魏晋隋唐时期民间祭祖制度略论

第一篇：魏晋隋唐时期民间祭祖制度略论

魏晋隋唐时期民间祭祖制度略论

马新 齐涛

 2013-05-03 15:08:10

来源：《民俗研究》2012年5期

内容提要：魏晋隋唐时期的祭祖之制，正处在中国古代社会祭祖制度的转折期。这一时期，随着墓祀的衰歇，祭祖之式一分为三：一是朝廷所设定的庙祭与家祭；二是兴起于民间的寒食扫墓；三是因佛教传入而引发的佛教式祭祖。在此后的发展中，庙祭与家祭汇合，演化为宗祠祭祖；寒食扫墓与佛教式祭祖继续流行。这一演化过程的总趋势就是祭祖的官方色彩不断减弱，民间色彩逐渐强化。

关 键 词：魏晋隋唐时期 祭祖 庙祭 家祭 寒食

作者简介：马新，山东大学中国传统文化思想研究所教授，博士生导师；齐涛，山东大学历史文化学院教授，博士生导师。

中国古代社会的祭祖，既是宗族中的大事，又是国家政治制度的重要一环。魏晋南北朝隋唐时期的祭祖之制，正处在中国古代社会祭祖制度的转折期，它上承汉代墓祀之制，下启宋明祭祖活动的民间化。深入研究其演化轨迹，对于把握中国古代政治与社会的实质，具有重要意义。

一、厚葬的转变与墓祀的式微

汉代民间的祭祖方式主要是墓祀，它包括两大基本内容：一是墓前祭祀，即洒扫、祭酹、植树、筑祠、立碑等活动；二是墓内祭祀，即墓内祭祀空间的开拓和祭奠。这是一种盛行于汉代的独具特色的祭祖形式。

墓祀之盛行有其深厚的社会背景，它与这一时代的厚葬之风互为表里。墓祀之盛既是厚葬的重要体现，又是厚葬之风的重要动因；而厚葬之风既助长着墓祀的盛行，又延伸着墓祀的功能与价值。就其发展而言，墓祀与厚葬的去路也是完全一致的，都是成于斯、败于斯。就墓祀而言，它所引起的一系列墓前设施及祭仪葬式，已远远超出了一般民众所能承受的能力。如《后汉书·崔骃附崔寔传》载，崔氏家族因竭力建坟茔、修碑祠而倾其所有，导致家业败落，贫困如洗。其传曰：

寔父卒，剽卖田宅，起冢茔，立碑颂。葬讫，资产竭尽，因贫困，以酤酿贩鬻为业。„„(寔)建宁中病卒，家徒四壁立，无从殡殓。又如《许安国祠堂题记》所记祠主许安国仅为掾属秩百石，官小位卑，其卒后，父母及三个弟弟“以其余财，造立此堂”，“作治连月，功扶无亟，贾钱二万七千”，而且修得比较讲究。①以许安国的家境，耗资二万七千钱，历经数月修造此祠，可能要倾其所有，甚至部分资金要举贷大家。即便是中家的经济条件，也往往要倾囊而出。如《汉从事武梁碑》碑文就记道：

孝子孝孙躬修子道，竭家所有，选择名石南山之阳，擢取妙好色无斑黄，前设坛墠，后建祠堂，良匠卫改，雕文刻画，罗列成行，摅骋技巧，逶迤有章。②当时人对修筑祠堂之重视可见一斑。所以，当时民间“众庶葬埋，皆虚地上以实地下”③；“人力单于郦墓，玩好穷于粪土，技巧费于窀穸”④，不惜“发屋卖业”⑤，倾家荡产。王符《潜夫论·浮侈》对此也抨击道：

今百姓送终之制，竞为奢糜。主者无担石之储，而财力尽于坟土，伏腊无糟糠，而牲牢兼于一奠。麋破积世之业，以供终朝之费。

这样，盛极一时的汉代墓祀必然会走向其反面。

东汉末年，政局动荡，战乱不息，经济凋敝，流民无数，使民间社会的厚葬之风难以为继。至曹操时代，为恢复经济、兼并诸侯，力倡俭约。建安二十三年(218)，曹操更是一反汉代的寝陵制度，提出对自己的陵墓“不封不树”：“古之葬者，必居瘠薄之地。其规西门豹西原上为寿陵，因高为基，不封不树。”⑥此后，他又进一步强调其西原高陵“禁立碑”⑦，反对厚葬。《晋书·礼志中》载：

魏武以礼送终之制，袭称之数，繁而无益，俗又过之，豫自制送终衣服四箧，题识其上，春秋冬夏，日有不讳，随时以敛，金珥珠玉铜铁之物，一不得送。文帝遵奉，无所增加。„„汉礼明器甚多，自是皆省矣。

当然，曹操死后实际上还是遵循的汉制。这从后来魏文帝时“亲祠谯陵”和将“先帝高陵殿皆毁坏”之举及曹操遗嘱家人“时时登铜雀台，望吾西陵墓田”之语可以看出。只是受财力限制，规模不及两汉诸帝陵而已。尽管如此，也是开了魏晋薄葬的先河。

魏文帝时，继续提倡薄葬，并将两汉时期的陵寝制度予以废除。黄初三年(222)诏曰：

先帝躬履节俭，遗诏省约。„„古不墓祭，皆设于庙。高陵上殿皆毁坏，车马还厩，衣服葬府，以从先帝俭德之志。⑧东汉以来的上陵礼遂被革除。魏文帝在营建自己的寿陵时，又进一步规定：

封树之制，非上古也，吾无取焉。寿陵因山为体，无为封树，无立寝殿，造园邑，通神道。夫葬也者，藏也，欲人之不得见也。骨无痛痒之知，冢非栖神之宅，礼不墓祭，欲存亡之不黩也，为棺椁足以朽骨，衣衾足以朽肉而已。故吾营此丘墟不食之地，欲使易代之后不知其处。无施苇炭，无藏金银铜铁，一以瓦器，合古涂车、刍灵之义。棺但漆际会三过，饭含无以珠玉，无施珠襦玉匣，诸愚俗所为也。⑨

这样，魏文帝以“古不墓祭”为借口，将曹操陵墓上的陵殿及其设施全部毁掉，把祭祀活动都安排在宗庙进行，还力主自己死后薄葬。陵寝制度由是衰微，“自后园邑寝殿遂绝„„终于魏世”⑩。而且，曹魏帝陵墓前设施一律不置，诸如寝殿、便殿、园省甚至墓表、碑碣，一概取消；墓圹多依山傍水而建；而且规定不得墓祭。另外曹魏时期的上陵活动亦十分稀疏，仅有的一次上陵还发生了司马氏诛曹爽的高平陵事变，此后更无上陵之制。故沈约说：“自后至今，陵寝遂绝。”(11)有的学者对此总结道：“三国时期，秦汉盛行数百年的礼仪繁缛，建筑豪华奢侈的陵寝制度衰落了。取而代之的是地面‘不封不树’，地下‘敛以时服’，随葬瓦器的薄葬制度。”(12)

曹操父子的薄葬主张和行为对当时的社会上下产生了一定的影响，对东汉以来的厚葬之风无疑是有力的否定和约束。从此，厚葬之风锐减。

晋代承袭曹魏遗风。《晋书·礼志中》载：晋宣帝“于首阳山为土藏，不坟不树，作《顾命终制》，敛以时服，不设明器”；“景帝崩，丧事制度又依宣帝故事”；到东晋时，又依然如此：“江左初，元、明崇俭，且百度草创，山陵奉终，省约备矣。”明帝、成帝等即是如此。在统治者的倡导下，上下皆以薄葬为尚，并逐渐成为社会风气。如东晋桓温的坟墓则“平坟不为封域”(13)；另外像颜含、庾冰、孔愉、杜夷等死后均行薄葬之礼。南北朝时期同魏晋一脉相承，薄葬风气依然。著名者如刘宋时王微，南齐张荣，梁人顾宪之、王敬胤、刘杳、刘歊等，他们不但身体力行，而且还著书立说，遗命后代薄葬。(14)

另外，自魏文帝废除上陵制度后，后代基本上沿袭了这种做法。如晋宣帝遗诏“子弟群官皆不得谒陵”(15)。这样，从此直到南北朝时期，除个别皇帝进行过此类活动外，谒陵制度一直废而不用，陵园设施也自然不置。《通典》卷五二《礼十二·沿革十二》“上陵”条载唐太常博士彭景直上疏云：

自魏三祖以下，不于陵寝致祭。„„至于江左，亦不崇园寝。及宋、齐、梁、陈，其祭无闻。

在皇室废除寝陵及谒陵制度的同时，也废除了王公大臣及民间在墓前列置石刻的制度。西晋以来诸朝均承魏制，如西晋即明文规定：“诸葬者，不得作祠堂、碑、石表、石兽。”(16)十六国石勒时期又进一步下令：“禁州郡诸祠堂非正典者皆除之。”(17)与此同时，一些地方官员、儒者，也在乡间不懈地做这方面的工作。譬如，《北史·苏琼传》言其“每年春，总集大儒卫凯隆、田元凤等讲于郡学„„禁断淫祠，婚姻丧葬，皆教令俭而衷礼”。一些士大夫、官员也教令子孙从简而葬，不得修筑墓前设施。如《晋书·皇甫谧传》载皇甫谧著《笃终》云：

故吾欲朝死夕葬，夕死朝葬，不设棺椁，不加缠敛，不修沐浴，不造新服，殡唅之物，一皆绝之。又如《南史·顾宪之传》载其临死前诫子孙曰：

„„不须常施灵筵，可止设香灯，使致哀者有凭耳。朔望祥忌，可权安小床，暂施几席，唯下素馔，勿用牲牢。蒸尝之祠，贵贱罔替，备物难办，多至疎怠。祠先自有旧典，不可有阙，自吾已下，止用蔬食时果，勿同于上世，示令子孙四时不忘其亲耳。

士大夫这种不修筑墓前设施的行为，对民间社会产生了明显的影响。

在这种氛围下，汉代曾经盛行一时的墓前建祠、树碑、立石人兽等习俗受到了空前的遏制。检魏晋南北朝诸史，虽然也有修筑墓祠、碑、兽的事例，但规模与数量远不及汉代。要么是个别人想借机沽名钓誉之为。如《宋书·孝义·郭原平传》记其“父丧既终，自起两间小屋，以为祠堂。每至节岁蒸尝，于此数日中，哀思，绝饮粥”。要么是皇帝所赐或是少数世家豪族所为。如《南史·吴明彻传》载：“秦郡降，宣帝以明彻旧邑，诏具太牢，令拜祠上冢，文武羽仪甚盛，乡里荣之。”又，《北史·司马裔传》载，裔为司马休之曾孙，其死后，“诏为起祠堂焉”。再如，《南史·齐宣孝陈皇后传》载：“后尝归宁，遇家奉祠，尔日隐晦失晓，举家狼狈共营祭食。”也有一些是民间百姓出于对某个官员的爱戴、怀念所立。如《北史·张华原传》载：“(张华原)卒官，州人大小莫不号慕，为树碑立祠，四时祭焉。”实际上，这类祠堂已脱离了汉代宗族墓祠的本意。

随着法律对墓前建祠堂的禁止，墓祀之风也告衰歇。这一时期，南北诸史中虽有一些墓侧居丧的记载，但率族墓祭的事例已较为少见，民间一些人甚至根本不去墓前祭拜。如《北史·孝行·吴悉达传》载：

(悉达)昆弟同居四十余载，闺门和睦„„刺史以悉达兄弟行著乡里，板赠悉达父勃海太守。悉达后欲改葬，亡失坟墓，推寻弗获。号哭之声，昼夜不止，叫诉神祇。忽于悉达足下地陷，得父铭记，因迁葬曾祖已下三世九丧。倾尽资业，不假于人，哀感毁悴，有过初丧。

从以上悉达欲迁族墓却找不到墓地所在之事，说明民间百姓对墓祭的忽视。需要说明的是，在汉代繁缛的墓祭衰歇的同时，前往先人坟茔扫墓、谒墓之俗渐渐流行。如《魏书·高阳王传》载：“任事之官，吉凶请假，定省扫拜，动历十旬。”《北史·来护儿传》载来护儿富贵后，“谒先人墓，宴乡里父老”；樊子盖也“谒坟墓，宴故老”。(18)这一点被隋、唐两朝承袭下来。另外，墓前设施的禁令到南北朝后期也有所恢复，一般在墓前设置一对或多对石兽。学界有人就此指出：

北魏迁洛以后，迄北齐、北周之世，东汉在墓前树立神道碑、石人、石兽以及兴建高大坟冢，布置家族墓地的做法又渐渐恢复发展起来，磁县北朝墓群中就多次发现墓前石刻，如石人、石羊、石虎等等，尤其是这次司马兴龙墓前石羊的发现，更证明东魏北齐之世墓前神道石刻正处在恢复发展时期。(19)但是，宗族祠堂直到宋代才真正得以复兴，然已大不同于汉代了。

二、家庙与家祭

自魏晋以来，由于统治者对薄葬的倡兴以及对墓前设施的禁止，民间社会对祖先的祭拜地点及其方式渐渐发生转变：那些有权势的官僚贵族多将墓前祭祀改由家庙进行；一般民众则将墓前祭拜改为在家中寝堂进行。晋人卢谌《祭法》谈到：

凡祭法，有庙者置之于座；未遑立庙，祭于厅事可也。(20)南朝宋崔凯论祔庙时也讲道：

祔祭于祖庙，祭于祖父，以今亡者祔祀之也。以卒哭明日，其辞曰：“„„用荐祔事，适尔皇祖某甫以隮祔。„„今代皆无庙堂，于客堂设其祖座。”(21)这表明这一时期的祭祖主要是庙祭与家祭两种方式。

