本科毕业论文：苏轼人物传论的思想内涵

第一篇：本科毕业论文：苏轼人物传论的思想内涵

本科毕业论文：苏轼人物传论的思想内涵

学 生：闫少鹏

指导教师：刘振英 讲师

摘　要

苏轼人物传论的主要特点可以概括为四个方面：一是所选人物多有重大历史影响；二是借古人之事以议论当世之过；三是立意新颖，发前人之所未发；四是长于论述政治、军事和人际关系。苏轼人物传论有其独特的历史观、政治观和价值观，他强调“势”在历史事件中的重要性，尚纵横，崇王道，重霸术。认为统治者应以民为本、顺应民意，还应重视人才、任人以明，而人才应以智、忍、节为完美的人格追求。苏轼人物传论的产生深受唐宋文坛散文的影响，尤其是深受唐宋八大家其他七大家的影响，相较其它人而言，“韩如潮,柳如泉,欧如澜,苏如海”，苏轼文章内容材料丰富，思想深刻，气势沉雄，笔力老健，观点英锐。另外，苏轼人物传论的思想也深受时代政治思潮的影响，总而言之，苏轼所处时代的社会环境和他的人生经历造就了苏轼的人物传论的特色。

关键词：苏轼 人物传论 势 纵横 人格追求

The Su Shi person spreads the thought content of theory

Yanshaopeng Drected by Liuzhenying Lecturer

Abstract

The Su Shi person spreads the main characteristics of theory to generalize to 4:One is the person chosen to mostly have great history influence;Two is lend the matter of the ancients to discuss contemporary over;Three is that the purpose is novel, delivers people of the past of don't deliver;Four is longer than to discuss politics, military and relationship.The Su Shi person spreads a theory to contain its special history view, political view and value, he emphasizes “power”'s importance in the history affairs and still maneuvers, Chong right way, heavy Ba Shu.Thinking the ruler should take people as origin and adjust public sentiment, should also value a talented person and let people with clear, but talented person should with Zhi, endure, stanza for the perfect character pursue.The Su Shi person spreads the creation of theory deeply under the influence of Tang Song literary circles prose, particularly the influence that deeply is subjected to other seven everyoneses of Tang Song Ba everyones, compare other persons but speech, “is like tide, is like spring, Europe is like Lan, Su is like sea”, Su the Shi article contents material abundant, the thought is deep, the vehemence sinks male, power of style old Jian, standpoint English Rui.Moreover, the Su Shi person spreads the thought of theory also deeply under the influence of ages political current of thought, to sum it up, Su Shi accomplished the special feature that Su Shi's person spreads a theory social milieu and his life career in place ages.KEY WORDS：Sushi The person spreads a theory power Maneuver The character pursues

前　言

苏轼是我国北宋最杰出的文学家,他的散文和诗词代表了北宋文学的最高成就。他的散文作品中有一部分是评议历史人物是非功过的人物传论，主要收录在《苏东坡文集》的第三卷、第四卷和第五卷中，主要写的人物有帝王，包括宋襄公、秦始皇、汉高帝和魏武帝；有将相名臣，包括伊尹、周公、管仲、孙武、乐毅、留侯、霍光、晁错和诸葛亮等；有思想家和文学家，包括孔子、孟子、荀卿、子思、贾谊和韩愈等。这些文章多从古人史实生发开去,立意新颖,发前人之所未发,往往出人意料之外,而又合情合理,表现了作者独创的思维能力,应该说是苏轼议论散文中的优秀之作。而这些对历史人物的评论与前人有很大不同，体现出苏轼独特的历史观、政治观和价值观。苏轼人物传论的主要特点

苏轼人物传论的主要特点可以概括为四个方面：一是所选人物多有重大历史影响；二是借古人之事以议论当世之过；三是立意新颖，发前人之所未发；四是长于论述政治、军事和人际关系。

1.1 所选历史人物多有重大影响

在苏轼以前的历史人物成千上万，多如牛毛。选什么样的历史人物来生发议论呢？从苏轼的人物传论来看，他选的人物多是站在历史的风口浪尖，参与过重大历史事件的人，如周武王兴师伐纣，开创西周；周平王迁都洛阳，兴建东周；商鞅变法图强，富国强兵；范增辅佐项羽，楚汉相争；张良辅佐刘邦，一统天下。任何历史人物，只有投身于重大的历史事件之中，才能显示其历史地位和功绩，当然也能暴露其弊端与失误。只有经过历史实践检验过的功与过，才能为后人提供可靠的议论话题。从后人的角度上说，只有议论那些经过历史检验过的在重大历史事件中出现的历史人物的功与过，才能有较强的说服力，更好地发挥借古鉴今的作用。

1.2 借古人之事以议论当世之过

苏轼历来主张文章务实而不务虚，他在《凫绎先生诗集叙》中说：“诗文皆有为而作，精悍确苦，言必中当世之过。”这种文学观点可以说明他是一个有历史责任感的人。言必中当世之过，既需要有大勇，又需要有大智。如果直截了当指责当局，势必得罪皇帝和权贵，下场难免可悲，中国历史上许多人都是上了当的。如果借古人之事以言当世之过，言在彼而意在此，则是一种比较稳妥的办法，苏轼的人物传论就采用了这种办法。如在《论周东迁》中，苏轼借平王东迁造成周室名存实亡的史实，反复议论了“避寇而迁都，未有不亡，虽不即亡，未有能复振者”的道理。苏轼的这一言论显然是针对赵宋王朝怯于外敌，妥协苟安，逃避现实的弊病而发的。苏轼所处的北宋王朝，外表上挂着河清海晏，太平无事的幌子，而实际上是内忧外患，日趋严重，不断动摇着北宋统治的根基。最可怕的是北宋朝廷除少数正直的大臣外，大都自欺欺人，仍然贪恋歌舞升平的生活。在这种历史状况下，苏轼在《晁错论》中发了一通感慨。他说：“天下之患，最不可为者，名为治平无事而其实有不测之忧，坐观其变，而不为之所，则恐至于不可救。”这句话可以说是一语中的，揭露了北宋王朝当时外强中干的实质，后来被历史所验证。可叹的是，北宋统治集团虽有良臣忠告却无动于衷，不思振作，到后来二帝被俘，仓皇南逃。

1.3 立意新颖，发前人之未发

《古文观止》的编选者吴楚材、吴调侯叔侄在《晁错论》批曰：“晁错之死，人多叹息，然未有说出被杀之由者。东坡之论，发前人所未发……”关于晁错的死因，苏轼的观点不一定都正确，但“发前人所未发”确是苏轼人物传论的又一个特点。西汉政治家贾谊是一个很有影响的历史人物。后人对他评论甚多，但多是站在同情贾谊、指责汉文帝的角度，如晚唐诗人李商隐的《贾生》诗“宣室求贤访逐臣，贾生才调更无伦。可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神。”就是这样。苏轼与前人不同，在《贾谊论》中虽然对汉文帝略有微词，但大量的文字是议论“非才之难，所以自用者实难”的道理。苏轼认为“贾生王者之佐，而不能自用其才也”。这是为什么呢？苏轼提出了这样一个观点，君子要达到的目标长远，要成就的功业伟大，所以“必有所待”，“必有所忍”，不能指望毕其功于一役。贾生则不然。先是操之过急，受挫后又一蹶不振，因此苏轼叹日：“若贾生者，非汉文之不能用生，生之不能用汉文也。”这个论调可以说是很出人意料之外的。且以《留侯论》一文为例。自《史记》以后，人们都以留侯张良受圯上老人兵书为奇，不断添油加醋，给人物与事件蒙上神秘外纱。苏轼不从此处出发，却认为这是秦末隐士“圯上老人”有意折张良“少年刚锐之气，使之忍小忿而就大谋”。此论出人意料，细细想来，却又在情理之中，不得不叹服苏轼的卓见。

1.4 长于论述政治、军事和人际关系

苏轼人物传论长于论述政治、军事和人际关系，且三者浑然一体，形式不拘一格，文体丰富多样。《论子胥种蠡》篇以吴越诸名臣为例，论述了君臣关系，抨击了扬雄的君臣观。“子胥、种、蠡皆人杰，而扬雄，曲士也，欲以区区之学疵瑕此三人者：以三谏不去、鞭尸籍馆为子胥之罪，以不强谏当去之说，即欲以律天下之士，岂不陋哉！三谏而去，为人臣交浅者也，如宫之奇、泄冶乃可耳。至如子胥，吴之宗臣，与国存亡者也，去将安往哉？”本文辛辣地讽刺了扬雄吹毛求疵的“儿童之见”，指出君臣亲厚以死相报，君臣不合，可不置一词而去。当据实际情况而定。

《赵高李斯》篇对秦朝历史人物进行深刻地剖析。指出秦国败亡的根由，在于始皇重用赵高。阉尹之祸，史多有例。扶苏、蒙恬持重兵在外，却蒙冤受诛而不复请，为什么呢？苏轼叹道：“自商鞅变法，以诛死为轻典，以参夷为常法，人臣狼顾胁息，以得死为幸，何暇复请！”荆轲之变，持兵器的人，看着始皇绕柱而逃，无人能救，是因为秦法不允许上朝人带武器，而且法律过重，人有正当要求，不敢据理力争。“夫以法毒天下者，未有不反中其身及其子孙者也。”商鞅、汉武与始皇皆然。而以平易为政，上下相通，虽有奸臣，不能乘隙离间。本篇阐述两层意思：一是戒帝王勿使宦官专权。阉尹致乱，使英主与庸主无异；二是刑法不能过苛过严，否则会闭塞视听，上下政情不通，致使不能救弊防奸。

《论范增》在短短几百字里十分精辟地论述了楚汉战争期间范增、陈涉、项燕、扶苏、楚怀王孙心、项羽、陈平、刘邦等人之间的关系。指出：“增之去，当以羽杀卿子冠军时也。”因为“义帝之立，增为谋主矣，义帝之存亡，岂独为楚之盛衰，亦增之所以同祸福也，未有义帝亡增独能久存者也。羽之杀卿子冠军也，是弑义帝之兆也。其弑义帝，则疑增之本心也，岂必待陈平哉！物必先腐也而后虫生之，人必先疑而后谗入之，陈平虽智安能间无疑之主哉？……”他还指出，项羽不用范增之言，杀其所立，对其必疑。范增“能诛羽则诛之，不能则去之”则是善策。而范增不能早定计是个大错误。尽管如此，范增仍不失为人杰！苏轼人物传论中的历史观、政治观和价值观

苏轼人物传论有其独特的历史观、政治观和价值观，他强调“势”在历史事件中的重要性，尚纵横，崇王道，重霸术。认为统治者应以民为本、顺应民意，还应重视人才、任人以明，而人才应以智、忍、节为完美的人格追求。

2.1 历史观

2.1.1 强调“势”在历史事件中的重要性

苏轼论史，喜言“势”，如其论封建，则引柳子语云：“封建非圣人意，势也”，且以此语贯通全篇。论周公，则言其诛管蔡乃“势不能不诛也”，盖周公当武王早故，幼主难以秉国之际，是“居礼之变，而处圣人之不幸”，无可奈何而为之。则苏轼以为，纵圣人立世，亦无以逆“势”而动。“势”实乃特定历史情境之中各矛盾之胶着与胶着中蕴涵着的强大之力。苏轼又喜言“时”，《封建论》云：“圣人不能为时，亦不失时。时非圣人所能为也，能不失时而已。”又云：“时之所宜，非人之私智独见也”。“时”与“势”者，实一物也。而言“时”者，重在特定历史情境之时间感，以强调其紧迫性与即时性。言“势”者，则尤其突出其裹胁历史中一个个孤零零个体冲刷而下的伟力。苏轼虽未明瞭历史之动力所在，却直觉地感受到了历史发展的巨大力量。故苏轼以为，圣人当识“势”（“时”），从时势之变而取因应之道。故其甚为推崇汉高：“古之善原人情而深识天下之势者，无如高帝”（《汉高帝论》），而制度之设，亦应因时势之变而有兴废。故其《封建论》一文，力斥春秋之后倡导“封建”之非，指出“封建者，争之端而乱之始也……臣弑其君，子弑其父，父子兄弟相贼杀，有不出于袭封而争位者乎”。

不惟如此，苏轼且揭示出政治混乱的人性根源，盖所谓：“凡有血气，必争，争必以力，力莫大于封建。”而苏轼之“时”“势”观念实际即以重“实”思想本色为底蕴，既苏轼观照历史发展及种种历史问题，多不惑于虚名而重事实。《正统论》乃为驳斥章望之之论而作，而其又与欧阳修论正统多有异议。其论开宗明义云：“正统者，名也？实也？……天下固有无其实而得其名者，圣人与此不得已焉，而不以实伤名，而名卒不能伤实，故名轻而实重。”苏轼并指出：“欧阳子曰皆正统，是以名言者也，章子曰正统，是以实言者也。欧阳子以名言而纯乎名，章子以实言而不尽乎实。”盖欧氏首倡正统之说，以为“居天下之正，合天下于一，斯正统也”，而章子以为“永叔以正统之论肇于春秋之季，故引公羊大居正、大一统之文为据。既曰大居正，而又以不正人居之，是正不正之相去未能远也。”遂别立霸统之论，以为“以功德而得天下者，其得者，正统也；得天下而无功德者，强而已矣，其得者，霸统也。”而苏轼则首先究及正统论确立之本原：“正统者，恶夫天下之无君而作也。”“天下有君，是天下之公正也……天下无君，篡君出而制天下……故篡君者，亦当时之正而已。”既而论证正统与否不过虚名而已，篡君虽据有天下，固然不害其为正统，而倘若世人不以正统之名为重，则纵然篡君得正统之名，也无法掩其弑君之事实：“正统者，名之所在焉而已，名之所在而不能有益乎其人，而后名轻，名轻而后实重，故欲重天下之实，于是乎名轻。”

2.1.2 尚纵横，崇王道，重霸术

苏轼人物传论中崇尚纵横之术，尤其在他论仁义利害之际，更是彰显其纵横之气。而仁义利害的区别，在君主的统治之术中就表现为王道和霸术区别。而苏轼表面上崇尚王道，实际上却极重霸术，也可说更重视政治的实效。

苏轼尚纵横，时人即已有所议论。苏轼少年之时，王安石便言其制策：“全类战国文章”而欲黜之，而元祐之际不惟“程氏以苏氏为纵横”，王觌等人亦纷然言其“不通先王性命道德之意，专慕战国纵横捭阖之术”，其间虽杂党争偏执不实之语，然却并非纯然诬蔑。如上引其论“时”语，即直接出自《战国策·秦策三》秦客卿造访穰侯时语：”圣人不能为时，时至而弗失……此君之大时也”。而其言进谏，则曰”有进说于君者，因其君之资而为之说，则用力寡矣！”故当以利害说高帝（《汉高帝论》）。言贾谊，则以为当深交帝王大臣，而后“举天下而唯吾之所欲为，不过十年，可以得志”（《贾谊论》）。言晁错，则引“世之君子，欲求非常之功，则勿务为自全之计”（《晁错论》）。然此种纵横，实乃其纵横捭阖之气，而非一家之纵横家数也。

