魏孝武帝(532～534)、北周武帝(560～578)、唐武宗(840～846)和后周世宗(954～959)等君主的灭佛运动。这便是历史上所谓的「三武一宗」之祸。虽则如此，这些打击毕竟只是一朝一代的行为而已，并未根绝佛教命脉。佛教的发展仍然生生不息。而历史上虔诚信佛且大力赞助佛教活动的统治者更代不乏人，比较著名的除了梁武帝(502～549)和隋文帝(581～604)之外，更值得注意的是五代江南的吴越(907～978)和南唐(937～975)两国各代君主。这两个小国的历代君主对于佛教信仰都是世代相袭全心护持。因此佛教在这两个地区的发展极为繁盛，俨然成为国教。吴越武肃王钱镠(907～932)以下，历经文穆王钱元瓘(932～941)，忠献王钱弘佐(941～947)，和忠懿王钱弘俶(948～978)等都恭礼佛教，起塔建寺、全力护法。而南唐王室信礼三宝，大臣蔬食，全国营构寺塔，讲经崇佛，蔚为风气。此外，朝廷更规划良田，供养寺宇，作为常住产。马令特别指出这个事实：「予闻故老说南唐好释，而吴越亦然。南唐每建兰若，必均其土田，谓之常住产。钱氏则广造堂宇，修饰塑像而已„„」[1] 就这一点来看，南唐较吴越之崇佛，实有过之而无不及。因此，马令和陆游两人在撰写《南唐书》时，才将这种现象别立一章，名为〈浮屠传〉，特别标示南唐笃信佛教的史实。[2] 本文谨拟以此为基础，增补所知，以显南唐护法之殷。然因个人所知有限，疏漏难免，先此祈正。

二、南唐三主与佛教信仰

南唐三主之信佛，烈祖始开其端。而烈祖信佛则是因为家中长辈信佛的缘故。据陆游所记，烈祖的父亲李荣「性谨厚，喜从浮屠游，多晦迹精舍。」[3] 又据郑文宝所说，烈祖「有姨出家为尼。」[4] 由于家庭环境的影响，烈祖笃信佛教，因此，他建国之后，广建佛寺僧舍，常设无遮大会，广行布施。[5] 升元年间烈祖在金陵新建的佛寺有净妙寺，改瓦官寺为升元寺，[6] 此外，改能仁寺为兴慈寺(941)，[7] 又改兴教寺为清凉寺。这其中较重要的是清凉寺。清凉寺位在金陵城外的石头山。它的创建有两种说法：一为烈祖义父徐温在掌杨吴政权时(925)创建的，原名兴教寺；[8] 另一说法为：吴王杨溥于石头城建清凉寺，礼请悟空住持。[9] 中主保大二年(944)改为石头清凉大道场。清凉寺是南唐皇室最重要的宗教活动场所。寺中曾建有李氏避暑宫，及德庆堂，堂匾为后主所书；又有名画家董羽画龙，李霄远草书，合称三绝；且有后主为追荐烈祖而造的钟。[10]

此外，金陵城外的摄山栖霞寺和牛首山祖堂幽栖院也都是烈祖时期重要的佛教胜地。僧用虚曾于升元元年(937)为栖霞寺作题记，[11] 而牛首山祖堂幽栖院佛殿也于升元三年(939)落成。[12] 在金陵地区以外，江西庐山也是南唐佛教胜地。[13] 升元期间比较重要的佛寺有东林寺和开先寺。东林寺自东晋太元九年(384)慧远(334～416)开创后便一直成为净土宗重要道场。升元三年(939)重题寺名；升元六年(942)重修，[14] 可见其香火鼎盛。开先寺则与南唐皇室关系密切。开先寺原为中主未为太子时所建的读书台，后来中主舍台为寺。[15] 可证二者与南唐皇室的渊源极深。

在建寺布施以外，烈祖也曾致力推动译经活动。有名的例子如：敕命豫章龙兴寺僧智元删译当时中印度胡僧所奉献的贝叶佛经。此外，更重要的是命令文房抄写《华严经论》四十部。《华严经论》共四十卷，为唐代宗室李通玄(635～730)于开元十七年(729)所作。升元二年(938)，僧勉进于烈祖，烈祖命侍部孙忌作序，并编入《大藏经》之中。烈祖又命文房抄写四十部，以十部配上李通玄画像十轴，颁布诸州。此事在中主保大三年(乙巳，945)恒安所进《续贞元释教录》中曾有记载。[16] 由此可知烈祖对华严宗热切护持的程度。

虽然烈祖信佛笃诚，但因他在建国期间杀伐太过，因此民间基于果报的观念而产生一则传说，描述他死后受罚，极待佛寺鸣钟以缓苦的情形：

金陵上元县人暴死，误追入冥府，见唐先主被五木甚严。民大骇，问主何以如此。主曰：「吾为宋齐丘所误，杀和州降者千人，以冤被诉。」民曰：「臣误道当还。」主泣曰：「吾囚此，闻钟声则苦暂息。汝归语嗣君，凡寺院鸣钟，令延缓之。更能为造一钟，尤为济苦。」民曰：「下人何以取验？」主曰：「吾曾受于阗瑞玉大王于瓦官寺佛左膝，以香泥藏之，时无知者。」民既还而白后主。〔后主〕亲诣瓦官剖膝，果得玉像，感泣恸憵，即造一钟于清凉寺，镌其上云：「荐烈祖孝高皇帝脱幽出厄」。以玉像建塔于蒋山[17]

为此是以烈祖四子景达才于保大初年建立奉先寺，以荐烈祖冥福；[18] 而后主更铸造铁钟，置于清凉寺，期以鸣钟超渡烈祖之魂。[19]

烈祖诸子之中，除了末子景逷之外，几乎无一不信佛。[20] 当然其中以中主信佛最为笃诚，而其影响也最重大。中主信佛的虔诚除了他捐舍早年所建的读书台为开先寺外，即位之后更大起佛寺及僧房。自己更如虔诚的佛教徒一般听经及作疏：他曾命僧人玄寂入宫讲《华严经》；又因本身喜欢《楞严经》，而命擅于书法的僧人应之抄录经文，再命冯延巳作序。[21] 对于庐山原来的佛寺高僧，中主特别礼敬。他曾敦请行因禅师赴金陵，但被婉拒。后来他在迁都往南昌时又特别去开先寺听绍宗禅师说法。这两位禅师极为博学，为禅宗六祖惠能的嫡传弟子青原行思的第七世法嗣。[22] 此外，中主还在金陵广开道场，比较著名的有大报恩寺、大报慈寺、和清凉寺等道场。中主常赴清凉道场聆听法会并礼敬住持休复悟空(～943)和法眼文益(885～958)两位禅师。这两位高僧并为青原行思的第八代法嗣。[23] 悟空禅师卒后八年(保大九年，951)，中主还曾为文祭祷，可知他的真心诚意，日久不迁。[24]

文益禅师擅于诗文，[25] 常与中主论道，并传曾以〈牡丹诗〉讽喻中主以「万法皆空」的道理。诗云： 拥毳对芳丛，由来趣不同； 发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风；

何须待零落，然后始知空。[26]

在此值得一提的是，此诗可能不是法眼禅师所作，而极可能是南唐另一和尚谦光所写。因为当北宋初年道原编纂《景德传灯录》(1004序)时并未收录此诗。它最早出现于陶岳在1012年所集录的《五代史补》中。陶岳并将它归属于谦光和尚所作：

〈僧赋牡丹诗〉

僧谦光金陵人也，素有才辩。江南国主师礼之。然无羁检，饮酒如常。国主无以禁制。而又于诸肉中尤嗜鳖。国主常与从容语及释氏果报，且问曰：「吾师莫有志愿否？寡人固欲闻之。」谦光对曰：「老僧无他愿，但得鹅生四只腿，鳖长两重裙，足矣。」国主大笑。显德中政乱，国主犹晏然，不以介意。一旦因赏花，命谦光赋诗。因为所讽诗云：「拥衲为芳丛，由来事不同；鬓从今日白，花妒去年红；艳冶随朝露，馨香逐晓风；何须对零落，然后始知空？」[27]

此处谦光之诗句与前引者仅有衲(毳)、为(对)、妒(是)、晓(晚)、对(待)等五字的互异，其余都同，应当作同诗看。只是这首诗到徽宗时期释惠洪着《冷斋夜话》时，才误认它为文益禅师所作。又如南宋普济禅师编《五灯会元》，及明代语风圆信和郭凝之编《金陵清凉院文益禅师语录》，都依惠洪之说，以此诗为文益之作。[28] 此后学者便一直如此认定，并且当它为一首境界极高的禅诗。对此，杜松柏曾予用心的解读：

诚能以实喻空，以现象喻本体，且为密合五言律诗格律之作。「毳」谓毳袍，文益谓己乃穿毳袍之僧人，对此芳丛，所见所感，其旨趣不同于世俗人。「发从今日白」，「花是去年红」：发从今日而始显其白，已非今日之事，犹花如去年之红，而时间已非去年矣。艳冶之牡丹，现随朝露盛开，馨香逐晚风而飘荡，然花落已由花开之时而注定，花香必有香歇之时，不须待其零落，而后知此乃现象界之「空」也。[29]

保大十三年(955)，中主又曾作禅宗四祖道信大师塔院疏。[30] 此外，中主也曾一度亲近金陵证圣寺的木平和尚、和报恩寺的清护禅师和净德道场的冲煦、清凉寺的明禅师、奉先寺深禅师、和洪州大宁寺的隐微禅师。[31] 这些行为显示中主信佛之诚心与笃行。又由他之喜好《楞严经》，以及和禅宗大师的往来，足证中主与禅宗信仰的关系密切，特别是青原行思的嫡传系统。

总之，中主信佛的影响所及，既广且深。文臣武将崇佛茹素，蔚为风气。比较有名的如孙晟、李建勋、宋齐丘、陈觉、韩熙载等人，都曾有诗文碑记等留于佛寺。[32] 就连不太信佛的徐铉，也未能免俗地在保大九年(辛亥，951)作了一篇〈摄山栖霞寺新路记〉。[33] 最有趣的是武将边镐。边镐曾带兵伐闽攻楚，是中主朝重要的战将。但是，他「为人柔懦，酷惧释氏」，因此言行无威而军纪不严，战果也因时而异，民间便戏称他为「边菩萨」和「边和尚」。[34] 朝臣信佛的结果，多流行素食，实行的方式是「月为十斋。至明日，大官具晚膳，始复常珍，谓之『半堂食』。」[35] 后主信佛深受烈祖和中主的影响，加上天性仁厚，好生戒杀，以及后来遭遇困阨，因此信佛的程度更过于他的父亲和祖父。后主信佛笃诚，中年(三十二岁，968)以后更甚，史书多有记载。根据陆游《南唐书》：

〔后主在〕宫中造佛寺十余。出余钱募民及道士为僧。都城至万僧，悉取给县官„„后主退朝与后着僧伽帽，服袈裟，颂经胡跪稽颡，至为瘤赘，手常屈指作佛印。僧尼犯奸淫狱成，后主每曰；「此等毁戒，本图婚嫁，若冠笄之，是中其所欲。」命礼佛百而舍之。奏死刑日，适遇其斋，则于宫中佛前燃灯，以达旦为验，谓之命灯。未旦而灭，则论如律，不然，率贷死。富人赂宦官，窃续膏油，往往获免。上下狂惑，不恤政事。有谏者辄被罪。歙州进士汪涣上封事，言：「梁武惑浮屠而亡，陛下所知也。奈何效之？」后主虽擢涣为校书郎，终不能用其言。[36]