庙祭就是祭祖于家庙。晋代规定，诸侯王及各品级官僚均可设立家庙，“宗庙之设，各有品秩”(22)。其标准尚无严格规定，大多参照先秦宗庙之礼；祭祀时间、次数也无严格规定。以设立宗庙为例，比如晋武帝时，中山王司马睦与其兄司马逊并为诸侯，依先秦之礼，司马睦只能以其兄立为大宗，但司马睦却希望能立祢庙。结果引起争论。虞喜在论及此事时说：“今士庶始封之君，尚得上祭四代，不拘于嫡，以贵异之，况已尊同五等，更嫌不得其均用丰礼，并祭四代，所以宠之。”(23)西晋太尉荀觊也因“秩尊，其统宜远”，故“亲庙有四”(24)。看来设庙往往因事、因人、因时随机而变，没有一定之规。

一般来说，那些无官无品的平民百姓不得立庙，当然也无法祭先祖于庙堂，只能将家中的厅堂作为祭祖的地点，这也就是所谓的家祭。《晋书·皇甫谧传》载皇甫谧著《笃终》，其中涉及家祭时云：

故吾欲朝死夕葬，夕死朝葬，不设棺椁，不加缠敛，不修沐浴，不造新服，殡含之物，一皆绝之。„„礼不墓祭，但月朔于家设席以祭，百日而止。临必昏明，不得以夜。制服常居，不得墓次。夫古不崇墓，智也。今之封树，愚也。若不从此，是戮尸地下，死而重伤。魂而有灵，则冤悲没世，长为恨鬼。王孙之子，可以为诫。死誓难违，幸无改焉！该文否定了汉代以来的墓前祭祖，主张“于家设席以祭”，“不得墓次”；做法是“百日而止。临必昏明，不得以夜。制服常居”。不过，对家祭的方式没有更为详细的陈述。

东晋贺循比较详细地论述了当时家祭的情况。其曰：

今无庙，其仪：于客室设亡者祖座，东向；又为亡者座于北，少退。平明持馔具设及主人之节，皆如卒哭仪。先向祖座拜，次向祔座拜，讫，西面南上伏哭。主人进酌祖座，祝曰：„„又酌亡者座，祝曰：„„皆起再拜，伏哭尽哀，复各再拜，以次出。妻妾妇女以次向神座再拜，讫，南向东上，异等少退，哭尽哀，各再拜还房。遂彻之。自祔之后，唯朔日月半殷奠而已，其馔如来时仪，即日彻之。(25)由上可见一般百姓多无庙，无法祭祖先于庙堂。所以祭祖之日，须将祖先牌位置于客室，祭拜完毕再撤去。前引卢谌《祭法》及崔凯之论也说到在“厅事”、“客堂”进行家祭之语。一些虽有官爵尚未立庙者，祭祖之礼也在厅堂进行。如《通典》卷五二《礼十二·沿革十二》“未立庙祭议”条云：

晋安昌公荀氏《祠制》云：“荀氏进封大国，今祭六代，暂以厅事为祭室。”

殷仲堪问庾叡：“„„依《礼》，祭皆于宗子之家，支子每往助祭耳。又如吾家五等封，乃应有庙。今既无庙，而共家常以厅事为烝尝之所。”自晋以后，大体遵循以品秩尊贵制定祭祖的权力的做法。“自后齐、后周及隋，其典大抵多依晋仪，然亦时有损益矣。”(26)如北齐武帝河清三年(564)所制定的祭祖制度：

王及五等开国，执事官、散官从三品已上，皆祀五世。五等散品及执事官、散官正三品从五品已上，祭三世。三品已上，牲用一太牢，五品以下，少牢。执事官正六品已下，从七品已上，祭二世，用特牲。正八品已下，达于庶人，祭于寝，特用特肫。(27)北齐规定，从七品以上官员可以立庙祭祖；正八品以下乃至庶人，祭祖于寝堂。较之晋代更加严密、规范。隋代在北周基础上稍有更改：“新制„„一品已下，五品已上，自制于家，祭其私庙。”(28)进一步将家庙的设置下限定在五品。

唐代基本继承了隋代的做法，但比前代更为缜密、完善。按照唐《开元礼》的规定，五品以上的文武官员得以祠家庙，官品不同，家庙的数量、规模也各不相同；六品以至庶民不得立庙，祭祖的场所只能在家中寝堂进行，即“祭祖祢于寝”。《通典》卷四八《礼八·沿革八》“诸侯大夫士宗庙”条云：

大唐制，凡文武官二品以上，祠四庙；三品以上须兼爵；四品外有始封者，通祠五庙。

五品以上，祠三庙„„六品以下，达于庶人，祭祖祢于正寝。

从有关史料看，这一规定也确实得到实施。官品不达者，民间社会未见立家庙者。《太平广记》卷一八二《颜摽》载：

郑侍郎薰主文，举人中有颜摽者，薰误谓是鲁公之后。时徐方未宁，志在激劝忠烈，即以摽为状元。及谢恩日，从容问及庙院，摽曰：“摽寒进也，未尝有庙院。”“庙院”，即家庙。颜摽“未尝有庙院”，恰恰说明民间社会对这一规定的遵循。

如果官员晋升后达到了立庙标准即可依制立庙，申请核准。(29)如李绅立家庙，其家庙碑曰：“斋戒沐祇慄，拜章上言，请立先庙，以奉常祀。于是得请于天子，承式于有司。”(30)又如王涯立家庙，其家庙碑曰：“上章曰，臣涯官秩印绶，品俱第三，请如式以奉宗庙，制曰：可。”(31)

至于建庙的样式、规模也有规定，但是从目前所能掌握的史料看，除了《新唐书·礼乐志三》针对三品官员的规定外，其他尚不清楚，我们只能从中窥其大概。其云：

庙之制，三品以上九架，厦两旁。三庙者五间，中为三室，左右厦一间，前后虚之，无重拱、藻井。室皆为石室一，于西墉三之一近南，距地四尺，容二主。庙垣周之，为南门、东门，门屋三室，而上间以庙，增建神厨于庙东之少南，斋院于东门之外少北，制勿逾于庙。官品达到了立庙之制，一般来说就必须依制设庙祭祖，否则，会遭世讽甚至被罪。《新唐书·王珪传》记王珪“独不作家庙，四时祭于寝，为有司所劾，帝为立庙愧之，不罪也”。

家庙的设置由于受地位的限制，只能五品以上官员设置，民间百姓无权立庙，而唐代规定朝廷命官均不能在故乡做官，所以，唐代的家庙大多设于官员的治所，亦即都市。据甘怀真先生对唐代42例家庙地点的分析，其中38例设于长安和洛阳，4例设于故乡兼治所。(32)常建华先生对这两种立庙情况也进行了研究分析，认为：前一种所设置家庙的官员，从唐初起，已渐渐离开其原有郡望所在的族居地，在长安、洛阳立家庙。因京城土地狭小，人口居多，家庙多不与居处相连。在长安，一般设于皇城南六坊、朱雀街、沿街两旁以及曲江等显要地区，他们视立家庙于京城为荣耀。后一种情形的家庙与宗族有很大的关系。家庙所祀主人必是其宗族的始祖，一般来说，立庙的后代多在家庙附近繁衍。如《游城南记》云，杨瑒在长安城南立家庙，“杨氏苗裔，太和年间尚盛，人呼‘庙坡杨’”。(33)

在墓祀转化为庙祭与家祭的同时，这一时期的祭祖方式也在发生着变化。一般来说，宗族的祭祖要由族统的继承者为之。汉代张家山汉简《二年律令》中对此也有明确规定。但是，汉代的后子继承的总原则虽然张扬的是血缘亲等关系，重视的是嫡亲，但它又不排斥庶亲。在墓祀之制下，嫡子并不能专擅祭祖，庶子同样可以行墓祀之礼。到魏晋时期，宗子对祭祖的专擅已较为普遍。如前引《通典》卷五二“未立庙祭议”条载：

殷仲堪问庾叡：“依礼，祭皆于宗子之家，支子每往助祭耳。„„今既无庙，而共家常以厅事为烝尝之所。”依晋制，祭祖时，由宗子率领进行，支子要到宗子家去“助祭”。殷仲堪为长子，所以其以下诸弟要至仲堪家祭祖，“共家常以厅事为烝尝之所”。

到唐代，祭祖中的传统宗法礼制进一步被打乱，率领宗族祭祖的主祭者不一定非要嫡亲的宗子为之，而以尊贵者为之。如果宗子官秩不如支子，那么由支子主祭，兄陪于位；若兄弟同尊为官，则各自祭祖于寝。《新唐书·礼乐志三》：

凡祭之在庙、在寝，既毕，皆亲宾子孙慰。主人以常服见。若宗子有故，庶子摄祭，则祝曰：“孝子某使介子某执其常事。”通祭三代，而宗子卑，则以上牲祭宗子家，祝曰：“孝子某为其介子某荐其常事。”庶子官尊而立庙，其主祭则以支庶封官依大宗主祭，兄陪于位。以庙由弟立，己不得延神也。或兄弟分官，则各祭考妣于正寝。

因立庙取决于官品，故即使为官者在家中为庶子，也可以立庙，拥有大宗地位，率族人祭祖，处于主祭之位，兄长只能居于陪位。对此，唐后期的吕温曾说道：“近世祭多及旁亲，虽近爱而无义。”(34)这一点与汉魏时期有很大的差别。这样，“唐代的嫡子并没有绝对的政治地位保障，所以，在可考的立家庙诸例中，多是庶子立庙。立庙后，立庙者的家内须实行宗法制，严格分别宗子与支庶”(35)。

另外，祭祖的时间与程式也已固定化。前已述及，汉代的祭祖方式多是墓祀，所以祭祀时间呈现出不固定的特点。而在魏晋时期，随着墓祀的衰微，祭祀时间趋于固定。四时祭祀，魏晋时期已成风俗。《颜氏家训·终制》云：“四时祭祀，周、孔所教，欲人勿死其亲，不忘孝道也。”《北史·崔士谦传》：“卒于州，阖境痛惜之，立祠堂，四时祭飨。”《北史·崔浩传》也有“朝夕养姑舅，四时供祭祀”之语。《南史·顾宪之传》载其临死前所诫子孙曰：“祠先自有旧典，不可有阙，自吾以下，止用蔬食时果，勿同于上世。示令子孙四时不忘其亲耳。”至唐代，则将四时之祭进一步规范化、制度化。《新唐书·礼乐志三》载：

祭寝者，春、秋以分，冬、夏以至日。若祭春分，则废元日。然元正，岁之始；冬至，阳之复，二节最重。祭不欲数，乃废春分，通为四。这样，元日、夏至、仲秋、冬至为祭祖日，也就是祭祀四次。

与之相应，有关祭祖的规范与要求也形之于文字，层出不穷。诸如王肃的《祭法》、贺循的《祭仪》、卢谌的《杂祭法》(又称《祭法》、《杂祭注》)、《家祭礼》、范汪的《祭典》，以及后来傅隆的《祭法》、崔浩的《家祭法》、释僧祐的《杂祭文》、卢辩的《祀典》、徐爰的《家祭》、孟诜的《家祭仪》、徐闰的《家祭仪》、范传式的《寝堂时飨仪》、贾顼的《家荐仪》、卢弘宣的《家祭仪》、周元阳的《祭录》，等等，都对当时民间的祭祖方式产生了一定的影响。

三、墓祭的异化

庙祭与家祭取代了墓祀的祭祖功能，但不能完全满足人们对祖先们的缅怀与纪念，因而，墓前的追思与祭扫在魏晋以来一直存在。对于民间社会而言，低品官员与普通百姓无权设置家庙，许多百姓在寝堂祭祖往往受场所所限，难以寄托哀思，因而墓前的扫祭仍是乡村百姓祭奠先祖、凝聚族人的最好方式。所以民间社会一直不能断其俗。在陈、隋之间，民间已相对固定在寒食节进行墓祭活动。到唐代，对这一既成事实的风俗予以承认，在法律上规定寒食节为拜祖扫墓日期。《唐会要》卷二三《寒食拜扫》载：

开元二十年四月二十四日敕：寒食上墓，礼经无文，近世相传，浸以成俗。士庶有不合庙享，何以用展孝思？宜许上墓，用拜扫礼，于茔南门外奠祭撤馔讫，泣辞，食馀于他处，不得作乐，仍编入礼典，永为常式。此诏一方面“因俗制礼”，将寒食上墓这一来自民间的风俗加以肯定，并把它纳入礼教的范围，“永为常式”；另一方面，又将这一风俗制度化、礼仪化，比如规定“不得作乐”。后来，历玄宗、穆宗、文宗等又进一步完善了这一制度。《唐会要》卷二三《寒食拜扫》载：

(开元)二十九年正月十五日敕：凡庶之中，情礼多阙，寒食上墓，便为燕乐者。见任官与不考前资，殿三年。白身人决一顿。

„„

长庆三年正月敕：寒食扫墓，著在令文，比来妄有妨阻。朕欲令群下皆随私诚，自今以后，文武百官，有墓茔域在城外，并京畿内者，任往拜扫。但假内往来，不限日数，有因此出城，假开不到者，委御史台勾当，仍自今以后，内外官要觐亲于外州，及拜扫，并任准令式年限请假。