而其纵横之气，尤在于其论仁义利害之际。朱熹尝言苏轼“以利害为言，则终不近圣贤气象”，其论鲁隐公，以为虽“仁”而“不敏于智”，李斯则为利便可得利。原其立论之心，乃在于“君子之为仁义也，非有计于利害。然君子之所为，义利常兼，而小人反是”一语。故其论事，常将心术与实效清晰分辨，却实未尝分离。钱钟书尝云：“伦理学有主意愿与主事效之别，亦即《孟子·滕文公》答彭更所谓‘志’与‘功’。”而苏轼实欲合心术之仁义与实效之功利二者为一矣。如此，则既无心术败坏，道德沦丧之虞，又无以仁义败事亡身之弊。其说虽看似邪僻，然自有用心在焉。南宋陈亮尝言：“谓……世界皆是利欲，斯道之不绝者仅如缕耳。此英雄豪杰所以自绝于门外，以为立功建业别是法门。”苏轼之意，一是在于以功利证仁义之价值，二是在于以功利补仁义之缺失。而体味其暗含之价值观，亦实有对仁义失望之意。故其反复申明致意于“智”，“能”：一言“自三代之亡，天下以诈力相并，其道术政教无以相过，而能者得之”（《魏武帝论》），二言“古之所谓大智者，知天下利害得失之计，而权之于人”（《魏武帝论》）。

而仁义利害之别，于君主之统治术中即表现为王霸之辨。苏轼虽崇王道，以为“不可以小用”，而其实极重霸术。其《乐毅论》将王道，霸术分别而言，以三王为“自知其可以王而王”者，五霸，范蠡，留侯为“自知其不可以王而霸”者，而徐偃王，宋襄公，乐毅诸人实为霸者而欲以仁义服民，故其丧国亡身。此语似有与仁义功利合一之说有矛盾之处，然苏轼论此自有分寸。其论仁义功利合一，乃专言王者有诚恳之仁义之心而自然天下归服。而其论霸术之用，则惟注目于利害倾夺，至以代范、留而言曰：“区区之仁义，不足以易吾之大计也”，并赞二人“虽非汤武之佐，然亦可谓刚毅果敢，卓然不惑，而能有所必为者也。”而此一篇纵横文字之结论，便是“欲王则王，不王则审所处，勿使两失焉而为天下笑也。”则是言王道霸术之分，且证王道实非霸者取天下之术也。

而《诸葛亮论》一篇亦可与此相互证明。其主旨乃为“仁义诈力杂用以取天下者，此孔明之所以失也”一语。盖苏轼以为孔明初当以忠信激天下之心，而反以诈术迁刘璋，遂失天下义士之望；后当离间丕、植，绝曹氏之手足，而亦未能出此奇策，“宜其屡战而屡却哉”！则是言孔明亦王道霸术两失之也。然《乐毅论》乃言乐毅为霸者而饰以仁义，而《诸葛亮论》则言其可行王道而失行王道之机，当行诈术而又失行诈术之机。因此可以证明苏轼之王霸观，实以为仁义、诈术乃王、霸分有之，王者不宜为诈术，而霸者亦不可行王道也。

然苏轼虽言王霸分别，而察其论王者诸语，亦时时有功利之念悬于心中。如言王道则重在其“用”：“夫王道者，不可以小用也。大用则王，小用则亡”，实以“王天下”与“亡天下”为重，而以“道”为轻也。至于《论养士》一文，则于满纸诡谲之后仅有区区一语言及“先王之政”，亦可见其心中轻重。故苏轼所为实非一般俗儒所重之王道，而在政治之实效也。

2.2 政治观

2.2.1 施政应以民为本，顺应民意

苏轼人物传论认为英明的君主做出英明的决定是顺应民意，是以民为本的体现。开国君主改朝换代，建国以后止戈罢兵，休养生息等都是为了顺应民意。得民心者，得天下。

《论武王》中，苏轼明白指出武王伐纣后之偃武，其意义及背后之考虑，正与汤所谓的“惭德”相同。戒慎畏惧，偃武修文，是忧虑天下不服，而天下不服的原因，至于“虽盛德所在”一语，其实已可见苏轼不完全否定武王杀纣而代之的正当性。“天下归之，圣人所不得辞也”的乌托邦式理想主义在此不复得见，取而代之的，则是苏轼学术文章所擅长的、由人情考虑而生的洞识及体谅。苏轼其实并未否定武王解民于倒悬之功绩，故仍以“盛德所在”视汤武吊伐之举。但动用武力以取得天下，弒世主以代之，难免纷纷不服者众，苏轼认为，这是经史有征、无可回避之事实 ；难处在于，即使如汤、武之师出有名，都不得对不服者动辄干戈相向，以免有“战胜而不已”的黩武之嫌，“吾民先叛矣”。面对这样微妙而为难的处境，如汤武周公这样中国政治史上的典范人物，都必须长期谨慎谦卑以对，无敢丝毫怠懈，换言之，陈兵或卷藏，“天下”或民意之趋向，都是最重要的依据，而一切都以天下定安为原则。

苏轼人物传论中还指出，商鞅的连坐之法，苛政也。至于桑弘羊，重农抑商，推行盐铁酒类国家专卖政策，通过盐铁酒类的垄断，阻碍了商品经济的发展，加重了农民的负担，形成了国富民穷。苏轼从民生的角度，剖析了商鞅、桑弘羊的政策实行给人民带来的灾难，阻止了经济的可持续发展，直斥其灭国残民，覆族亡躯，其立论扎实，无可辩驳。这与以往立论者均从统治者的角度来论述其强国的作用，而忽视对民生的凋敝、残害，无疑触及到了事物的根本。而苏轼长期受贬，深入民间，老百姓的感受如同身受，从而在其人物传论中才能体现以民为本。

苏轼为民请命，不计得失。面对宰相王安石的激进改革，苏轼直言改革对百姓的危害，主张关心百姓生活，劝告皇帝优先富民，为了百姓，他竟敢说：“苛政猛于虎，如今全国已有二十万虎狼在横行了”。因反对改革，他被排挤出朝廷，但仍能趋利避害，维护一方百姓权益，《宋元通鉴》记载：“时新法日下，轼于其间，每因法以便民，民赖以安”。司马光执政后，全盘否定改革，苏轼站在百姓的角度，建议司马光吸收新法的合理部分，并因此与司马光发生争执，又被排挤出朝廷。苏轼与两任宰相的矛盾并非个人恩怨，而是为了百姓的利益。

2.2.2 统治者应重视人才，任人以明

由于苏轼自己就是屡屡吃亏于小人之口而一贬再贬，所以他特别强调君子和小人之辨，强调统治者要任人以明，切不可惑于小人而使忠臣得罪，社稷被损。

在《论始皇汉宣李斯》中，苏轼指出：“圣人为天下，不恃智以防乱，恃吾无致乱之道耳。”而“始皇制天下轻重之势，使内外相形以禁奸备乱者，可谓密矣。”然而百密一疏，秦始皇致乱之道，就在用赵高、李斯和商鞅变法。苏轼认为：“阉尹之祸，如毒药猛兽，未有不裂肝碎首者”，而始皇、汉宣皆自以为英主而用阉尹之人以至亡国乱朝，则“与庸主不异”。“李斯佐秦皇定天下，不可谓不智”，但在关键时刻李斯却不敢请诛赵高，何哉？苏轼在此将根由归咎于秦始皇重用商鞅变法：“自商鞅变法，以诛死为轻典，以参夷为常法，人臣狼顾胁息，以得死为幸，何暇复请”。正因为如此，李斯才有了为满足一己之私而钻法律空子的可能：“李斯之立胡亥，不复忌二人者，知威令之素行，而臣子不敢复请。”秦二世而亡，其中很重要的原因就是秦始皇误用了人才。假使始皇在病重的时候不遣蒙毅，那么赵高、李斯也不会奸计得逞；假使秦始皇不重用商鞅，也不会有扶苏、蒙括畏法不敢复请始皇而死的悲惨结局。

“水能载舟，亦能覆舟”。苏轼认为对于一切有才能的人，都要有个适当的区处，使其才能为吾所用而不为吾害，这其中就涉及到驾驭人才的心术问题。苏轼认为，君主要驾驭将帅，必须懂得为将者的心理：“敌国愈强，而寇贼愈坚，则将帅之权愈重。将帅之权愈重，则爵赏不得不加。夫如此，则是盗贼为君之患，而将帅利之；敌国为君之仇，则将帅幸之。”（《孙武论下》）将帅是用来作战的，若无作战对象，则其爵赏不得加，所以将帅的心术，是要养寇以自利。但这样一来，国家就受害了。苏轼认为，安史之乱后的唐朝之所以不能复振，就是因为“将帅之臣养寇以自封”（《孙武论下》），不肯全力效命。那么君主如何驾驭将帅呢？他说唐宪宗有一个好办法：宪宗将讨刘辟，以为非高崇文则莫可用，而刘澭者崇文之所忌也，故告之曰：“辟之不克，将澭实汝代。”是以崇文决战，不旋踵擒刘辟，此天子御将之法也。在统治者方面，要广纳人才，同时也要深谙御才之术，要知人善任、任人不疑。

2.3 价值观

2.3.1 敏于智

苏轼认为：“世之所谓大智者，知天下之利害，而审乎计之得失，如斯而已。”（《魏武帝论》）一个人要想成就大业，必须能观微而知著，明白利害得失，当机立断。鲁隐公就是因为失之迂腐，不能当机立断而遭杀身之祸。在《论鲁隐公》中，苏轼满怀同情而又无比心痛地写道：

苏子曰：盗以兵拟人，人必杀之。夫岂独其所拟，涂之人皆捕击之矣。人与盗非仇也，以为不击则并杀己也。隐公之智，曾不若是涂人也，哀哉！隐公，惠公继室之子也，其为非嫡，与桓均耳，而长于桓。隐公追先君之志而授国焉，可不谓仁人乎？惜乎其不敏于智也。使隐公诛翚而让桓，虽夷、齐何以尚兹？

苏轼认为鲁隐公遵从惠公遗志，还政于恒公，是可以称得上“仁”的了，只可惜他的“智”太低劣，连路人也比不上，路人看到有行凶之意的强盗，会捕之以免受其害，鲁隐公却不能及时解决那个有行凶之意的公子翚，自贻后患。所以，倘“不敏于智”，徒有“仁”心是没用的。

2.3.2 忍小忿而就大谋

苏轼在其人物传论中反复申明了他评价重要历史人物的一条基本标准，就是是否有 “容忍”这种可贵的品性。苏轼在《留侯论》这篇著名的人物传论散文中，把 “忍”字发挥得淋漓尽致，开笔便郑重地指出：

古之所谓豪杰之士，必有过人之节。人情有所不能忍者，匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。天下有大勇者，率然临之而不惊，无故加之而不怒，此其所挟持者甚大，而其志甚远也。

苏轼认为成大事者应具备非凡的气度和高远的志向。紧接着，苏轼在文章中引经据典，反复论证：“且夫有报人之志，而不能下人者，是匹夫之刚也”，“彼其能有所忍也，然后可以成大事”的道理。苏轼认为张良之所以能够成功，在于能变少年时的“不忍忿忿之心”为“忍小忿而就大谋”的度量。文章最后又以非常肯定的语气严正指出：“观夫度祖之所以胜，项籍之所以败者，在能忍与不能忍之间而已。”

2.3.3 具备“天下之大节”

苏轼认为具备可致之才对于成大事非常重要，但“至于捍社稷、托幼子，此其难者不在乎才，而在乎节，不在乎节，而在乎气”（《霍光论》）。诚然，苏轼在这里更看重“节”和“气”在成大事中的重大作用。“才”对成大事者固然重要，但没有“节”和“气”的统协，“才”就只能成为“与天下争能”的狭隘之才。苏轼在《霍光论》中称霍光“先无尺寸之功，而才气术数又非有以大过于群臣”，却“以匹夫之微而操生杀之柄，威盖人主，而贵震于天下”，“历事三主而终其身，天下莫与争”，就在于霍光“才不足而节气有余”，在于他不会以区区之才与人争短长，在于他能以“节气”全其身和全其国。苏轼在这里论证的“节气”就是一种“大节”，它要求一个人必须胸怀整个天下，心底无私、志向坚定。他在《伊尹论》说：

办天下之大事者，有天下之大节者也。立天下之大节者，狭天下者也。夫以天下之大，而不足以动其心，则天下之大节有不足立，而大事有不足办者矣……夫天下不能动其心，是故其才全。以其全才而制天下，是故临大事而不乱。

“‘狭天下’，即以天下为狭，盖言其胸怀之大，装着天下之‘全’。有此大器，才能立‘大节’，才能有‘全才’去面临大事。因为胸中所挟者甚大，故能不为外物所动，保持真正的操守。这操守非一般的小节，其内涵极大，故谓之‘天下之大节’。”伊尹之所以能废太甲，而“天下未尝有是，而伊尹始行之，天下不以为惊；以臣放君，天下不以为僣；既放而复立，太甲不以为专”，就在于伊尹“视天下渺然不足以动其心”，“其素所不屑者，足以取信于天下”（《伊尹论》）。苏轼人物传论的缺失

3.1 疏于对经济及其影响的论述

苏轼专注于政治和历史人物的品评，但疏于对经济及其影响的论述，不了解历史更替背后的经济变动所起的作用，只归于政事之得失。生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。苏轼反对官营禁榷，在中国历史上商鞅和桑弘羊所代表的经济主张，主要开向是重农轻工商和强调官营禁榷，其共同点在于富国为首位。对此，苏轼是持明显的反对态度的。他说：“秦固天下之强国，而孝公亦有志之君也。修其政刑，十年不为声色畋游之所败，微商鞅有不富强乎？秦之所以富强者，孝公务本立穑之效，非鞅流血刻骨之功也。而秦之所以见疾于民，如豺虎毒药，一夫作难，而子孙无遗种，则鞅实使之。至于桑弘羊都莦之才，穿窬之智，无足言者，而迁称之为：‘不加赋而上用足。’善乎司马光之言也！天下安有此理？天地所生财物，百物止有此数，不在民则在官。譬如雨泽，夏涝则秋旱。不加赋而上用足，不过设法阴夺民利，其害甚于加赋也。……用商鞅、桑弘羊之术，破国亡宗者是也。”他明确反对以官营禁榷的方式来实现富国的目的，认为桑弘羊以“民不益赋而国用饶”作为口号，采用盐铁官营等方式增加政府收入的办法不可取，认为这些办法”不过设法阴夺民利，其害甚于加赋也。”苏轼针对新法所出现的“聚敛”指责宋神宗：“今陛下使农民举息、与商贾争利，岂理也哉！……今青苗有二分之息，而不谓之放债取利可乎？”这段话是指变法中主要的大法之一一青苗法的施行，把放贷之权收归国家，变为了官放高利贷。因司马迁对商鞅、桑弘羊的政绩加以客观叙述而斥责”司马迁二大罪”。其目的是以反对历史上的变法人物来非难王安石变法，非难重商行为。他看不到变法对于经济发展的推动作用，而认为是”与民争利”。尽管”官商”行为是不可取的。为商贾立传，承认商业的重要性，司马迁何罪之有？这恰恰表明司马迁的远见和苏轼的政治偏见。殊不知国富才能民强，宋朝是经济发达，但是朝廷羸弱的时代，苏轼对国家经济疏于重视也是情有可原的，我们不能苛求于古人。