马令也有类似的记载：

〔后主〕辄于禁中崇建寺宇，延集僧尼，„„由是建康城中僧徒进至数千，给廪米缗帛以供之„„募道士愿为僧者予二金。僧人犯奸，有司具牍，则曰：「僧尼奸淫，本图婚嫁，若论如法，是从其欲。但勒令礼佛百拜，辄释之。」由是奸滥公行，无所禁止。诸郡断死刑，必先奏牍，详核无疑。适幸遇其斋日，则于宫中对佛像燃灯，以达旦为验，谓之命灯。若火灭，则依法，不灭则贷死。富商大贾犯法者往往厚赂左右内官，窃续其灯，而获免者甚众。[37]

陈彭年则更明确的指出：

后主笃信佛法，于宫中建永慕宫；又于苑中建静德僧寺；钟山建精舍，御笔题为「报慈道场」。[38]

此外，后主又在庐山建圆通寺，并赐田供养。[39] 上述后主在金陵所建三处道场加上前面论及烈祖在升元年间新建的净妙寺，中主四弟景达在保大年间建立的奉先寺，此外还有证圣寺，以及原来就有的清凉寺(原称兴教寺)和升元寺(原为瓦官寺)，加上远在庐山的开先寺、圆通寺、栖贤院、归宗寺、和延福院，总计南唐时期由皇室兴建或赞助的寺宇至少有以上的十三处。[40] 可惜它们历经各朝代的兵灾之后，许多已经残破。

又，南唐朝臣在素食、为名剎题记刻碑之外，也不乏出资建塔之事。其中比较值得注意的是名将林仁肇和史家高越两人。[41] 他们曾出资重建位在金陵郊外东北方的栖霞寺舍利塔。栖霞寺原建于南朝齐、梁(479～557)之际。舍利塔在隋文帝仁寿元年(601)后毁。林仁肇和高越重建的舍利塔现今仍在，是了解南唐建筑和雕刻艺术十分重要的作品。[42] 此外，朝臣如徐铉、李建勋、和周繇等人也曾分别为栖霞寺作诗或题记，可知它在当时是十分著名的佛教胜地。[43]

现存栖霞寺舍利塔为五重塔。塔基八面有佛传图四幅，描述悉达陀太子诞生出家、降魔、及说法诸相。人物图像的风格表现强调线条律动状态，反映了盛唐吴道子新创吴带当风的风格特色。塔身第一层刻正面及背面两个雕版门，文殊、普贤二菩萨、及二天王和二力士像。倚柱刻经文，可辨者有《金刚经》四句偈云：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」护法力士造形魁梧，肌肉结实，扬眉怒目，抗臂耸肩，分足而立，一副奋勇之态，其表情动作与盛唐龙门奉先寺(675)、及敦煌千佛洞第九窟（890）晚唐壁画的力士造形极为近似，可证南唐文物直接承继中原的传统。

由于信佛，因此后主极为礼敬僧侣，特别是对当时青原行思法系的禅宗高僧，如金陵报恩寺的法眼文益(净慧，885～958)，和清凉寺的法灯文遂(泰钦，～974)，两位禅师尤为尊崇。[44] 后主仍为郑王时，便受法于净慧(文益)禅师。[45] 文益禅师长于诗文，传说他曾作〈牡丹诗〉讽谕中主，已如上述。[46] 而当文益禅师圆寂时，后主还为他立碑颂德，韩熙载则为他撰写塔铭。[47] 据史料得知，曾受后主供养的知名法师，在金陵有章义道钦、报恩匡逸、报慈行言(玄觉导师)、净德智筠(906～969)、报恩法安、[48] 及净德冲煦(916～974)、和报恩院清护(916～970)；[49] 而在庐山则有圆通寺的缘德(898～977)，归宗寺的道诠；另外还有蕲州四祖山的清皎(906～993)。[50] 又据说后主曾召博学的「酒秃」和尚讲《华严．梵行》一品。而当宋军围城正急时，后主因被蒙蔽不知，以致于还居净室，听德明、云真、义伦、崇节等法师开示讲解《楞严经》和《圆觉经》。[51]

但是，无论如何，宋人在当时已经利用后主信佛笃诚的这一点，而派僧侣作间谍，潜伏到南唐，在军事重地如牛首山和采石矶等地，建塔寺、造佛像，作为掩护，以待日后宋兵南下时，里应外合。在反间僧侣中，最有名的是号为「小长老」的江正。小长老在开宝二年(969)左右南来，因长于论辩而深得后主信任。他怂恿后主穷奢极欲，以为不如此，则无法体会佛国华严之美。本来尊礼禅宗，偏好佛理的后主，或因逃避现实的困顿，因此转而寄望小长老的法力，期望他护持国祚。直到开宝八年(975)宋兵围城时，后主还手书发愿祝祷文，期望佛力保佑，渡过危机。此文根据《墨庄漫录》的记载：

宣和间，蔡宝臣致君收南唐后主书数轴，来京师以献蔡绦约之，其一乃王师攻金陵城垂破时，仓促中成一疏，祷于释氏：愿退兵后，许造佛像若干身，菩萨若干身，斋僧若干万员，建殿宇若干所。其数皆甚多，字画潦草，然皆遒劲可爱。盖危窘急中所书也。[52]

最后金陵终于沦陷，这时后主才知小长老之诈。传说后主曾下令酖杀小长老。但实际上，在兵慌马乱中，小长老已趁机脱逃，并趁南唐亡国之际夺取皇室的许多图籍。[53] 虽则如此，但后主对佛教仍然一本初衷，极为笃诚。就在亡国后沦为俘虏、被押解前往汴京的途中，经过临淮，他还「往礼普光王塔，施金帛犹以千计」。[54] 可说他对佛教的信仰始终未曾动摇。

总之，后主因特殊的人生遭遇，而深刻地体会了佛家的「万法本空」，「世事无常」的道埋。佛门的「空」理，也自然流露在他的诗文作品中，例如他在二十八岁(964)时，为悼念四岁早殇的次子仲宣的诗中有言：「空王应念我，穷子正迷家」。次年(965)，他在哀昭惠后的挽辞中又说：「秾丽今何在？飘灵事已空」。而他在两首大约作于这时的病中诗中，又说：「赖问空门知气味，不然烦恼万涂侵」；以及「前缘竟何似？谁与问空王」。[55] 此处「空王」即指佛而言。又、在他晚期所作的词中，更见许多「梦」与「空」的辞句。著名的例子比如：「世事漫随流水，算来一梦浮生」〈锦堂春〉；「梦里不知身是客，一晌贪欢」〈浪涛沙〉；「往事已成空，还如一梦中」〈子夜歌〉等等。[56] 这些用语处处显示他受佛家思想的影响，特别是《金刚经》所揭示的：「一切有为法，如梦幻泡影；如露亦如电，应作如是观」。

后主熟习经典，曾手抄《心经》送给宫女乔氏。在他过世后，当时已被宋太宗纳入禁中的乔氏，便将自己收藏的《心经》捐赠到汴京的相国寺西塔院，以荐后主冥福，并以极工整的书法在卷后加上了一段情深动人的跋文： 故李氏国主宫人乔氏，伏遇国主百日，谨舍昔时赐妾所书《般若心经》一卷，在相国寺西塔院，伏愿弥勒尊前，持一花而见佛„„[57]

可知后主平日对乔氏的情真意挚，才会令乔氏在他逝世之后还如此地眷念情深。同样的，由于南唐在皇室三代长期提倡佛教之下，僧侣得到相当的照顾，因此，这些僧侣在必要时，也能同仇敌忾，悍卫国家，比如庐山圆通寺，「„„南唐时曾赐田千顷，其徒数百众，养之极其丰厚。王师渡江，寺僧相率为前锋以抗。未几，金陵城陷，乃遁去」。[58] 可悲的是，南唐亡国之后，百分之六、七十的僧尼都被迫还俗，有的还甚至被黥面充当兵员。宋人如此强硬的作法，令人望而生畏。[59]

总之，南唐由于三主都笃信佛教，因此朝野信佛蔚为风气，除了后主的四叔景逷和朝臣徐铉外，无一不深受佛教影响。[60] 后主子侄辈中，甚至有人在入宋后出家为僧，比如活动于北宋真宗景德到祥符(1004～1016)年间的译经光梵大师惟净，便是吉王从谦的儿子。[61] 纵然如此，南唐终究不能免于无常之劫而烟消云散，正如后主在他词中所感叹的：「往事已成空，还如一梦中」。[62]

纵观以上南唐三主的崇佛活动之中，除了建立寺宇，规划常住产，以为供养之外，相当重要的一个现象便是对《华严经》、《楞严经》、和《圆觉经》的尊崇。这反映了华严宗和禅宗在南唐地区的盛行。关于华严宗在江南流行的情形，冢本俊孝已在他的《南唐の王室と佛教》一文中标出。至于禅宗在此区的盛行，依个人管见，则是六朝以来便有的地缘人脉关系所致。这与江南一地自六朝和唐代以降便为禅宗传布的主要地区这种渊源有密切的关系。[63] 众所周知，金陵一地的牛头法

融，湖北蕲州的四祖道信、江西吉州的青原行思（六祖惠能法嗣），以及洪州的马祖道一，和石头希迁等等，其活动区都隶属南唐统治。[64] 由于这个缘故，因此，在地缘关系上和人脉资源上，禅宗都成为南唐本地的文化资源，南唐中主与后主之接近禅宗也是极其自然之事。就事实而言，南唐二主所尊崇的禅师多出于青原行思的法嗣，包括中主时代的休复悟空和法眼文益，以及后主时代的法灯文遂等人(已如上述)；而其中尤以法眼文益最为重要。

三、法眼文益

法眼文益禅师的生平，根据北宋道原的《景德传灯录》：

升州清凉院文益禅师。余杭人也。姓鲁氏。七岁依新定智通院全伟禅师落发。弱龄禀具于越州开元寺。属律匠希觉师盛化于明州鄮山育王寺。师往预听习，究其微旨。复傍探儒典，游文雅之场。觉师目为我门之游夏也。师以玄机一发，杂务俱捐。振锡南迈。抵福州长庆法会。„„暂寓城西地藏院。因参琛和尚。„„师豁然开悟。与同行进山主等四人因投诚咨决，悉皆契会。次第受记。„„至临川州牧请住崇寿院。„„江南国主重师之道，迎入住报恩禅院。署净慧禅师。„„师后迁住清凉。„„师与悟空禅师向火，拈起香匙问悟空云，不得唤作香匙，兄唤作什么。悟空云香匙。师不肯。悟空却后二十余日方明此语。„„师缘被于金陵。三坐大道场。朝夕演旨。时诸方丛林咸遵风化。异域有慕其法者，涉远而至。玄沙正宗中兴于江表。师调机顺物。斥滞磨昏。凡举诸方三昧，或入室呈解，或叩激请益，皆应病与药。随根悟入者，不可胜纪。以周显德五年戊午七月十七日示疾。国主亲加礼问。闰月五日剃发沐身告众讫，跏趺而逝。颜貌如生，寿七十有四。腊五十四。城下诸寺院具威仪迎引。公卿李建勋已〔以〕下素服奉全身于江宁县丹阳乡起塔。谥「大法眼禅师」。塔曰「无相」。嗣子天台山德韶、文遂、慧炬等一十四人先出世，并为王候礼重。次龙光、泰钦等四十九人后开法，各化一方，如本章叙之。后因门人行言署玄觉导师，请重谥「大智藏大导师」。三处法集及着偈颂真赞铭记诠注等凡数万言，学者缮写传布天下。[65]

以上引文值得注意的是，文益禅师早年曾入希觉律师之室，「复傍探儒典，游文雅之场。觉师目为我门之游夏也。」由此可知文益从早年开始便长于文学诗词。后来应南唐中主之邀住持报恩寺和清凉寺。又其所作十四则法偈今录于《景德传灯录》中。[66] 毫无疑问的，文益禅师之长于文学诗词著作与早年在浙江从南山系希觉律师游有关。希觉世为晋陵(江苏武进)人，学通儒、墨二家，后在温州开元寺出家，从天台慧则大师游，精研四分律，后移驻杭州大钱寺。吴越文穆王赐紫衣，号文光大师，论著多种，诸如：