太和三年敕：文武常参官拜扫，据令式。五年一给假，宜本司准令式处分。如登朝未经五年，不在给假限。„„《唐会要》卷八十二《休假》对寒食扫墓休假制度也有明确记载：

(开元)二十四年二月十一日敕：寒食清明，四日为假。至大历十三年二月十五日敕：自今已后，寒食通清明休假五日。至贞元六年三月九日敕：寒食清明，宜准元日节，前后各给三天。官员可以“五年一给假”，日期由最初的四日升至六日。由此可见唐人对于寒食节的重视。官方对寒食节的肯定和扶持，使这一祭祖习俗空前兴盛。《新唐书·柳宗元传》曾描述民间寒食节扫墓之情形：

近世礼重拜扫，今阙者四年矣。每遇寒食，则北向长号，以首顿地。想田野道路，士女遍满，皂隶庸丐，皆得上父母丘墓，马医、夏畦之鬼，无不受子孙追养者。寒食扫墓的具体程式，《通典》卷一二一《礼八一》“王公以下拜扫(寒食附)”条有一段描述：

先期卜日如常。

前一日，掌事者设次于茔南百步道东，西向北上。备芟剪草木之器。赞礼者设主人以下位茔门外之东，西面，以北为上。

其日，主人到次，改服公服，无者常服。赞礼者曰：“再拜。”主人以下俱再拜。礼赞者引主人以下入，奉行坟茔，至于封树内外，环绕哀省三周。其荆棘虑与荒草连接者，皆随即芟剪，不令火田得及。扫除讫，礼赞者引主人以下复门外位。礼赞者曰：“再拜。”主人以下皆再拜。礼赞者引之次，遂还第。

若解满或远行辞墓，若外官解满或京官辞墓，哭而后行。

其寒食上墓礼如前拜扫仪，唯不占日。(注：„„即今之上墓，义或有凭，然神道尚幽，不可逼黩茔域，宜于茔南山门之外，设净席为位，遥祭以时馔，如平生所嗜。若一茔数墓，每墓各设位席，昭穆异列，以西为上。主人盥手奠爵，三献而止。彻馔讫，主人以下泣辞茔。食馀馔者可于他僻处，不见坟所，孝子之情也。)文中“主人”是率领全家或全族祭祖者，当是家长或族长，此仪式基本与开元诏的规定相一致。由文中所述可知，寒食祭祖仪式比较简单，恐怕“泣辞茔”后的“食馀馔”是其主体活动，而且在先人墓前“复为快乐，坐对松槚，曾无戚容”(36)。上引开元二十年四月二十四日敕令规定“泣辞，食馀于他处，不得作乐”以及开元二十九年正月十五日敕令所说“凡庶之中，情礼多阙，寒食上墓，便为燕乐”，即说明这一现象的普遍性。官方之所以采取禁断的态度，仅是从礼仪教化而言的。实际上，当时即使在宫中，寒食节拜扫之余的娱乐活动也十分盛行。如王仁裕《开元天宝遗事》卷三载：

天宝宫中至寒食节，竞立竖秋千。令宫嫔辈嬉笑，以为宴乐。帝呼为半仙之戏。都中士民相与仿之。民间百姓在拜扫后宴乐歌舞、郊游踏青、击球走马、荡秋千、镂鸡子„„更是不亦乐乎。段成式《酉阳杂俎·续集》卷三《支诺皋下》云：

荆州百姓郝惟谅„„武宗会昌二年寒食日，与其徒游于郊外，蹴鞠角力，因醉于墦间。在唐代诗歌中也有不少反映寒食拜扫情形的，如白居易的《和春深》诗：

何处春深好，春深寒食家。玲珑镂鸡子，宛转彩球花。

碧草追游骑，红尘拜扫车。秋千细腰女，摇曳逐风斜。可谓写尽寒食节的娱乐风光。

后世沿袭这一风俗。王应麟《困学纪闻》卷十四云：“五代礼坏，寒食野祭而焚纸钱。”《欧阳修集》卷一五三《书简》：“今因寒食，遣人力去上坟„„为地远，只附钱去，与买香、纸、酒等浇奠。”《金史·董师中传》：“以寒食，乞过家上冢。”明范成大《吴郡志》卷三：“寒食则拜扫坟墓。”

另外，从上引《通典》卷一二一《礼八一》“王公以下拜扫”条中“若解满或远行辞墓，若解满或京官辞墓，哭而后行”一句，可看到，除寒食节的拜扫墓祀外，离家远行者也可拜墓。

总之，一度衰微的墓祭风俗到唐代以后又得以复兴，但这已不是对汉代墓祀的简单回复。唐人将上墓这种敬终追远十分严肃的大事与一系列娱乐活动结合在一起，所谓“今年寒食好风流，此日一家同出游”；“拜扫无过亲骨肉，一年唯此两三辰”(37)。宋庄季裕《鸡肋篇》卷上云：

寒食日上冢，亦不设香火，纸钱挂于茔树。其去乡里者，皆登山望祭，裂冥帛于空中，谓之掰钱。而京师四方因缘拜扫，遂设酒馔，携家春游。(38)这就是说，寒食扫墓祭祖的旨归已不再是虔诚、虚无的祭拜，而更多的是一种世俗的、功利的要求。当然，唐人的这种张扬个性、注重现实享乐的态度，要比汉人一味追求名声、仕途的铺张做法更容易使人接受。从唐代以后，扫墓祭祖成了民间社会生活的一种文化需要，因而同时也具有了一种娱乐意义。由此看来，寒食祭墓不仅能给人们追念先人、禳灾祈福的心理安慰，而且还通过祭祖之余的宴乐、游玩，使人们的精神世界得到释放。

由于清明节在寒食后三天，随着时间的推移，人们逐渐将二节合而为一，当然寒食节的一些习俗尤其是上墓祭祖之俗也移植于清明节中。这样，清明节遂由原来单纯的农业节气演变成为中国古代的一个重要节日。

四、外来佛教对传统祭祖风俗的影响

魏晋南北朝时期，随着佛教的传播和深入，中国古代的传统祭祖丧葬习俗中吸纳了一些佛教的因素。主要有以下几种：

“七七斋”，佛法中又称为“斋七”、“七七斋”、“累七斋”，缘自佛法的轮回观念。即丧家亲属从人死之日起，每隔七日都要为其营斋作法，要斋僧、诵经、超度，进行祭奠，到七七四十九日止，共为七七，故称“七七斋”。《北史·外戚·胡国珍传》载其死后，其女(北魏胡太后)“诏自始薨至七七，皆为设千僧斋，斋令七人出家；百日设万人斋，二七人出家”。《北齐书·儒林·孙灵晖传》亦云：“(南阳王)绰死后，每至七日及百日终，灵晖恒为绰请僧设斋，转经行道。”到隋唐时期，成为乡间风俗。

“盂兰盆节”。佛家的《盂兰盆经》的目连孝母之事与中国古代的孝道相结合，因而被引以为祭祖的日子。“盂兰盆”为梵语Uilambana的音译，意为“救倒悬”。最早见于西晋竺法护译《佛说盂兰盆经》。据载：

大目乾始得六通，欲度父母，报乳哺之恩。即以道眼观视世间，见其亡母生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。目连悲哀，即以钵盛饭，往饷其母，母得钵饭，即以左手障钵，右手搏食，食未入口，化成火炭，遂不得食。目莲大叫，悲号啼泣，驰还白佛。„„佛告目连：“十方众僧，于七月十五日，僧自恣时，当为七世父母及现在父母厄难中者，具饭、百味五果、汲灌盆器、香油锭烛、床敷卧具，尽世甘美以著盆中，供养十方大德众僧。„„行慈孝者，皆应先为所生现在父母，过去七世父母，于七月十五日，佛欢喜日，僧自恣日，以百味 饭食，安盂兰盆中，施十方自恣僧，愿使现在父母，寿命百年无病，无一切苦恼之患，乃至七世父母离恶鬼苦，升入天中，福乐无极。”(39)

所以，宋人志磐《佛祖统纪》卷三二解释道：“盂兰此翻解倒悬，言奉盆供于三宝福田，用以解饥虚倒悬之急。”佛教的目莲救母故事以及这种鼓励报答父母养育之恩的主张一入中国本土，即与中国传统孝道结合起来，被中国人所接受，并经过加工、改造，成为中国祭祀祖先、追荐亡灵的日子。据《盂兰盆经》所言，在七月十五日，以百味饭食，安盂兰盆中，供奉佛僧，而在南北朝时则改为供奉死去的父母(40)等。如《颜氏家训·终制》云：

四时祭祀，周、孔所教，欲人勿死其亲，不忘孝道也。求诸内典，则无益焉。杀生为之，翻增罪累。若报罔极之德，霜露之悲，有时斋供，及七月半盂兰盆，望于汝也。供奉品也由素食而改为鸡鸭鱼肉等。(41)

到唐宋以后，盂兰盆节与中元节合而为一，成为民间节日，而且祭祖活动成为其主要内容。如唐代杨炯《盂兰盆赋》云：“上可以荐于七庙，下可以纳群动于三事。”《太平御览》卷三二亦载，代宗大历元年(766)“七月望日于(宫)内道场造盂兰盆，饰以金翠，所费百万。又设高祖以下七圣神座，备幡节龙伞裳之制，各书尊号于幡上以识之”。地点设在宫内。宋陈元靓《岁时广记》卷三○引韩琦《家祭式》云：“近俗七月十五日有盂兰斋者，盖出释氏之教，孝子之心，不忍违众而忘亲，今定为斋享。”又云：“律院多依经教作盂兰盆斋，人家大率享祭父母祖先。”陆游《老学庵笔记》卷七云：“故者残暑，不过七月中旬，俗以望日素馔享先，织竹为盆盎状，储纸钱，乘以一竹焚之。”这一习俗一直沿袭到清朝。如清乾隆《辉县志》云：“俗于是日，祭先祠，祭墓，或放路灯、放河灯以照孤魂，亦古人设‘盂兰盆’之意。”另外，像二月八日“佛浴节”、四月八日“佛诞节”也都为成为追悼先人、祭祖祈福的节日。

当然，因佛教传播的影响而出现的佛教式祭祖习俗往往流行于特定的时期和特定的人群中，与寒食清明这种举国一体的祭祖之俗相比，具有较大的局限性。

综上所述，汉代的祭祖方式是墓祀，墓祀又是当时社会各阶层祭祖的通式。魏晋以降以至隋唐，随着墓祀的衰歇，祭祖之式一分为三：一是朝廷所设定的庙祭与家祭；二是兴起于民间的寒食扫墓；三是因佛教传入而引发的佛教式祭祖。在此后的发展中，庙祭与家祭汇合，演化为宗祠祭祖，寒食扫墓与佛教式祭祖继续流行。这一演化过程的总趋势就是祭祖的官方色彩不断减弱，民间色彩逐渐强化。这既是中国古代社会宗法血缘关系变迁的直接反映，又是中国古代政治与社会发展的重要标志。

注释：

①济宁文物组、嘉祥县文管会：《山东嘉祥宋山1980年出土的汉画像石》，《文物》1982年第5期；宫衍兴编著：《济宁全汉碑》，齐鲁书社，1990年，第12～13页。

②洪适：《隶释》卷六。

③《汉书·贡禹传》。

④《后汉书·赵咨传》。

⑤桓宽：《盐铁论·散不足》。

⑥《三国志·魏志·武帝纪》。

⑦《三国会要》卷一二《礼中》引《宋志》。

⑧《晋书·礼志中》。

⑨《三国志·魏志·文帝纪》。

⑩《晋书·礼志中》。

(11)《宋书·礼志三》。

(12)刘炜：《三国时期陵寝制度的衰落及其根源》，《四川文物》1986年第1期。

(13)《太平御览》卷五五六引谢绰《宋拾遗》。

(14)以上薄葬人物转引张承宗《六朝民俗》，南京出版社，2002年，第265页。

(15)《晋书·礼志中》。

(16)《太平御览》卷五八九引《晋令》。又见程树德《九朝律考》卷三《晋律考下·丧葬令》，中华书局，1963年，第304页。

(17)《晋书·石勒载记》。

(18)均见《北史》本传。

(19)司小青：《司马兴龙、司马遵业墓志铭考》，《文物春秋》1993年第3期。

(20)《太平御览》卷一八五《厅事》。

(21)《通典》卷八七《礼四七·沿革四七》“祔祭”条。

(22)《晋书·范宁传》。

(23)《通典》卷五一《礼十一·沿革十一》“兄弟俱封各得立祢庙议”条。常建华先生由此条得出结论：“当时异姓诸侯不论嫡庶，皆可上祭四代。”(常建华《中华文化通志·宗族志》，上海人民出版社，1998年，第68页)亦即设立四庙。此说虽然没有更多史料的支持，但在目前情况下，还是可信的。

(24)《通典》卷八一《礼四一·沿革四一》“孙为祖持重议”条。

(25)《通典》卷八七《礼四七·沿革四七》“附祭”条。

(26)《隋书·礼仪志二》。

(27)《隋书·礼仪志二》。

(28)《隋书·礼仪志二》。

(29)参见常建华《中华文化通志·宗族志》，上海人民出版社，1998年，第73页。

(30)《全唐文》卷六七八，白居易《淮南节度使检校尚书右仆射赵郡李公家庙碑铭》。

(31)《刘梦得文集》卷二八《代郡开国公王氏先庙碑》

(32)转引自常建华《中华文化通志·宗族志》，上海人民出版社，1998年，第76页。

(33)参见常建华《中华文化通志·宗族志》，上海人民出版社，1998年，第76～77页。

(34)《全唐文》卷六三○。

(35)常建华：《中华文化通志·宗族志》，上海人民出版社，1998年，第81页。

(36)《唐会要》卷二三《寒食拜扫》，中华书局，1955年。

(37)《全唐诗》卷四七六，熊孺登《寒食野望》。

(38)《元氏长庆集》卷二○，元稹《寒食日》。

(39)《大藏经》卷十六。

(40)有人认为当在唐代宗以后(见谢婉若：《浅析盂兰盆会在中国的民俗化》，《株洲师范高等专科学校学报》2004年第6期)，笔者认为不妥。

第二篇：隋唐时期总结

隋唐时期的社会风貌

一、隋唐时期的政治

（1）政治制度：三省六部制

中央集权的加强：分封制下的君主贵族联合执政-春秋战国时开始中央集权-秦始皇时的皇权独尊和三公九卿-汉朝武帝任用身边人担任尚书令-魏晋三省制-唐朝三省六部制-宋朝三使-明朝废丞相设内阁-清朝军机处（顶峰）形成：魏晋南北朝时期逐步形成三省体制 完善：唐朝确立并完善了三省六部制 权责划分：