3.2 具有根深蒂固的封建等级观念和重文轻武思想

苏轼人物传论具有根深蒂固的封建等级观念和重文轻武思想。如《卫青奴才》中“若青奴才，雅宜舐痔，踞厕见之，正其宜也。”因卫青出身微贱曾为官奴而卑视之，只见其出身，不见其出击匈奴、守边之功，这是不公平的。这反映了苏轼具有根深蒂固的封建等级观念。同时断言“汉武帝无道，无足观者”，不见其开疆拓土，保持大汉统一，功大过小。这也说明苏轼历史观的片面性，只重文治，不见武功。

苏轼生活的北宋时期由于开国君主赵匡胤“黄袍加身”成为皇帝，所以北宋建立后，赵匡胤开始大肆裁撤武官，任用文人为中央到地方的官员。苏轼受时代政治思潮的影响，具有根深蒂固的封建等级观念和重文轻武思想。苏轼人物传论产生的主要原因

4.1 苏轼人物传论产生的客观原因

苏轼人物传论的产生深受唐宋文坛散文的影响，尤其是深受唐宋八大家其他七大家的影响，相较其它人而言，“韩如潮,柳如泉,欧如澜,苏如海”，苏轼文章内容材料丰富，思想深刻，气势沉雄，笔力老健，观点英锐。

中唐散文大家韩愈、柳宗元倡古文运动，开散文革新的先河，主张文学服务于社会，“文以载道”。“文以明道”，使散文发挥了很好的社会作用，并对后人产生了深远的影响，首先就影响了北宋的文人。在韩柳的散文作品中，出现了一种特殊的人物传记散文，如《朽者王承福传》、《种树郭秦驼传》、《梓人传》和《捕蛇者说》等。这种传记散文多取材于社会底层被压迫和被剥削者的生活，揭露了中唐杜会的种种弊端，同情劳动人民的不幸遭遇，表达了作者的某种主张。文章有叙有议，叙议结合，叙为议而设，议为叙而生，叙人之事是虚，议政之理是实。这种移花接木的技巧为宋代议论散文的发展开辟了新路。

北宋前期文人在前人的基础上创作了一些议论时人的议论散文，成就最突出的是北宋文坛主将欧阳修。欧阳修写了《论杜韩范富》、《论狄青》、《论贾昌朝》等文，此外还有吕诲的《论王安石》和陈灌的《论蔡京》等文。与唐人不同的是，这些文章都是以当时的朝臣为议论中，议论时也不像唐人那样躲躲闪闪。含蓄蕴藉，而是直截了当，痛痛快快地畅谈自己的见解。且看《论狄青》一文的开篇：“臣闻人臣之能尽忠者，不敢避难言之事，人主之善驭下者，常欲闻难言之言，然后下无隐情。上无奎听。奸究不作，祸乱不生。自古固有伏藏之祸，未发之机，天下之人皆未知，而有一人能独言之，人主又能嘉而用之，则销患于未萌，转祸而来福者矣。”这样一席话，皇帝不必深思就能知作者用意。欧阳修的《论杜韩范富》则更是明明白白为庆历革新人士杜衍、韩琦、范仲淹、富弼说公道话，希望仁宗皇帝能分清是非。“早辨谗巧，特加图任”。这些文章的政治性是明显的，在朝廷影响很大。欧阳修是苏轼的恩师，这些文章对苏轼的影响是可想而知的。

我们还必须注意到的一个事实是：苏轼的父亲苏洵曾写过一篇著名的人物传论《管仲论》。文章立论出人意外，着重评论管仲政治上的失误，指出管仲虽为齐国富强作出了重大贡献，但“可谓不知本者矣”，理由是管仲生前未能荐举贤人以继承事业，以致身死之后，群臣争权，国政一败涂地。文章见解独特，道理充足，对苏轼的影响则是肯定无疑的。

4.2 苏轼人物传论产生的主观原因

唐人的影响和师长们的影响。这些都只是外部原因，如果缺乏起决定作用的主观原因，苏轼的人物传论还是不能产生的，因此，我们还必须追寻苏轼的人生踪迹。据清人朱轼的《历代名臣传》载，苏轼十岁时，“父洵游学四方，母程氏亲授以书，闻古今成败，辄能语其要。比冠，博通经史，属文日数千言，好贾谊、陆蛰书。”由此看来，苏轼从小就养成了研究古今成败的兴趣和爱好，而人的兴趣和爱好往往能影响人的一生，这便是他的人物传论产生的根源。

苏轼于嘉祐二年（1057）考中进士。步人仕途，其时才21岁，四年后经欧阳修推荐，参加制科考试。《留侯论》便是考前所献的文章之一。当时的苏轼。英态焕发，才华横溢，大有一展鸿图之志，所以文章显示出纵横掉阖，汪洋态肆的风格。神宗朝以后，苏轼屡遭贬斥，几度浮沉。历尽艰辛。但他性格豁达，始终不忘君国，为文更趋成熟，削“刚锐之气”为“坚忍不拔”之心”，实践了自己的人生观念。

苏轼的人物传论是有自己特色的，我们无须将此类文章与苏轼其他文章比较高下，但须肯定这类文章也是具有一定成就的。

结语

综上所述，苏轼的人物传论特点鲜明，所选人物多有重大历史影响，他善于借古人之事以议论当世之过和立意新颖，发前人之所未发。此外，苏轼还长于论述政治、军事和人际关系，使三者浑然一体，在形式和文体上更是不拘一格，丰富多样。苏轼人物传论的思想内涵主要体现在他独特的历史观、政治观和价值观上。人物传论中，苏轼强调“势”在历史事件中的重要性，崇尚纵横和王道，实则极重霸术，他认为统治者应以民为本、顺应民意，要重视人才、任人以明，而人才应以智、忍、节为完美的人格追求。当然，苏轼人物传论中也有缺失，他具有根深蒂固的封建等级观念和重文轻武思想，只专注于政治和历史人物品评，而疏于对经济及其影响的论述，他不能彻查历史更替背后的经济变动所起的作用，只归于政事之得失。无论如何，我们不应该苛求古人。苏轼人物传论的产生深受唐宋文坛散文的影响，尤其是深受唐宋八大家其他七大家的影响，另外，苏轼人物传论的思想也深受时代政治思潮的影响，总而言之，苏轼所处时代的社会环境和他的人生经历造就了苏轼的人物传论的特色。研究苏轼人物传论的价值在于，有助于进一步了解和探究苏轼的精神结构和思维特点。

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［16］孙民.关于苏轼论韩愈.乐山师范学院学报,2006

致　谢

在此篇毕业论文划上句号之际，我郑重地向我的指导教师刘振英老师表示我最诚挚的感谢！衷心地感谢他的关心、指导和教诲。在老师的精心引导下，几经修改和完善我终于完成了毕业论文，从他身上我学到了一些论文写作的知识，为以后的论文写作打下了基础。

最后还要感谢我的同学和朋友对我的关心和帮助。

第二篇：毕业论文(论徐志摩诗歌常用意象的思想内涵)

论徐志摩诗歌常用意象的思想内涵

摘要：徐志摩在中国现代诗坛上留下了光彩夺目的一笔。他诗歌中的意象世界内蕴丰富。“飞”，“云”，“水”，“花”，“星、月、光”等意象在徐志摩诗歌中经常出现，拥有丰富的思想内涵。本文通过探讨认为，徐志摩诗歌常用意象的思想内涵包括有：对自由的执着追求；女性观的诗化；政治理想的寄寓；对现实的不满，对社会的绝望。以此力图对徐志摩的诗歌有更为深入的理解和把握。

Abstract：Xu Zhimo in modern Chinese poetry left a dazzling.The imagery of his poetry in the rich inner world.“Fly,” “Cloud”, “Water,” “Flowers,” “Stars, Moon, Light” and other imagery in poems that often appear in Xu Zhimo with rich ideological content.In this paper, by exploring the view that poetry Xu Zhimo ideological content of popular imagery, including: the pursuit of freedom;female poetic concept;the political ideals;of reality dissatisfied with the despair of society.As trying to Xu Zhimo’s poems have a more in-depth understanding and grasp.关键词：徐志摩 诗歌 意象 思想内涵

Key words：Xu Zhimo，Poem，Image，Ideological content

前 言

说起中国现代诗坛，不能不提到一位才华横溢的诗人——徐志摩。他的人生虽然短暂，却在诗歌史上留下了光彩夺目的一笔。徐志摩热烈追求“爱”、“自由”与“美”，与他潇洒空灵的个性、不受羁绊的才华完美地统一在一起，形成了其诗特有的灵动飘逸的艺术风格。诗歌艺术离不开意象，意象是诗歌艺术最重要的组成部分之一。“意象是以表达哲理观念为目的、以象征性或荒诞性为基本特征以达到人类理想境界的表意之象，即为艺术典型。”①“在诗中，情感内容和对象形式的这种统一，或者更准确地说，情感内容借对象形式的这种表现，就是我们所谓的对象化的情感，即诗的意象。”②徐志摩就很擅长捕捉意象，运用意象抒发思想感情。徐志摩诗歌中优美的意象层出不穷，新颖别致，内蕴丰富，给人以生动鲜活的审美感受。有一些意象在徐志摩诗歌中经常出现，寄寓着诗人独特的思想感情。本文将通过探讨徐志摩诗歌中的常用意象，来探寻其中的思想内涵。

一、对自由的执着追求

胡适在《追悼志摩》一文中说:“他的人生观真是一种‘单纯信仰’，这里面只有三个大字：一个是爱，一个是自由，一个是美。他梦想这三个理想的条件能够会合在一个人生里，这是他的‘单纯信仰’。他的一生的历史，只是他追求这个单纯信仰的实现的历史。”③而诗人这种对于爱、对于自由、对于美的追求, 主要通过他的诗歌表达出来。徐志摩是一个追求自由、崇尚个性解放的诗人。自由是他执着追求的理想。徐志摩的这一思想，主要寄寓于其诗歌的以下三种意象中：“飞”，“云”，“水”。

(一)“飞”意象

徐志摩的诗歌中，出现过许多飞的意象，比如《雪花的快乐》里“雪花”的“飞扬、飞扬、飞扬”，《偶然》里“天空里的一片云”似的云游，还有《黄鹂》里“黄鹂”的飞：“冲破浓密，化一朵彩云——象是春光、火焰，象是热情”。“飞”几乎成为徐志摩创作心理的深刻情结和诗歌中反复出现、蕴含独特的原型性意象。

徐志摩用“飞”来象征“自由”，给他那理想中的“飞”赋予了无限广阔的内涵。自由是人类的天性，是人们从出生开始就逐渐产生的永恒的理想。随着不断的成长，我们一点一点被生活的负担和社会的冷酷所束缚，心灵被琐碎与沉重塞满，不知不觉地放弃了对自由理想的追求，甚至遗忘了自由的天性。正如徐志摩所说的：“飞，人们原来都是会飞的。天使们有翅膀，会飞，我们初来时也有翅膀，会飞。我们最初来就是飞了来的，有的做完了事还是飞了去，他们是可羡慕的。但大多数人是忘了飞的，有的翅膀上掉了毛不长再也飞不起来，有的翅膀叫胶水给胶住了再也拉不开，有的羽毛叫人给修短了像鸽子似的只会在地上跳，有的拿背上一对翅膀上当铺去典钱使过了期再也赎不回„„真的，我们一过了做孩子的日子就掉了飞的本领。”④

徐志摩“飞”意象的选择，是其浪漫气质的体现，是其灵动个性的写照。飞，以其自由飘荡、无拘无束、轻盈飘逸展示了生命的本质。徐志摩从飞中感受到了生命的快乐，领略到了自身心灵与飞的契合点。他从飞的灵动中，观照到了自身性灵自由的生活方式。无形的意识形态总是通过有形的一定的载体来体现的。徐志摩天生的禀赋就是如云如雀喜在天空里自由飞翔。他自幼就酷爱飞翔,创作中总是以忘情的笔墨写他所向往的飞翔,借着这飞翔来把自己的思想糅合在其中,以达述志的目的。徐志摩自小就爱在天穹野地里自由自在地玩耍，爱在风和日丽的日子里无所拘束地全身心投入自然，爱天上闪烁的星星，爱活泼跳动的流水。除了爱自然、星星、流水外，其实他更艳羡在蓝天白云间自由翱翔的鹰儿。他曾天真地幻想过“飞”，幻想着有一双如鹰如鹏的翅膀，能够在无拘无碍的万里长空自由地来往。那高飞无碍的鹰儿诱发了他许许多多的痴心幻想。在《夜》这首诗里，诗人拍打着幻想的双翅，飞向映在大海上沙砾中的泪眼似的星光，飞往月光的笑靥，飞过可厌的现代文明的不夜城，飞到几十世纪前的一个昏夜里的烽烟，飞到纪前原始人的煨烤兽食的篝火，最后干脆飞离地面,朝向茫茫宇宙间数以百万计的太阳„„而在《想飞》中，自谓“想飞”的徐志摩，当他一听到老鹰的叫声，“就仿佛豁出了一锉锉刷似的羽毛，摇起来呼呼响，只一摆就冲出了房门，钻入了玳瑁镶边的白云里玩儿去。”⑤从这些我们可以看到，志摩是想用那想象的翅膀和飞翔的生命姿态来表达他“想飞”的欲望和理想，希冀通过“飞”来实现他短暂一生中的自由梦想。

徐志摩对人生和文学的基本态度是“追求”。这种追求作为一种生命的动力，是上升、飞翔、前进、爆发、回转、突破的生命之线。因此，徐志摩喜欢摄取动态强的形式来表现物象，这些物象与诗文所蕴含的躁动飘忽、激越跌宕的情绪融为一体，形成“飞”的意象。这样，他就自觉不自觉地把“飞”意象与对自由的追求结合起来。

假如我是一朵雪花，翩翩的在半空里潇洒，我一定认清我的方向——

飞扬，飞扬，飞扬

这地面上有我的方向。（《雪花的快乐》）

在《雪花的快乐》第一节里，作者让雪花代替自己出场。那轻盈地飞向美丽清幽的理想境界的雪花，就是诗人刚回国时那种对理想充满信心的欢娱情绪的自然流露。那雪花的旋转、延宕和最终归宿是完全吻合诗人优美灵魂的自由、坚定和执着的。

(二)“云”意象

在徐志摩的诗歌创作中，“云”意象也反复出现，比如：“一天的白云黄云”（《夏日田间即景》），“来，我邀你们到云霄外去”（《灰色人生》），“我是天空里的一片云”（《偶然》），“在

