儒家与儒教辨析111.论文.完成doc

第一篇：儒家与儒教辨析111.论文.完成doc

儒家与儒教辨析

—从封建时期二者的交融来看

国际汉学院汉语国际教育

王沛（120565）

摘要

儒家思想经历千年变局直到近代，一直在中国传统思想文化中占据着统治地位，对中国伦理，逻辑思维，以至于民族性格有着极为重要的影响。儒家是否像西方基督教一样被称为一种宗教也是几百年来中外学者一直争论不休的话题。但在中国几千年的封建制度中，儒家思想作为统治者维护政权的工具，在很多方面已具有宗教的特质，在有些时期与宗教出现了重合与背离。那么现在，我们是继续坚持认为：儒家称为儒教只不过是文字形式意义上的称呼上，实际上却不是也不应称为一种宗教，还是应该对此有一些新的看法。本文以封建时期儒家与儒教相交融的表现为重点，通过对这种交融的分析，来探讨如何对待儒家与儒教，如何在现代化建设中正确秉承儒家文化。关键词：儒家 儒教 宗教 交融

第一章 儒家和儒教相互交融的表现 1.1 春秋战国时期

春秋时期是奴隶制崩溃、封建制形成的过渡时期。孔子主张“仁政”，但在当时诸侯国力求统一的时代，这种主张显然是行不通的，所以受到社会和时代的冷遇。当时孔子的社会地位并不显赫，他的学说也没有得到广泛的重视。

战国时期，各国已走着共同的道路，即由分散割据封建国家，走向统一的中央集权的封建国家。各阶级和阶层都为自己的利益而斗争，反映在思想上，即百家争鸣。百家争鸣的实质，即对当时面临行将统一的中央集权封建国家采取什么态度，由哪个阶级和阶层来执行这一历史任务。这时的儒家已成为社会上的显学，只有墨家这一派可以与之相抗衡，并先后分为八派，有唯心主义和唯物主义的重大区别，但他们对封建制的宗法、等级制度，孟子和荀子没有两样，其封建伦理思想则是一致的。此时的“儒”，是“百家争鸣”中的一家，是一个学术派别，所以只是“儒家”。1.2 秦汉时期的儒

秦汉统一后，封建统治者经历了七十多年的探索，终于找到了，也可以说建成了思想统一的精神工具，即儒家。中国封建统治者，由于和农民起义打交道的经验多中国农民起义规模大，次数多，为世界历史所仅见。他们更懂得自觉地利用宗教来麻痹人民的反抗意志。因此汉代开始采用儒家的经典为政治、法律的措施进行说明。汉武帝接受董仲舒的建议“罢黜百家、独尊儒术”，并以董仲舒的新儒思想体系作为专制统治的理论，从此，儒家学说定于一尊，儒家的经典成为宗教、哲学、政治、法律、道德，社会生活、家庭生活以及风俗习惯的理论依据，成为封建统治阶级的正统思想。东汉以皇帝名义召开的白虎观的会议，更是用政权来推行神权，用神权维护政权的典型例子。这时的儒家的地位已经与先秦的儒家相去更远，孔子地位被抬得更高了。

儒学对汉代文化产生了重要影响。董仲舒“天人三策”全面论述了以儒家礼治思想作为治国根本策略的必要性，并设计了儒学复兴的具体途径。此后，儒学

逐渐与汉代政治结合，成为社会的主要思潮。汉武帝之后，对于如何改造儒家思想，使之为现实政权服务，汉代儒者做了积极努力。从汉宣帝甘露三年石渠阁会议到东汉章帝建初四年白虎观会议，汉代统治者通过政权的力量，把儒学变成了国家的宗教。