《增辉录》二十卷，发扬其师慧则《集要记》之意； 《会释记》二十卷； 《拟江东谗书》五卷； 《杂诗赋》十五卷；及

《注林鼎金陵怀古百韵诗杂体》四十章。[67]

或许由于希觉律师勤于学习及著作的影响，使文益也热衷于文字著述。在希觉律师之外，文益禅师也曾受华严教义的影响。当时华严宗在吴越一带相当流行，出身浙江余杭的法眼文益因接触而接受华严宗应是自然之事，因此，他的法眼宗便具融合他宗的特色。[68] 文益法眼的主张后来经法嗣天台德韶以及德韶门下正觉空慧禅师予以发扬光大。正觉空慧禅师曾住杭州报恩道场，并曾印行《华严论》一百二十卷，弘扬华严教义。

然而，个人以为法眼文益禅师之能深得南唐二主的特殊礼遇，除了他在禅学方面具有极深的修养，足以折服二主之外，他早年所游吴越、福建、江西、及金陵各地所累积的阅历和知识，必也是吸引南唐二主的要素。除此之外，他在文学诗词方面的才华应是令南唐中主和后主心悦诚服的主要力量。换句话说，法眼文益禅师由于本身具有禅学和文学方面的才华，因此才能深令好尚文艺和佛理的南唐二主心仪礼敬。由于他们的气质近似，彼此之间才会因同气相求而密切契合。

可惜的是当后周显德五年(958)文益示寂以后，南唐国势每下愈况，十七年后南唐亡国。法眼宗在金陵地区或南唐全境的发展情形并不清楚。值得注意的是在邻邦吴越地区，法眼宗由于天台德诏和永明延寿的努力，而得以弘布，成为相当重要的宗派。[69] 以下个人试就史料所得简述法眼文益法脉之渊源，并示法眼宗在吴越的后续发展。

四、法眼宗法脉简示

(一)雪峰义存禅法传布吴越情况：

1.武肃王(907～932)：礼敬义存弟子道怤禅师。2.文穆王(932～941)：礼请道怤于龙册寺弘法。

3.忠献王(941～947)时雪峰义存法嗣有：西兴化度院师郁，龙兴寺宗靖、大钱山从袭、耳相院行修、洞岩院可休等传雪峰禅法。

4.忠懿王(948～978)奏请封雪峰义存法嗣福州玄沙院师备为宗一大师。(二)法眼文益

1.生于浙江余杭。

2.七岁依新定智通院全伟禅师落发。3.后往越州开元寺。

4.转赴明州鄮山育王寺，入希觉律师之室(希觉传道宣南山四分律之法)。5.南游福建，寓福州城西地藏院，从罗汉桂琛游(罗汉桂琛传雪峰义存、玄沙师备之禅法)。6.至临川，住崇寿院。

7.南唐中主请文益到建康报恩院，称净慧禅师，后住清凉院。8.后主少年即入其室。

9.后周显德五年示寂，法嗣及门人六十三人。其法又经门人传布至吴越地区，最重要者为德韶及慧明。

(三)天台德诏（891～972）

1.天台白沙院德韶曾在临川崇寿院依法眼文益参禅得法。

2.忠懿王钱弘俶为王子牧丹丘郡时即闻其法。后弘俶为吴越国王即迎德韶为国师。3.德韶遂传法眼宗禅法于吴越。

(四)杭州报恩寺慧明（904～975）

1.慧明曾游闽、越参诸禅席，传玄沙师备之法。2.赴临川，谒文益与师资道合。

3.赴吴越，与雪峰长庆(居天台白沙院)抗辩得胜，忠懿王赐名圆通普照禅师。居城北报恩元教寺为住持。

(五)永明延寿（904～975）

1.忠懿王于建隆元年(960)重建西湖灵隐寺，延请明州雪窦山延寿（德韶法嗣）为一世。2.延寿入慧日永明院，作《宗镜录》百卷；《万善同归集》六卷，将万法唯心之天台、华严、法相等教义与禅宗宗旨融合，树立「教禅一致」、「祖佛同诠」之综合性佛教[70]。

A.文益禅师与南山律法系：[71]

(1)道宣→(2)周→(3)恒→(4)省躬→(5)惠正→(6)畅→(7)慧则→(8)希觉→(9)文益

B.法眼宗传法系谱：[72]

(1)道信（580～651）→(2)弘忍（602～675）→

(3)慧能（638～718）→(4)青原行思（？～740）→

(5)石头希迁（700～790）→(6)天皇道悟（748～807）→

(7)龙潭崇信→(8)德山宣鉴（782～865）→

(9)雪峰义存（822～908）→(10)玄沙师备（835～908）→

(11)罗汉桂琛（867～928）→

(12)清凉文益（885～958）

├云居清钖

├永安明（911～974）

├观音从显（906～983）

├归宗义柔（？～993）

├归宗策真（？～979）

├归宗师慧

├归宗省一

├归宗梦钦

├化成慧朗

├严阳齐

├江西灵山

├黄山良匡

├芝岭照

├舍利玄阐

├钟山道钦

├上蓝守讷

├净德智筠（906～969）

├崇寿契稠（？～992）

├西山道耸

├清凉泰钦（？～974）┌云居道齐（929～997）

│

└栖贤慧聪

├栖贤慧圆

├禅溪可庄

├大智道常（？～991）

├大宁道迈

├大林僧遁

├天台德韶（891～972）├黄檗师逸

├同安绍显

├抚州覆船

├佛手因

├报恩法安(活动于968～976)─归宗慧诚(941～1007)

├栖贤道坚

├报慈行言 ┌云居义能

│

└北禅清皎

├木平道达

├报慈文遂 ┌观音真

├双岭祥

└大宁奖

└龙沙茂

附录：南唐佛教大事记简表[73]

地区

年代金陵庐山其它

寺庙．僧侣．活动 寺庙．僧侣．活动 寺庙．僧侣．活动

919

（吴）

吴、徐温（徐知诰／李[日/弁]义父）铸兴化院钟记（武义二年十月二十三日立）在府城香林寺。[74] 925

吴王杨溥于石头城建清凉寺，礼请悟空住持[75] 927

吴开善寺塔院并记（顺义七年六月记）[76] 930

南汉云门文偃（864～949）住持韶州灵树寺[77] 933

吴新兴寺崇福院五百罗汉碑（太和癸巳十月立）[78] 934

金陵能仁寺改名报先院[79] 937

（以下为南唐）

僧用虚题栖霞寺（升元元年）[80] 938

南唐牛首山祖堂幽栖禅院佛殿记（升元二年二月）[81] 939

南唐东林寺题名跋（升元三年）[82] 941

金陵能仁寺改名兴慈寺[83] 942

南唐天王像记（升元六年）[84]

南唐重修东林寺记（升元六年七月）[85] 943

升州清凉院休复悟空禅师十月入灭。其前中主常往礼敬[86] 937～943(烈祖之世)

1.南唐烈祖后宫种氏被幽于别宫数月，命度为尼[87]

2.烈祖召豫章龙兴寺僧智玄，译中印佛经；又命文房书华严论四十部„„并图写制论李通玄像„„及其末年，溧水天兴寺献桑木如僧状„„烈祖迎置宫中„„[88] 3.金陵新建净妙寺；改兴教寺为清凉寺，瓦官寺为升元寺[89] 944

中主改清凉寺为石头清凉大道场，寺中有李氏避暑宫和德庆堂（堂匾为后主所书，又有名画家董羽画龙，李霄远草书，合称三绝，及后主追荐烈祖的钟）。[90] 945

1.南唐保宁院钟（保大三年）[91] 2.保大香炉记（保大三年五月）[92]

3.报恩禅院取经禅大德恒安呈《续新译贞元释教录一卷》[93] 弥勒菩萨上生殿记（保大三年二月二十一日）[94]

边镐往讨建州，胜战，因信佛而释俘，人称「边佛子」[95] 946

1.后主造一钟于清凉寺，录其上云：「荐烈祖孝宗皇帝脱幽出厄」[96] 2.南唐中兴佛窟寺碑（保大四年二月立）[97] 948

南唐辟支佛大广现身记（保大六年立）[98] 949

1.南唐江都府大明寺残碑，住持法云、缁徒觉观记（保大七年四月廿一日）[99] 2.云门文偃禅师坐逝，塔全身于丈室[100] 950

南唐祈泽寺碑（保大八年六月二十八立）[101] 948～950

江州庐山若虚传隐于庐山„„江南国主李氏钦尚其道。„„干佑中盛夏坐终[102] 951

1.中主为文祭祷南唐清凉寺悟空禅师；[103] 2.撰碑（保大九年七月二十五立）[104] 3.徐铉作〈摄山栖霞寺新路记〉[105] 边镐征讨湖南，饥馑施赈，人称「边菩萨」。后纲纪不振，长沙人称「边和尚」[106] 952

泉州招庆寺静、筠二禅师作《祖堂集》[107] 955

中主作〈禅宗四祖道信大师塔院疏〉[108] 南唐双溪院碑（保大十三年）[109] 956

南唐庐山东林寺上方禅师舍利塔记，彭渎撰〈保大十四年十月立〉[110] 958

「金陵清凉文益„„闰七月五日„„加趺而尽„„俗年七十四，腊五十五，私谥曰『大法眼』，塔号『无相』„„江南后主为碑颂德，韩熙载塔铭」。[111] 庐山佛手岩行因禅师屹然而化，春秋七十许，元宗曾诏，不赴，而坚请于栖贀寺开堂讲道[112] 大汉韶州云门山大觉禅寺大慈云匡圣宏明大师（文偃）碑铭，陈守中撰（大宝七年四月立）[113] 907～959

1.韩熙载帷箔不修：„„复有医人及烧炼僧数辈，每来无不开堂入室，与女仆等杂处„„[114]

2.僧赋〈牡丹诗〉。僧谦光，金陵人也。素有才辨，江南国主国师礼之。然无羁检，饮酒如常。显德中，政乱，国主犹晏然，不以介意。一旦[日]因赏花，命谦光赋诗。[115]

3.有酒秃者焉，酒秃姓高氏，骈族子，弃家祝发，博极群书，善讲说„„（南唐）后主召讲华严梵行一品，金帛甚厚[116]

4.徐游，知诲子也„„预筹划，事典宫室营缮及浮屠事[117] 960

中主曾请庐山僧行因赴金陵，不就；中主迁都洪州途中，往庐山开先寺听绍宗禅师说法[118] 943～961（中主之世）

1.中主曾命玄寂入宫讲《华严经》；命应之抄《楞严经》，冯延巳作序[119]

2.于宫中造佛寺十余。开金陵大报恩寺，大报慈寺、及清凉寺等道场；礼敬证圣寺木平和尚、报恩院清护禅师[120]

3.中主弟景达于保大年间建奉先寺以荐烈祖冥福[121]

4.名将林仁肇及史家高越两人出资重建栖霞寺舍利塔之举，或在中主之世，此塔今存[122] 967

江宁府麒麟门外本业寺记、僧契撰，德筠书（干德五年七月十九日立）[123]