夏荫深处，仰望着流云”（《杜鹃》），“我亦爱在白云里安眠不醒”（《我是个无依无伴的小孩》），“我们早起，看白云低，白云飞”（《庐山石工歌》），“我轻轻的招手，作别西天的云彩”（《再别康桥》），等等。

诗歌意象的选择，总是凝聚着诗人对生活的独特感受、观察和认识，凝聚着诗人独特的思想和感情。徐志摩对云意象的选择就更是这样。从云的外在形态来说，轻盈、柔和、飘动；从云的内在神韵来说，则蕴含着自由、潇洒、轻松的特质。从这里，诗人找到了自己的个性、理想与云的内外特质的契合点。因此，“云”意象成为徐志摩寄托自由理想的又一载体。以《再别康桥》为例：

轻轻的我走了，正如我轻轻的来；

我轻轻的招手，作别西天的云彩。

„„

悄悄的我走了，正如我悄悄的来；

我挥一挥衣袖，不带走一片云彩。

诗的结尾除将开头“轻轻的”改为“悄悄的”，“作别西天的云彩”改为“不带走一片云彩”外，其余相同。为什么在这里诗人反复向“云彩”作别呢？如果了解徐志摩的生活及个性追求，这意象是不难破译的。英国康桥是徐志摩心爱的地方，是其精神依恋之乡，在那和悦宁静的环境里，诗人度过了两年圣洁快乐的光阴，也正是在那里，诗人的心中曾筑起“彩虹似的梦”，而这梦就是象征自由民主的“云彩”，诗人向云告别，实际上是向心中英美式的自由民主告别。诗人向云彩作别只是表层意思，深层内蕴则指向自己心中渴望已久、而又不能实现的自由作别。在这里，诗人借“云彩”一词，倾诉中国大地上不能看到“自由”的无可奈何与悲哀；诗人感叹的是撒向天空的恋意诗心的跌落。基于这样的解释，我们就理解了为什么当1928年诗人重游故地时，康桥的金柳、青荇不只唤醒了诗人美好的回忆，而更多的是一种“夏虫也为我沉默”的胸中盛满了离情别绪的悲凉心境。“云彩”不能带走，这是他悲凉的原因所在。

（三）“水”意象

在徐志摩《偶然》、《再别康桥》、《乡村里的音籁》、《涡堤孩新婚歌》、《这是一个懦怯的世界》等诗中，出现了各种各样的水意象：潭、康河、涧水、溪流、彩鳞、大海、清泉、清波、清露、柔波、波心、漪绒、波鳞等。徐志摩对自由理想的执着追求，也寄寓于“水”意象中。

跟着我来，我的恋爱!人间已经掉落在我们的后背——

看呀, 这不是白茫茫的大海? 白茫茫的大海, 白茫茫的大海, 无边的自由,我与你恋爱！（《这是一个懦怯的世界》）

这一节诗无疑是对自由恋爱的大声呼唤。大海, 给予人的感觉是无边无际的, 是广阔的、辽远的, 有“天高任鸟飞，海阔凭鱼跃”的自由自在。诗人在诗句中反复地用“大海”这一意象,也正是强调“大海”所代表的自由与奔放,着力表现其对于自由的渴望与追求。

我独自凭着船窗闲憩，静看着一河的波幻，静听着远近的音籁——

又一度与童年的情景默契。（《乡村里的音籁》）

诗句表现了诗人回复纯朴的、美丽的童心的希望。在这一句诗中，“波幻”作为一个意象存在，它的晶莹与纯净，蕴含着诗人对于一种单纯、闲适、自由生活的向往之意。在这里，波幻这一意象，它给人的不仅是美感，更是作者理想和希望的寄托。

二、女性观的诗化

徐志摩流传于世的诗歌中，最为脍炙人口的莫过于情诗。在他的情诗中往往有个潜在的女性抒情对象。这个抒情对象大多数时候是隐藏在“我”的抒情独白中，但也有一部分诗歌让女性形象浮于文本之上。这些诗歌在描写女性形象时，使用了两类花意象，体现了徐志摩特有的女性观：一类是色彩艳丽的花——玫瑰、桃花等，体现了他将女性物态化的征服欲和占有欲；一类是色彩清雅的花——体现了他对女性的保护欲和对女性精神世界的景仰和追慕。

《浮出历史的地表》一书中分析了中国男性作家多喜欢将女性比作花的潜意识，指出：“历代文人们对女性外观想象模式上的大同小异，尤其表现在一个历史悠久的修辞手法上，即将所写女性形象‘物品化’，借物象象喻女性外观„„毋庸置疑，这种修辞方式中流露出某种欲望象征化的过程。但更值得注意的，不是它泄露了欲望，而是它借物体之喻改变了这欲望的性质。”⑥同样，徐志摩在诗歌中也大量采用花意象比拟女性。这类意象大致可分成两类：第一类：色彩艳丽的花——玫瑰：“你迷醉的色香又征服了一个灵魂”（《情死》）——桃花“你我比是桃花接上竹叶。”（《休怪我脸沉》）——野蔷薇：“苏苏是一个痴心的女子：像一朵野蔷薇，她的丰姿”“这荒土里化生了血染的蔷薇”“那蔷薇是痴心女的灵魂”（《苏苏》）。第二类：颜色清雅的花——白莲：“她是睡着了——星光下一朵斜欹的白莲。”（《她是睡着了》）——百合：“我昨夜入幽谷，听子规在百合丛中泣血。”（《哀曼殊斐儿》）“这石是一堆粗丑的顽石，这百合是一丛明媚的秀色。”（《天神似的英雄》）——玉兰：“园里有一双开胜的玉兰花；她有 的是爱花癖，我爱看她的怜惜。”（《客中》）徐志摩在诗歌中用花的意象物品化了女性形象，但是两种花意象背后的花语又包含着复杂的文化内涵，使得徐诗中的女性形象又不仅仅停留在物品化的层面上，因此文本中不同类型的花意象所代表的女性形象在诗歌中呈现出完全不同的艺术效果。

花的颜色具有丰富的文化内涵。第一类颜色红艳的花意象往往与性相关联。当诗人用艳丽的红花来隐喻女性时，笔触多用来描绘女性的体态和性的诱惑，体现了男性诗人将女性物态化的过程。诗人用桃花、玫瑰等意象比拟女性的时候，流露出诗人对于女性身体的迷狂幻想，体现了男性的征服欲，同时在对女性物品化的过程中，也流露出男性诗人构建自己欲望权的过程。尽管诗人用如此狂放的笔调写出自己对恋人狂热的占有欲，但并不是带着玩弄目的的游戏之笔，其根本目的是书写狂热的爱情，是以真爱作底子。《春的投生》《休怪我脸沉》等诗歌都是徐志摩献给爱妻陆小曼的：“你我的心，像一朵雪白的并蒂莲，在爱的青梗上秀挺、欢欣、鲜妍。”诗人抒发了两人同心、坚贞不渝的爱情。在《情死》一诗中，诗人则用迷狂的笔调写出为求得爱的永恒，不惜与情人双双情死的狂热和执著。

在徐志摩诗歌中，写得更多的是色彩清雅的花的意象。如莲花、百合、白玉兰。这类花由于有雪白的花瓣、淡淡的清香，故其花语意味着纯洁、高雅、清丽、静谧。在这一类意象中，出现得最多的是“莲花”。莲花在中国有着特定的文化内涵，宋人周敦颐在《爱莲说》中就这样写道：“予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。”莲花自古以来就有“花中十君子之净友”的美称。由于莲花意象富有中国士大夫气质的文化内涵，因此尽管同样是以花的意象物品化女性，但其意义已远远超过了单一的女性性特征描写本身，其文化内涵也逐渐还原女性自身的主体意识。

徐志摩诗歌中同样用莲花来描绘女性柔美婀娜的体态：“最是那一低头的温柔，像一朵水莲花不胜凉风的娇羞。”（《沙扬娜拉》）以水莲花怯风而摇曳的姿态比喻一个日本女子温柔娇羞的一刹那低头。“她是睡着了——星光下一朵斜欹的白莲。”（《她是睡着了》）以斜欹的白莲描写女性的睡姿。“她家里另有一双并蒂的白莲，透水的鲜，上帝禁阻闲蜂来采，但命运偏不容这白玉的坚贞。”（《罪与罚》）以一双并蒂白莲比喻一对纯洁的姐妹。虽然同样是描写女性的体态，但它与玫瑰桃花等花的意象有细微的差别。由于根深蒂固约定俗成的花语赋予这类花的文化内涵，使得这类花的意象比拟女性时不再是单纯的“物态化” “欲望化”所指。这类花由于有高雅脱俗的文化气质，因此只“可远观而不可亵玩焉”。这类意象作为文化载体符号所彰显的精神气质褪去了人们关于花与性的联想，造成了一种审美上的间离效果，以唤起读者远距离欣赏的静观所产生的崇高感。因此以“莲”写娇柔的女性美，引发的情感是试图呵护她的保护欲而不是征服欲。即使直接写女性美，也是可望而不可即的远距离欣赏，而不是狎亲的把玩与征服。高雅的文化含义已经剔除花的意象中与肉欲的联想，将诗人对女性体态美的描写指向了更高的精神层面。

徐志摩不仅用莲花也用“百合”“玉兰”等色彩清雅的花意象来比拟女性，或者对女性形象起烘托作用。这种意象构建的女性不仅有清纯脱俗的外表，而且有冰雪聪明的头脑、卓尔

不群的精神境界。在《哀曼殊斐儿》一诗中，以百合、昙花的意象比拟诗人景仰的英国女作家曼殊斐儿短暂而凄美的一生。“我昨夜入幽谷，听子规在百合丛中泣血”，“三十年小住只似昙花的偶现，泪花里我想见你笑归仙宫”。诗人在诗歌中表达了对女性的精神层面的景仰和由衷的呵护。这种情感在《天神似的英雄》中也有所流露：

这石是一堆粗丑的顽石，这百合是一丛明媚的秀色。

但当月光将花影描上了石隙，这粗丑的顽石也化生了媚迹。

我是一团臃肿的凡庸，她的是人间无比的仙容；

但当恋爱将她偎入我的怀中，就我也变成了天神似的英雄！

诗人以百合比喻女性，以顽石自比。百合清丽脱俗的明媚秀色让诗人自惭形秽为“粗丑的顽石”“臃肿的凡庸”；百合的秀丽激起诗人的情感是作为如天神似的崇高保护欲。概而言之，徐志摩用“莲花”“百合”等色彩清雅的花意象比拟女性，在对女性形象的描写中表达了诗人对女性精神世界的景仰和追慕。

尽管带着一点传统的士大夫以“品花” 作为自己人生雅趣的痕迹，但是徐志摩并非玩弄女性的轻浮之徒，相反他是一个真正怜香惜玉的护花使者：玫瑰型充满诱惑力的女性带给他身不由己的晕眩，诗人甘愿为爱为情而死；莲花型清雅脱俗的女性遗世独立冰雪聪明，让诗人产生崇高的保护欲。总之，徐志摩在诗歌中对于两种不同花意象的构建表现了诗人以真爱为底色的爱花惜花、知花懂花的女性观。

三、政治理想的寄寓

“星、月、光”是徐志摩诗歌中经常出现的另一组意象。无形的意识形态总是通过有形的、一定的载体来体现的。徐志摩自幼就酷爱星、月、光，创作中他把自己的思想糅合在其中，以借景抒情、借物述志。“星、月、光”意象，寄寓着徐志摩的政治理想。

徐志摩虽然是一个诗人，但是他的政治意识非常强烈。是的，徐志摩并非一个纯粹自私的个人主义诗人，他也是个政治参与意识强烈的知识分子。在英国剑桥的两年多时间里，他曾为工党领袖麦克唐诺尔竞选总统拉过选票；他曾拜访罗素、狄更斯等学者，为他们的和平、民主、自由的主张而鼓舞；他最有兴趣的就是英美式的资产阶级民主政治。他热切地希望能在中国实行英美式的资产阶级民主政治，能在中华大地上看到和平、民主与自由。

徐志摩的一部分诗歌，是穿着恋爱外衣的政治诗。如《为要寻一个明星》：

我骑着一匹拐腿的瞎马，向着黑夜里加鞭；——

向着黑夜里加鞭，我跨着一匹拐腿的瞎马！

我冲入这黑绵绵的昏夜，为要寻一颗明星；——

为要寻一颗明星，我冲入这黑茫茫的荒野。

累坏了，累坏了我胯下的牲口，那明星还不出现；——

那明星还不出现，累坏了，累坏了马鞍上的身手。

这回天上透出了水晶似的光明，荒野里倒着一只牲口，黑夜里躺着一具尸首。——

这回天上透出了水晶似的光明！

诗中的“明星”自有他的象征意义。“我”骑着一匹拐腿的瞎马冲入黑茫茫的荒野,奋不顾身所要寻找的“明星”是什么？不言而喻，是英美式的资产阶级民主政治，是和平、民主、自由。那天上透出的“水晶似的光明”，正是他理想政治蓝图的心灵折射。在《无题》中，诗人还表现了为攀登上“月华” 中的“高峰”而准备冲破一切苦痛的坚强意志和坚定信念。诗的最后，诗人用充满自信的笔调写道：

这回你看，在这决心舍命的瞬息，迷雾已经让路，让给不变的天光，一弯青玉似的明月在云隙里探望，„„

更有那高峰，你那最想往的高峰，也已涌现在当前，莲苞似的玲珑，在蓝天里，在月华中，浓艳、崇高——

朝山人，这意象便是你跋涉的酬劳！

诗中“迷雾”让路给“天光”，“明月”出现，隐含着徐志摩对光明终会到来的信心。他相信国家终有一天会走出当时的黑暗，迎来美好的未来。而在《秋虫》中，徐志摩则写下了当时为人所忌的诗句：

过天太阳羞得遮了脸，月亮残阙了再不肯圆，到那天人道真灭了种，我再来打——打革命的钟！

鲜明地反映了特定时期徐志摩强烈的政治意识。

四、对现实的不满，对社会的绝望

徐志摩的这一思想情绪，主要寄托于“飞”意象和“云”意象中。徐志摩之所以对社会现实产生不满甚至绝望的情绪，一方面源于他个性自由的失落，另一方面源于他政治理想的破灭。

徐志摩是个一生都在追求“爱、自由、美”这一单纯信仰的浪漫青年。他爱看白云在天际飞，听雀儿在枝头啼；他爱茂林中餐不够的鲜甜野菜，青草里享不尽的意趣香柔的这种自然温馨；他爱“忙的是散步、划船、骑自行车、抽烟、闲谈，吃五点钟下午茶、牛油、烤饼，看闲书，有时看水，有时仰卧看天空里的行云，有时反扑着搂抱大地的温柔„„我恨的是庸凡，平常，琐细，俗；我爱个性的表现。”⑦然而当他带着浪漫的个人主义自然个性落入“猜忌、诡诈、小巧、倾轧、挑拨、残杀、互杀、自杀、忧愁、作伪、肮脏”⑧这种中国20年代现实人际关系的氛围时，徐志摩脆弱的心灵受到了极大的打击。是的，他与陆小曼爱情追求的是是非非；为了生计南来北往的劳作奔波；新月社内部的人际纷争„„这一切怎能使他单纯友爱的心灵经受得起。