此时的儒家开始具备宗教的特质，具有宗教雏形。

1.3 三国分立，魏晋南北朝时期

三国时，商业交换基本停止，停止铸造货币，经济上出现了更典型的自然经济。思想上以王权、神权相结合的儒家正统思想神学目的论也受到致命的冲击。这时已出现了魏晋玄学，在民间和社会上层相继出现佛教、道教。这时，我国北方、南方少数民族也纷纷起来反抗汉族的政治压迫，起来造反。他们有时是被卖的奴隶，后来起义成功，建立了王朝。如刘聪、石勒等人北方民族的起义。他们首先冲击的是孔子儒家内中华而外夷狄的思想，他们信奉佛教。汉族农民则信奉道教，五斗米道、太平道在农民中间广泛流行。

在魏晋南北朝时期，佛教、道教广泛流行，儒家失去独尊的地位，但统治者并未抛弃它，它仍然是封建思想的正统，梁武帝崇奉佛教，但梁武帝的《敕答臣下神灭论》的主导思想仍是儒教而不是佛教。当时的统治者用佛、道为儒教的补充，三者并用，或交替使用。三教之间有斗争，有妥协，也互相吸收。既然封建宗法制度未变，维护封建宗法制度的伦理纲常就不会被抛弃，“三纲”、“五常”的秩序非维持不可。因此，佛教、道教既然为这个制度服务，它也要适应封建宗法制度的要求，才能得到地主阶级的支持。1.4 隋唐时期

隋唐时期由于封建经济的进一步繁荣、发展，对世界经济文化交流有过贡献。经济、政治的繁荣发展也带动了哲学、宗教的繁荣发展，南北朝时期分裂割据的影响逐步泯除。佛教结束了南北朝长期分裂的局面，形成了统一的各宗各派；道教也混合南北，形成了统一的唐代道教。佛教、道教各自发展自己的寺院经济和宗派传法世系。儒家的经学也兼采南北经学流派，形成具有唐代特点的经学。儒、释、道三家鼎立，都得到封建王朝的大力支持。儒家讲儒家的经典，佛教、道教也各自讲各自的经典，时称儒、释、道三教“元魏、后周、隋世多召名行广学僧与儒、道对论，悦视王道。

封建地主阶级的总头目唐朝的皇帝，把三教都看作宗教，而三教的信徒们也自居为宗教。

经历了隋唐佛教、道教的不断交融，互相影响，又加上封建帝王的有意识地推动，三教合一的条件已经成熟，以儒家封建伦理为中心，吸取了佛教、道教一些宗教修行方法。宗教的某些特征，有了完善。中国的儒家逐渐成为具有中国特点的宗教——儒教。1.5 宋元明清时期

宋明时期，中国社会经济的发展和科学技术的繁荣都达到了空前程度，推动了思想学术的更新。魏晋以来，儒、佛、道三家互相渗透，儒学在宋代统治阶级的积极扶持与帮助下，通过自身的改善和提高，完成了理学的形态变化。宋明理学体系的建立，也就是中国的儒教的完成，它中间经过了漫长的过程。儒教的教主是孔子，其教义和崇奉的对象为“天地君亲师”，其宗教组织即中央的国学及地方的州学、府学、县学，学官即儒教的专职神职人员。僧侣主义、禁欲主义、蒙昧主义，注重心内反省的宗教修养方法，敌视科学、轻视生产，这些中世纪经院哲学所具备的落后东西，儒教(唯心主义理学)也应有尽有。

明清时期来中国的西方传教士，将儒家思想及其表现出来的形式认为是中国的宗教，并将儒家经典著作带到西方，被西方学者所接受。而儒教体系的完善和它对人们探索精神的窒息，限制了新思想的萌芽，限制了中国的生产技术、科学发明。