洪州龙兴寺钟款识，林仁肇舍俸钱重铸（保大十一年毁；干德五年二月廿五日）[124] 961～975

后主„于宫中建永慕宫；又于苑中建静德僧寺；钟山建精舍，御笔题名「报慈道场」[125] 后主礼敬报恩寺文益法眼（净慧）（885～958）和清凉寺文遂法灯（泰钦，～974）。文遂示寂后，后主为他立碑，韩熙载为他撰写塔铭。此外，后主又礼敬净德道场智筠（906～969），报恩院清护（916～970），冲煦（916～974），钟山道钦，润州光逸，庐山圆通寺缘德（898～977），蔪州四祖清皎（906～993），及木平和尚，及玄觉导师。后主又曾邀德明、云真、义伦等法师讲《楞严经》和《圆觉经》；此外，又出余钱募民及道士为僧；后主退朝与后顶僧伽帽服袈裟，课诵佛经。胡跪稽颡，至为瘤赘。手常屈指作佛印；僧尼犯奸淫狱成，辄令还俗；奏死刑日，则于宫中佛前燃灯，以达旦为验，谓之命灯。未旦而灭则论如律，不然率贷死„„开宝初北僧小长老南来为间谍；怂恿后主奢华，并于牛头山造寺千余间„„及宋师渡江，即其寺为营。又有北僧于采石矶，草衣藿食„„及宋师下池州，系浮桥于石塔为间[126] 975

（南唐亡）

金陵城围之际，后主手书祈愿文祈佛护佑[127]

圆通寺僧于南唐亡国之际同仇敌忾，共同抗宋。金陵城破乃遁去[128]

后主于亡国后，被押往汴京途中，经临淮，礼拜普光王塔，施金帛以千计[129] 978（北宋）

后主亡后，官人乔氏捐赠后主手书《心经》予汴京相国寺西塔院，以荐后主冥福[130]

后记：

个人对于佛学及佛教史素无研究。本文之作主要因感佩于李玉珉教授长年护法之殷切，是以不辞浅陋，勉就近年所得有关南唐皇室信佛史事，排比成篇。行文仓促，疏陋难免，尚祈方家有以教正。又，本文所使用之部份中、日文数据，曾蒙蒋义斌教授及严雅美、谢振发、黄贞燕诸君告知；稿件并蒙郑玉华小姐用心输入计算机印制，在此一并致谢。

陈葆真 于台大

1998年6月25日

注释：

1.见马令，《南唐书》，四部丛刊广编，册12，卷26，页102。2.见马令，《南唐书》，卷26；陆游，《南唐书》，同前刊本，卷18；周在浚，《南唐书注》(18世纪初年)，嘉业堂刻本，卷18；刘承干，《南唐书补注》(1795序)，同前刻本，卷18。3.陆游，《南唐书》，卷1，页4。4.郑文宝，《江表志》，四库全书(台北：商务印书馆影印故宫博物院藏文渊阁本，1983)，册464，卷1，页132。5.见马令，《南唐书》，卷26，〈浮屠传〉，页101；陆游，《南唐书》，卷15，〈浮屠传〉，页82。

6.分别见葛寅亮，《金陵梵剎志》(1627)，杜洁祥编，中国佛寺史志汇刊(台北：明文书局重印，1980)，第1辑，册5，卷48，页1421；册4，卷21，页893。7.又能仁寺曾于934改名为报先院，941再改为兴慈寺，参见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册3，卷32，页1149；牧田谛亮，《五代宗教史研究》(京都：平乐寺书店，1961)，页68，87。8.见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册4，卷19，页847。9.觉岸，《释氏稽古略》，四库全书，册1054，卷3，页147。牧田谛亮，《五代宗教史研究》，页46。

10.关于清凉寺，见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册4，卷19，页847～849。中主建大报恩及大报慈道场事，见同书，卷48，页1440～1443。中主于保大二年（甲辰，944）创清凉大道场事，见〈休复禅师传〉，收于道原，《景德传灯录》(1004序)(台北：真善美出版社，1967重印)，卷24，页77～78。11.牧田谛亮，《五代宗教史研究》，页79引《江苏金石志》。12.陈思，《宝刻丛编》，四库全书，册682，卷15，页449；牧田谛亮，《五代佛教史研究》，页81。

13.庐山自六朝时期即为佛教重地，历代佛寺及道观众多。详见陈舜俞，《庐山记》，《大正藏》(台北：新文丰，1983重印)，册51，页1023～1050。

14.东林寺重修事见牧田谛亮，前引书，页84引用《愍怀精舍金石跋尾》，页89引用《宝刻丛编》，卷35，但后者经查阅不得，或为误引？又东林寺有「神运木」，南唐中主曾题其名，宋代仍存，明代已亡。见吴宗慈于1936年编的《庐山志》，收于杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》(台北：明文书局重印，1980)，第2辑，册1，卷2，页217～218。

15.开先寺在庐山南麓鹤鸣山峰下。读书台在开先寺中，久已荒废，民国21年（1932），上海水灾义赈会修复之，见吴宗慈，《庐山志》，册2，卷5，页643～645。16.见小野玄妙编，《佛教经典总论》，收于丸山孝雄编，《佛书解说大辞典》(1936，东京：大东出版社，1975)别卷，页637。又参见冢本俊孝，〈五代南唐の王室と佛教〉，《佛教文化研究》，3号，1953年，页81～83。17.志盘，《佛祖统纪》，《大正藏》，册49，卷42，页392，开运三年事。18.见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册5，卷48，页1393。19.同上注，册4，卷19，页847～849。20.见马令，《南唐书》，卷7，页74，景逷传。景逷不信佛的这种特殊态度或与其母种氏失宠于烈祖并被强令出家为尼有关。关于种氏为尼事，见马令，《南唐传》，卷6，页27；陆游，《南唐书》，列传卷13，页72；又见陈彭年，《江南别录》，四库全书，册464，页124。21.马令，《南唐书》，卷26，〈浮屠传〉，页102。22.参见吴宗慈，《庐山志》，册3，卷9，页852～853。开先绍宗禅师及佛手行因禅师传，并见道原，《景德传灯录》，卷21，页12；卷23，页63。23.文益与休复二禅师小传，见道原，《景德传灯录》，卷24，页230～233。24.祭文在清凉广慧寺；「保大九年，岁次辛亥，九月，皇帝以香茶乳药之奠，致祭于右街清凉寺悟空禅师。」见陆游，《入蜀记》，四库全书，册460，卷1，页885。寺中另外有〈悟空禅师碑〉，文为同年韩熙载所撰，并以分书篆额，见陈思，《宝刻丛编》，四库全书，册682，卷15，页450。

25.文益擅长诗文，留有法语，见道原，《景德传灯录》，卷28，页193～195；又文益颂十四首，见同书，卷29，页210～212。26.见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册2，卷19，页852～853；原见惠洪，《冷斋夜话》，四库全书，册863，卷1，页244。夏承焘，《南唐二主年谱》(1955：台北：文海出版社，1974影印)，页68转引。但二者皆误认此诗乃文益为后主作、实非，因文益卒于后周显德五年(958)，当时后主尚未登基。27.见陶岳，《五代史补》，四库全书，册407，卷5，页683。又据纪盷〈提要〉认为此书资料相当可信：「岳字介立浔阳人。宋初薛居正等《五代史》成，岳嫌其尚多阙略，因取诸国窃据累朝创业事迹编成书，以补所未及。自序云「时皇宋杞汾阴之后，岁在壬子，盖真宗之祥符五年(1012)也„„此书虽小说家言,然叙事首尾详具，率得其实，故欧阳修新史，司马光《通鉴》多采用之„„」。见同书，页641～642。杜继文、魏道儒，《中国禅宗通史》（江苏古籍出版社，1993），页360～361中都以为谦光即为文益，不知何据。

28.但据纪盷等学者的意见以为惠洪的《冷斋夜话》内容事例多妄诞不可尽信，参见同书，页238，〈提要〉：「„„晁公武诋此书，多诞妄托者„„」。但惠洪之说却为其后禅师们所沿袭，见南宋普济禅师编《五灯会元》，明嘉兴大藏经，(台北：新文丰出版社，1988重印)，册24，页160；又见明代语风圆信与郭凝之合编，《金陵清凉院文益禅师语录》，《大正藏》，册47，页590之中。29.杜松柏，《禅学与唐宋诗学》(台北：黎明文化，1976)，页222～223。30.道信曾住湖北蕲州破头山，卒于唐高宗永徽二年(651)。次年其塔忽开，门人不敢复闭，见《景德传灯录》，卷3，页55。中主或于此时再修其塔院并作疏，见阙名，《宝刻类编》，四库全书，册682，卷1，页591；又见张仲炘、杨承禧，《湖北通志》(1921)(台北：华文出版社，影印，无出版年)，册5，卷99，页224。31.这些禅师小传，依序见于道原，《景德传灯录》，卷20，页216；卷21，页22～23；卷23，页50，51；54～55。32.其它另有江彬、伍乔、陈贶、郑元素、李中、江为及史虚白等人。这些人的墨迹曾刻石，存于庐山诸佛寺中，参见吴宗慈，《庐山志》，册18，卷9，页848～851；册19，卷10，页1277～1284；册20，卷11，页1867，1870，2017。33.徐铉文见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册4，卷4，页507～508；另外，李建勋及宋齐丘等人游金陵佛寺诗文，又见同书，卷4，页618～619；卷21，页959～960，982。34.马令，《南唐书》，卷11，页51，龙衮，《江南野史》，四库全书，册464，卷2，页77。35.见夏承焘，《南唐二主年谱》，页2及58，转引《青箱杂记》及《续通鉴》。36.陆游《南唐书》列传卷15，页82。37.马令，《南唐书》，卷26，页101。

38.陈彭年为南唐才子，曾于后主时入宫陪侍皇子仲宣，后入宋为官，其说南唐宫苑事，详而可信。此据其《江南别录》，页161。39.见吴宗慈，《庐山志》，册1，卷2，页301。40.此为个人集录葛寅亮，《金陵梵剎志》，册2，卷19，页848～851；及吴宗慈，《庐山志》，册1，卷2，页301；及陈舜俞，《庐山记》，页1025～1052所得。详细数目当不止于此。41.林仁肇及高越传，见马令《南唐书》，卷12，页54～55；卷13，页55。又见陆游，《南唐书》，列传卷11，页64；卷6，页41。又，林仁肇并曾在967年舍俸钱，为洪州龙兴寺重铸铁钟。参见王昶，《金石萃编》(1805)(北京：中国书店，1985重印)，卷122，页6b～7a。

42.参见史岩，〈五代两宋雕塑概说〉，《中国美术全集》，雕塑篇(北京：人民美术社，1988)，册5，页3～5。又参见孙大章、喻维国，〈宗教建筑艺术〉，同书，宗教建筑篇，册4，图版36，37及页12，13，说明部份。

43.徐铉虽不笃信佛，但也曾在保大辛亥(951)年作〈摄山栖霞山寺新路记〉，已如上述；李建勋作〈游栖霞寺〉诗；周繇作〈栖霞寺赠月公〉等。见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册2，卷4，页507～508；618～619。