个性自由失落的困扰，只是他痛苦的一半，另一半则是他政治理想的破灭。徐志摩赞赏英美式的资产阶级民主政治，并希望能在祖国实现。然而当他1922年回国以后，他看到的却是，军阀混战的炮火在祖国大地上肆意蔓延；感受到是“贪心搂抱着正义，猜忌逼迫着同情，懦怯狎亵着勇敢，肉欲侮弄着恋爱，暴力侵凌着人道，黑暗践踏着光明”⑨；他看到祖国的人民精神麻木地生存于水深火热中。徐志摩一颗充满希望的心被残酷的现实、黑暗的社会击得粉碎。

他在《毒药》一诗中说：“我的思想是恶毒的，因为这世界是恶毒的，我的灵魂是黑暗的，因为太阳已经灭绝了光彩。”他的感情之鸟，扑腾着翅膀，焦急地寻找落脚栖息之树；他的理想之鹰也在天空中盘旋，急切地寻觅扎根歇息之地。因此当他的个性与理想在无情的现实面前被撞得粉碎，烦闷和矛盾笼罩着他心灵的时候，徐志摩就通过幻想去寻找美好的境界、灵魂的安慰。这也体现了他思想中消极的一面。

“光明！我不爱人间，人间难觅|安乐与真情，慈悲与欢欣”（《我是个无依无伴的小孩》），谁又能说这不是徐志摩对扼杀个性与理想的黑暗社会的无声抗议？“白云在蓝天里飞行：我欲把恼人的年岁，我欲把恼人的情感，托付与无涯的空灵——消泯”（《乡村里的音籁》），这是徐志摩无可奈何的悲哀和选择。

东方这块古老大地上的生活是如此沉重，生活中的人们是如此猥琐。他多想离开人间，多么想离开混浊的地球。“白云穿掠着晴空，象仙岛上的白燕”（《东眺》），“云”的飞动给徐志摩无穷的遐想，他多么希望自己像“云”一样也能飞。“是人没有不想飞的。老是在这地面上爬着够多厌烦，不说别的。飞出这圈子，飞出这圈子！到云端里去，到云端里去！哪个心里不成天千百遍的这么想？飞上天空去浮着，看地球这弹丸在太空里滚着，从陆地看到海，从海再看回陆地。凌空去看一个明白——这才是做人的趣味，做人的权威，做人的交代。这皮囊要是太重挪不动，就掷了它，可能的话，飞出这圈子，飞出这圈子！”⑩志摩的乐趣岂只是“看”，他是要“飞”，要在“飞”中寻找精神寄托的故乡，寻找灵魂歇息的圣地。这是徐志摩“飞”的终极目标，是徐志摩理想生活、政治人生无法实现的一种情感补偿。他向往“云”，他想“飞”，不仅是他浪漫不羁、渴求自由的个性的表现，更是他对丑恶现实与黑暗社会的一种抗议，一种超越。

结 束 语

在古今中西方文化交汇点上的诗人徐志摩，其诗歌含蕴丰富的意象世界是一个不容忽视的独特之点。“飞”，“云”，“水”，“花”，“星、月、光”等意象在徐志摩诗歌中经常出现。本文着重探寻了寄寓于这些常用意象中的思想内涵，总结出以下四点：对自由的执着追求；女性观的诗化；政治理想的寄寓；对现实的不满，对社会的绝望。以此力图对徐志摩的诗歌有更为深入的理解和把握。徐志摩留给世人的诗歌，是用爱与生命吟唱出的人生乐曲。让我们不时静静地聆听，在身心疲惫时感受人生的爱、自由与美。

注释：

① 童庆炳.文艺理论教程[M].转引自百度百科“意象”词条.② 张孝评.中国当代诗学论[M].西安：西北大学出版社，1995.第86-87页.③ 胡适.追悼志摩[A].名家名作鉴赏(散文)[C].北京：光明日报出版社，2004.第42页.④ 徐志摩.想飞[A].徐志摩作品集[M].太原：北岳文艺出版社，2004.第327-328页.⑤ 徐志摩.想飞[A].徐志摩作品集[M].太原：北岳文艺出版社，2004.第327页.⑥ 孟悦、戴锦华.浮出历史的地表[M].北京：中国人民大学出版社，2004.第14页.⑦ 徐志摩.爱眉小札[A].徐志摩全集[M].上海：上海书店出版社，1988.⑧ 徐志摩.再剖[A].徐志摩全集[M].上海：上海书店出版社，1988.⑨ 徐志摩.毒药[A].徐志摩全集[M].上海：上海书店出版社，1988.⑩ 徐志摩.想飞[A].徐志摩作品集[M].太原：北岳文艺出版社，2004.参考文献

[1] 徐志摩.徐志摩全集[M].上海：上海书店出版社，1988.(文中引用的徐志摩诗歌出自本书).[2] 胡适.追悼志摩[A].名家名作鉴赏(散文)[C].北京：光明日报出版社，1931.[3] 张孝评.中国当代诗学论[M].西安：西北大学出版社，1995.[4] 钱理群、温儒敏、吴福辉.中国现代文学三十年[M].北京：北京大学出版社，1998.[5] 孟悦、戴锦华.浮出历史的地表[M].北京：中国人民大学出版社，2004.11

第三篇：汉语言文学本科毕业论文：论林清玄散文中的佛学思想

论林清玄散文中的佛学思想

李浩

摘要：林清玄散文中给人印象最深刻的就是他弘扬佛法的佛教散文，佛家的道德情怀和东方的诗性智慧的审美统一，构成了林清玄散文的最鲜明的美学意境。他以浅显的文字诠释了佛经精神和居室生活的禅思，以其渊博的学识、隽永的禅宗哲理引人入胜、启人心智。可以说，林清玄的散文以佛学文化为底蕴，取得了气定神清的美学效果，形成了美与智慧的较好结合。关键词：林清玄 散文 佛学 禅思 智慧

台湾作家林清玄以他众多温婉澄明的散文打动了无数读者的心，林清玄散文的与众不同之处在于：他绝大多数散文是以佛学文化为底蕴或题材的。在某种程度上甚至可以说：佛学文化是林清玄散文创作的引导。林清玄既是散文名家，同时又是虔诚的佛家弟子，佛学的般若（智慧）已经深入他的气息和血脉，成为他关照世界万物和人生的凭籍与指南。因此，林清玄的散文中呈现出佛学风貌也就不足为怪了。

在林清玄先生大量的著作中，沉甸甸地包含着他对传统文化和禅学佛理的研究、推崇和宣扬，使之得以在台湾文坛开辟一种独特的风格和境界。他“企图用文学的语言，表达一些开启时空智慧的概念，以及表达一个人应该如何舍弃和实践，才能走上智慧的道路。”（《紫色菩提.自序》）。

在他的笔下，佛性由于散文亦情亦景的融合而不再高深莫测，散文也因佛家思想而空灵飘逸。散文强调形散而神不散；佛学要旨在于万念归一，气清神定。大概正是这一点，才使林清玄的散文中颇带几分禅味。林清玄散文中的禅味促进了文学与佛学的相遇。他皈依佛教，但并非远离人世，他推崇佛门的浩然之气、博大精深，一边参悟佛性，一边用他安静的笔触来书写现实虚幻、情感和理智。

一

自从东汉初年佛教传入我国之后，佛学便对中国文化的发展产生了深广的影响。魏晋南北朝以来的中国文化形态已经不在是纯粹的儒家文化了。佛教对文化 1 艺术的影响尤为显著。佛教的许多经典，如《维摩诘经》、《法华经》等本身就是经典、雅丽的文学作品，为历代文人所喜爱。佛教的变文成为评话、小说、戏曲等中国俗文学的渊源。玄宗由于它崇尚实际，提倡自然，认为“山水鱼虫”“坐卧行止”都含有禅的玄机妙理，时时可获得禅的渐悟，顿悟而为众多士大夫文人所喜爱和推崇。禅宗的思想影响了陶潜、王维、王安石、苏轼等文人的诗歌创作。他们或以禅论诗，留下了不少禅味悠悠，诗意盎然的优秀诗作。如：王维的《鹿柴》、《鸟鸣涧》，苏轼的《题西林壁》等都脍炙人口。与佛教有关的作品就层出不穷了：《西游记》宣扬佛法无边和因果报应，《金瓶梅》和《红楼梦》都折射出佛学虚无和四大皆空的思想，在近现代救亡图存的革命过程中，佛学曾一度被一些仁人志士作为富国强民的工具而加以提倡，同时佛理又一次出现在苏曼殊、许地山、李叔同等人的作品之中。

然而不论是我国古代文学作品中宣扬的佛礼，还是近现代作品中对佛学的折射，它们对佛学文化精神的宣导都是零碎的、片段的，佛家的般若智慧并没有得到生动的描述和深刻的阐述。特别是近现代作品中对佛理的描述，只是为了唤起民众的觉醒，作家们不可能从容的平静恬和的去阐述佛学的大智慧。

运用文学形式来生动精到地宣扬佛学智慧的任务，似乎落在了当代散文作家林清玄的身上。

林清玄熟稔佛学经籍，这使他在撰写几十万字的菩提系列散文是旁征博引，佛学义理，佛家公案、人物、传说，一一都汇聚到他的笔下，成为他抒写性情，阐发佛理的材料和依据。然而他对佛理的阐发决不是枯燥无味的，他往往根据自己的所见、所闻、所触、所感来抒写性灵，让读者体认到佛学的精到和智慧。禅宗强调行止坐卧、花鸟鱼虫皆是悟道之源，林清玄通过他的散文证明了这一点。他总结自己的创作经验时说：“十多年来，我整个写作过程就是把自己的视觉、听觉、触觉、味觉、气觉培养得更敏锐而已，使我面对一件事物时，能凭着敏锐的感觉做联想来顿悟。他不管是写青草，还是写菊花羹与桂花蜜，写松子茶、雪梨的滋味，写飞鸽的早晨，或者是写清净之莲，写伤心渡口，写月光下的喇叭手，写卖茶的独眼妇人„„千花万草,众生万物,千滋百味,在他细腻独到的描写和娓娓的叙述中,始终闪烁着佛教的慈悲和智慧,感恩着佛的教导与感化,其文笔的滑动,佛学思致的泉涌,往往是情不自禁,自然而然的。对此我们只能说林清玄对佛 2 学智慧的领悟是深入骨髓的。佛学情怀是他抛闪不开的私理渊源，因此楼肇明先生这样评价他的散文创作：“林清玄散文艺术风格中最为醒目的创造性贡献，是他将东方的审美智慧和佛家的哲学情怀引进到散文艺术中来了。”我想这种评价是恰如其分的。因为与以往的禅思作家不同的是，他从整体上完整地把握了佛学思想，他天衣无缝地运用了佛教的空的观念和意境观念，发扬了佛教的清静和玄思。在这些当中，侧重于对觉悟和有情的垂顾。他用散文的形式来表达佛学禅思上对于世界的体验和认识，旨在以清静和玄思为武器营造一种和谐温馨的理想社会。

二

林清玄的散文创作深受禅宗思想的影响,这类作品往往包含了深远的禅意,林清玄的散文独树一帜,自成风格。他散文的最大特色是能将禅的机锋和日常生活的体悟融为一体，形象细腻地书写出对人生的思考和收获。其散文可贵之处在于,他的写作能以积极的“入世”态度,关注现代人生存中面临的种种问题,并伴之以人文的关怀和思考.他的散文风格简朴、清新、智慧、幽远,能做到虚实生辉,空灵流动,具有诗性之美.他通过对禅佛的宣扬揭示了人生的启示和生命的哲理，以达到育人、诲人的目的。

他的写作是在佛教情怀观照下的写作，对于现代人生存中的矛盾、问题以及社会转型期人性普遍失落造成的精神危机，均有独到的人文关怀。他的散文风格简朴、清新、智慧、幽远，是东方美学智慧和宗教情怀相融合的形象体现，具有独特的审美效果。

文学和宗教是不能截然分开的，它们在本质上有许多相同和相通的地方。比如：“散文创作中的‘精神家园感’，其实就是一种艺术深层次上与宗教等高的极限”。（1）都在为人类的心灵寻找家园和归宿，黑格尔也说过，艺术到了最高阶段是与宗教直接联系的。文学的特性之一，是要以感性化的方式把真实（绝对精神）呈现于意识，把真善美作为它追求的终极目标。因此他在对象与内容上，是与宗教接近的。

佛教的背景使林清玄的散文具有独特的审美价值和意义，虚实相间，而又和谐统一。和佛教经典中“空”与“无”的哲学一脉相承。他用高超的艺术技巧，在散文中化实为虚，化虚为实，把生活中原本虚幻之物描摹的如诗如画，具有生 3 命的质感，放射出温暖心灵的明澄之光。在这方面的代表作，当推《光之四书》、《日光五书》、《金色印象》等。《光之四书》分为“光之色”、“光之香”、“光之味”、“光之触”。光原本是难以用文字描摹的虚幻之物，但在林清玄独特的审美眼光观照下，他们具有了色彩、气味、触角，把自然存在的光上升到艺术的高度了认识。他要解读的不是常态的阳光，而是阳光以外的真实，要揭示阳光和艺术创造的神秘关系。艺术家对阳光仿佛都有着奇异的视野，所以马蒂斯画出了兰色的向日葵，毕加索画出了红色的人体，夏卡尔画绿色的脸，而文学家笔下大多不爱写阳光下的心情，而是偏爱日暮、黄昏、落日，爱写“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马。夕阳西下，断肠人在天涯。”因为日暮之色才能带给人忧思和怅惘，而“有阳光的天色，是给人工作的，不是给人艺术的，不是给人联想和忧思的，”（林清玄语）认为在大自然的怀抱里，阳光的香味和人的心灵密切相关。

林清玄没有重复中国文人写忧思怅惘的老路。他推崇的是用心灵去触摸，感知阳光、体味阳光的美妙。他对现代社会人对知觉、味觉的丧失，有着隐隐的担忧。科学的发达带给人们物质文明的进步，但同时也在消解着人与自然的关系。艺术和生活正在背叛生活的原色，都市人连嗅觉都在一天天退化，要保持对阳光色、香、味、触的真实感觉，首先要有纯真的心灵。《金色印象》则是一组精短散文的佳作，它集箴言、寓言为一体，把将禅的机锋和日常生活的体悟相互交融，表达了作者对人生和世界的深刻领悟，它针对人生的某些缺憾，带有一定的象征性和确定性，而它又不同于一般的寓言说教，更侧重于心灵的感悟。以期在宁静的心灵中获得纯净无我，物我合一的涅磐之乐趣。在这样的境界中作者对人生、世界就有了新的领悟，面对五色的水果也会生出感动的心情。因此在他眼中，果树是生命，而果实就是树的心，面对一株倾注了心血的小草，会有比大树还珍贵的感觉，并由此而联系袄人生的点点滴滴，生出感恩的心来。禅的特色就是用静坐思维的方式，以期达到大彻大悟的境界。林清玄的作品，既有禅的意蕴，又不失散文的优美，对人生面临的种种问题，有着自己独到的思考。