中书省—决策（权利最大）门下省—审议

尚书省—执行（下辖六部）六部：

户部（土地、人口、财政）礼部（祭祀、接待外宾、春闱科举）吏部（官员政绩考评，主要考评文官）兵部（军事用兵，五官考评）刑部（刑狱司法）工部（营造工程，水利建设，屯田）

意义：三省长官同为宰相，互相牵制彼此监督，削弱相权，保证皇权独尊。（2）唐太宗与贞观之治—选修四

背景：晋阳起兵-推翻隋朝-南征北战-天策上将-玄武门之变-等级为帝 思想与政策： 1）亡隋之鉴：

A． 深信“民惟邦本，本固邦宁” B． 强调“存百姓”的思想

政策：休养生息、轻徭薄赋、推行均田制与租庸调制、宽减刑罚 2）选贤任能：（内举不避轻，外举不避仇）

广求贤哲（房谋杜断）、不避仇怨（重用魏征）、不拘门第、不问民族 3）虚怀纳谏：重用魏征 4）革新制度：

A.三省六部制 B.制定《唐律》，用法务在宽简，大量删减死刑条款 C.完善科举制，提高进士科地位

意义：（1）有利于打破特权垄断

（2）扩大官吏来源，提高官员文化素质

（3）将选拔人才和任命官员的权利收归中央，加强中央集权

（4）为历代沿用，影响深远

D．租庸调制（保障农时）

5）民族团结（自古皆贵中华而贱夷狄，朕爱之如一）1.突厥的崛起和衰落

（1）东突厥：唐太宗时，俘获颉利可汗，在其旧地设都督府，任用突厥人为都督、将军。（2）西突厥：太宗征服高昌，设安西都护府；高宗灭西突厥；武周时设北庭都护府。2.从回纥到回鹘

（1）回纥首领受册封：唐太宗任回纥首领为瀚海都督府都督；唐玄宗封骨力裴罗为怀仁可汗。（2）与唐交往：助唐平定安史之乱，与唐和亲，到中原经商，筑城定居。3.靺鞨和渤海国

（1）靺鞨兴起：生活在黑龙江、松花江流域，7世纪中叶强大。

（2）黑水靺鞨：8世纪初，唐设黑水都督府，黑水靺鞨地区正式划入唐朝版图（3）粟末靺鞨：唐玄宗时渤海正式划入唐朝版图。至此东北地区归属中央。

4.南诏的崛起：7世纪前期，云南洱海一带分布着六诏。8世纪前期，南诏首领皮罗阁统一六诏，唐玄宗封他为云南王。5.吐蕃的统一和唐蕃关系

（1）松赞干布统一青藏高原：为巩固统治，松赞干布仿唐官制，设置各级官府，建立严密的军事组织，制定了严酷的法律，创制了吐蕃文字。

（2）文成公主入藏：唐太宗时，文成公主入藏，带去先进技术，促进了吐蕃经济、文化的发展。此后两百年间，新赞普即位，必请唐天子“册命”。

（3）唐蕃会盟：8世纪初，金城公主入藏。9世纪中期，吐蕃与唐会盟，“患难相恤，暴掠不作”，史称“长庆会盟”。（唐蕃会盟碑）

贞观之治表现：政治清明，社会安定，经济恢复和发展（3）地方藩镇割据问题

中央与地方的斗争：分封制时的趋于严密-春秋战国时的礼崩乐坏-秦朝时的郡县-西汉初年郡国并行-汉武帝《推恩令》-魏晋地方诸侯王的复立（八王之乱）-唐朝藩镇割据-宋朝转运使+军权分割（积贫积弱）

起因：唐朝中期在地方设立节度使。

爆发：安史之乱后形成藩镇割据，严重削弱中央集权 表现：

（1）人事权-自行任免官吏，节度使职位传子孙或部将，不经过中央委派（2）财政权-赋税不上交

（3）军事权-拥有武装，不听朝廷节制

二、隋唐时期的经济

（1）农业

工具：江东地区曲辕犁（犁评调节犁耕深浅，简便轻巧）筒车（水资源丰富的南方）（2）手工业

A． 丝织业：唐末前，主产于北方-唐末后，南方丝织品数量质量逐渐超过北方（明清时真正超过，主要由于北民南迁带来的技术和大量的劳动力以及气候变化）西亚风格的丝织品：中外交往频繁、吸取了外来的技术、兼收并蓄的对外态度 B． 制瓷业：唐朝时形成了南青北白的格局（邢州-白瓷、越州青瓷）代表器物：创制唐三彩，青瓷中著名的秘色瓷

C． 造纸业：益州，宣州的纸最为出名，出现雕版印刷技术（3）商业

交通：大运河的开凿有利于商品流通 知识补充：隋唐大运河

三点：涿郡、洛阳、余杭 四段：永济渠、通济渠、邗沟（春秋古运河）、江南河 意义：

1、沟通了中国大地的东西南北第一，沟通了中国大地的东西南北，实现了中国历史上第一次真正的融会贯通和大一统。

2、诞生了几十座沿河的繁荣城市。大运河造就了当时的中心大都市：洛阳（含长安）、扬州（含杭州）、涿郡（今北京）这样世界级大都市。

3、把中原文化带到了北方，带到了南方，也把北方草原游牧文化、南方鱼米桑茶水乡文化带到了中原，实现了中华文化的多元化、互补化和共繁化。五水：沟通了海河、黄河、淮河、长江、钱塘江五大水系 货币：柜坊和飞钱

市场：有严格的时空限制（东西市、按时开市）口岸：广州

三、隋唐时期的文化

技术：

（1）雕版印刷术

（2）火药的发明以及唐末火药运用于军事。最早的火药武器有火箭、火炮和突火枪（南宋）思想：隋朝儒学家—三教合一。唐朝儒学正统地位受到挑战 文艺：

（1）诗歌的鼎盛（原因：开放繁荣的环境、科举考诗）（2）唐朝的短篇小说-唐传奇（市民文化）

（3）楷书：颜真卿、柳公权、欧阳询（颜筋柳骨）草书：怀素、张旭（4）绘画：吴道子《送子天王图》-吴带当风

第三篇：魏晋至隋唐时期几个佛教故事的历史化

魏晋至隋唐时期几个佛教故事的历史化

王青

内容提要 魏晋至隋唐正史中的很多记载往往源于佛经中的虚构故事，这些故事通过各种不同的途径被本土化之后，载入这一时期的正史。论文举出一些个案，如王戎识果、陶母剪发待宾、武后驯马等著名的史实都不是他们本人的行为，很可能是本人或记录者对佛教故事的转述或模仿。

关键词 佛教故事 魏晋南北朝隋唐 历史化

在历史事实与虚构故事之间从来不存在一条绝对的鸿沟，两者之间往往互相转化。正史中的人物事迹经过演变与夸大，成为故事与传说的主角和情节，而故事与传说经过不断流传演变为历史，这样的事例比比皆是。佛教故事与历史之间同样存在着这种转化关系。一方面，佛教将历史传说化、神话化。如印度的某些先王事迹首先演变为民间传说，然后，又被佛教所吸收，成为佛教的本生故事，这比较典型的例子如“顶生王本生”、“大善见本生”等；另一方面，当佛教传入中国之后，其中一些故事被充分本土化，进入历史，成为中国正史的一个组成部分。

后一种情况，一个众所周知的情况是陈寅恪先生业已指出过的曹冲称象故事[1](p157-162)。此事最早见载于《杂宝藏经》卷一《弃老国缘》，明显是一个印度民间的智慧故事①，后来被《苻子》采用，开始了本土化的过程。在《苻子》中这个智慧人物尚没有落实具体的人名，只是说“朔人”，但文中的另一个主角则演变为燕昭王——一位古代的真实君主。这个变化有着很好的分寸把握。它具备了故事历史化的动机和端倪，但尚未完全历史化，我们可以说是故事演变成了传说。当此一故事的主角落实为曹冲，并进入正史之后，它也就彻底演变成了历史。如果不是眼光敏锐的学者的揭示，几乎为所有的人相信。

中国史官向来有“实录”的优良传统，但也必须承认，要做到完全真实的记叙也绝非易事。各种原因使得史官有意无意中在历史中杂糅了神话、传说、故事等种种非真实的记载。第一个显而易见的原因是出于意识形态方面的考虑，比如说对本朝君主的神化是史官必须要做的一项工作，连“成一家之言”、言论不完全受官方控制的司马迁在写作《史记》时也不能例外。而在神化方式上，随着时代的演变而具有不同的手段。季羡林分析中国史书中对于帝王异相的描述就经历了种种的演变。《史》、《汉》、纬书与三国两晋南北朝诸史就呈现出不同的特点。三国两晋南北朝正史中的关于帝王异相的描述，如“垂手过膝”、“顾自见其耳”、“齿白如玉”等异相，显然不是帝王形象的真实记载，而是佛教“相好”(世尊有三十二相八十种好)观念影响下的附会[2](p91——100)。这种编造是史官自觉的、有意识的。还有一种情况是作者采信了广为流传的民间传说，类似情况史官并不自觉，是无意识的，也就更难发现。上文所说的曹冲早慧故事及华佗神医故事就是典型例子。在中古历史中，类似情况尚有许多，而且并没有得到充分的揭示。下文我们就来揭示一下中国史籍中一些颇有影响的记载的印度渊源。

一

印度故事进入中国史籍大致有以下几种情况，第一是主要情节基本不变，只是将人物、地点以及重要背景本土化，演变为本土传说。这些传说通过杂史、笔记等记载后，喧腾众口，然后为史家采信，进入正史，成为史实。《世说新语·雅量》篇，记载了王戎七岁时的一段轶事： 王戎七岁，尝与诸小儿游。看道边李树多子折枝。诸儿竞走取之，唯戎不动。人问之，答曰：“树在道边而多子，此必苦李。”取之，信然。

此事刘孝标注引《高士传》即已记载，至唐朝又被收入《晋书》，成为官修正史中一段著名的早慧事迹。实际上，此事源自于印度的智慧故事。《本生经·愿望品》第五十四个故事《果子本生因缘》记载有这样一个故事(大意)：

菩萨前生是商队主，一树果实长得很诱人，但他禁止商队成员去吃，指出这是一棵毒树，因为：“此树不难攀登，离村亦不远。树上有佳果，圆熟累累无人摘。由此我知道，这定非好果树。”[3](P225)这个故事在《本生经》中并不是只出现一次，第八十五个本生故事《有毒果本生因缘》与此也约略相似②。很显然，这是后人将佛教的智慧故事附会在了王戎身上，并被不太慎重的史家采信，最终完成了从故事传说到历史事实的转变。在魏晋南北朝时期，类似这样的早慧故事是非常之多的，光是《世说新语》中记载儿童的条目就有67条之多，而这其中大部分是成人化的早熟、早慧故事③，那么，是不是这一时期我国士大夫的智力水平有了突飞猛进的发展呢？显然不是，因为按照常识，人类智力的发展只能是逐渐进化的。既然智力水平没有跃进的可能，这一时期为什么又有那么多的早慧故事，而且基本上集中在少数几家高门大族的子弟身上呢？很显然，这是后人夸饰、附会的结果。在高门士族垄断一切资源的门阀社会，士大夫的门生故吏、子弟亲属乃至社会上的其他好事者为了种种目的，编造、附会、增饰他们的事迹。现在我们知道，佛教传说为这种编造、附会与增饰提供了丰富的资源。

东晋还有一个更为著名的故事，即陶侃母亲“剪发待宾”。《世说新语·贤媛》篇载： 陶公少有大志，家酷贫，与母湛氏同居。同郡范逵素知名，举孝廉，投侃宿。于时冰雪积日，侃室如悬磬，而逵马仆甚多。侃母湛氏语侃曰：“汝但出外留客，吾自为计。”湛头发委地，下为二髲，卖得数斛米，斫诸屋柱，悉割半为薪，剉诸荐以为马草。日夕，遂设精食，从者皆无所乏。

刘孝标注引《晋阳秋》、又引王隐《晋书》都载此事，可见极早进入史书。湛氏因此事又被收入《列女传》，其影响进一步扩大，甚至成为当地地方风物传说的一部分。据《舆地记胜》卷二十三载：

饶州延宾坊在萧家巷，世传为陶侃所居。《陶侃传》：孝廉范逵尝过侃，仓卒无以待。其母截发得双髢，以易酒炙。乐饮极欢，故后世以延宾坊名之。

后世不少戏曲、小说都以此为题材，如元曲中有秦简夫《剪发待宾》一戏。但我总觉得此事不太合情理。首先一点，再穷，也不需要“斫诸屋柱，割半为薪”、“剉诸荐以为马草”，既不可能也无必要，这显然有夸张的成分。第二，更为关键的是，截发待宾也是佛经中常见的一段故事。《经律异相》卷四十五引《十卷譬喻经》卷三“长发女人舍发供养佛”载：