44.两位禅师与南唐中主和后主的关系都相当密切。二人传记分别载于道原，《景德传灯录》(1004序)，卷24，页72～76；卷25，页104。45.见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册2，卷4，页870。按净慧本姓鲁，浙江余杭人，七岁出家于新定智通院，游历福建、江苏、江西、湖南，后住持金陵报恩寺，深得中主与后主礼敬。见赞宁，《宋高僧传》(台北：文津出版社，1991)，卷13，页313～314。46.参见注26，27，28。47.见赞宁，《宋高僧传》卷13，页314。48.以上诸人传，见道原，《景德传灯录》，卷25，页104～106；110～112；112～115。49.冲煦及清护传，见道原，《景德传灯录》，卷21，页22～23。50.有关缘德传，见赞宁，《宋高僧传》，卷13，页316；有关道诠、及清皎传，见道原，《景德传灯录》，卷24，页84～85；卷23，页60。51.后主召酒秃讲《华严经》一事，见陆游，《南唐书》，列传卷4，页35，毛炳传；马令，《南唐书》，卷26，页102，浮屠传玄寂条。又围城时，居净室听诸法师讲《楞严经》和《圆觉经》事，见陆游，《南唐书》，卷3，页19。52.见张邦基，《墨庄漫录》，四库全书，册864，卷7，页65。又夏承焘，《南唐二主年谱》，页74转引，与原文之字句小有出入。53.小长老传见马令，《南唐书》卷22，页101；陆游，《南唐书》，列传卷15，页82。传言小长老南来(969)，暂投法眼禅师座下。但事实上，那时法眼已卒(958)，因此不可能。又，小长老入宋后为安陆刺史。他本身富于藏书，在得南唐及后来吴越亡国后的收藏，总数共达万卷，后散佚；到北宋神宗朝的翰林学士郑毅夫作《江氏书目》时，还登录其收藏文集数百卷。参见王明清，《挥麈后录》，四库全书，册1038，卷5，页468～9，〈樊若水〉条。54.陆游，《南唐书》，列传卷15，页82～83。55.以上句子都见于清圣祖敕编，《钦定全唐诗》，四库全书，册1423，卷8，页159～160。56.又、关于后主词中喜用「梦」、「月」，等字的讨论，参见郭德浩，〈李后主评传〉，收于龙沐勋编，《李后主和他的词》（台北：三民书局，1971），册上，页66～67。57.北宋末年王铚还曾见过这件作品，见其《默记》，四库全书，册1038，卷中，页342。58.原文见曾敏求，《独醒杂志》，四库全书，册1039，卷1，页529；又见夏承焘，《南唐二主年谱》，页57；夏氏转引，与原文稍有出入。59.见贾似道，《悦生随抄》，收于陶宗仪，《说郛》，四库全书，册877，卷20下，页1970；又见夏承焘，《南唐二主年谱》，页55。60.景逷不似他人信佛之笃诚，见陆游，《南唐书》，列传卷13，页76；徐铉虽不笃信佛教，但也参与佛教相关的活动，如前所述。61.陆游，《南唐书》，列传卷15，页83。62.见唐圭璋，《南唐二主词汇笺》(1937；台北：正中书局，1966，三版)，页7a～b.63.参见释印顺，《中国禅宗史》(台北：正闻出版社，1971初版，1983再版)。64.关于禅宗在这地区的活动情形，参见铃木哲雄，《唐、五代の禅宗─湖南江西篇─》(东京：大东出版社，1984)。65.见道原，《景德传灯录》，卷24，页72～76。又见赞宁，《宋高僧传》，册上，卷13，页313～314，〈周金陵清凉院文益传〉，但内容不及前者详尽。66.见道原，《景德传灯录》，卷29，页210～212。67.参见小川贯一，〈钱氏吴越国の佛教に就て〉，《龙谷史坛》1936年7月，18号，页50～51。

68.个人对于华严宗所知极为有限，不敢妄论，此处所据为冢本俊孝，〈五代南唐の王室と佛教〉，页81～84。另外，可再参见 Jacques Giles, “The Avatamsaka Sutra(Flowered Ornamentation)and Its Painted Representation at Dunhuang,”〈郭煌的《华严经》及其绘画艺术〉，收于《十世纪前的丝绸之路和东西文化交流》(北京：新世界出版社，1996)，页471～473(摘要)。又，禅宗各家对以文字教化的看法与实践各不相同，江西青原行思法系的马祖道

一、石头希迁及其法嗣的诸多传法公案及记录，或可看作是文字禅的滥觞。关于宋代之前禅宗各家的主张与发展，参见释印顺，《中国禅宗史》，卷8，页327～351，禅风的对立；卷9，页389～423，诸宗抗立与南宗统一。又，参见杜继文、魏道儒，《中国禅宗通史》，页1～377，以见禅宗思想之演变。又，据鎌田茂雄之观察，禅宗思想与华严宗的关系，极为密切，参见其《禅典籍内华严资料集成》(东京：大藏出版社，1984)。

69.文益禅师法嗣及门人至少有六十三人，其中在吴越地区传法者人数相当多，参见道原，《景德传灯录》，卷25、26，页95～149。又，关于永明延寿之研究，参见忽滑谷快天，〈永明延寿的宗风与其细行〉，收于张曼涛主编，《佛教人物史话》(台北：大乘文化出版社，1978)，页339～350。

70.参见小川贯一，〈钱氏吴越国の佛教に就て〉一文。71.此据牧田谛亮，〈赞宁与其时代〉，收入张曼涛主编，《佛教人物史话》，页359。72.此据铃木哲雄，《唐五代の禅宗》，页349～359。73.本表主要依据牧田谛亮，《五代宗教史研究》，页3～150；小川贯一，〈钱氏吴越国の佛教に就て〉，页45～65；铃木哲雄，《唐、五代の禅宗》，页320～341，等资料编列、查证、增补而成。74.宋、陈思，《宝刻丛编》，四库全书，册682，卷15，江南东路建康府，页448。75.觉岸，《释氏稽古略》，四库全书，册1054，卷3，页147，〈乙酉同光三年条〉；牧田谛亮，前引书，页46。76.同上注。77.觉岸，《释氏稽古略》，卷3，页148，〈庚寅，长兴元年〉条；道原，《景德传灯录》，卷19，页183～184；牧田谛亮，前引书，页61。

78.此据牧田谛亮，前引书，页65；但寻索《宝刻丛编》，卷5，未见此记，或为误引。79.见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册3，卷32，页1149，事在「吴太和六年」；又见牧田谛亮，前引书，页68。

80.牧田谛亮，前引书，页79，引《江苏金石志》，卷32。81.陈思，《宝刻丛编》，卷15，页449；牧田谛亮，前引书，页81。82.此据牧田谛亮，前引书，页84，又见陈舜俞，《庐山记》，《大正藏》(台北：新文丰，1983重印)，册51，页1027。又东林寺曾于唐武宗会昌三年(843)被废，849年复立，参见铃木哲雄，前引书，页327～328。83.见葛寅亮，《金陵梵剎志》，册3，卷32，页1147：「能仁寺唐会昌中废。杨吴太和中改报先院。南唐升元中改兴慈院„„」；但牧田谛亮，前引书，页87却明言事在升元五年(941)，不知何据。84.陈思，《宝刻丛编》，卷15，页449；牧田谛亮，前引书，页90。85.此据牧田谛亮，前引书，页89，但寻索《宝刻丛编》，卷35，未见，或为误引。86.见道原，《景德传灯录》，卷24，页78；牧田谛亮，前引书，页92。87.马令，《南唐书》，卷6，页27；陆游，《南唐书》，列传卷13，页72；但牧田谛亮，前引书，页141，定此事为951～959。不当，此事应为烈祖生前之事。88.陆游，《南唐书》，列传卷15，页82；；牧田谛亮，前引书，页143～144。89.参见陈葆真，〈南唐中主的政绩与文化建设〉，《国立台湾大学美术史研究集刊》，第3期，1995年，页64。90.同上注。91.见葛寅亮，《金陵梵剎志》：册3，卷48，页1393。保宁院后改为奉先寺。见牧田谛亮，前引书，页95。92.陈思，《宝刻丛编》，卷15，建康府，页449；牧田谛亮，前引书，页97。93.牧田谛亮，前引书，页100，引《续贞元释教目录》；又据小野玄妙编，《佛教经典总论》，别卷，页637。94.陈思，《宝刻丛编》，卷15，宣州，页457；陈舜俞，《庐山记》，卷5，页1049。95.牧田谛亮，前引书，页160。96.志盘，《佛祖统纪》，《大正藏》，册49，卷42，页392，开运三年事；牧田谛亮，前引书，页101。97.陈思，《宝刻丛编》，卷15，页449；牧田谛亮，前引书，页100。98.同上；牧田谛亮，前引书，页107。99.牧田谛亮，前引书，页110；王昶，《金石萃编》，卷122，页4b～5a。100.道原，《景德传灯录》，卷19，页186；觉岸，《释氏稽古略》，卷3，页149；牧田谛亮，前引书，页110～111。101.陈思，《宝刻丛编》，卷15，页449～450；牧田谛亮，前引书，页112。102.赞宁，《宋高僧传》，卷25，页643；牧田谛亮，前引书，页113。103.陈思，《宝刻丛编》，卷15，页450。104.同上；牧田谛亮，前引书，页116。105.同注89。

106.牧田谛亮，前引书，页161。

107.《祖堂集》20卷乃现存最古之初期禅宗史，南唐刊行后失传。1245年高丽海印寺住持林幻镜覆刻。1972年，日本京都花园大学中文出版社印行。此据台北广文书局1979年之影印本。

108.张仲炘、杨承禧撰，《湖北通志》，册5，卷99，页2242。牧田谛亮，前引书，页97，引《湖北金石志》，定为保大三年事、误。109.牧田谛书，前引书，页130。110.陈思，《宝刻丛编》，卷15，宣州，页457；陈舜俞，《庐山记》，卷5，页1049；牧田谛亮，前引书，页132。111.赞宁，《宋高僧传》，卷13，页314；牧田谛亮，前引书，页135。又有以文益卒于显德四年之说，见牧田谛亮，前引书，页134。但陈垣，《释氏疑年录》(北京：中华书局，1964)，页184，已辨其非。112.陈舜俞，《庐山记》，《大正藏》，册51，卷1，页1025；赞宁，《宋高僧传》，卷13，页314～315；牧田谛亮，前引书，页136。113.觉岸，《释氏稽古略》，卷3，页149；牧田谛亮，前引书，页135～136。114.陶岳，《五代史补》，卷5，页682；牧田谛亮，前引书，页143。115.同上注，页683；牧田谛亮，前引书，页143。116.陆游，《南唐书》，列传卷4，页35；毛炳传；马令《南唐书》，卷26，页102，浮屠传玄寂条；牧田谛亮，前引书，页142。117.陆游，《南唐书》，列传卷5，页36；牧田谛亮，前引书，页143。118.同注89。119.t同注89 120.同注89。121.葛寅亮，《金陵梵剎志》册3，卷48，页1393。122.参见史岩，〈五代两宋雕塑概说〉，《中国美术全集》，雕塑篇(北京：人民美术社，1988)，册5，页3～5；又见孙大章、喻维国，〈宗教建筑艺术〉，同书，宗教建筑篇，册4，图版36、37，及页12、13说明部份。123.王昶，《金石萃编》，册3，卷122，页6b～7a。124.同上，页5b～6a。125.陈彭年，《江南别录》，四库全书，册464，页161。126.参见注48～51。127.张邦基，《墨庄漫录》，卷7，页62。128.曾敏求，《独醒杂志》，卷1，页529。129.陆游，《南唐书》，列传卷15，页82～83。130.王铚，《默记》，卷中，页342。

第二篇：试谈佛教与基督教的信仰区别

当代我国为何还有群众信仰宗教

——从人生观浅谈群众的宗教信仰

每一个人从会思考起，对自己活着、存在着的生命，其目的、意义等人生观，或多或少都做过思考与评估。这个思考也随着年龄的增长，学习的加深而有所改变或趋于丰富。而宗教信仰更把人生观延长至未来，乃至企盼永恒的生命。例如佛教，以其救主释迦摩尼教义为中心思想，佛为最高目的。基督教的信仰是上帝、耶稣基督、圣灵三一真神，是要人从新建立人与神的关系。即相信上帝创造一切万物；唯有相信圣灵来到我们当中，我们才能与神和好，保守在神的爱中；唯有相信主——耶稣的救赎，人才能重生，且有永生。

一、佛教的人生观

人活着到底为了什么呢？换句话说，人生的意义是什么呢？我们乃是说世人人生的意义。他们的人生意义不外乎以下几点。吃喝、玩乐、追求智慧知识、为名、为财、为健康长寿。当人遇到患难或生死的时候，人的第一反应是人生虚空、苦难、无常？佛教人生观可包括在无常、苦、空、允我、不净几个字里面。佛教看人生是苦，苦是从业来，业足由无明来。无明是因，业与苦是果。无明是无始以来，即在人心中，由罪才生出多样痛苦与死亡。