三

林清玄散文艺术风格中最为醒目的创造性贡献，是他将东方的审美智慧和佛家的哲学情怀引进到散文艺术中来了。在东方审美智慧和佛家哲学情怀的关照 4 下，林清玄的散文艺术独树一帜，自成风格，让他对红尘中的悲苦拥有深切的悲悯情怀。现代社会工业文明带来的人性的失落，人生的挫折感，生存的艰辛，情感的伤痛，甚至一棵榕树，一株布袋莲的枯死，都会进入他关注的视野，引发他的思考和悲悯，这使他的散文有了开阔的大气象，具有一种包容的精神。独特的审美视角和精深的文学修养，又使他对世界有艺术的把握，能汲取佛家哲学中的精华，在散文写作中发扬广大，使他的散文作品能做到虚实生辉，空灵流动，具有诗性之美。

我们可以从他笔下读到与其他乡土派作家如王春明，陈映真、王拓、阿盛等人作品中命运十分相近的卑微的小人物形象，林清玄同样关注普普通通的农民、士兵、小职员、小商贩，乃至三教九流的方外人，可妓女一类生活在最低层的“被侮辱的被损害的”人，但林清玄关不着意去刻划和批判左右他们命运的社会力量，他也不是从这些小人物身上发掘令人啼笑皆非的悲喜剧因素，他也不是只对小人物的尴尬处境感兴趣，同时，他也不是一味强调这类小人物抗争命运的那种宁折不弯的人性的强健和坚韧。林清玄笔下的小人物大都笼罩着一种柔弱生刚强、宁静而致远的人世间的一脉温情和心香。

由于佛家崇尚以慈悲为怀，提倡关注、超度众生的苦难，所以林清玄常常将自己的感触指向那些生活在社会最下层的“小人物”身上，甚至乞丐都是他关注的对象之一。林清玄散文中的小人物身上，大都笼罩着一种“柔弱胜刚强，宁静而致远的温情”，林清玄常从他们艰苦朴素的生活中生发出明净的禅悦。如在《木鱼馄饨》一文中，“我”再次看到那位在深夜敲着木鱼卖馄饨的老人之后，感叹到：“木鱼在馄饨摊子里真是美，充满了生活的美，我离开了的时候这样想着，有时读不读经都是无关紧要的事。”

对于“小人物”们生活的艰辛，林清玄充满了同情，然而他并没有让他们充满愤激或抗争之情，而是呼唤其他人的“随顺”。当看到在烈日暴晒的街上卖玉兰花的人的时候，他写到：“设身处地地为苦恼的人想，平等地对待他们，这就是‘随顺’，„„不是说我们微薄的钱真能带给卖花的人什么利益。而是说我们因有这慈爱的随顺，使我们的心里更澄澈、当柔软，洗涤了我们的污秽。因此买玉兰花的时候，感觉上是买一瓣心香。“随顺”这正是佛教大慈大悲的表现。

不论佛学对林清玄散文的浸染是浓是淡，他的散文却不会让人有“理过其词，5 淡乎寡味”的感觉。相反他的散文思利别致深邃，语言幽雅清旷，感情深邃绵长，、文采斐然。楼肇明先生称赞：“林清玄有一套将激情纯化和晶体化的本领，他能将如火如荼的激情化为透明的洁白的瀑布，从而造成气精神定的整体美学效果，使文章余味芬芳，令人回味无穷。

佛学在现代社会基本上是趋于衰落的，精通佛学的往往是佛门禅师，现代人很少有机会聆听他们的启悟，而众多善男信女对佛的礼拜大多是出于迷信和盲从。因此，普通人大多仅知佛学的皮毛而不懂人生所蕴涵的大智慧。我们需要一个精通佛理大智慧的人用我们喜闻乐见的方式来揭示佛学的精意，林清玄很好的充当了这个角色。林清玄做过记者，担任过主笔、主编，写过报告文学、文化评论、小说、散文诗等，但他最终发现，只有散文才是最适合他的性情才气的表达方式，如果说感是缘起是基础的话，那么悟便是结果了。林清玄承认他的散文“不是为了写某件事物，而是写事物对他的感应。”甚至“为了发现那感应，往往要牺牲事物的外貌。”他深厚的散文功底，独特的思致感应，为我们从平常事物，平凡人物中体悟般若智慧开了先河。我们在他精美的散文中领略了佛学大智慧的独特和深邃，这也许正是林清玄写作菩提系列散文的本愿：在行而上的层次上，美与智慧或许从来就不能分开。

四

林清玄的散文有明显的佛教影响的痕迹，但他并不回避现实，并不单纯的只是参禅悟道式的“出世”。他的散文可贵之处就在于，他的写作能以积极的“入世”态度，关注现代人生存中面临的种种问题。

林清玄毕竟是生活在现代社会的人，工业经济所造成的大量污染、嘈杂和种种不文明的现象，令他倍感不安。他把现代社会比喻成“洗碗水社会”，“洗碗水社会就是温吞水社会，一天天地冷漠，一天天地在浑浊。洗碗水社会最可怕的是不管你是多清澄的水„„一流下去马上就脏了。”林清玄笔下那个家家有清风明月，人与人温情共处，人与自然亲切和谐的慈悲世界在现世是难寻的。现代人如何才能从平庸琐碎烦恼的人生中获得精神的清明和寄托呢？

20世纪七八十年代的台湾社会，正经历着有传统的农耕社会向工业化社会转变的时期，社会的转型不可避免的带来一些矛盾和问题。林清玄的散文中有许多篇章，就表现了他关注社会人生的人文情怀。比如《武昌街的小调》，他描述 6 的落魄文人周梦蝶，就是一个有着佛教精神的中国旧文人形象，他的身份不过是一家小书摊的经营者，一生清淡贫困，但他却能超然于物质生活之外，为自己保存一种独特的精神境界。他卖书原本就收入菲薄，却又只卖自己慧眼挑选过的书，遇到清贫的学子来买书，还不忍赚钱，宁可送书。他甚至不担心别人偷书，说偷书是雅事，必计较。这是一个生活于社会底层的小人物，但在作者心中，他又是一种理想化人格的代表。所以作者能从他身上挖掘出美，从记忆中沉淀出温馨。

当代中国思想界活跃开放，经济迅猛发展。与此相伴的是，思想的自由化也蔓延开来，人们的信仰危机也随之而来。西方谚语说：没有信仰的人是危险的人。而在有农业文明向工业化迈进的进程中，社会转型所造成的人的畸形心理就更加突出。而在这中特定的社会条件下，科学在救助人的灵魂方面的作用上往往是有条件的，甚至是无力的。在这种条件下，佛教以它情感上的温文尔雅接纳了人的浮动的灵魂，使人能够暂时的摆脱烦恼。在社会转型时期，工业社会所造成的文化污染，城市化进程形成的现代文明对人性本真的冲击，使人的游走在畸形文明之外，而佛教的境界和空的观念等以一种诗意的哲学怀想和玄思来拯救人的浮动不定的心神。

佛教认为人生的名誉地位、爱恨离愁无非都是过眼烟云罢了，云云众生拼命追求荣华富贵、生命地位，陷入“我执”而不得解脱，要获得禅悦，只有破除“我执”，对万事万物淡然处之。林清玄呼唤现代人要保持精神的“清明”，必须要有“柔软心”，因为“柔软心”是大悲的芽苗，柔软心也是菩提心的种子，柔软心是我们在俗事中生活还能时时感知自我清明的泉源。他认为当代人缺乏两种品质；一是“从容”，一是“有情”。“这两种品质是大国民的品质，因为缺少‘从容’，我们很难见到步履雍容，见识高远的人；因为缺少‘从容’，我们很难见到乾坤朗朗，情趣盎然的人。”他认为“第一流的人物是在污浊滔滔的人世，也能找到清欢滋味的人物，是在清欢里也能体会人间有味的人物！”

在生存竞争激烈的现代社会中，要摆脱烦恼的缠绕，只有向内转寻心灵的清静，才能使人在炎炎的浊世感到些微的清凉。这种心的清净与无争，在林清玄看来正是人的佛性的回归，这时候的人才真正破除了虚幻的“我执”，反观自心，体认自我，达到“我即是佛，佛即是我，佛在我心中的境界。”

在呼唤人的清净心的同时，林清玄对佛理也进行了一些有意味的现代阐释，7 他认为禅就是“表示简单“，颇耐人寻味。现代人为何多烦恼，林清玄借用越州大珠慧海禅师的话来回答：“平常人吃饭不肯吃饭，百种需素；睡觉时不肯睡觉，千般计较。”名僵利锁，时时牵绊着现代人，使人拿不起放不下，无法真正开心，真正快乐。要功德全满，充满禅悦，就要学会“简单”，学会活在当下。林清玄的信条是“快乐即在当下，尽心即是完美。”禅宗重当下体验，立时开悟的宗旨在林清玄的散文中得到生趣盎然的阐发。

林清玄对现代社会的批评反省，不是极端主义的偏激，而是建立在热爱故乡的基础之上的一种理想追求。在他的散文中，多次对台湾的文化传统淳朴的民风、民情做过生动细致的描述。他的与众不同还在于，他从来都认为台湾是大陆不可分割的一部分，中华民族深厚的民族文化传统，在宝岛上源远流长，血浓于水。就是在那些批判反省的散文中，也洋溢着浓郁的怀旧情绪，以及对传统文化和农耕社会淳朴民风的怀想。他是以一种爱之愈深，痛之愈切的心态来批判现代社会的弊端，并伴之以人文的关怀和思考。这难道不就是佛学思想中的大悲之心吗？

总之，林清玄的散文，不论是在形式上还是在内容上，都与佛学有着千丝万缕的联系，佛学构成了林清玄散文的哲学背景。对于散文界而言，林清玄具有佛学风貌的散文丰富了散文的创作领域；对于佛学而言，林清玄散文的广泛传播有助于人们对佛学智慧有一个全新的了解。林清玄具有佛学丰貌的散文还有待人们做进一步的评说。

参考文献：

1、赵朴初 《佛教与中国文化的关系》之“佛教与中国文化”

北京 中华书局 1988

2、林清玄 《鸳鸯香炉》 北京 知识出版社 1999

3、林清玄 《林清玄散文》 杭州 浙江文艺出版社 1994 8

第四篇：论马克思人本思想的实质内涵

论马克思人本思想的实质内涵

2009年12月05日 15：53 来源：《新中国人学理路——第十一届全国人学研讨会文集》 作者：崔秋锁

近年来对科学发展观“以人为本”理念的阐释和讨论，不仅将人们的视野扩及到中外历史上的“民本思想”和“人本主义”，而且也将人们的注意力引向马克思的“人道主义”或“人本思想”。显而易见，对“以人为本”理念的理解问题与对马克思“人本思想”的阐释问题之间存在密切关联。事实上，正是后者构成前者的思想前提和理论基础，而前者则不过是对后者的历史性继承与创造性发展。因而，对以人为本理念的正确理解，在很大程度上取决于对马克思人本思想的合理阐释。然而，究竟应该怎样理解和把握马克思的人本思想，这却是一个在国内外学者之间存在很大分歧和激烈争论的理论难题。

这里所关注的问题主要是：由于近年来人们对科学发展观以人为本理念的不同理解和多种解释，进而重新引发了学界对马克思人本思想的多种阐释和不同评价。其核心间题在于：马克思的人本思想仅仅代表着一种道德观或价值观，还是说它同时意味着一种历史观和世界观?这里所涉及的问题，不仅是关于科学发展观以人为本理念的正确理解问题，而且实质上涉及到对马克思哲学变革及其理论实质的重新理解与合理解读问题。因篇幅所限，本文仅就马克思人本思想的实质内涵问题做一简要考察和理论探讨。

一、马克思人本思想内涵的前提性理解

深入把握马克思人本思想的实质内涵，首先面临的一个前提性问题是对“人本思想”本身内涵要有一个正确理解。一般来讲，人本思想主要涉及“人是什么”和“人的地位如何”等间题。然而，严格说来，人本思想的基本内涵并非是关于“人的本质”的思想，而主要是关于“人的地位”的学说。进而言之，在人本思想中，“人的本质”问题只是把握“人的地位”问题的必要前提，而“人的地位”问题才是人本思想所关注的实质问题与核心内涵。在此意义上说，所谓人本思想，主要是一种关于人的地位、价值和意义问题的思想，它本身意味着一种对于人的地位、价值和意义问题的明确观点和基本看法。而这种观点和看法的核心理念，则是“以人为根本”，或者用当下说法也就是“以人为本”。这一点，对于任何人本思想来说都是如此。不言而喻，对于马克思的人本思想来讲同样也不例外。

无论是对科学发展观的“以人为本”理念来说，还是对马克思的“人本思想”而言，其实质内涵问题的症结，都在于对其中的“本”存在不同理解；而解决问题的关键和前提，则在于对这里的“本”要有一个合理解释。其实，所谓“以人为本”，也就是“以人为根本”，亦即人们的一切活动及其产物和结果都只能以人自身为根本。实质问题是对“根本”二字的正确理解问题。从词源来看，所谓“根”，原指“草木的根”、“物体的下基”和“事物的本源、依据”等；所谓“本”，具有“草木的根干”、“事物的根基或主体”、“原始、本原”和“根据”等涵义；而将两者合二为一的所谓“根本”一词，则原本指草木的“根干”，即所谓“本下曰根，木下曰本”。[1]由此，“根本”二字合用，常比喻事物的“根基”、“根源”、“根据”、“本源”和“主体”等等。在哲学上，它曾被升华为世界万物的“本原”、“本体”、“主体”和“实体”等；在历史观上，它也曾被视为历史的“主体”、“本质”、“前提”和“基础”等；而在价值观上，它则被引申为价值及其追求的“主体”和“中心”、“出发点”和“目的”、“价值标准”和“评价尺度”，等等。由此而言，如果说“以人为本”就是指“以人为根本”，那么，从“根本”二字的原初意义和演变内涵来看，“以人为本”或 “人本思想”的实质内涵，就不仅具有价值观意义，而且具有存在论或本体论意义，亦即历史观和世界观意义。据此可以说，“以人为本”或“人本思想”，在价值观意义上，主要是指以人为主体和中心，以人为出发点和目的，以人为价值标准和评价尺度等；而在存在论意义上，它则主要是指以人为根基和本源，以人为本体和根据，以人为前提和基础等。不同时代的不同人本思想，虽然在思想内涵、理论形态和基本特征上会有所差异，但是，在坚持“以人为根本”这一核心理念上，它们却是共同的。这一点，无论是对马克思的人本思想来说，还是对科学发展观的以人为本理念来讲，或者是对以往的人道主义和现代西方人本主义思潮而言，都同样适用。这意味着，马克思人本思想的实质内涵，从一般意义上来说，不仅代表着一种价值观而且意味着一种存在观念。