昔有一女，端正绀发，发与身等。国王夫人请头发，与千两金而不肯与。见佛欢喜，愿设供养，请其父母乞为呼之。父母言：“家贫无以饭之。”女言：“取发直以用供养。”父母白佛，愿佛明日暂顾微饭。女割发与王夫人，夫人知其悬急，但与五百两金。女取金买食，欢喜无量：“悔昔悭贪，今世贫穷。愿令我后莫值此苦。”女见世尊，金光五色，照其门内，头面著地，绕佛三匝。头发还复如故。

以后此女得到荣升忉利天的果报。《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二十一记载此事更为详细： 城中有一婆罗门，是尊者故旧知识。家有一女，仪容端正，美色超绝。发彩光润，无与比者，因此立名，号为妙发。有音乐人从南方来，见女妙发头发奇好，诣婆罗门所，告言大婆罗门：“此女头发是我所须，可卖与我，以一千金钱用酬价直。”婆罗门答曰：“婆罗门法不应卖发，何故汝今作非法语？”彼不遂心，默然而去。後於异时父便命过。母闻圣者大迦多演那与五百人来至此国不远而住，为夫新死心怀忧慼，闻尊者来，更加思念，掌颊而住。其女妙发见母忧愁，问其所以：“母今何故以手掌颊，怀忧而住？”母曰：“圣者大迦多演那，是汝亡父故旧知识，今来至此。汝父身故，家复贫穷，不得一中供养，故我怀忧。”女曰：“若尔乐人买发，酬直千钱，可取其价，以充供养。我发後时更复生长，愿母勿忧。”母闻语已，知有净信。诣乐人所告言：“仁者，我女头发仁先求买，酬直千钱，必其须者，可还前价。”答言：“老母，当时我等要须此发，今乃无用。若其出卖，可取半价。”答曰：“任意。”即便酬直，取发将去。尔时尊者行至其城，於一静处安心而住。婆罗门妻诣尊者所，顶礼足已，白言圣者：“行途安不？我夫在日，与尊者相识，幸见慈愍。明日午时，受我微请。”尊者曰：“我众极多，卒何能济？”问言：“圣者，众有几多？”答：“有五百人。”报曰：“甚善。”尊者默然。尔时老母知受请已，礼足而去。即于家中办诸供养。类似事件发生在印度是合情理的。因为印度、西域风俗，男子截发④。而印度的戏剧历史悠久，演员基本上是男性，很多场合需要男扮女装，因此有制造假发这一产业，所以，印度女子的长发能卖出好价钱。而在中国不论男女一律蓄发，假发的需求量并不大，因此头发的价值远低于印度，陶侃母亲的长发是否能卖出酒炙的价钱，是令人怀疑的。我怀疑根本没有此事，只是后人利用佛教故事解释陶侃为何能出身贫穷而得居高位。即便有，陶母的这种行为似乎也是受了佛经的影响。唐·张鷟《朝野佥载》卷六有个故事：

魏徵为仆射，有二典事之。长参时，徵方寝，二人窗下平章。一人曰：“我等官职，总由此老翁。”一人曰：“总由天上。”徵闻之，遂作一书，遣由此老翁(人)者送至侍郎处，云：“与此人一员好官。”其人不知，出门心痛，凭由天上者送书。明日引注，由老人者被放，由天上者得留。徵怪之，问焉。遽以实对。乃叹曰：“官职禄料由天者，盖不虚也。”

到了南宋人笔下，此事的主角换了宋仁宗。吴曾《能改斋漫录》载： 仁宗尝御便殿，有二近侍争辩。仁宗问之。甲言贵贱在命，乙言：“由至尊”。帝默然。即以二小金合，各书数字藏于内曰：“先到者，保奏给事有恩推劳。”封闭甚严。先命乙携一往内东门司；约及半道，命甲携一继往。无何，内东门司保奏甲推恩。问之，乃是乙半道伤足，甲遂先到。帝叹曰：“信有命哉！”

曾敏行《独醒杂志》同记此事。赵与时《宾退录》卷四已经指出此两事同为一事，而清人周亮工更进一步指出，《金史》中海陵闻二卫士争富贵在天，还是君赐，也是同一事迹的演化。然而他们都不知道，这个故事的原始出处并不在中国本土，《杂宝藏经》卷二“二内官诤道理缘”早就载有这一故事，其云：

昔波斯匿王，于卧眠中闻二内官共诤道理。一作是言：“我依王活。”一人答言：“我无所依，自业力活。”王闻此已，情可于彼“依王活”者而欲赏之。即遣直人语夫人言：“我今当使一人往者，重与钱财、衣服、璎珞。”于是寻遣“依王活”者，持己所饮余残之酒以与夫人。尔时，此人持酒出户，鼻中血出，不得前进。会复值彼“自业活”者，即倩持酒往与夫人。夫人见之，忆王之言，赐其钱财、衣服、璎珞。还于王前。王见此人，深生怪惑，即便唤彼“依王活”者而问之言：“我使汝去，云何不去？”答言：“我出户外，卒得衄鼻，竟不堪任；即便倩彼，持王残酒以与夫人。”王时叹言：“我今乃知佛语为实，‘自作其业，自受其报’，不可夺也。”

《大庄严论经》卷十五与此略同。这实际上是一个流播全世界的故事。在波罗的海各国和爱尔兰甚至墨西哥的坡怯拉塔(应该是来自于西班牙)流行的故事题目为《一个乞丐信上帝，另一个信国王》(One Begger Trusts God, the Other the King)。说是国王把两个面包给两个乞丐吃，想念国王的乞丐得到的那个面包中有金子，而乞丐预先并不知道，他们互换面包以示命运光顾信赖上帝的人。这一故事在AT分类法中属于类型841。汤普森说，作为教谕故事，它主要在中世纪文学和东方文学中流行[4](P170)。

这个例子能够较为典型地说明一个外国故事如何经过漫长的本土化过程而进入正史。可以看出，在故事演变为历史的过程中，记录传闻轶事为主要内容的笔记小品起了至关重要的中介作用。

二

第二种情形是正史中的人物转述、引用佛教的故事或语言当成自己的故事或语言，由于讲述者有意无意地隐瞒了出处，记载者习焉不察，真把它们当作本人的事迹与语言。例如《北史》卷八十九《艺术上·綦毋怀文传》载：

綦毋怀文每云：“昔在晋阳为监馆，馆中有一蠕蠕客，同馆胡沙门指语怀文云：‘此人别有异算术。’仍指庭中枣树云：‘令其布算子，即知其实数。’乃试之，并辨若干纯赤，若干赤白相半。於是剥数之，唯少一子。算者曰：‘必不少，但更撼之。’果落一实。” 这一神奇数术被綦毋怀文说成了亲身经历的真实事迹，实际上，这也是源自于印度的神奇故事，《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十三：

(阿难陀)著衣持钵入室罗筏城乞食。时有一婆罗门，于中路逢阿难陀，作是念云：“我先闻此沙门乔答摩弟子，善能占相。今应试之，为解不解。”便问阿难陀曰：“今此路傍胜叶波林凡有几叶？”阿难陀报曰：有如许百如许千如许万如许拘胝。报已便去。时彼婆罗门即於林中取一把叶数之，知有七百七十七叶，弃之林外，默然而住。時阿难陀乞食已，复还归来，由於旧路。彼婆罗门问曰：”圣者，今此林中凡有几叶？”报曰：“前者有如许百千万拘胝，今者欠七百七十七叶。”

《根本说一切有部毗奈耶破僧事》此书译为汉文迟至唐朝，但在印度编订成书大致上是在佛灭后三百年左右，也就是说不晚于公元前三世纪。这一传说本来大约也是民间故事而被佛教采用。綦毋怀文的话倒是很真实地表现出方术之士大言欺人的职业习惯⑤。类似以佛经语为己语之事更为著名的是《资治通鉴》卷二百六“则天后圣历二年”所载的武则天的自叙：

他日，顼奏事，方援引古今，太后怒曰：“卿所言，朕饫闻之，无多言！太宗有马名师子騣，肥逸无能调逸者，朕为宫女侍侧，言于太宗曰：‘妾能制之，然须三物，一铁鞭，二铁檛，三匕首。铁鞭击之不服，则以檛檛其首，又不服，则以匕首断其喉。’太宗壮朕之志。今日卿岂足污朕匕首邪！”

武则天的这番壮语并不是她本人的发明，《法苑珠林》卷四十八《诫马部》第二引《中阿含经》云：

佛告调马师：“聚落主。汝以几种方便调伏於马？”马师白佛言：有三种法调伏恶马。”“何等为三？”“一者柔软，二者粗涩，三者柔软粗涩。”佛告聚落主：“汝以三种方便调马，犹不调者当如之何？”马师白佛：“有不调者便当杀之。”“所以者何？”“莫令辱我。”⑥

同卷引《法句喻经》云：

佛问象师：“调象之法有几？”答曰。“有三。”“何谓为三？”“一者刚鉤鉤口，著其羁靽。二者减食，常令饥瘦。三者捶杖，加其楚痛。由铁鉤鉤口，故以制强口。由不与食饮，故以制身犷。由加捶杖，故以伏其心⑦。”

此事又见于《出曜经》卷十九：

马调御者，如彼调马人，见恶马悷不调，著之羁靽，加复策捶，然后乃调，随意所如，无有疑滞。

毫无疑问，武则天看的并不是《中阿含经》、《法句喻经》或《出曜经》的原文，她看的是道士所编撰的《法苑珠林》，因此才有“调马”与“调象”之间的混淆。但《法苑珠林》成书于总章元年(668)，武则天做太宗才女是在637-649。这可能有以下几种情况，第一，武则天属于双重欺骗，她根本没有在太宗时期说这话，她是临时编造故事以威胁吉顼。如果这样，拿此事来论证武则天年轻时即如何果断有见识乃是大大的受骗了。第二、我们看到的资料不完全，武则天另有所本。第三、史家有误记之处。我个人比较倾向于第一种可能。《宋书》卷八十九《袁粲传》记载，袁粲曾经对周围人说：

昔有一国，国中一水，号曰狂泉。国人饮此水，无不狂。唯国君穿井而汲，独得无恙。国人既并狂，反谓国主之不狂为狂，于是聚谋，共执国主，疗其狂疾，火艾针药，莫不毕具。国主不任其苦，于是到泉所酌水饮之，饮毕便狂。君臣大小，其狂如一，众乃欢然。我既不狂，难以独立，比亦欲试饮此水。袁粲用这个寓言来表达他愤世嫉俗的心情。但这个寓言也不是他自己的创造，同样来自于佛经，在道略集《杂譬喻经》的第十七个譬喻故事：

外国时有恶雨，若堕江湖、河井、城池水中，人食此水，令人狂醉，七日乃解。时有国王，多智善相，恶雨云起，王以知之，便盖一井，令雨不入。时百官群臣食恶雨水，举朝皆狂，脱衣赤裸，泥土涂头，而坐王厅上。惟王一人旬不狂也，服常所著衣，天冠璎珞，坐于本床。一切群臣不自知狂，反谓王为大狂：“何故所著独尔？”众人皆相谓言：“此非小事！”思共宜之。王恐诸臣欲反，使自怖惧，语诸臣言：“我有良药，能愈此病。诸人小停，待我服药，须臾当出。”王便入宫，脱所著服，以泥涂面。须臾还出。一切群臣见皆大喜，谓法应尔，不自知狂。七日之後，群臣醒悟，大自惭愧，各著衣冠而来朝会。王故如前赤裸而坐。诸臣皆惊怪而问言：“王常多智，何故若是？”王答臣言：“我心常定，无变易也。以汝狂故，反谓我狂。以故若是，非实心也。”此故事又见于《经律异相》卷二十八引《杂譬喻经》卷四[5](p73)。与綦毋怀文、武则天有意识作假不同，袁粲不像在剽窃，因为平日闲谈不需注明出处，但记载者却把它当成袁粲本人创作的故事而载入正史。

三

第三类是受佛经故事的启发，经过二度创作，由此完成外来故事本土化的过程。这类方式最为普遍，乃是吸收异域文化的通常途径。由于经过了二度创作，与外来故事之间已经有了较为明显的差异，因此往往很难判断它的真正渊源。下面提出的几个例子只是作为讨论。《三国志·魏书·明帝纪》注引《魏末传》曰： 帝常从文帝猎，见子母鹿。文帝射杀鹿母，使帝射鹿子，帝不从，曰：“陛下已杀其母，臣不忍复杀其子。”因涕泣。文帝即放弓箭，以此深奇之，而树立之意定。

明帝的这个回答十分巧妙，用诗歌评论的语言来讲叫作“物我交融”，既是说鹿，也是喻己，“宛转附物，怊怅切情”。甄后赐死是在黄初二年(221)，此时明帝只不过15岁⑧，宽泛的讲，这也是一个早慧故事。然而，鹿母的爱子之情打动了猎者的“鹿母本生”故事是佛教中最流行的故事之一，它出现在各种不同的佛经中，并有专门的经籍讲述这个故事，那就是西晋竺法护译的《佛说鹿母经》。在此经中，佛陀述说其前世为鹿母时，生有二子。一日，鹿母不慎落于网中，因对其子关爱心切，故而向猎师请求允准其返所，将二子安顿妥当，即还来就死。后鹿母如言赴约，猎者为鹿母之笃守信义所感，遂释放鹿母归去，并告请国王，令禁狩猎，王亦感于鹿之仁义之行，终禁杀猎⑨。曹叡的进言太巧妙，不像是在当下情景的临时应对(大部分切合当下情景的妙语往往是深思熟虑的产物)，我以为这是后世好事者的编撰，而他们编撰的灵感则来自于当时深入人心的佛经故事。据《世说新语·排调》载：