1．虚空的看法

佛教对世界的看法是“空”的。他们说：“金也空，银也空，死后何曾在于中，妻也空，儿也空„„。”佛教的人生观是悲观的，他们是厌世的，因而他们要上出修道，看破红尘脱离凡间，他们认为人生就是痛苦——生、老、病、死。富贵的、做了王的、也要经受生、老、病、死。他们承认世界上一切皆空，但他们没有一个办法来弥补这个“空”。

人活着到底为什么呢？佛教看人生是空的，所谓“四大皆空”，四大就是地水火风，指为天地间一切物质的因素，天地万物是四大和合而成，人身亦是四大和合而成。四大皆空，就是一切皆空，一切皆虚幻如泡影，《四十二章经》上有云：佛言当念身中四大，各有自名，都无我者，我既都无，其如幻耳1。

2．苦难的看法

佛教把人的感受分为三种：苦受、乐受、不苦不乐受。但从根本上说，这一切感受都是：苦2。他们认为人死了就要投胎，按我们今生的善恶决定做人的等级或做王、或做乞丐，甚或做禽兽，这就是轮回。来世做贫贱者固然痛苦，就算投了王胎，当了皇帝，也免不了生、老、病、死，一个字，就是“苦”。社会人生原是一大苦聚，全无幸福欢乐可言。生命满了苦难，重要的有四：生、老、病、死；受苦是人生一个无了期的循环，而轮回就是一个咒诅3。以人生为苦的判断，以及由此带来的悲观厌世思想，从消极方面反映了佛教“苦”具有普遍的性格。只要是一个活生生的人“苦”就是必然的。所以遭遇人生痛苦的悲观者，都易走向皈依佛门，看空世界，以求解脱生死，进入涅盘，所以佛门不能解决人生苦难。

3．得救的看法

佛教因性善论的丰张，而以为人虽然被无明遮蔽、牵引，而流转于虚妄幻灭的不觉之中，迷失在污浊不实的大千世界里面，但囚本性清明，佛性本具，佛性本身具有去幺呈真，破迷除妄的觉知能力，因此在悟与修的不断进程中，可以靠着内在力量使白己超脱蔽障。虽然佛教徒也礼佛拜菩萨，但佛、菩萨的护持只是助缘，人解脱之所以可能，乃因内具自我救拔的佛性，因此，佛教是一个自力宗教，主张人不需要外力的救赎。佛教从佛性论主张人性本善，可以靠自己得救。但在古今中外的实证中，人根本不可能靠己达到完全、完美的地步。承认 1 王景庆：《佛耶和参》 杜继文：《佛教史》 南京人民出版礼，2008 赵建明：《佛教与基督教比较》 人自我本质的不完美性，并不会损及人的价值和尊严，真止的勇者能勇敢的面对自己、接受自己。信仰不必是虚假的完美理论，信仰必须是可以体证的生命之道。

佛教并没有专文讨论人性的问题，但“佛性”论，却是佛教理论的中心议题。佛教以为，一切众生佛性本具，而佛性是清净无染、光明无垢。虽然无始之初，佛性为无明客尘所覆，而起惑造业，但这无损于本性之圆善，人内具的本性仍是全善光明的，且其自主能力并不会因无明的缘故，而折损、缺陷或死亡。意思是说，人性不只是纯善的，且有去恶还善的自救能力。

二、基督教的人生观

基督教则不同，认为人生是有价值的，在世上做上帝的儿女，赋有上帝的形像，高过万物，上帝儿女受命管理世界万物，为世界主人翁，有权利用万物，创作生产，与上帝同工。虽然人类妄用自由，离开上帝，生出种种罪恶痛苦，然而上帝仍是管理世界，差遣救主，使人胜过罪恶，胜过痛苦。

1．虚空的看法

基督徒看世界也是虚空、痛苦。但我们不是厌世派。我们的人生观是乐观的，因为我们找到了至宝——基督，一个人没有神，离开神，是何等的空！正如初生的婴儿没有父母是何等的痛苦一样。在日光之下，一切只是捉影捕风，“我见日光之下所作的一切事，都是虚空，都是捕风。”“虚空”和“空虚”是一样的意思。捕者捉也，我们一切所作的，有如“捉风”，风怎能捉住呢？捉来捉去，还是一个空。一个得永生的人就不悲观了。他的人生观是欢乐的。他虽然看万事如粪土，但他无论在哪里工作，都是表现良好，既殷勤又忠诚，不贪利也不迟到早退。他为什么能这样呢？因为他已经得着永生的盼望。他清楚知道人生的意义，做人不单要为别人得今生的好处，主要还是要叫人得永远的生命，他能有好的袁现，是要荣耀神！他知道自己这样做，并不枉然。盼望你也能做这样的人！由悲观失望转向基督，成为一个满有喜乐平安，为要叫人同得福音好处的人，这才是人生在世上最大的目的意义。

2.苦难的看法

人世问有许多苦难，大致可分为两类：天灾和人祸。天灾：如水灾、旱灾、虫灾、地震等，给人带米许多苦难。当面对这些天灾时，人不能喊出人定胜天的口号，人的力量可以避免、预防天灾，但不能抗拒天灾。人祸：则出自人为，人对事情处理不当就有灾祸。现代战争，车祸、死亡等等都构成人祸。当苦难临头的时候，我们要不是想躲避它，就是想找人帮助，靠人力来解决，而对人生到最后没有办法就只能听天由命了。但对基督徒来讲，就不这样。基督徒面对苦难，要依靠耶稣基督，把苦难当作福份。当应对信仰所遇的困难时，会有圣灵帮助你去应对。在经受苦难之后，就有祝福来自上帝。在罗马书中有一个十分奇妙的应许，说是：“万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处。”这节经文没有应许我们生活从此没有痛苦和困难，而是告诉我们，上帝将在我们生活中允许所有的事情发生，包括不幸的事，泛难和试炼，并使我们从中得到益处。基督徒对世界、生活、苦难„„等所有属世事物观察的视角应当是俯瞰式而不是平行式。是在基督里以属天的眼光透视这一切。因为他的生命既不属这世界，就应当不被苦难所侵扰，而是因苦难变得更坚强，因苦难更加认识他的主、他的神。苦难只能使基督徒越来越爱主，越来越小爱世界；苦难越来越造就我们，使我们的心归向他；苦难也试验我们的心，发现在神面前的不足。

没有苦难，能认谀我们神的崇高和荣耀吗？大卫说：“神阿，愿你崇高过于诸天，愿你的荣耀高过全地。”为什么？无限崇高、无限荣耀的神，难道还要让人来祝愿？可是，若不经历苦难，我们能深切认识他的崇高与荣耀吗？没有苦难，能知道我们的神的全能吗？没有：苦难，能体验我们的神的无限大爱吗？没有苦难，我们能了解白己向着神的心是多么少，又是何等亏缺他的荣耀吗？苦难使我们学习顺服。耶稣基督“虽然为儿子，还是因所受的苦难学了顺从”，可见苦难是学列顺服的唯一途径。除了我们更认识神以外，没有任何办法，能使我们面对：苦难的时候，心里有力量、有平安。我们越多认识神，从圣灵和真道里赐下的能力就越多；我们与神相交越深，他的爱对我们的吸引就越大。当苦难迫近时，就会一直扑到我主的怀里。主啊，救我！主啊，我在这里。

3.得救的看法

佛教认为他们的得救，是凭着他们的行为和行善就都可以得救。却往往忽略他们的得救不是靠他们的行为或行善，这一切都是神免费送给人的礼物。圣经告诉我们你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是由于自己，乃是神所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。所以我们得救不是靠行为或行善，换的救恩，这样人的自夸、骄傲、自高的心。就此应验了圣经所说：“神为他的人所预备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的”。福音的第一声，就是“你们得救是本乎恩”。

“你们得救是本乎恩，也因着信。”得救的根据是恩典，得救的心是相信。神经指示了我们得救的途径。人用不着挖空心思去揣摩。因为神极爱世人，爱到一个程度，甚至把他的独生爱子也赐给了我们。无论是婴孩，或是成人，若无基督的恩典都不能得蒙拯救。那赐给我们的恩典，不是因我们有任何功德，乃是白白的因此可称为白白的恩典4。神的话清楚地告诉我们：神的恩典预备了救恩，人的相信体验了救恩，人不能自救，“当怎样行才可以得救？”谁都盼望早日得救！得救的信心是什么！

第一、信心不是迷信。常人往往把信心和迷信混作一谈。第二、信心不是眼见。就是“先给我看，我就相信。第三、信心不是行为，信心也不是感觉。那正确的信心： 第一、信是实化，“信是所望之事的实底”。第二、信是接受，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作神的儿女。

第二、所以我们是凭着信心接受神所预备的救恩，得救的信是得生命的信，是有权柄作 神儿女的信，是得重生、受圣灵的信，是借圣父的洗而成为基督身体一部分的信，是一次入门而永远成为神家人的信。5也就是人得救的确据。

结论

基督徒的人生，不是出家逃避痛苦，耶稣不躲避十字架而迎接它，使痛苦变为人的喜乐。他说：在世上你们有苦难，但你们可以放心，我已经胜了世界。又向父说：我不求您叫他们离开世界，只求您保守他们脱离那恶者。基督徒以爱在人类中服务，愈做愈有味。虽然人生短暂，在世界是客旅，是寄居的。世途行完毕时，就毫无畏惧的，返回天家，与父上帝同在。基督徒的人生，不是消极的，乃是积极的，不是逃避的，乃是向前的。人若认为人生有意义，有价值，应当努力向前奋斗，创造，与上帝同工，就必赞成耶稣式的人生；人若以为人生是苦空、无常、虚幻，就必跟随释迦。这两种人生观分别是很大的。接受佛道者，看人生不过泡影，瞬息幻灭，他的人生观是否定的，势必逃避现实，进入虚空寂灭之境。接受耶稣的人，看人生是有使命的，充满着生机活力，我们的人生观是肯定，虽遇苦难，有耶稣同行，能努力奋斗，追求上帝指示的目标，做有益身心，服社会的事业。这是主耶稣的应许：我来是要叫人得生命，并且得的更丰盛。

奥古斯丁：《恩典与自由》 江西人民出版社，2008 陈终道：《万世救恩》吉林新闻出版局，1992

第三篇：陈金水老师主讲稿.读书有三到

陈金水老师9月26日主讲《读书有三到》讲稿

江门徐韧整理

第一个层面的思考是从“解读”的触角来讲述，就是从教师解读小古文的教材，或者说用现今流行一点的话来讲，就是从教师“细读文本”的角度来讲述这篇小古文的教学。

第二个层面的思考是从“读解”的触角来讲述，就是从教师如何指导学生朗读好这篇小古文的角度来讲述这篇小古文的教学。

第三个层面的思考是从“学解”的触角来讲述，这里的“学”有两个意思，一是作名词，“学”是指“学生”，“学解”就是指学生的解读，也就是从学生解读的角度来讲述这篇小古文的教学；二是作动词，“学”是指“学习”，“学解”就是指学习解读，也就是从学生学习解读这篇小古文的角度来讲述这篇小古文的教学。

最后，我选择了第三个层面思考的结果，从“学解”的触角来讲述。细想一下，原因也很简单，第一个层面的教师的“解读”，是不能替代学生的“读解”的，也是不能为学生学懂这篇小古文开设星光大道的，因为教师不可能把自己对小古文的细读全部灌输给孩子的；而第二个层面的“读解”，是把小古文教学的内涵窄化了，虽然小学生学习小古文的主要方式是“读”，但是“读”，毕竟不是学生学习小古文的全部。只有第三个层面的“学解”，才能比较好地引领孩子学好小古文，因为它把学生当作学习小古文的主人，教师站在孩子的视角来展开小古文的教学，这样的教学，才是值得我们推崇的。初读