不言而喻，马克思人本思想的形成和确立，是以哲学观念及其思维方式等方面的变革与转变为前提。同样，我们今天对它的理解和解读也要以这种变革与转变为基础。

马克思之前的旧哲学，本质上都是某种本体论化的“解释世界”的哲学。它们总是在主客二分、思存分立、心物对峙的二元对立结构中来思考和认识问题，试图以此建立所谓世界的“终极存在根据”、“绝对真理体系”和“永恒价值观念”。旧唯物主义哲学(如18世纪法国唯物论)坚持一种“自然物质本体论的思维方式”，它虽然看到了自然物质世界对人及其意识的先在地位和决定作用，但其缺点却是忽视了人的主体地位和能动作用，结果是陷人自然主义的片面性之中；唯心主义哲学(如德国古典唯心论哲学)试图克服旧唯物主义的弊端，但它却奉行一种“精神观念本体论的思维方式”，片面夸大了人的精神的能动作用，忽视了自然物质世界对人及其精神的本源地位和制约作用，其结果又陷人了理性主义的案臼而不能自拔。在马克思看来，二者的共同缺陷，都在于忽视了“现实的人”及其实践活动，“不知道现实的、感性的活动本身”，“不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”。[2]由于它们都把现实的人抽象化(自然的人或精神的人)，因而也都将现实世界抽象化(物质世界或理念世界)。

因此，对马克思而言，哲学变革的合理选择，不再是建立某种传统的本体论化的哲学，而是从现实的人及其实践活动出发，以时代课题及其时代精神为基础和根据，并以人的解放和发展为根本目的，实现哲学观念、思想前提、思维方式和历史观念的根本转变。这意味着：它要以“时代精神表达”的哲学观念取代“终极本体发现”的哲学观念；以“实践人本思想”的思想前提取代“抽象人道主义”的思想前提；以“实践观点”的思维方式取代“本体观念”的思维方式；以“实践唯物主义”的历史观念取代“历史唯心主义”的历史观念。事实上，正是这种新的哲学观念、思想前提、思维方式和历史观念，使马克思的哲学成为一种“自己时代的精神上的精华”和“文化的活的灵魂”，[3]成为一种根本不同于“理论的人道主义”的“实践的人道主义”，[4]成为一种“关于现实的人及其历史发展的科学”，[5]成为一种“全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”画.新中国人学理路之“改变世界”的哲学。[6]而正是这种“时代精神的表达”、“实践的人道主义”、“关于现实的人及其历史发展的科学”和“改变世界”的哲学观念、思想前提、思维方式和历史观念，为正确理解和深人把握马克思人本思想的实质内涵提供了观念前提和方法论基础。

二、马克思人本思想内涵的价值观意义

如果说马克思的人本思想本身具有价值观意义，那么，这种意义并非存在于某种抽象的价值关系之中，而是表现在人和世界的多重现实价值关系之上。

首先，在人与自然的价值地位关系上，它坚持以人为主体和中心。这意味着：在马克思看来，正是人的劳动实践把人从动物界提升了出来，从而使人成为主体和中心，而使自然界变为客体和对象，由此才有了人与自然之间的主体价值关系。神学目的论的“人类中心主义”是错误的。但是，在人与自然之间的价值关系上，人作为主体和中心的地位却是无法否认的。实际上，以笛卡尔和康德为代表的近代主体哲学，就已经在先验论基础上确立了人是主体和中心的观念，它本身只不过是人的生存方式由“人的依赖关系”转向“人的独立性”这一现实存在和历史趋势的抽象表达。只有在马克思实践观点的思维方式及其实践人本思想中，人与自然之间的主体价值关系才得到了合理解决。

其次，在人与对象的价值目的关系上，它坚持以人为出发点和目的。这意味着：对马克思而言，人的一切生命活动的出发点和目的，既不是某些客体的“对象”，也不是某种超自然的“神灵”，而是“现实的人”及其“人的发展”本身。对此，马克思和恩格斯曾指出：“我们的出发点是从事实际活动的人”，“这是一些现实的个人”，“是现实中的个人”[7]；而其根本目的亦即其终极关怀价值，则是人的发展，即“人的解放”[8]和“自由个性”[9]的实现，亦即“每个人的全面而自由的发展”。[10]

再次，在人与世界的价值评价关系上，它坚持以人为价值标准和评价尺度。马克思主张：人应当“按照人的样子来组织世界”[11]；恩格斯也强调：“人只须认识自身，使自己成为衡量一切生活关系的尺度，按照自己的本质去评价这些关系，根据人的本性的要求，真正依照人的方式来安排世界，这样，他就会解开现代的谜语了。不应当到彼岸的太虚幻境，不是超越时间和空间，不是到存在于世界之中或与世界对立的什么‘神’那里去寻找真理，而应当到最近处到人的心胸中去寻找真理。”[12]这意味着：马克思人本思想的价值标准和评价尺度，既不是人之外的自然界或某种物，也不是所谓神和上帝，而是人本身及其发展正是人本身及其发展，成为其衡量和评价一切事物价值和意义的最高价值标准和最终评价尺度。

总之，马克思人本思想的价值观意义是显而易见的。然而，它不仅具有价值观意义，而且其本身更具有存在论意义。

三、马克思人本思想内涵的存在论意义

正像马克思的人本思想在价值观上具有多重涵义一样，它本身的存在论意义也表现在多个方面和多种关系之中。

第一，在人与对象世界的生成关系意义上，它坚持以人为根基和本源。马克思指出：“劳动的现实化就是劳动的对象化。”因此，“劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身”。由此，“随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他来说也就成为他自己的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为它的对象，这就是说，对象成为它自身”。[13]这些论述表明：在马克思看来，人通过自己的对象化活动所创造的对象世界，实际上都是以人为根基和本源的。没有人及其对象化活动，也就没有人的对象世界。不言而喻，这里所谓“对象世界”，不仅包括人化的“自然世界”，而且包括人的“精神世界”及其所有精神产物。例如，谈到宗教，马克思曾指出：“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”[14]恩格斯也曾强调：“宗教的内容起源于人”，因而，“‘神’只是人本身的相当模糊和歪曲了的反映。”[15]宗教与人的关系是如此，其他对象与人的关系也同样如此。实际上，没有人及其生命活动，也就没有人的思想、意识和观念，没有人的精神、价值和理想，新中国人学理路没有人的政治、经济和文化，没有人的生活、环境和社会。正是人本身及其生命活动，构成了所有这一切对象的形成根基和生成本源。以人为根基和本源，表明了马克思人本思想的首要存在论意义。

第二，在人与现实生活的本质关系意义上，它坚持以人为本体和根据。这里所谓本体和根据，并不代表着某种终极存在和绝对真理，它只不过意味着人们的现实存在及其生活世界的深层本质和内在实质。既然人及其生命活动是其一切对象的形成根基和生成本源，那么，人及其生命活动也就成为人的现实存在、人的生活世界和人类社会历史的本质和实质。谈到宗教和人、国家和人民、社会和人、历史和人的关系，马克思曾指出：“正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。”家庭、市民社会和国家等等这些社会存在形式，“只不过是人的社会特质的存在方式和活动方式，”是“人的本质的实现”和“人的本质的客体化”。因此，“人始终是这一切实体性东西的本质”，而“现实的人—而且是人们组成国家—到处都重复表现为国家的本质”。[16]不仅如此，“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”，“即自然界生成为人这一过程的一个现实部分”。[17]这意味着：以往的各种旧哲学，总是以某种抽象的、绝对的、终极的、永恒的实体为存在根据和历史本体；而马克思的人本思想，则把现实存在及其生活世界的本体和根据归结为现实的人及其实践活动，把人类历史看作人的历史生成过程。在此意义上说，没有人及其实践活动，也就没有人的现实存在、人的生活世界和人类社会历史。以人为本体和根据，进一步揭示了马克思人本思想的更深刻的存在论内涵，同时也彰显出马克思人本思想的社会历史观意义。

第三，在人与现实世界的实践关系意义上，它坚持以人为前提和基础。所谓现实世界，亦即人们生活于其中并与其发生关系的现存世界，它既是由人与对象、主体与客体的关系所构成的实践活动世界，同时又是人通过其生命活动不断解决现实与理想、事实与价值等矛盾的现实生命展开过程。正因为人及其生命活动是其所有对象、存在与生活的根基、本源、本体和根据，因而人及其生命活动也就成为现实世界的主体前提和实践基础。这一点在马克思批判费尔巴哈直观世界观时得到了明确表达：费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”，“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”。[17]这意味着，不仅人及其实践活动是现存的感性世界的创造者、生成前提和实践基础，而且现实世界本身也是人们通过其生命活动不断改造和变革旧世界、创造和构建新世界的实践活动过程。这一点，可以视为马克思人本思想存在论意义的最深刻内涵，而它本身也表明了马克思人本思想的世界观意义。

综上所述，就其实质内涵而言，马克思的人本思想既具有价值观意义，又具有存在论意义，而这后者同时也就意味着它本身具有历史观和世界观意义。换句话说，马克思的人本思想，不仅代表着一种以人为根本的价值观念，而且意味着一种以人为根本的存在观念(世界观念和历史观念)。二者之间并非某种外在的并列关系，而是相辅相成的内在统一关系。实际上，它作为一种存在观念构成其本身价值观念的哲学前提和理论基础，而它作为一种价值观念则不过是其存在观念的必然产物和集中体现。价值观念和存在观念原本不可分割。存在观念脱离价值观念，只能是一种抽象的哲学观念；而价值观念离开存在观念，则会使其本身成为一种缺乏根基和根据的虚幻价值。哲学观念本身应是价值观念和存在观念的统一，而马克思的人本思想作为二者的有机统一，意味着它本身就是一种以人为根本的哲学理念。而正是这种哲学理念，凸显了马克思哲学变革之思想前提和存在论基础的理论性质。

参考文献：

[1]《辞源》(修订本)，北京：商务印书馆，1988年版，第0812, 0845页。

[2][3][7][8][9][10][11][12][31][32]《马克思恩格斯选集》第I卷，北京：人民出版社，1995年版，第58页、第220页、61页、第73页、第67页、第71页、第76、77页。

[4]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，[5][13][14][18][19][20][21][22][23]25][26][27][28][29][30]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年版，第331页、第189页、第189页、第521页、第268, 274、第199页、第520-

521、304页、第40、29、52、35页、第310、308页。

[6]《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年版，第241

[15]《马克思恩格斯全集》第46卷上，北京：人民出版社，1979年版，第104页。

[16]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年版，第239页。

[17]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年版，第24页。

第五篇：本科毕业论文 论银行内部控制U70322

本科毕业论文

论银行内部控制

内

容

摘要

内部控制是现代企业管理的重要组成部分。加强银行内部控制是实现银行经营目标的关键环节。本文从银行内部控制的基本概念出发，就银行内部控制体系、内部控制制度、对内部控制制度的认识、制度执行、员工整体素质、电算化管理以及内部检查和内部审计等方面，分析了银行内部控制的现状，并针对所述现状，提出了以完善内部控制体系、健全并严格执行内部控制制度、加强员工素质教育、加快电算化进程以及加强内部检查和内部审计为重点的强化银行内部控制的对策。

关键词：内部控制

内部控制制度

银行内控系统

目录

一、银行内部控制概述……………………………………………………………2

二、银行内部控制的现状…………………………………………………………3

（一）内部控制体系不完善………………………………………………………3

（二）内部控制制度不健全………………………………………………………4

（三）对内控制度认识上存在误区………………………………………………5

（四）制度执行不严肃，有章不循，违章操作现象严重………………………6

（五）员工整体素质有待提高……………………………………………………7

（六）电算管理滞后……………………………………………………………7

（七）内部检查和内部审计有待加强…………………………………………7

三、强化银行内部控制的对策……………………………………………………7

（一）完善内部控制体系………………………………………………………8

（二）健全并严格执行内部控制制度…………………………………………9

（三）以人为本，加强员工素质教育…………………………………………9

（四）加快电算化进程……………………………………………………………10

（五）加强内部检查和内部审计………………………………………………10 参考文献 …………………………………………………………………………12

论银行内部控制

随着我国社会主义市场经济的逐步建立，金融业的迅速发展，金融经营风险也随之增加，防范金融风险成为各银行的当务之急。近年来，国际上发生的金融业巨人大厦坍塌事件，究其原因，与其内部控制有着密切的关系。譬如英国巴林银行的倒闭与其缺乏有效的内部监督与制约机制密切相关，日本大和银行纽约分行的巨额亏损与其授权机制和人事控制制度的缺陷密切相关。而我国频繁发生的金融案件也大多与权利失衡，违规越权，缺少内部监督有关，是由于内部控制制度不够完善和健全，执行内部控制措施不严格而造成的。严格的内控制度是银行防范和控制金融风险的有效手段，国务院前总理朱镕基曾说“银行当务之急，是要认真建立健全会计制度和存贷内控制度。”因此，健全和完善银行内部控制，从而提高防范金融风险的能力，已成为我国金融业务发展的迫切需要。

一、银行内部控制概述

内部控制是现代企业管理中的一个特定概念，国有商业银行和股份制银行作为企业对这个概念已耳熟能详了。银行内部控制是银行的一种自律行为，是银行为完成既定工作目标和防范风险，对内部各职能部门及其员工从事和业务活动进行风险控制、制度管理和相互制约的方法、措施和程序的总称。内部控制是实现银行经营目标的关键。银行内部控制要达到防范风险、合法经营、提高经济效益目标，都需要通过核算、管理、监督和控制来实现，只有实施有效的内部控制，才能保证银行经营目标最终实现。

一般来说，银行内部控制由制度设计、制度执行、内部审计和评价三部分组成。制度设计是内部控制的基础，是指在明确银行经营目标，掌握控制方法后进行具体控制制度的设计。制度执行是内部控制的核心，是指有关职能部门和人员严格执行各项内控制度，有效控制金融风险。内部审计和评价是内部控制的保障，是指在发现问题后督促相关部门及时整改，同时对内控体系进行评价，并进一步完善内部控制体系。在具体执行中三者有机结合，相辅相成，共同提高。

二、银行内部控制的现状

我国各银行经过长期的运作一般均具有一定的内部控制工作实践经验，然而随着金融业务的发展，风险因素的增加，电子技术的广泛应用，金融机构有的制度已不适应实际的控制需要，内部控制存在诸多薄弱环节。主要表现在：

（一）内部控制体系不完善

银行业务流程和岗位职责设定不科学。譬如目前在基层网点，会计和储蓄人员的配备处于两难的境地，一方面由于计算机的应用提高了工作效率，网点不公不能增加反而被削减了人员，必要的制约监督制度无法建立，更不用说较好的执行；另一方面，为了必要的制约机制，基层网点需增加人员，致使员工工作量不饱合，银行经营成本增加。当前各银行普遍做法是储蓄人员岗位、会计人员顶替储蓄岗位以解燃眉之急，这导致银行核算质量和金融风险防范上大打折扣。同时，一些业务操作流程设计也不尽合理，有的为提高效率减少操作环节，失去了控制，而有的充分考虑风险的防范增加业务环节，却降低了工作效率。