郝隆七月七日出日中仰卧，人问其故，答曰：“我晒书。”

余嘉锡指出郝隆此举颇类似边韶的一句妙对[6](p803)。《后汉书》卷八十上《文苑列传·边韶传》载：

韶口辩，曾昼日假卧，弟子私嘲之曰：“边孝先，腹便便，懒读书，但欲眠。”韶潜闻之，应时对曰：“边为姓，孝为字。腹便便，五经笥„„”

两者都是炫耀腹中藏书之富，然而第一个作类似炫耀的是一印度人。《大智度论》卷十一《释初品中·舍利弗因缘第十六》载： 是时南天竺有一婆罗门大论护师字提舍，於十八种大经皆悉通利。是人入王舍城，头上戴火，以铜鍱腹。人问其故，便言：“我所学经书甚多，恐腹破裂，是故鍱之。”

此事又见《法句譬喻经》卷三《奉持品》第二十七。边韶、郝隆是自己独立创造，抑或受佛经影响，确实不易判断。实际上，类似二度创作之后的作品，应视之为本土产品，已不属于本文论述的范围了。

前人早已经指出《晋书》喜欢采用小说家言，现在看来，在中古时期的很多历史记载中，这一现象还是比较广泛的。因此，我们在运用中古正史材料时，有必要作审慎的考辨。

注释：

①直到今天，“巧称象重”故事依然在印度民间广为流传，并被附会在不同的智慧人物身上。广为人知的异文是《商人的儿子》，收录于王树英等编的《印度民间故事》(北京大学出版社1984年)和雷东平等编《印度民间故事》(云南人民出版社1983年)。

②此一本生故事有数种汉译，重要的有夏丏尊1944年根据日译本的转译和郭良鋆、黄宝生直接根据巴利语文本的译文。后者收录于《佛本生故事选》，人民文学出版社1985年。此故事也收录于雷东平等人编译的《印度民间故事集》(云南出版社)及王树英等编的《印度民间故事》(北京大学出版社)。然而，一本将“菩萨”(梵语bodhi-sattva，巴利语bodhi-satta)译成了“波提萨多”，一本则译成了“鲍提·瑟得沃”。③见朱立《〈世说新语〉中的儿童形象》，打印稿。这一时期早慧现象的普遍性又可参见侯外庐等《中国思想通史》第三卷(人民出版社1957年)。

④《魏书·西域传·康国》载：“丈夫剪髪，锦袍。”《大唐西域记》说是象主之国，“断髪长髭。”；黑岭已来，“断髪裂裳。”慧超《往五天竺国传》载罽宾、犯引、吐火罗、波斯、大食以及安、曹、史、石骡、米、康诸国，“并剪鬚髪。”

⑤前人说，南北两史出，余七史几废。总体而言，南北两史的水平较其余诸史高，但就此事来说，《北齐书·方伎·綦毋怀文传》就没有记载，不知是李百药识见高于李延寿，还是掌握史料不如李延寿丰富。

⑥此事不见于今本《中阿含经》，载于《杂阿含经》卷三十三。

⑦《法句喻经》即晋代法炬与法立共译的《法句譬喻经》，此事见于卷三《象品》第三十一。

⑧曹叡生年有三说，此从陆侃如的考证，见《中古文学系年》，人民文学出版社1998年。

⑨此经有详略两个版本，《佛说鹿母经》较详，《鹿母经》校略，均收于《大正藏》第3册。

参考文献：

[1]陈寅恪.三国志曹冲华佗传与佛教故事[A].陈寅恪.寒柳堂集[C].上海：上海古籍出版社，1980.[2]季羡林.三国两晋南北朝正史传说与印度传说[A].季羡林.比较文学与民间文学[C].北京：北京大学出版社，1991.[3]夏丏尊译.小部经典·本生经[Z].蓝吉富.大藏经补编(第六册)[Z].台北：华宇出版社，1985.[4]汤普森.世界民间故事分类学[M].上海：上海文艺出版社，1991.[5]张友鸾.古译佛经寓言选[Z].北京：人民文学出版社，1988.[6]余嘉锡.世说新语笺疏[Z].上海：上海古籍出版社，1993.转自南京师范大学文学院学报2006 02

第四篇：魏晋隋唐文学史试卷(第一套)

魏晋隋唐文学史试卷（第一套）

一、填空题：（每空1分，共20分）

1.曹操诗风人称“如幽燕老将，气韵沉雄。”

2.曹植充满神话色彩和浪漫情调的抒情小赋是 《洛神赋》。3.阮籍字 嗣宗。

4.“闻鸡起舞”说的是 刘琨 和祖逖的故事。5.西晋诗人潘岳最擅长写 悼亡 诗。6.五柳先生即是 陶渊明。

7.南朝的“大小谢”中的大谢是 谢灵运。

8.南朝出现的诗体 永明体 是我国格律诗的开端。9.我国的第一部文学选集是 《昭明文选》。

10.“念天地之悠悠，独怆然而泣下”是《 登幽州台歌 》中的诗句。11.填写诗句：海内存知己，天涯若比邻。12.“七绝圣手”即是盛唐诗人 王昌龄。

13.“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”是诗篇 《白雪歌送武判官归京》 中的句子。

14.李白自号 青莲居士。

15.“朱门酒肉臭，路有冻死骨”出自诗篇 《自京赴奉先县咏怀五百字》。16.《秋兴八首》的诗人是 杜甫。

17.中唐古文运动的代表人物是柳宗元和 韩愈。18.填写诗句： 沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。19.杜牧的作品集是 《樊川文集》。

20.唐传奇的兴盛时期以表现 爱情 主题的小说成就最高。

二、选择题：（每空1分，共18分）

1.目前认为曹丕的（《 》）是我国最早最完整的七言诗。

a.燕歌行 b.陌上桑 c.白马篇 d.短歌行 2.“建安七子”中以（）的文学成就为最高。a.陈琳 b.刘桢 c.曹植 d.王粲 3.东晋时期流行的诗歌是（）。

a.永明体 b.玄言诗 c.回文诗 d.山水诗 4.“华亭鹤唳”的典故是关于（）的。a.陆机 b.潘岳 c.张华 d.嵇康 5.陶渊明被鲁迅称为“金刚怒目式”的作品有：（）

a.《归园田居》 b.《咏荆轲》 c.《饮酒》 d.《桃花源诗》 6.王维被称为（）。

a.诗鬼 b.诗史 c.诗仙 d.诗佛 7.王勃的《滕王阁序》从文体讲是（）。a.骈文 b.七言诗 c.传奇 d.赋

8.“战士军前半死生，美人帐下犹歌舞”是（）的句子。ａ.白居易

ｂ.李颀 c.高适 d.孟浩然 9.“大历十才子”是（）的诗派。a.初唐 b.南朝 c.中唐 d.盛唐 10.韩愈的诗风被认为是（）。a.沉郁顿挫 b.平淡有味 c.奇崛险怪 d.沉博绝丽 11.李商隐号（）。

a.樊南生 b.樊川生 c.五言长城 d.长吉 12.宫体诗是（）出现的。

a.梁陈之际 b.建安时期 c.正始时期 d.西晋初年 13.南朝民歌的代表作是（）。

a.《木兰辞》 b.《子夜歌》 c.《西洲曲》 d.《敕勒歌》 14.“魏晋风度”、“名士风流”在轶事小说（）中有大量记载。a.《语林》 b.《世说新语》 c.《拾遗记》 d.《传奇》 15.下列属于北朝的散文有（）。

a.《与吴质书》 b.《恨赋》 c.《洛阳伽蓝记》 d.《登大雷岸与妹书》 16.李贺诗歌被称为（）。

a.长吉体 b.大历体 c.元白体 d.歌行体 17.韩愈的散文被称为“祭文中千年绝调”的是（）。

a.《祭柳子厚文》 b.《祭十二郎文》 c.《思旧赋》 d.《柳子厚墓志铭》 18.《古镜记》是（）时期的小说。a.魏晋 b.南朝 c.初唐 d.晚唐

三、简答题：（每题6分，共36分）

1.骈文有什么特点？

2.为什么说陶渊明的田园诗风格“平淡”？ 3.晋末宋初时期山水诗为什么会流行起来？ 4.王维山水田园诗的艺术特色? 5.如何理解杜诗“沉郁顿挫”的风格？ 6.柳宗元的山水游记有什么成就?

四、论述题：（每题13分，共26分）

1.钟嵘是如何评价曹植的诗歌的?如何理解? 2.谈谈对白居易的《长恨歌》主题的理解。

魏晋隋唐文学史试卷（第一套）参考答案

一、填空：

1气韵沉雄 2 《洛神赋》 3嗣宗 4刘琨 5悼亡 6陶渊明 7谢灵运 8永明体 9《昭明文选》 10《登幽州台歌》 11天涯若比邻 12王昌龄 13《白雪歌送武判官归京》 14 青莲居士 15《自京赴奉先县咏怀五百字》 16杜甫 17韩愈 18沧海月明珠有泪 19 《樊川文集》 20 爱情

二、选择：

1.a 2.d 3.b 4.a 5.b 6.d 7.a 8.c 9.c 10.c 11.a 12.a 13.c 14.b 15.c 16.a 17.b 18.c

三、简答：

1.骈文是南北朝时期出现并流行的一种文体，具有裁对、隶事、敷藻、调声的特点。裁对，即讲究对偶工整，就是用语法结构基本相同或相似、音节数目相同的一对句子，表达一个相对立或相对称的意思，句式上用四字句或六字句；隶事，即用典，表现典雅含蓄；敷藻，即讲究文采，显示作者的语言才华；调声，即注意语言的平仄协调，读起来有韵律美。2.陶渊明的田园诗在中国文学史上开创了一种平淡自然的境界。其成因来自诗人在诗中表现的平和心境和淡泊的人生旨趣，其表征则在于诗歌语言的质朴平易，以田园生活和田园风光为描写对象，意象的生活化、日常化，并在其境界中充分表现出田园生活的恬淡优美，其极致则臻于物我浑融的“无我之境”。3.A.魏晋以来流行归隐之风，一方面由于社会动荡，一方面门阀世族享有种种特权而不务实事，社会上有股归隐之风，在归隐中欣赏山水，成为山水诗产生的生活基础。b.东晋以来盛行的玄言诗，往往从对自然风景的欣赏中领悟道义，随着玄言部分渐渐淡化，山水描写成为诗的主要内容，这直接引发了山水诗的发展。C.晋室南渡以后，南方山水秀丽多姿，逐渐启发了文士对自然的欣赏，到此期，对山水的审美意识已发展到了一个新高度，品评山水成为士族的新风尚。

4.王维的山水田园诗主要有以下的艺术特色：a.善于将自己的感情融入山水景物中，创造出情景交融的意境。b.“诗中有画”的特色：善于用画法写诗，具有构图的美；善用色彩；讲究虚实并用；讲究动静相衬；讲究明暗对比。c.善于运用通感手法。

5.杜诗“沉郁顿挫”主要是指从感情基调来说，其有一股深沉的忧思；从表达方式来说，含蓄曲折，节奏顿挫；从意境上来说，有悲剧的气氛和悲壮的美。

6.山水游记是柳宗元散文的精华，具有高超的艺术成就：善于抓住山水的特点，以优美清丽的语言，精妙入微地刻画其令人陶醉神怡的自然个性；以敏感丰富的审美眼光，挖掘山水景物与心灵沟通的一面，往往将主体情感不露痕迹地融于其中，使原是客观的山水超越简单的物态美，达到一种人格化的境界，充分表现出作者自己的个性；从柳宗元起，山水游记开始成为独立的文学体裁。

四、论述：

1.钟嵘称曹植诗为“骨气奇高，词采华茂”。前者主要是指曹植的诗在思想内容上具有建安风骨的精神，前期作品充满为统一天下建功立业的豪情壮志，后期满怀悲愤，总体表现出慷慨多气、主体情致充盈丰沛的特点，在建安一代中堪称代表；后者主要是指诗歌艺术形式上的美。曹植的诗艺术手段多样，词采丰富赡丽又典雅流畅，注意字句精工，使用对仗，多用双声叠韵，讲究起调等等。可以说，曹植诗所有的抒情性与艺术美，完成了从民歌向文人诗的转化。（适当举例分析说明）

2.关于《长恨歌》的主题历来有多种看法。主要有讽谕说、爱情说、多（双）重主题说、风情说等。分析时要注意结合历史事实、作家主观上对历史的加工、个人的生活经历、所处时代的影响（包括社会心理、文学发展等），诗人的历史观、文学观、爱情观等等方面进行论述，要求立足作品而言之有理。

第五篇：魏晋南北朝隋唐文学史教学大纲

魏晋南北朝隋唐文学史教学大纲

课程名称：魏晋南北朝隋唐文学史 课程类别：专业基础课

编号：0014213 编者姓名: 康保成夏晴主审姓名：吴承学

学时：54

职称：教授

讲师职称：教授

授课对象：中文系本科生专业：汉语言文学编写日期：二○○二年十二月

年级：二年级

一、课程目的与教学基本要求

本课程确立面向２１世纪的教育战略，坚持古为今用的原则，通过系统地介绍魏晋南北朝、隋唐时期的文学发展概况，使学生进一步提高古代文学的修养，继承我国优秀的文学遗产，弘扬其精华，批判其糟粕，为发展社会主义新文学服务。