就四年级学生来说，读正确、读通顺、读流利这篇小古文，基本没有什么难度，小学四年的语文学习功底和语言敏感，足以让孩子们读好这篇文章。它像一篇精致的现代散文，读起来琅琅上口，没有长句，也没有停顿和节奏感到特别困难的地方。在我看来，初读时引领孩子读出这篇小古文的韵味，应是一个朗读的重点。尤其是要读好带有小古文特征词的句子。像这类的句子，一共有三个短句：

第一句：记也不能久也。

句中的“也”字 第二句：心既到矣。

句中的“矣”字 第三句：眼口岂有不到者乎？

句中的“者乎”两字

这些体现小古文特征的字，在朗读的时候，一定要读好它，让孩子们体会到小古文在朗读上与现代文的迥然不同，营造内心学习的巨大新鲜感，激发孩子学习小古文的浓厚兴趣和无穷欲望。那怎么读呢？一个基本的策略就是把这些字作为句中朗读的重音来处理，拖长声音，进行夸张式的朗读，体现小古文抑扬顿挫的韵味。第一句和第二句中“也”和“矣”的处理，可以是这样。第三句中的“者乎”，还要读出反问的语气，要尽量夸张，尽可能地读出小古文的情味。质疑

在学生读正确、读通顺、读流利和能读出这篇小古文韵味的基础上，要让孩子悟一悟这篇小古文的意思。毕竟是小古文啊，孩子有不理解的地方，老师要为他们扫清阅读的障碍。对四年级的孩子来讲，理解这篇小古文，大部分内容，是没有问题的，能够无师自通。这里涉及到个别字词的意思把握。根据我的教学实际，主要有：

1、“却只漫浪诵读”中“漫浪”的理解。

2、“三到之中，心到最急”中“急”的理解。

3、“眼口岂有不到者乎”中“岂”的理解。

对小古文中字词的理解，我的基本价值取向是采用模糊理解的方式，从整体上来把握字词的意思，不做精细或精确化的解释，小古文教学中给孩子留一些“不求甚解”，未尝不可，也算是一件“善事”，在这个问题上，朱文君老师给我讲的一句话，让我至今历历在目，她说，我们小学教师教古文，少讲少错，多讲多错，不讲，就不会不错，因为毕竟我们小学语文教师古汉语文字的素养有待于进一步提升。当然，必要的一些关键词的理解，我们教师就算殚精竭虑，也要帮助孩子求得理解。不过，如果在教学中，教师不讲，能充分调动孩子自解的积极性，那是最好不过了。在这一课中，我主要采用让孩子自主质疑——集体释疑的方法来解决孩子在读小古文中遇到的难解字词。

当孩子提出“却只漫浪诵读”中“漫浪”这个词的意思我不懂时，我就把这个问题重新抛给学生，结果没有一个孩子举手发言的，我就引导孩子们去文中读一读，联系“漫浪”上面的句子和下面句子，说一说什么是“漫浪诵读”，孩子们很快就说出来了：心不在书上时，是漫浪诵读；眼睛看书看得不仔细时，是漫浪诵读；心和眼睛不专心时，是漫浪诵读；读的书记不住时，是漫浪诵读；读的书记得时间不长久时，也是漫浪诵读。我不时地表扬孩子们的悟性和聪慧，那么联系刚才大家说的种种“漫浪诵读”的表现，你“猜想”一下，“漫浪”是什么意思？孩子们就自己悟出来了：“漫浪”就是随随便便，就是很随意，就是漫不经心„„

当孩子提出“三到之中，心到最急”中“急”的意思不明白时，我就借助这篇小古文课后练习中“诵读小博士”的第二题，“急”的三种意思，由学生自己选择，并说说为什么选择这一种意思，重在让学生自觉自悟。

当孩子提出“眼口岂有不到者乎”中“岂”的意思不理解时，我要孩子联系平时语文学习的实际，思考：这个词，相当于我们平常学到过的哪个表示反问的词语？此问一出：孩子们马上想到了“怎么”“难道”、“哪里”等反问词，我叫孩子们一一代入句中，读一读，意思是否一样？这时，孩子们都恍然大悟。

在这篇小古文的字词理解中，有一个字的理解，我有意无意地回避了，就是关于“既”的解释。“既”在文中共出现了两次，一次是在“心眼既不专一”这句话中，另一次是在“心既到矣”中。说实话，我在备课中，也对这个“既”的意思进行了查证，查出来的意思有三种，一是“已经”的意思；二是“既然”的意思；三是“要是”的意思。这三种意思代入句中，好像觉得意思都没有错，也都说得过去，但究竟是哪一种意思最确切，我也查不到证据。另一个原因是孩子在理解含有这个“既”的两句话时，基本没有障碍，能进行整体的、模糊的意会和理解，比如解释“心眼既不专一”这句话时，孩子能够说出“心和眼睛不专心集中”的意思，解释“心既到矣”时，能够说出“心已经到了”的意思，这与语句和文章的意思，基本是协调一致的。我想，既然这样，我也不深究“既”的意思了，与其老师也没有准确地理解和百分百地把握，不如留给学生一片空白吧，让他们随着年级的升高、知识的增多以及学业的不断加深，到以后去解决吧。玩读 在孩子整体理解小古文意思的基础上，我采用“玩读”的形式，巩固和深化小古文的学习。何谓“玩读”？就是教师设计孩子喜闻乐见的朗读形式，激发孩子学习小古文的强烈兴趣，积淀小古文的经典语言和文化意蕴，学出小古文的“精彩”和“诗意”。《读书有三到》这篇小古文，我着重设计了两种“玩读”： 一种是“圣训”读法，另一种是“圣旨”读法。

先说第一种“圣训”读法。《读书有三到》是南宋著名理学家、思想家、哲学家、教育家、诗人、闽学派的代表人物朱熹的作品，选自《训学斋规》。朱熹世称朱子，是孔子、孟子以来最杰出的弘扬儒学的大师，是当之无愧的古圣人。朱熹的《读书有三到》，离现在已经有八百多年了。如果朱熹还活着的话，他已经是八百多岁了，必定是一位须发皆白的老者、智者和圣者。八百多年后的今天，我们诵读着他的文章，感受着他的智慧，体验着他的情怀，犹如仿佛就是穿越时空，在和他进行着亲密地对话，而他，作为我们中华民族历史长河中的先圣，似乎是正在循循善诱、娓娓动听地训导自己的弟子如何读书。这从历史远处传来的声音，是那么绵延，是那么悠长，又是那么可亲可敬。如果站在这样的角度来“玩读”这篇小古文的话，那么它必定要读得缓慢，读得悠长，又不乏抑扬顿挫、谆谆教诲的韵味。

第二种读法是“圣旨”读法。这里的“圣旨”并非指古代帝王的命令，而是指古代圣人的意旨。在读法上，我们可以把古代太监宣读皇帝“圣旨”的方式移植或仿效到小古文的读法上来，读得字正腔圆，读得干脆利索，读得理直气壮，使小古文的诵读呈现妙趣横生的佳境。你看，在具体的教学中，我是这样引导的：

孩子们，朱熹提出的“读书有三到”的读书法，经久传承，历久弥新——

800年前，他在《训学斋规》里提出了“读书有三到”的主张，让很多读书人纷纷仿效，学有长进；

600年前，中国兴盛的私塾教育，把“读书有三到”奉为金玉良言，激励着一批又一批的学子读好书；

300年前，诞生在康熙年间的蒙学《弟子规》，把“读书有三到”作为童蒙读书的信条，教诲学生怎样读书；

100年前，中国近代的国学大师鲁迅，在自己制作的小书签上，写着“读书有三到”的古训，践行自己读书的高效；

今天，八百多年后的今天，我们坐在宽敞明亮的教室里，津津有味地吟诵着“读书有三到”的古训，与先人对接，同文化碰撞，和文明交融！它犹如一道圣旨，令我们每个孩子肃然起敬，静心恭读——

四（9）班的全体学生接旨——

四（9）班的学生接旨——

奉天承运，朱熹诏曰——读书须有三到：心到、眼到、口到。心不在此，则眼看不仔细，心眼既不专一，却只漫浪诵读，决不能记，记也不能久也。三到之中，心到最急。心既到矣，眼口岂有不到者乎？

钦此

谢主隆恩 接了朱熹的这道圣旨，你有何感受？ 你知道孩子们是什么感受吗？个个大笑不已，觉得好玩极了，都想争着来“宣旨”，于是“圣旨”读法在班级里十分火爆，有同桌互相宣旨的，有男女同学分开宣旨的，有师生互换宣旨的，更有学生为全班宣旨的，孩子诵读小古文的热情十分高涨。

同一文本，两种读法，读出迥然不同的味道，让孩子们情趣盎然，兴奋不已，更增添了一份对学习小古文的真情。玩写

玩写，我把它作为本篇小古文教学的拓展环节。小古文的教学，读，无疑是重点，在具体的教学中，我们可以创造出丰富多彩的读的方法以外，我个人觉得，也可以通过“写”，激发孩子“读”小古文的兴趣，鼓励孩子“读”小古文的情怀，分享孩子“读”小古文的成果。当然，这个“写”前面还有一个定语，就是“玩”，是“玩写”。所谓的“玩写”，就是要让孩子以游戏的心态、浪漫的情怀、诗意的感觉、自由的方式参与其中，全凭孩子的直觉，顺应儿童的童年特点，高举儿童的情趣天性，不提苛刻的要求，不设过高的门坎，不定死板的规范，自然天成，让“写”成为孩子们学习小古文的“快乐王国”，并且通过“写”，促进孩子的“读”。

在《读书有三到》这篇小古文的教学中，我安排了一个改写练习：朱熹说，读书须有三到：心到、眼到、口到。如果有一天，心、眼、口都会说话了，他们之间会展开一场怎样的读书对话呢？请你结合文章的内容，发挥自己的想象，以《“三到”的读书对话》为题，改写文章。下面是我班的学生仿写的文章。“三到”的读书对话 方圉潼

心、眼、口谈读书。

口曰：“吾读书常漫浪诵读，不能记也，若记，也不能久也。” 眼曰：“口兄，吾读书也有怪异，常看不仔细，不知是何故。” 心思而慢曰：“两兄恐少我也，如吾专一，必能读好书。” 口曰：“然，吾闻圣人朱熹言，心既到矣，眼口岂有不到者乎？” 于是，凡读书时，口、眼常与心作伴。“三到”的读书对话 邹淳佳

某日，心、眼、口会人言，共谈读书之事。

心曰：“读书时，若吾至，必能熟记，也能悟得道理。” 眼曰：“汝来，吾必随，此时读书，定是仔细。”

口谓心、眼曰：“若吾汝，吾无用；汝既来，吾又岂有不到者乎？” 心听后，曰：“三者全至，如此读书，则其乐无穷。” 眼、口齐曰：“吾必牢记也。”

自此，心、眼、口同心协力，共保主人读书。

谢谢大家

第四篇：和平网(佛教新闻)由《妙法莲华经忏文》谈陈文帝的佛教信仰

和平网(佛教新闻)由《妙法莲华经忏文》谈陈文帝的佛教信仰

摘要：忏文的演变在我国是一个循序发展的进程。本文以《妙法莲华经忏文》为切入点，来探讨忏文的演变，并针对陈文帝是否有佛教信仰这一问题进行探究。

关键词：忏文法华经陈文帝佛教新闻

佛教自东汉传入中土后，历经兴衰，在南北朝时期，颇为兴盛，陈朝历代皇帝都有礼佛的举动。很多学者认为陈朝的礼佛是政治的需求，笔者不敢苟同。今天，笔者就从陈文帝的《妙法莲华经忏文》入手，来探讨陈文帝是否有宗教信仰。