第二章 对儒家和儒教相互交融的分析 2.1 从儒家到儒教

春秋时期孔子创立的儒家学说本来就是直接继承了殷周奴隶制时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想发展而来的，这种学说的核心就是强调尊尊、亲亲，维护君父的绝对统治地位，巩固专制宗法的等级制度。所以这种学说稍加改造就可以适应封建统治者的需要，本身就具有再进一步发展成为宗教的可能。但是在先秦它还不是宗教，只是作为一种政治伦理学说与其他各家进行争鸣。由儒学发展为儒教是伴随着封建统一大帝国的建立和巩固逐渐进行的，曾经历了千余年的过程。孔子的学说共经历了两次大的改造。第一次改造在汉代，它是由汉武帝支持，由董仲舒推行的，这就是中国历史上所谓“罢黜百家，独尊儒术”的措施。汉代大一统的中央集权封建宗法专制国家需要一套在意识形态上和它紧密配合的宗教、哲学体系。孔子被推到了前台，董仲舒、《白虎通》借孔子的口，宣传适合汉代统治者要求的宗教思想。第二次改造在宋代，宋统治者集团利用机会从唐末五代分散割据的混乱局面中捞到了政权。他们鉴于前朝覆亡的教训，把政治、军事、财政、用人的权力全部集中在中央。宋朝对外宁可退让，对内则强化中央集权的封建宗法专制制度；思想文化领域里也要有与它相适应的意识形态相配合。汉唐与宋明都是中央集权的封建宗法专制制度的国家，但中央权力却是越来越集中，思想文化方面的统治方法也越来越周密。为了适应宋朝统治者的需要，产生了宋明理学，即儒教。儒家的第二次改造，虽说完成于宋代，追溯上去，可以上溯到唐代。韩愈推崇《大学》，用儒家的道统对抗佛教的法统。李翱用《中庸》来对抗佛教的宗教神秘主义。到宋代朱熹则把《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》定为“四书”，用一生精力为它作注解。朱熹的《四书集注》被宋以后的历代封建统治者，定为全国通用的教科书。“四书”从十三经中突出出来，受到特殊的重视。

从春秋战国时期的一个学术派别，到汉武帝时期，抛弃百家学说，将儒家思想提到唯一独尊地位；从魏晋南北朝时期，儒、佛、道三教之间斗争，妥协，互相吸收，到隋唐时期，吸取佛教、道教一些宗教修行方法。完善了宗教的某些特征。最终到宋元明清时期理学的出现。儒家一步步的向宗教靠拢，发展成为儒教。2.2 儒教是中国的独特宗教

封建君主专制时期，巩固政权、加强封建专制，是每一个统治者都必须深刻考虑的问题，儒家思想在中国传统文化中一直居于主导地位，儒家思想中的天命鬼神论，一定程度上，在受专制压迫的劳苦大众心中，构造了一个虚拟的世界，认为它能够拯救人间的苦难，使人得到解脱，也正是这种天命思想，使民众能够暂时甚至长久的安于现状，甘于专制统治。所以对于统治者来说，儒家就是一个能够禁锢思想，从而巩固政权的完美“宗教”。正是如此，在某些时期，统治者利用强权，将儒家的地位最大限度地抬高，成为正统思想。因此，在中国历史上，儒家不仅仅是一个学派，而是发挥着教化功能的、得到国家支持的全民宗教。

有人认为，儒家的天命鬼神思想确实包含着某些宗教性，但其基本倾向是入世的，以修身为出发点，以平治天下为归宿，所以他不是宗教。

但这似乎过于绝对化。

传统宗教所具有的超越的、绝对的、圆满的概念，在中国的儒学系统里面，它并不是隔离开人的世界而摆在彼岸，而是落在一个活生生的人身，来谈人与人之间的一种道德的真实感，或实存感，这就是孔老夫子所发明的“仁”。儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而这个“合”体现在这个生活世界每一个人的道德真实感—仁。

关于儒教的“教”字，是既有中国文化中“礼乐教化”与“道德教育”之义，又有西方文化中“神人交通”的“宗教”之义。

因此，要说儒家不是“教”，是不应该的，也是不恰当的，其实，儒家是一个地地道道“教”，只是这个“教”不同于基督宗教的“教”罢了。儒教具有人类宗教的某些共同特征，不能因为与西方宗教不同就否认儒教是宗教。

所以说，如果不拘泥于西方的宗教概念，儒教肯定是一种宗教，只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教。