在对一线部门用人机制上,不少银行常常陷入两种误区,一是认为一线部门是基础部门,是“新手上路”的培训基地,通过招工或分配到的新员工往往先到一线部门“操练”,俟其熟悉会计或储蓄业务后调至其他管理部门工作,当然这是一种人才培养的方法，但其负面影响也不言而喻,对一线员工的稳定、业务精通、减少差错和风险是不利的；二是认为一线部门是操作部门，不需要太多的政治业务素质要求，往往将一些学历低、素质差的人员安排在一线岗位，甚至管理部门员工一犯过错就马上调入一线岗位，这严重影响了一线部门员工素质的整体提高，内控的有效性陡然下降，同时挫伤了一线员工的工作积极性。

银行对各项业务操作流程、员工岗位职责和权限都制定了不少规章制度，但常常忽视了对决策层、管理层的权力控制和工作规范的制定。

（二）内部控制制度不健全

总的来说，银行内部制度建设存在内部控制制度不完整、不系统；已有的内控制度之间的相互制约作用不强，形成单项业务管理制度、规定分散，甚至相互间的抵触；对内部控制的研究不够，对老制度未作评价完善，新业务开办而其管理制度不配套或滞后。

1．某一类具体业务考虑的较多，整体业务流程考虑少，全行没有一个统一的规章制度和操作手册，不利于新手上岗和内部控制制度的全面掌握，有些制度只是一些粗略规定，尚未细化到岗位责任制和操作规程，有的制度缺乏必要的处罚措施，从而使这些制度的可操作性大打折扣。

2．部分内控制度没有考虑实际情况，难以执行，如某行总行规定会计重要岗位每两年轮岗一次，但实际上大多数银行囿于是员工人数没能做到这一点，尤其是基层网点中的会计重要岗位，有的员工在一个岗位一做就是十年。

3．对内部控制制度的制定和修订缺乏统一管理，有些制度过时，跟不上业务发展的需要，没有随着业务发展变化进行及时修订，制度的不完善和不健全、不配套，导致内控制度上的漏洞和操作上的失误。

4．银行从业人员甚至高级管理人员对风险控制的认识不足，以致于没有及时、充分地研究，加强内部控制，有的甚至客观存在利益驱动，重经营、轻管理，制度执行不严肃，违规经营、违章操作现象严重。一些银行虽常谈风险控制，召开内控例会，但实际行动上并未真正有效实施，对制度本身和业务操作过程中风险点未及时研究，采取强化内部控制措施，贯彻规章制度不彻底。

5．重制度建设，轻制度执行。近年来银行经营风险凸现，各行制定了很多旨在加强内控的规章制度。一些银行的内控制度可以装订成厚厚的一本书，但这些制度的可执行性及执行情况却无人问津，很大程度上成为应付上级检查的一种摆设。致使有的银行内部管理和控制比较混乱，内控机制在实际运行上处于“悬空”状态。大部分银行制度制定部门和执行行部门不为同一部门，这本身是加强内控的一种好措施，但同是也带来一些弊端，制度制定部门仅考虑制定详尽的各项制度，以避免制度不全需承担的责任，有时便顾不上制度的可执行程度。而程度执行部门见制度无法执行便索性不执行，制度的权威性和严肃性受到质疑，造成有章不循。

（三）对内控制度认识上存在误区

1．对完善内控机制目的认识误区。完善内控机制的目的是为了防错查弊，控制银行经营风险，保护银行资产安全完整。而有些银行执行内控制度，仅仅是应付上级行检查，对完善内控目的认识不足，造成执行制度的被动，搞形式主义，敷衍了事。

2．对完善内控机制作用的认识误区。有些人认为完善内控就能制止风险。其实银行经营风险是客观存在的，与内部控制的强弱成反比，内控强则风险低，内控弱则风险高，但无论内控机制如何强化，银行经营风险绝不为零。同进内控越有效，所需成本就越高，而银行企业化要求银行以经济效益为其经营目标，内控机制的运作须考虑成本效益原则，一些银行不计成本制定的内控制度既不合理，也不会长久。

3．对完善内控机制行为的认识误区。有些人认为完善内控机制就要不折不扣地执行上级制定的所有制度。但一些基层机构人员少，对制度规定，如印押证三分管及定向代班，根本无法做到。实际上制度规定印押证三分管及定向代班，其目的就是为了防止一个经办员接触到三种结算工具时可能产生的舞弊。但三分管及定向代班并不是唯一的办法，对一些人员少的网点，完全可以通过加强检查和监督等其他控制手段来代替。

（四）制度执行不严肃，有章不循，违章操作现象严重

1．计算机唯一能够识别和控制操作者身份的是操作密码和预先设置的权限码，而在实际工作中，有的操作人员随意泄露密码，窜岗进行操作。这种员工相互间的盲目信任，致使内部制约制度形同虚设，银行潜在风险令人咋舌。

2．如要求银行人员的柜员密码每月至少更换一次，但事实大多员工或嫌麻烦或怕更换后自己难以记忆，不能真正做到“每月至少一次”，而系统又不支持，使内控员也无法了解柜员更换密码的执行情况。某行按要求所有会计和储蓄业务操作都应记录日志文件，以日志文件作为事后业务操作核查的依据，但有的员工纯粹为“要”记录而草草记录，敷衍了事，检查中发现，检查日后一个星期的日志已填写完毕。

3．如制度明确规定，发生长短款须上报主管，但有些银行员工在发生短款时，为轧平现金库在未查清情况前就已私自补进短款，可以想像在发生长款时，银行员工是否为轧平现金库也同样私自吞没长款呢？

4．银行帐户管理严重失控，企业“多头开户”呈蔓延之势。各家银行为了在激烈的市场竞争中求生存，求发展，不惜放弃原则，拉存款、抢客户，有的公司有各家行开立的帐户高达几十个，甚至在同一银行开立基本帐户后，再开一般帐户。

凡此种种，银行从业人员或不谙规定或贪图方便，业务操作主观随意性大，有章不循，违章操作，这种执行制度的不严肃性，风险意识的淡薄，使制度、规定未能很好地贯彻落实，这严重地影响了内部控制使用的发挥，形成较大的风险隐患。

（五）员工整体素质有待提高

当前银行从业人员存在素质参差不齐现象，新进的、工作实践较短的青年职工占相当大的比例，由于认识不足和其行业的非约束性，给内部控制带来了很大影响。有的员工责任心不强，听之任之，得过且过，缺少工作主动性和责任心，对业务处理中的一些异常情况不闻不问，缺乏警觉，不能及时发现疑点，以至犯罪分子阴谋得逞。有的员工由于业务水平的低下，在处理业务上因为业务的不熟练、制度的不执行，容易发生差错，同时也给犯罪分子有机可乘。有的员工由于思想教育和管理工作抓得不紧，或经不起金钱的诱惑，窃取、挪用银行资金。有的员工风险意识不强，过分相信别人，私章随意丢放，互通口令，给犯罪分子留下作案的机会。

（六）电算化管理滞后

银行业务处理的电子化在减少环节和提高效率的同时，也增加了新的风险因素。新程序开发、使用、系统管理等缺乏完整的规定，有的银行自行开发或购买软件，未经严格审核、测试、评价，即投入使用，同时新的管理和控制措施又未及时配套，造成了电算化管理、滞后的局面。

（七）内部检查和内部审计有待加强

现在银行内部检查存在责任不明确，检查不深入等现象，一些检查纯粹为应付人民银行或上级行检查任务或需报送报表报告而“过过场”，使内部检查流于形式，失去监督制约作用。内部检查和内部审计存在人员不足、频度过低、缺乏标准、对内控体系评价不够等问题。内部控制机制中缺乏独立、权威部门对执行情况连续、系统化的检查监督和评价，致使制度不能发挥其应有的作用。

三、强化银行内部控制的对策

如何在保证内控目标的前提下，促进内部控制的有效性，尤其是通过优化整体业务流程，减少内控环节，简化内控程序，降低内控成本，提高效率和效益，是深化内部控制的重要内容。本文试从以下几方面提出对策：

（一）完善内部控制体系

1．提高认识，树立“内控优先”观念。领导重视是搞好内控机制建设的关键。如果领导只重视利润目标的实现和存贷款等各项指标的完成，不重视内部控制制度的执行和监督检查，那么员工就会自觉或不自觉地违反内部控制制度。所以，领导重视内部控制管理工作，是搞好内控机制建设的关键所在。因此，建立和落实内部控制管理领导责任制，将内部控制管理制度执行的好坏，作为分管内控的行长和部门负责人考核的主要内容，一级抓一级，层层落实，就能切实将内控建设搞好。

2．银行各项规章制度都贯穿“内部制约”四个字，其核心是银行办理任何业务都应避免个人或小组有单独控制权，在实际业务运作中要对有潜在风险的业务实行岗位或部门分离的运作机制，通过横向制约和程序制约，实现内部管理规范化、科学化和制度化。

3．内控制度设计和执行的主体应分离，具体营业部门、信贷部门负责具体业务处理，制度由业务管理部门统一设计、评价、修订、操作部门对制度存在的问题和出现的新情况应及时反馈给业务管理部门。

4．随着银行业务发展和电子化条件下，对不再有效和重要的控制环节进行调整，保证控制的有效性和效益性。

5．劳动组合的合理性与内控的有效性密切相关。银行要在现有人员不足条件下优化劳动组合，应以员工个人整体素质是否符合工作需要为出发点，来进行配置，并且数量必须十分保证。

（二）健全并严格执行内部控制制度

1．整章建制，完善内部控制制度。温家宝总理曾强调：“建立健全制度是加强内部管理的根本，是金融现代化的根本保障”。制度建设是一个永不停止的过程，银行应加强内部控制和实际执行情况的分析研究，评价内控的有效性，因势而化，及时修订完善各项内部控制制度。在具体工作中，要对每项业务的重要风险部位，都制订健全完备的内控制度进行约束和限制，做到制度无所不在，从各个方面防患于未然。

2．各项业务流程须按照内控要求予以规范，加强重要环节的控制，做到核算操作程序规范化，提高业务的可操作性和透明度，改变师傅带徒弟，越带越打折的现象。特别是针对当前各项会计核算和业务处理过程中的制定相互制衡的办法。对已制订的制度应经常对照检查，发现制度中与现在操作不符不处、制度本身存在的风险点等情况应及时修订和完善。

3．内控制度建设应从各银行网点的实际情况出发，根据机构规模和业务特点，尤其应针对高风险业务及岗位，参照人民银行和上级有关规定制定切实可行、有实效的内控制度，如钱帐分管、内外帐定期核对、帐户开户审查、定期轮岗或换行上岗、强制休假、事后监督、联行查询查复、大额提现审批、票据凭证审核、重要会计事项审核、联行业务和同城清算安全、会计检查辅导、内部检查等制度，以保证核算的准确及时，防范银行经营风险。

4．银行员工在办理业务时应严格执行各项内控制度，加强自身风险防范意识。

（三）以人为本，加强员工素质教育

1．应加强培训和学习，努力提高广大职工的业务技术水平。譬如规定在岗人员每年培训时间不得少于几周，加强员工的业务学习和计算机应用能力的训练。业务管理部门要加强员工对各种凭证、票据的真伪鉴别技能的培训和其他防范犯罪行为的特殊能力的培训。

2．要强化对员工的任用，真正形成“能者上，庸者下”的科学的用人制度，同时进行岗位轮流，用人所长。还要有一套促使员工提高自身素质的激励机制，如薪酬、奖励机制等。

3．加强政治思想品德教育，职业道德教育及法制教育等，从思想上净化各种违法行为，引导员工敬业爱岗无私奉献的精神，从而抵制不良思想的入侵。

4．加强内控制度教育，尤其是要使一线员工认识到自己是各项业务直接经办者，是防范经营风险的基础。要认真组织员工经常学习有关规章制度，增强其内控意识，使其养成自觉执行规章制度的好习惯，杜绝违章操作，违反制度的现象，减少失误和差错，消除风险隐患，筑实第一道防线。

（四）加快电算化进程

银行电算化的发展，加速了资金汇划，提高了服务效率和质量，同时改善了员工的劳动条件，使员工在思想观念、管理形式、劳动组织等方面发生了很大的变化，培养了一大批具有现代化计算技能的人才。

（五）加强内部检查和内部审计

1．内部检查是内部控制中不可或缺又无法替代的一个重要环节，是内部控制的一个特殊组成部分。各行各部门要成立专门负责检查制度执行情况的监管机构，配备监管检查人员，并实行严明的奖惩制度。强化监督，充分发挥内部检查职能作用。

2．内部检查组织应相对独立，独立负责和进行内控制度执行情况、制度和严密性和完整性进行评价，提出意见。加强内部检查的独立性，应逐步建立行长直接领导下的有较大独立性的内部检查组织，在所扮演角色方面，要更多地扮演“顾问”“伙伴”角色，牢固树立为行长服务，为职能部门服务的意识。

3．发挥内部检查职能作用，要以常规检查为主转向突击检查为主，以业务合规性检查为主转向以评价内控机制有效性为主。评价内部控制系统是否全面有效，控制目标是否达到，从中找出控制盲点和控制缺陷，提出改进意见，从而完善内部控制。

4．内部检查与审计必须对组织内部进行全方位的监督，应该说“内审无禁区”，银行所有部门，各个业务环节，各个层次的员工都是内部检查和审计的对象。对内部控制中存在的问题，应及时向有关职能部门反馈，提出整改意见，并及时向决策层报告，真正做好“管理层的眼睛和耳朵”，对重大违规事项及问题较多的分支机构和职能部门的整改情况作跟踪检查。

银行内控系统是个设计→执行→评价→改进，到再设计→再执行→再评价→再改进的不断循环的过程。具体来说是，银行在开办和处理任何业务必须有制度作保证，明确操作程序和各项具体要求；银行从业人员必须严格执行各项内控制度，服从规定；在经营中要处理好业务发展和内部控制的关系，避免内控滞后现象；充实内控组织机构的内控人员，严格监督检查，推进管理的规范化并加强监控，提高其有效性。在检查评价以后及时加以改进，加固防范风险的“防御工程”。同时，严格奖惩，建立激励机制。对有章不循、违反制度规定的责任人应给予经济处罚，对严格执行制度、工作质量高的个人应给予相应的奖励，做到奖罚分明，在全行营造一个人人遵规守章良好的工作环境。真正树立银行的“铁帐、铁款、铁规章”的新三铁形象。通过银行内控体系的完善和内控机制作用的发挥，力图达到堵塞漏油，消除隐患，规范运作，提高效率的作用。

参考文献

1．胡怀邦，《金融监管机构的良好治理：内控机制与外部环境》，《中国金融》，2005年第2期。2．甘族耀，王永松，《坚持以人为本 确立内控优先》，《中国金融》，2004年第5期。

3．陆志红，《央行内审要强化的六种意识》，《浙江金融》，2003年第2期。4．廖道亮，汪叶斌，《银行内控系统的循环与改进》，《金融会计》，2002年第11期。

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