一、忏文及其演变

忏文，忏即忏悔，忏悔的最早翻译是在出自《鼻奈耶》。《鼻奈耶》卷八中说“可留瞿昙沙门，得忏悔不？”“上座比丘当向下座比丘忏悔，下座比丘当向上座忏悔，当相恕过。”《汉语大字典》引《广韵。鉴韵》：“忏，自陈悔也。”《集韵》：“忏，悔也。”《晋书。佛图澄传》：“佐愕然愧忏》。”东晋政治家郗超（336-377）在其著作《奉法要》中已经用“忏悔”这个词。如《奉法要》中说“三自归者，归佛，归十二部经，归比丘僧，过去现在当来三世十方佛，三世十方经法，三世十方僧，每礼拜忏悔，皆当至心归命。并慈念一切众生，愿令悉得度脱。”因此，圣凯法师认为“忏悔作为佛教重要的修行方法，随着佛经的翻译，忏悔逐渐成为佛教典籍中经常出现的词语。一般通常的解释，忏悔是梵汉并举的翻译，忏是梵文“忏摩”的音译，悔是汉译，故称忏悔。”即初期佛教举行自恣的布萨制度，不过，初期佛教自恣只是由犯戒比丘自举己过，当众表示忏悔，并未利用文字形式表达。其有忏悔文、发愿文是在佛教传入中国以后所特创。这当然是结合中国旧俗产生的行法，因有助于佛教在中国扎根，易为佛教信众所接受，故后世又由忏悔发愿文发展为多种简短忏悔发愿文式。中国台湾学者汪娟先生将其分为个人修行时念诵的短文、群体共修时所用的范本、高僧撰述的礼忏文等。简短文式的忏悔发愿文多为已故父母夫妻等亲属祈求冥福，不但如此，且无需如法举行忏仪。

所谓忏仪，又称忏法，指依诸经之说而忏悔罪过之仪则。依照此类忏仪修习，称为修忏。整个忏悔仪式包含礼忏仪与忏愿仪两部分，在佛前举行忏悔仪式前，需先行礼赞，称为礼忏仪；忏悔后再行发愿回向，称为忏愿仪。早期佛教原无所谓忏法，此法实乃中国僧侣引进戒律之后依中国旧俗特别是道教所制订。原始佛教中的忏悔在僧团中举行，是向大众或向某人坦白自己的过失，请求忏悔，希望从此得到改过自新的机会。早期忏法，并未许诺或担保以前的罪再不受报。不过，忏悔仪轨中国化以后，忏悔的功能增大，除罪的范围也相应扩大，忏悔很有了神奇的作用。

中国佛教中的忏法，起于晋代，南北朝时渐盛，唐宋时广为流行。唐道宣在《悔罪篇序》说：“诸佛善权方便，立悔罪之仪。道安、慧远之俦，命驾而行兹术。南齐司徒竟陵王，制布萨法净行仪，其类备详，如别所显。”宋净源认为：“汉魏以来，崇兹忏法，未闻有其人者，实以教源初流，经论未备。西晋弥天（道安）法师，尝着四时礼文；观其严供五悔（即忏悔、劝请、随喜、回向、发愿）之辞，尊经尚义，多摭其要。故天下学者，悦而习焉。陈、隋之际，天台智者撰《法华忏法》、《光明》（即《金光明忏法》）、《百录》（《国清百录》），具彰逆顺十心（即顺生死流和逆生死流各十种心）。规式颇详，而盛行乎江左矣。”

二、陈文帝的佛教信仰

“世祖文皇帝，讳蒨，字子华，始兴昭烈王长子也。少沈敏，有识量，美容仪，留意经史，举动方雅，造次必遵礼法。高祖甚爱之，常称‘此儿吾宗之英秀也’。”公元559---566年在位，年号天嘉。在位七年，励精图治的同时，不遗余力置身于佛教的弘扬光大。但相关文献资料都只是认为陈朝佛教的兴盛是与政治有关，并没有明确的谈到个人是否有佛教信仰，笔者从以下史料来论证自己的观点：陈文帝是有着明确的佛教信仰的。

首先，《妙法莲花经忏文》系陈文帝亲笔撰写，在该忏文里，引用《法华经》的内容比比皆是，比如“灭化城于中路，驾宝车于四衢，带裹明珠隐而还现。髻中珍宝于焉始得出宝塔于虚空。踊菩萨于大地，现稀有事证微妙法.。”这说明陈文帝对《妙法莲花经》烂熟于心，如果对佛教不热衷，是不可能做到对经文信手拈来，运用的得心应手，恰到好处的。而且，除了《妙法莲花经忏文》陈文帝还写了《金光明忏文》《大通方广忏文》《虚空藏菩萨忏文》《方等陀罗尼斋忏文》《药师斋忏文》，可谓是博览群经。并且，每次的忏文都是配合法会而写，陈文帝每次都是虔诚之至。

其次，《佛学大辞典》里称“菩萨戒就是发大心修大乘法的行者所受持的戒律。依梵网经菩萨心地品，其戒相为十重戒，四十八轻戒，这是出家菩萨戒；若依优婆塞戒经受戒品，则列六重戒，二十八轻戒，这是在家菩萨戒。”陈文帝不仅在《妙法莲花经忏文》里在各种亲笔书写的忏文里，都自称“菩萨戒弟子皇帝”，说明陈文帝他受了在家菩萨戒的。

最后，结合相关文献资料也可以看出陈文帝与佛教的渊源之深。

《南史陈文帝本纪》记载天嘉四年“夏四月辛丑，设无碍大会，舍身于太极前殿。”《佛祖统纪卷》〉第三十七《法运通塞志第十七之四》“四年。帝于太极殿设无碍大会行舍身法复集僧行。方等陀罗尼法法华忏金光明忏。并别制愿辞。称菩萨戒弟子皇帝”。无碍大会，又云无遮大会，施与一切僧俗之大斋会也。舍身，佛教认为，身体是由地、水、火、风假合而有的，而无常、不净，是众苦之本。佛教徒为了行菩萨道，普渡众生，不惜牺牲一切，乃至自己的生命。舍身是释迦牟尼“本身”故事之一。过去世中，释迦牟尼曾是萨陲王子。一日，王子人山，看见一母虎生下七子，饥饿将死。王子大发慈心，走进竹林，脱衣卧地，饿虎惊呆不动。王子再从高山跳下，以竹尖刺颈出血。饿虎见状，遂舐血啖肉。当时，诸天雨花，大地震动。禅宗也有为法舍身的传说：慧可为了向达摩祖师求法，彻夜立于雪地之中，斩断左臂，表示义无反顾。入寺院服劳役、作苦行，也称为舍身。六朝时盛行此风，如梁武帝曾三度舍身入同泰寺。佛教所说的舍身，是为了“上求佛道，下化众生”，是一种大无畏的菩萨精神。因为有信仰，所以才会舍身。

陈文帝不仅深谙佛理，而且还把自己的信仰付诸于实际行动中。《佛祖统纪卷第三十七法运通塞志第十七之四》“天嘉元年。勅宝琼为京邑大僧统。梁魏以来僧统盛餙杖直儗于官府。至是琼奏罢之。每出从数头陀仗笠而已。海东十二国闻琼道德。遣使奉金帛求画像以归。思禅师于光州大苏山。为顗禅师说安乐行示普贤道场。”任用名僧为京邑大僧统，是对佛教进一步发展的扶持。《辩正论卷第三十代奉佛上篇第三》唐沙门释法琳撰“陈世祖文皇帝绍隆三宝。弘化五乘。盛泽比于慈云。大明方于慧日。美誉形于四海。仁心贯于三灵。刁斗无虞。干戈戴戢。修治故寺六十所。写一切经五十藏。度僧尼三千人。”《释迦方志教相篇第八》“陈世祖文帝(写五十藏经。度僧尼二千人。治故寺六十所)。”不同的文献记载的同样的史实。他的动机是想为国内保存佛祖道场。为寺院守祖德清规，为一般出家人保存此一领大衣。他这样的为佛教奔波，为佛法输血，为佛经注力，为僧尼效劳，为佛教的发展、扩增，不断地鼓气振兴，节寝撙食而实验。能奉献、能做到的，没一念顾虑，一步逡巡，浑身浑心不忘三宝，一行一德不离众生。毫无疑问，这是发自内心的一种信仰。

除了以上文献资料，笔者在《续高僧传》里发现了在天嘉年间一些名僧的事迹，由此也可以看出陈文帝是具有佛教信仰的。在《陈南海郡西天竺沙门拘那罗陀传五》“至文帝天嘉四年。杨都建元寺沙门僧宗法准僧忍律师等。并建业标领。钦闻新教。故使远浮江表亲承劳问。谛欣其来意。”《陈杨都不禅众寺释慧勇传三》“天嘉五年，世祖文皇。请讲于太极殿。百辟具陈。七众咸萃。”《陈杨都白马寺释警韶传五》“陈武定天文皇嗣业。并弘尚正道敕请还都。戒范承仰优礼弥隆。天嘉四年有会稽慧藻同泰道伦等二百余人。联署请韶。长讲于白马寺。”（《陈钟山耆阇寺释安廪传》“永定元年春乃请入内殿。手传香火接足尽虔。长承戒范。有敕住耆阇寺。给讲连续。既会夙心遂欣久处。世祖文皇又请入昭德殿。开讲大集。乐说不穷重筵莫拟。”在《续高僧传》里，多出提到陈文帝对名僧的重视，多次请名僧为之说法，如果仅仅是政治需求，陈文帝励精图治就可以做到，而无须依靠佛法僧。

世界上没有无缘无故的恨，更没有无缘无故的爱。某一现象的出现，必有背后的根源。结合以上史料，我们可以看出，陈文帝的礼佛，政治需求只是一个方面，但深层次的还是笔者认为的陈文帝像梁武帝一样，是有着明确的佛教信仰的。

第五篇：机电学院举行“三下乡——与信仰对话”专题报告会

机电学院举行“三下乡——与信仰对话”专题报告会

作者：位雷雷 舒彤 胡莹琳来源：机电学院

10月22日晚7:00机电学院世界英才暑期三下乡社会实践报告会在11栋学术报告厅举行，学院学工办主任陈合金，学工办副书记王倩，院团委书记、三下乡带队老四侯彦艳，团委副书记王秀娟出席报告会。院学生会主席团成员、机电学院世纪英才全体学员、2012级新生代表参加了此次报告会。

此次报告会以“感悟三下乡，与信仰对话”为主题，以把实践活动与创先争优紧密相连，把促进学院学科建设和帮助学生成长成才的“三下乡”实践意义相结合，以领学院更多优秀学员思考人生观、价值观为目的。

报告会以播放三下乡期间的视频开始，视频向大家展示了三下乡学员开展调研、走访农户、走访农田、走访乡政府、关爱留守儿童、法律知识宣传、环境保护宣传等。而后，由三下乡实践活动队员进行游堃对三下乡实践活动进行总结，随后三下乡学员向同学们分享了他们的三下乡社会实践心得与体会。大家纷纷表示在三下乡期间收获了很多，吴睿同学通过点滴的小事向大家展示了三下乡期间的那份“爱与情”，感受到的是自己褪去了娇气、幼稚、浮躁与张狂，收获了严谨、稳重与成熟。同样的三下乡朴梦超同学体会到的更多则是团队精神与团队意识，感悟最多的则是大家的认真、负责与执着。

最后机电学院三下乡社会实践服务队带队老师、院党委书记侯彦艳为报告会做了总结发言，并对同学们提出四点要求：

一、勇于实践，并学会在实践中处理问题，克服问题，通过实践来检验自己；

二、提高认识、锻炼成长、积极作为，为学院争光；

三、坚定信念，三下乡是对大家的一个考验，希望大家都能继续发挥那种精神，树立起坚定的信念与奋斗目标；

四、学会思考、学会反思、学会总结。

此次交流会展示了三下乡成员的风采，分享了三下乡到经验与思想感悟，这将引领更多优秀学员更加深入了解世纪英才，更加深入感触与体会三下乡社会实践，为2013年暑期三下乡社会实践打下一个良好的开始。