结论

进入21世纪后，儒教作为重要的中国文化传统已呈复兴趋势。正是因为认识到儒家思想在中国悠久历史长河中的地位，认识到传统宗教中的蒙昧主义、敌视科学、轻视生产的落后内容，所以，关于儒家是否像西方基督教一样被称为一种宗教的这个几百年来中外学者一直争论不休的话题也开始备受关注。应该如何对待传统文化？且不说儒家是中国大地上形成的独特宗教，就算它与西方传统宗教有着相同的宗教概念，若始终本着“取其精华，弃其糟粕”的科学态度，那又何必去惧怕其所具有的落后成分呢？所以，承认儒家是宗教，对其进行大刀阔斧的自我完善和自我建设，让它在现代文化中，从以皇权政治为中心的国家宗教，彻底向切乎百姓安身立命和人伦日用的民间化宗教转变，那么，不管是对于推动中华民族的腾飞，提高各民族政治凝聚力，还是对于个人的自身修养，儒教都会发挥着重大作用。参考文献

[1] 卢国龙《儒教研究》社会科学文献出版社，-北京：2009.10 [2] 余敦康《关于儒教的研究》，《世界宗教研究》1994年第4期.[3] 康晓光《文化民族主义论纲》，《战略与管理》2003年第2期.[4] 任继愈《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000.[5] 牟钟鉴《中国宗法性传统宗教试探》，《世界宗教研究》1990年第1期.[6] 李申《中国儒教史》，上海出版社，1999.[7] 尚斌，任鹏，李明珠《中国儒学发展史》，兰州大学出版社，2008.3.94页

第二篇：论文：儒家与中国传统文化

儒家与中国传统文化

一、儒学在中国传统文化中的作用

儒家学说是中国传统文化的主流和重要组成部分，或曰中华主流文化，是凝成中华民族精神的主流，是东亚文明的精神内核。“察业识某如佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树价值之主体莫若儒。”

儒学的这种地位是历史形成的，在两千五百多年前，孔子创立儒家学说，不是凭空创造的，而是在社会的大**中通过对三代流传下来的中国传统文化遗产进行反思，认真清理和重新加以诠释而形成的思想学说体系。孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。

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儒学作为中国传统文化的主流文化，只能在超越了单一民族观念和思想体系时才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激励民族精神与爱国主义，同时又以“近者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博大胸怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来是中华民族共同的精神支柱。“儒学不是宗教却能取代宗教”，坚持的是一种对儒学的信仰和依赖。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。正是由于儒学避免了狭隘民族性的特点，为它走向世界，形成东亚儒家文化圈奠定了基础。

在先秦，处于私学地位的原典儒学，为它的长远发展奠了基。汉武帝“独尊儒术”，儒学始成为官学，两汉时基本完成了对先秦以来道、墨、名、法、阴阳之学的综合吸收，扩大了学术包容的范围而成为文化的宗主。虽两千余年其形成屡经变换，但总的方向是强化封建统治意识。

“凡是存在的即为合理的。”正是儒家文化在中国传统文化的长期存在和广泛的影响，使其成为中国传统文化的主流与合情合理性文化。“中国人不得不树立一种道德律，即提高‘仁’，亦即公正、慈爱的行为地位，把它作为一种绝对标准，以仁为标准，一切有缺点的人或行为，就能被发现其所不足。”这或许便是儒学所要达到的高度，同时也是中国传统文化所要传承的文化宗旨，正如张纯如所阐释的“文化影响力”（Power of cultural forces）“这种力量既可以剥削去使人成为人的那一单薄的社会约束—这样我们所有人都会变成魔鬼，也可以增加这一约束。”总之，儒家文化在中国传统文化中的主体地位，决定了中国传统文化的发展趋势，并且时刻影响着中国人的精神与道德取向，成为中国人的信仰。内容来自dedecms

二、中国传统文化精神在儒学中的体现

中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现，这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，这种科学精神又是通过儒学之要义体现的，主要表现在以下三个方面：

1.中国传统文化是凝聚之学。中国传统文化是内部凝结力的文化，这种文化的精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机的联系起来，形成一种文化关系。这有助于民族凝聚力的形成，中华民族自古以来便是以和谐民族的性格、精神而影响和传承的，而现代社会综合国力的构成中，民族凝聚力作为国家的软实力，为社会发展、改革起到了关键性的作用。“我们中华民族是宗族融合而形成的，融