本课程要求学生牢固掌握这一时期的代表作家及其优秀作品，深入分析、把握作家创作的基本风格，以及从史的视角、用美学的方法，去评析此期的重要文学现象、文学规律，和各种文学样式（诗、文、小说、词）要求一般掌握二流作家及其作品，一般了解三流作家作品和文学衰落消沉时期的概况。

二、课程内容

上编 魏晋南北朝文学史

概说（0.5学时）

在了解本时期的社会政治与思想状况的基础上，主要讲授此期文学发展的概貌，重点说明这是中国文学逐步走向自觉和成熟的时期，是高潮的准备阶段。其主要标志在：１、文学观念的树立；２、诗歌向更讲求审美价值的文人化诗发展；３、文学体裁的独立和多样化；文艺性散文从先秦文史哲混为一体的状态中脱离出来，五言诗主盟文坛，志怪小说与轶事小说大量出现；４、文学批评和文学理论空前繁荣。

第一章 建安文学（3.5学时）

第一节 开一代诗风的曹操

第二节 文士气的曹丕诗

第三节 建安之杰曹植

第四节 建安七子与蔡琰 本章主要讲授上述诗人诗歌的风格特征，说明建安时期是本时期文学发展的黄金时期，成就辉煌，对后代影响深远，具有“建安风骨”之称。这个时期还开启了文人诗的新时代。

本章的重点是三曹诗歌的创作特点和概念“建安风骨”。曹操开一代诗风，利用乐府诗写时事，真实反映汉末**的社会现实，表现统一天下奋发进取的精神，风格梗概多气、慷慨悲凉。曹丕多写游子思妇题材，写有最早的七言诗，诗风有文士气，明显表现出从乐府民歌向文人化转变的新动向。曹植的创作可分前后两期，前期抒发建功立业的理想抱负，后期表现遭受猜忌打击的忧愤哀伤，其诗风格“骨气奇高，词采华茂”，完成了从民歌向文人化诗歌的转变，是建安时代最杰出的诗人。

第二章 魏末及西晋文学（３学时）

第一节 阮籍

第二节 嵇康

第三节 晋初和太康时期的诗人 傅玄、张华、陆机、潘岳

第四节 左思

第五节 西晋末诗人郭璞、刘琨

本章分为魏末正始文学和西晋文学两部分。

关于魏末文学，分析正始时期政治与文学的关系，主要讲授以阮籍、嵇康为代表的正始文学的特征：以揭露政治的黑暗恐怖，代替建安文学反映人民疾苦的内容；以抒发“忧生之嗟”、“迁逝之悲”思想，表现否定现实的消极反抗情绪，代替建安文学追求建功立业的积极进取精神；在语言和表现手法上曲折隐晦。了解阮籍、嵇康的生平概况，重点掌握阮籍《咏怀》诗的风格特征。

关于西晋文学，说明这一时期在文学史上是个苍白暗淡的时期，文学为世族门阀地主所垄断，内容空虚，追求形式的华美。其中以潘岳的悼亡诗、左思的咏史诗，郭璞的游仙诗、刘琨的爱国诗稍可称道。分析《文心雕龙》对此期文学的评价：“采缛于正始，力柔于建安”。重点讲授潘岳的悼亡诗，左思的咏史诗和概念 “左思风力”。

第三章 东晋文学（３学时）

第一节 玄言诗

第二节 陶渊明

本章说明在整个东晋百多年中，以“理过其辞，淡乎寡味”的玄言诗占据文坛，直到东晋末出现田园诗人陶渊明。讲授玄言诗的产生及其影响，简单分析玄言诗作品，对玄言诗的双向评价。重点介绍陶渊明。

１、陶渊明的生平。出身于没落官僚家庭，兼受老庄和儒家思想的影响；三仕三隐的经历；归隐后躬耕田园，接近人民。

２、田园诗人之祖。开创了田园诗的流派。在诗中描绘田园劳动和优美宜人的农村风光，抒发对宁静闲逸的田园生活的喜爱和归隐后悠然自得的心情，表达对污浊官场的憎恶，也反映农村的凋蔽，自己生活的贫困和与农民亲密无间的友谊，有丰富的现实生活内容。

３、“金刚怒目”式的诗作，反映了作者思想上慷慨不平的另一面。

４、散文创作。《五柳先生传》和《归去来兮辞》表现安贫乐道、归田的志趣，《桃花源记》虚构了“世外桃源”的理想社会，这种乌托邦式的幻想有力地批判了现实的丑恶与黑暗。

５、陶渊明诗歌的艺术风格和影响。诗风平淡、味深、真淳。陶渊明的人品和诗品对后代有深远的影响。

第四章 南北朝文人文学（３学时）

第一节 谢灵运与山水诗

第二节 鲍照与七言诗 第三节 谢眺与永明体

第四节 宫体诗和其他诗人

第五节 南北朝的骈文和散文

本章介绍南北朝时期文人文学的大致概况，说明诗坛的新变化。诗歌出现新的题材。宋初“庄老告退，山水方滋”，谢灵运开创了山水诗派；萧梁文风颇盛却声色大开，出现了以宫廷生活和色情为主的宫体诗。诗体方面，七言诗有了很大发展，鲍照写了大量七言乐府诗，内容深刻反映现实，感情奔放，对后世诗人很有影响。诗歌形式开始走向格律化，出现了讲究声律对偶的“永明体”，谢眺为成就最高的诗人，以山水诗名重于时。散文方面，流行讲究裁对、隶事、敷藻、调声的骈文，成就最高的是江淹、庚信。

本章的重点有宫体诗、永明体；对比谢灵运和谢眺的山水诗；分析鲍照七言诗的风格。

第五章 南北朝乐府民歌（1.5学时）

第一节 南朝乐府民歌

第二节 北朝民歌

本章主要讲授南北朝民歌的概况，重点分析各自的不同特点。南朝乐府民歌题材比较单一，几乎全是情歌；形式上以五言四句为主；风格缠绵含蓄；语言常用谐音双关语。北朝民歌成就大大超过其文人诗歌。题材广泛，反映了生活的各个方面，其中反映战争和尚武精神是重要主题；形式比较自由，有五言、七言、四言等；风格质朴刚健；语言直白晓畅。

本章的主要作品有《西洲曲》和《木兰辞》。

第六章 魏晋南北朝的小说（1.5学时）

第一节 志怪小说

第二节 轶事小说

介绍魏晋以前“小说”一词的概念。通过讲授志怪小说和轶事小说的内容，对作品情节结构、表现手法的分析，从而说明此期的小说已初具规模，是中国小说的雏形。志怪小说的概念和繁荣原因。干宝的《搜神记》为志怪小说的代表，优秀作品有《韩凭妻》、《吴王小女》、《干将莫邪》、《李寄》等。志怪小说对唐人传奇和后来文学的影响。

轶事小说的概念。刘义庆的《世说新语》为魏晋轶事小说的集大成者，记载汉魏至两晋间统治阶级和士族文人的遗闻轶事，描绘种种世态人情，写作上“记言则玄远冷峻，记行则高简瑰奇，其中一些故事为后来小说、诗文所用。轶事小说是后世笔记小说的先驱。

第七章 魏晋南北朝的文学批评（３学时）

第一节 曹丕的《典论·论文》

第二节 陆机的《文赋》

第三节 刘勰的《文心雕龙》

第四节 《诗品》和《文选》

文学批评在此期空前繁荣，成为文学进入自觉时代的最重要标志。曹丕的《典论·论文》是现存最早的文学专论，主要对文学的作用、文学批评的态度和标准、文体与风格的关系等问题提出重要的论点，提出了 “文以气为主”的标准和“诗赋欲丽”的要求。

陆机的《文赋》是文学史上的第一篇创作论，以赋的形式写成。主要论述的观点有：内容与形式的关系；想象在文学创作中的重要作用；文章要有警句；文辞要有音乐性。

刘勰的《文心雕龙》是中国古代影响最大、最系统的文学理论巨著，分为总论、文体论、创作论、批评论四个部分。论述了文学 与现实的关系、内容与形式的关系，总结了文学创作的经验，提出“六观”的批评标准。

钟嵘的《诗品》是古代第一部品评诗歌的专著，将作家分为三品。其写作形式多为后来“诗话”摹仿。萧统的《文选》是我国第一部文章选集。下编 隋唐文学史

概说（0.5学时）

主要介绍唐代文学发展的概况。

唐代文学全面繁荣的原因包括客观的社会原因和文学本身发展的原因两个方面。唐代文学一般分为初唐、盛唐、中唐、晚唐四个发展时期。初唐是唐文学繁荣的过渡时期，主要进行诗风的革新运动。盛唐时期诗歌达到繁荣的顶峰，出现高适、岑参为代表的边塞诗派，王维、孟浩然为代表的山水田园诗派，更有李白、杜甫双峰并峙。中唐是唐代文学的又一高潮时期。出现两大文艺运动：白居易倡导的新乐府运动和韩愈、柳宗元为代表的古文运动。诗坛流派众多，传奇创作达到成熟和鼎盛阶段。晚唐文学有所衰落，但出现了李商隐、杜牧这两位杰出的诗人。此期小品文也很有成就。

五代十国时期，开始流行新的诗歌形式－－词。温庭筠和李煜是晚唐五代成就最高的词人。

第一章 隋及初唐文学（３学时）

第一节 隋代诗歌

第二节 齐梁诗风的延续与新诗风的萌动

第三节 初唐“四杰”

第四节 刘希夷和张若虚

第五节 陈子昂

本章主要讲授初唐诗风革新的状况。初唐前半期，诗坛延续齐梁诗风，上官仪为代表。“初唐四杰”从不同途径初步改革诗风，题材扩大，风格刚健。刘希夷和张若虚利用宫体诗来改造宫体诗。武后时代的陈子昂，提出恢复“汉魏风骨”、“风雅兴寄”的优良传统，以复古为号召，实行革新，并以自己的诗歌创作实践了理论主张，最终完成初唐的诗风革新。

重点内容：“初唐四杰”及其诗歌，张若虚的《春江花月夜》评析，陈子昂的革新理论和诗歌创作。

第二章 盛唐诗坛（4.5学时）

第一节 盛唐初诗人

第二节 高适、岑参与边塞诗派

第三节 王维与山水田园诗派

盛唐诗是唐诗的第一个高潮。本章介绍盛唐诸多名家的创作，包括盛唐初张说、王湾，王翰、张九龄等人；王昌龄、王之涣、李颀的边塞诗；孟浩然的山水田园诗。

重点分析盛唐边塞诗和山水田园诗兴盛的原因，着重讲授高适、岑参的边塞诗和王维的创作。

高适的生平概况。他的边塞诗内容丰富，具有政论家的眼光。其诗尚质主理，雄放慷慨，尤以七言歌行见长。代表作《燕歌行》。

岑参的生平概况。他的诗多写七言歌行，描写奇异瑰丽的边塞风光、丰富多彩的绝域情调，想象丰富，气势雄伟，表现出高昂的乐观精神和民族意识。以《走马川行奉送出师西征》、《轮台歌奉送封大夫出师西征》、《白雪歌送武判官归京》三篇最著名。

王维的生平与思想。受佛学影响较深，以４０岁左右为界，前后期思想变化明显。诗歌创作题材广泛，成就为多方面，风格多样化。前期向往开明政治，创作有游侠、边塞诗，充满积极昂扬的精神，山水田园诗意境开阔，气魄雄伟。后期佛老思想成为精神支柱，山水田园诗多表现空寂幽冷的意境，艺术上达到炉火纯青的境界。王维山水诗的艺术特色。苏东坡“诗中有画”的评价。

第三章 浪漫主义诗人李白（３学时）

第一节 李白的生平和思想 第二节 李白诗歌的浪漫主义精神

第三节 李白诗歌的艺术成就和影响

李白是继屈原后的又一座浪 漫主义高峰，是时代哺育出来的歌手。重点讲授诗歌的浪漫主义精神和艺术成就。

１、生平及思想。李白生于中亚的碎叶城，５岁随父迁居绵州青莲乡。少年时期勤奋读书，涉猎广泛。自２５岁起，一生主要在漫游和流浪中度过，足迹遍半个中国，长期的漫游给他的思想创作以深刻的影响。一生中两次大的波折：４２岁奉诏入长安，３年后被放还；５６岁参加永五李的队伍得罪，被流放夜郎。中途遇赦，客死于当涂。

李白深受儒、道、任侠思想的影响，思想性格十分复杂。他蔑视权贵、反对礼法、好纵横、爱任侠、性格狂傲豪迈，同时又有热衷功名富贵、求仙访道、借酒消愁，感叹人生如梦，及时行乐的消极思想。贯穿一生和主要作品的是“不屈己不干人”、“不摧眉折腰事权贵”的精神。

２、李白诗歌的浪漫主义精神。表达对理想境界的热烈追求，抒发渴望个性解放的激越情绪，是李白诗歌浪漫主义精神的主要特征。

李白一生以大鹏作比，表达追求个性解放的要求和傲岸自负的性格；讴歌历史上的风云人物，表达渴求建功立业的政治理想；揭露讽刺统治阶级的昏庸腐朽，蔑视权贵，同情人民的苦难，具有强烈的叛逆精神；面对理想和现实的矛盾，表现出高度的自信和乐观主义精神；以生花妙笔热烈地歌颂祖国壮丽的山河，表现了开阔的胸怀和浪漫的个性。

３、艺术成就。具有非常鲜明突出的浪漫主义特色。李白以丰富的想象，强烈的感情、夸张的笔法以及清新、豪放、明净的语言，和谐不拘一格的音律，形成一种雄奇的力量，达到我国浪漫主义诗歌艺术的高峰。