合于中华民族的宗族，历代都有增加，但融合的动力是中国悠久的传统文化而不是武力，融合的方法是同化而不是征服。”中国全体国民都有他“四海之内皆兄弟”的崇高伦理观念，与博大的仁爱精神，共同构建和谐之社会。儒学对中国社会之民族性格、民族精神、理性和谐社会的形成产生了巨大的影响，可以说，儒家文化是体现中国传统文化中这种凝聚之学的重要组成部分。儒学文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”，即“和而不同”和“过犹不及”，实质是强调矛盾的统一与均衡，强调通过事物之变的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人，人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突。这充分体现了中国传统文化2.中国传统文化是兼容之学。中国传统文化并不是一个封闭的系统。尽管中国古代对外交往受到限制，它还是以开放的姿态，实现对外兼容，这正是依靠儒学“和而不同”的精神而实现的。儒学在保持其学统传承的同时，总以“和而不同”的精神，以我为主地汇通、吸收和融合外来文化的优秀成果。儒家文化对外来文化的强大吸收能力和它强大的同化能力是相辅相成的，更加出色的承载了中国传统文化兼容之精神。

3.中国传统文化是经世致用之学。文化的本质特征是促进自然、社会的人文之化，中国传统文化突出儒家经世致用的学风，它以究天人之际为出发点，落脚点是修身、治国、平天下，力求在现实社会中实现其价值，经世致用是文化科学的基本精神，儒家学说则更是这种精神的体现者和传播者。

三、中国传统文化中“以儒治世”

“以佛治心，以道治身，以儒治世”。明白地道出了中国传统文化中儒家文化的这种特殊的社会功用。在长达两千多年的中国封建社会里，儒家思想一直在官方意识形态领域占据着正统地位，对中国官学文化发生着广泛而深刻的影响。“以儒学为核心的中国传统社会充满了亚普罗式的精神，是个按生态循环及继续下去的社会，继承的是老祖宗的传统，还要代代传下去”。传统就是权威，满足于守，追求静，害怕变。《书经·大禹谟》：“皇天眷命，奄有四海，为天下君”，意思就是“普天之下，莫非王土；帅土之滨，莫非王臣”。“最便于专制”的儒术，或者当作一种专制官僚统治手段来看的儒家学说，可供统治者利用的内容有：（1）天道观念；（2）大一统思想；（3）纲常伦理。《书经》“呜呼！惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时篅”，《荀子·王制篇》“天地生君子，君子理天地”，这一来，天道观念，大一统主张，纲常伦理就成为“三位一体”了。所谓“两千年无思想，非无思想也，以孔子的思想为思想；两千年无是非，非无是非也，以孔子的是非为是非”，归根结底，不是中国人对于孔子学说特别有好感，而是中国的社会统治，特别需要孔子学说。

自儒学被汉武帝君臣定为正统正宗以后，以地主经济为基础，土地得相当自由买卖，农民得相当自由转动，而原本不能造成世卿世官那样的贵族身份的社会，却藉着知识的统制和长期独占，而无形中帮同把士大夫的身份更加的特殊化或贵族化了。织梦内容管理系统

“以儒治世”，中国传统文化更加牢靠的在政治中得以发挥。“文化是物质设备和各种知识的结合体，人使用设备和知识以便生存，为了一定目的，人要改变文化”，师儒和政权的关系，在中国封建士大夫身上，得到了极其充分的体现，而“以儒治世”是历代统治者及传统士大夫所选择的，“一个时代的思想家，他们的言行能被社会所接受，主要是因为他们反映了社会上的一般观点，他们不过是把已经客观的社会事实所造成的观点，用比较明白和肯定的言行表达出来。”从孔孟到西汉董仲舒“君权神授”到魏晋以竹林七贤为代表的玄学到唐韩愈的天命论到宋朱熹的理学到王阳明的心学到明清各种儒学思想见解，都体现了把儒学进行合理改造，从而为统治阶级所利用，以达到“治世”，维护统治的目的。

从历史唯物主义观点看，文化属于上层建筑，其核心是社会意识形态，它是为其政权及其经济服务的，儒家文化符合统治阶级的利益需要，反映了中国历代的“国情”，正如金克木所言，“文化就是‘国情’，文化就是‘国民性’，中国文化就是‘中国人’”，“从一定的视角分析，儒家文化甚至可以说是一种主要为国家培养官僚的文化”，历代统治者都公开标榜以儒家理念作为治国理政的基本指导思想，儒家观念成为官僚文化的核心，其在“尚贤使能”“民为邦本”“仁政理想”“隆礼重法”“节用裕民”“修身为本”等方面，都对中国官僚体制及王政统治产生了极其深远的影响，同时是中国传统文化“以儒治世”的体现。的凝聚之学的科学精神。以儒学为主流的中国传统文化，能够经历五千年的发展而没有中断的原因

就在于其核心价值具有先进文化特性，在于其人性化、人情化倾向所具有的穿透力和生命力，在于它所具有的永恒的普世价值，相信在世人共同的努力下，儒学为代表的中国传统文化将会在未来闪耀出更加灿烂的希望之光、和谐之光、精神之光。

四、总结

中国传统文化是中国文化的主题，源远流长、博大精深，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，两者是血与水、源与流的关系。“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，总得说来，就是究天人之际，明修身之道，述治国方略，求天下为公，最终实现天人和谐的境界。儒学在中国传统文化中有着极其重要的作用，中国传统文化精神通过儒学体现，在悠久的历史发展过程中，形成了优秀的儒家文化价值理念，“以儒治世“被历代统治者所推崇，现实的需要，促使人们对中国传统文化做出价值选择，用历史的眼光和时代的精神去更好的保留、弘扬和传承优秀的中国文化遗产，取其精华、去其糟粕，为中国之未来而奋斗。

第三篇：三位一体辨析论文

对于世界上任何一种宗教信仰，他所崇拜的对象是什么？对于这一问题，是它自身生存及发展的一个最为重要的问题。倘若信仰对象问题的基督教徒来说，也并不例外。但是，基督教中关于上帝的问题，一直以来是一个争论不休的问题，甚至可以说，直到今天，它仍是一个十分模糊的问题。

我们都知道，基督教脱胎于原始的犹太教，而犹太教的信仰是十分明确的，即耶和华。但对于基督徒来说，由于在耶和华之外上游耶稣基督，而且还有圣灵。那么，对于这三者之间的关系如何处理，尤其是耶稣和耶和华之间的关系，从一开始就成了教会中的头等大事。倘若耶稣一但被视为救主和基督，并进而被视为上帝，就会出现如下的问题：耶和华是上帝，耶稣也是上帝，而再加上一个圣灵，那岂不将有三个上帝吗？而我们的教会信仰的教义中又明确的指出，上帝只有一个，难道这不是一种很自相矛盾的说法吗？然而，为了解决这个问题，他们想出了许许多多的办法，进而形成了形形色色的上帝观。

比方说：阿里乌派的学者们认为，解决这个问题的最简单的办法就是取消耶稣的神性，即认为耶稣只是一个人，而不是神，当然这样一来，便只有一个上帝：神 耶和华。也就不存在什么多神论之争了。但是这种思想是《新约》和新教所部允许的。本文来自范文中国网。还有撒佰里乌派认为，上帝只有一个，但他分别现身位三个不同的位格形象，即圣父，圣子和圣灵。而究其根本而言，只有一个上帝。另有神学家阿塔纳修和加帕多奇亚三教父指出，耶稣基督是上帝，是圣父所生出来的圣子，因此他在神性上，与圣父是完全相等的等等。早期的教父神学家们为此争论不休，最后终于在罗马教皇的干预下，于325年尼西亚大工会议上和381年君士坦丁堡大公会议上确认，耶稣基督是上帝，于耶和华“同质”（存在，是），圣灵也是如此，三者从神性上而言是完全平等的，此后再神学的发展史中，才逐渐出现了“三位一体”的概念，即“一个存在，三各位格”。而三位一体也被作为一向教义给规定下来。何谓“三位一体”？即承认上帝只有一位：耶和华。但他却有三个不同的位格，其一是圣父，无限公义而又慈爱。其二为圣子，即道成肉身，为人受难的耶稣。基督兼具神人两性，已经复活圣天，还将在临和审判。其三为圣灵，即运行于世界，作用于人心，使人知罪，悔改，成圣。而其中后一办的信仰灵犹太人和穆斯林怀疑他到底是不是真正的一神论信仰宗教。但是，基督徒却自信他们是的，正如水，冰和水蒸气一样，只不过是水在处于气态，液态和固态三种不同的形态而已，究其本质还是一样的，都是H2O,其化学成分是一样的。那么，如何理解这三个位格是一个上帝，而不是三个上帝呢？如何理解这其中的“三”和“一”的关系呢？这一问题变成了历来神学家们所热中的问题。