第四章 现实主义诗人杜甫（３学时）

第一节 杜甫的生平和创作道路

第二节 杜诗的思想内容

第三节 杜诗的艺术成就和影响

杜甫是中国诗歌史上一座现实主义的高峰。

１、生平和思想。杜甫生活在唐帝国由盛而衰的时期，一生可分为四个时期：３５岁以前的读书与壮游时期，这是一生中最快意的时期；３５岁至４４岁困守长安十载，看清了社会的黑暗不平；４４岁至４８岁为做官和逃难的时期：４８岁至５９岁是最后的漂泊时期，病死于湘水舟中。

杜甫出身于“奉儒守官”的家庭，受传统的儒家思想教育，“致君尧舜上，再使风俗淳”是他的政治理想，一生具有忧国忧民的情怀。

２、杜诗的思想内容。杜诗被誉为“诗史”，它深刻地反映了“安史之乱”前后，唐帝国由盛而衰的社会生活，具有深广的内容，富于强烈的现实主义精神：勇敢而深刻地揭露统治集团的腐朽，如《丽人行》、《兵车行》；揭示阶级矛盾的尖锐对立，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”高度地概括了贫富悬殊的社会现象；及时反映重大的政治事件和尖锐的社会矛盾，“三吏” “三别”是反映安史之乱最有代表性的作品； 具有强烈的爱国爱民思想，忧国伤民的情怀，始终如一地贯穿在他所有的诗中，如《自京赴奉先咏怀五百字》、《春望》、《北征》等。另外，杜甫还写有许多诗意盎然的小诗，反映了他热爱生活、热爱大自然的情感。

３、杜诗的艺术成就。杜诗在艺术上有很高的造诣，能够成功地运用现实主义的创作方法，广泛而深刻地反映历史的真实，表现在：善于选择典型事物，塑造典型形象；善于把主观意识隐寓在客观的描写中；重视细节的表现；具有高度凝练的语言艺术。杜诗众体兼备又皆有所长。“沉郁顿挫”的成熟风格，有极高的艺术感染力。

第五章 中唐诗坛（６学时）

第一节 元结、顾况与现实主义诗歌 第二节 山水诗人刘长卿、韦应物

第三节 大历十才子

第四节 李益与边塞诗

第五节 韩孟诗派

第六节 刘禹锡、柳宗元

第七节 李贺

中唐诗是唐诗的又一个高潮，可分为前后两个阶段。贞元前处于创作萧条不振的时期，贞元元和年间又出现新的繁荣局面。中唐时期诗歌流派众多，本章主要讲授上述诗人诗派的创作持点。

１、元结、顾况的诗歌具有现实主义特点，文学主张都强调政治教化功能。元结的诗歌是白居易新乐府运动的先声。

２、刘长卿和韦应物创作广泛，都擅长山水诗，善于描写山水景物，表现隐逸情趣。语言清新秀美，风格高雅闲淡。

３、“大历十才子”多写唱和应制之作，诗风平庸，艺术技巧比较高。钱起、卢纶稍可称道。

４、李益以写边情、宫怨著称。他的边塞诗抒写战士思乡的痛苦，情调感伤悲凉，反映了中唐以后国势的衰落。

５、韩孟诗派以韩愈、孟郊、贾岛为代表。他们勇于创新，但诗风险怪，追求奇特的意象和尖新古怪的立意，其中以韩愈成就最高。韩愈的生平。对韩愈的诗歌要从正反两个方面来评价。分析《山石》和《左迁至蓝关示侄孙湘》的艺术特点。

６、刘禹锡和柳宗元是革新派的诗人。他们的诗表现了坚持革新，坚持理想，不向保守势力低头的精神。刘诗通俗清新，善用比兴手法表现政治内容，善于向民歌学习，怀古诗思想深刻，意境含蓄隽永。柳诗明净简练，风格清峭。

７、李贺是诗坛“鬼才”，其诗有着鲜明的艺术特色。内容可分为反映现世人生和幽冥仙界两大类，大胆揭露抨击统治集团的昏庸腐朽，抒发怀才不遇的悲愤情怀。艺术上有“长吉体”之称，构思奇崛，想象特异，意境瑰诡凄冷，语言 丽奇峭。

本章重点在韩愈的诗歌、刘禹锡的怀古诗和李贺的诗歌。

第六章 白居易和中唐新乐府运动（３学时）

第一节 新乐府运动

第二节 张籍、王建、李绅、元稹

第三节 白居易的生平和思想

第四节 白居易的诗歌

新乐府运动是中唐时期一场重要的诗歌运动。本章讲授新乐府的概念、新乐府运动的指导思想和几位主要成员的诗歌创作。重点内容是白居易的诗歌。

１、白居易的生平和思想。白居易一生可分前后两期。前期积极入世，政治热情高涨，勇于揭露政治弊病；４４岁贬江州司马后，对政治斗争采取回避的态度，逐渐由前期的“兼济天下”转向“独善其身”。

２、白居易的文学主张。白居易的文学主张是新乐府运动的指导思想。强调诗歌内容要反映现实；诗歌要发挥它批判现实、讽谕现实的社会功能；强调文学内容与形式的统一，形式为内容服务。

３、白居易诗歌的思想艺术性。白居易的诗歌分为讽谕、闲适、感伤、杂律四类。以讽谕诗和感伤诗著名。讽谕诗主要是前期所作，组诗《新乐府》和《秦中吟》为代表。思想内容十分丰富，广泛地反映了社会现实，揭露社会矛盾，抨击统治者的罪恶，具有深刻的思想性、强烈的现实性、尖锐的批判性。讽谕诗多用叙述手法，主题突出，刻画形象鲜明。感伤诗传诵最广、影响最深远，包括《长恨歌》与《琵琶行》。前者写唐明皇与杨贵妃的爱情悲剧，结构严谨，情节曲折，想象丰富，叙事、写景抒情融为一体，语言优美，有很高的艺术性。后者借一个沦落天涯的琵琶女的遭遇来抒发自己的迁谪感慨，写景、叙事、抒情交融一起，塑造了琵琶女的形象，并刻画了丰富多变的音乐形象。

第七章 中唐古文运动（３学时）

第一节 古文运动

第二节 韩愈的散文

第三节 柳宗元的散文

本章讲授古文、古文运动的概念、古文运动的发展过程，在中唐出现的原因，古文运动的指导思想。重点讲授韩愈、柳宗元的散文创作。

１、古文的概念。古文是在贞元元和时期才提出的一个新概念。

２、以古文对抗骈文的历史由来已久，直到中唐贞元元和时期，才成功地在文坛掀起一场文体革新运动－－古文运动。简述古文对抗骈文的发展过程。

３、古文运动的最终兴起，与中唐的社会政治思想状况分不开。

４、韩愈、柳宗元的古文理论是这场运动的指导思想：主张文道合一；强调作家的修养；反对因袭，主张独创。

５、韩愈是古文运动的领袖。韩愈散文的思想艺术性。从内容可分论说、记叙、抒情、应用四类，每一类的代表作品。艺术上追求推陈出新，彻底摆脱骈文的束缚，并且创造了许多富有表现力的词汇。

６、柳宗元主要以散文创作的成就来支持古文运动。其作品可分论说、寓言、传记、山水游记四类。他将寓言从一种文学手段发展成独立、完整的文学样式，成为讽刺文学的重要体裁。山水游记是柳宗元散文的精华，富有诗情画意，既刻画出山水的自然个性，同时又寄寓自己的个性，成就极高。

第八章 晚唐诗坛（４学时）

第一节 杜牧

第二节 李商隐

第三节 晚唐其他诗人

唐诗发展到晚唐，不复有盛、中唐的繁荣景象。本章讲授以“小李杜”为代表的晚唐诗歌的基本风调，重点在于分析杜牧、李商隐的诗歌创作及其与时代的关系。

１、杜牧的生平。出生于世代为官的家庭，自小受传统文化教育，以济世之才自负。中进士后，很长一段时间沉沦幕府，无法施展襟抱。为人旷放不羁。

２、杜牧的诗歌有政治诗、咏史诗、风景抒情诗几类，七绝尤为称道。政治诗体现了对时政的进步见解，抒发了忧国忧民的情怀和安邦救国的远大抱负。咏史诗借古讽今，议论得失，清新俊逸，艺术上有鲜明的特色。风景抒情诗景中含情，意境隽永，令人玩味不尽。

３、李商隐的生平。出身于没落小官吏家庭，早年受知于牛僧孺党人令孤楚，跟随学习今体章奏之学，经令孤楚子令孤淘延誉中进士。后为生计入泾原节度使王茂元幕，王以女妻之，被牛党人视为“背恩”、“无行”，自此累受牛党的排斥猜忌，仕途困顿失意。李商隐清才冠世，有“欲回天地”的抱负，却一直厄于党争，壮志难酬，终生情怀抑郁。４、李商隐是晚唐成就最高、影响最大的诗人。他的诗大致可分为政治诗、咏史诗、爱情诗、景物诗四类。政治诗广泛地反映了晚唐重大的社会政治问题，有强烈的批判色彩，表现了鲜明的进步倾向。咏史诗、景物诗、爱情诗都十分出色，特别是爱情诗在文学史上，有广泛的影响。他的诗工于比兴，寄托遥深，构思细密，巧于用典，意境含蓄，有深细婉曲、典丽精工的艺术风格。

第九章 晚唐、五代词（３学时）

第一节 词的名称、起源反发展

第二节 温庭筠及西蜀词人

第三节 李煜与南唐词人 本章讲授新的诗体“词”在晚唐五代的成熟概况。主要分析温庭筠的创作、花间派的风格特点、李煜的生平与词作的关系。

１、词是一种依照乐谱填写的曲辞。“以文写之则为词，以声度之则为曲”。

２、关于词的产生，一般认为开始于隋代，起源于民间。从敦煌曲子词中，可见早期民间词的面貌。它反映社会现实相当广泛，艺术上富有生活气息，想象丰富，语言朴素生动。

３、中唐以后，张志和、白居易、刘禹锡等学习民间词，创作出一些优秀的作品。他们的词有浓厚的民间气息，而在艺术上又有所提高。

４、温庭筠是晚唐写词最多的一个人，作品具有独特风格。多写爱情相思，艺术上精细深微，意脉婉曲，层次丰富，色彩明丽。词风 农丽香软，是花间派词人的鼻祖。韦庄与温庭筠齐名。

５、五代的西蜀南唐，是词的流行之地，花间派多数是西蜀的词人。南唐词的代表人物有冯延已、李 景、李煜，以李煜成就最高。特别是入宋后，国破家亡的哀思，使他的词进入了另一番境界。

第十章 唐人小说（２学时）

第一节 一代之奇

第二节 唐人小说的思想和艺术

本章讲授唐代小说发展的整体概况和对后代文学的影响，重点介绍盛、中唐传奇。１、奇”这一名称的来由。传奇繁荣的原因。传奇的出现，标志着中国小说已成熟。宋人洪迈把唐代的诗歌和小说，并称为“一代之奇”。

２、唐传奇发展的三个时期。初唐时期，是传奇发展的初期，数量不多，艺术不成熟，明显可以看出受六朝志怪小说的影响；盛中唐时期，是传奇发展的顶峰，作者众多，佳作如云，思想艺术性都已达到相当的高度；晚唐时期，是传奇逐渐走向衰败的阶段，搜奇猎异、言神说怪之风又有复生。

３、传奇在思想和艺术上，都取得很高的成就。思想内容上，广泛而深刻地反映了唐代的社会现实，有深刻的思想意义和认识价值；艺术上故事完整、情节曲折，塑造了许多性格鲜明的人物形象，语言精练，诗文并用，表现了文人高度的文化素养。

４、传奇为后代的戏曲提供了丰富的素材。

三、使用说明：

本课程是中文系专业基础课“中国古代文学史”的一个组成部分，安排在“先秦两汉文学史”之后教学，形式上以课堂讲授为主，视教学进度辅之以适当的专题讨论，或要求学生完成专题的学习小论文。

四、教材和参考书：

教材以《魏晋南北朝隋唐五代文学史》，中山大学出版社出版，１９９９年版，《中国文学史》第二卷，袁行霈、罗宗强主编，高等教育出版社1999年版为主，并参考以下书目：

中国文学史（一、二册）游国恩等编 人民文学出版社 1963年7月北京第1版

中国文学发展史 刘大杰编 上海古籍出版社 1982年5月新1版

中古文学史论 王瑶 北京大学出版社 1986年1月第1版

魏晋南北朝诗歌史论 傅刚 吉林教育出版社 1995年1月第1版

南北朝文学史 曹道衡 沈玉成编 人民文学出版社 1991年12月北京第1版 魏晋南北朝文学思想史 罗宗强 中华书局出版 1996年10月第1版

隋唐五代文学思想史 罗宗强 上海古籍出版社 1986年8月第1版

汉唐文学的嬗变 葛晓音著 北京大学出版社 1990年11月第1版

唐代诗歌 张步云 安徽教育出版社 1990年8月第1版

唐代文学史 乔象钟 陈铁民主编 人民文学出版社 1995年12月北京第1版

大历诗风 蒋寅 上海古籍出版社 1992年8月第1版

中古文学史论文集 曹道衡 中华书局出版 1986年7月第1版

唐诗鉴赏辞典 萧涤非等撰写 上海辞书出版社 1983年12月第1版

唐代科举与文学 傅璇琮著 陕西人民出版社 1986年10月第1版

《中国历代文学作品选》（上编第二册，中编第一册）朱东润主编 上海古籍出版社1980年1月版