综观“三位一体”的发展史，我们可以发现在基督教的“上帝三一观”的组成架构中，主要分为了“内在的三一”和“经世上的三一”两大神学传统。而前者：“内在的三一”神学传统中在哲学上主要是采用了柏拉图主义传统，侧重于圣父，圣子和圣灵三个位格本体关系的分析；而后者“经世的三一”的上帝观则采用了斯多亚主义传统，侧重于分析三个位格与人的救赎关系。在早期的基督教传统中，内在三一的代表主要是希腊——罗马的神学家，而经世三一的代表主要是拉丁美洲的神学家。然而就在前者的内部，现今的一些神学家和教会史学家们认为，在“三位一体”的解释上逐渐又发展出了两种模型：一种是以阿塔拿修和加帕多奇亚三角父位代表的 东方教父，他们主要是强调“圣父，圣子和圣灵三个位格是彼此不同的，在强调他们在行为上，存在上是密不可分的。可以简单的概括为由三而一。另一种便是奥古斯丁的心理三一论，即先强调上帝的一，在述及三个位格的不同，可以简单的理解为由一而三。但是前者容易导致“三神论”，而后者又容易导致“独一神论”或者，换句话说，无论是哪一种提法，都没有能够很好的解释清楚“三位一体”问题。下面就以几个简单的例子来说明一下。

先以神学发展史上最伟大的神学家奥古斯丁为例。在《圣经 创始记》一篇中曾经有言指出，认识按照上帝的形象给造出来的，而我们对上帝的理解又没有直接的通道，《圣经》中游没有直接的描述，我们何不反而研究人的这个形象来研究上帝呢？圣奥古斯丁就是如此。他在对人的研究中领悟到，人的灵魂其实就是一个“三位一体”。故在《忏悔录》第十五卷中，他写道：“我希望人们在自身的三个方面考虑一下……我所说的三个方面是：存在，知识和一致。我存在，我认识，我愿意。我是一个认识着，愿意着的存在，我认识到我存在和我愿意，我愿意存在和认识。三者之间有一个不可分的生命。一个生命，一个心灵，一个本质。三者要引起分离是不可能的。但这三者仍是有分别的。愿能看出这点的人，能看到这一点。不管如何，这一事实就在它自身之中。愿它仔细地审查自己，然后告诉我。”在它的设想中，灵魂的这三个方面，存在，知识和意志，类似于上帝的三个位格—— 圣父，圣子和圣灵。这个想法很快就在他的《论三位一体》书中变得成熟了。但是，在《论三位一体》一书中，它并没有象经院哲学那样，把“启示”（神学）和“理性”（科学）当作两个完全不同的领域，不同的学科，不同的推论程序做法，即启示归启示，科学归科学。而在他哪里，只有一个真理领域，不论称它是真正的科学，还是真正的神学，都只有一个领域。而达到真理的唯一途径就是先从信仰出发，“你若不信，便不能理解”（以赛亚书7：9）。而理性只是对信仰的进一步解释。因此，信仰和理性只是同一个追求真理过程中的两个不同方法途径而已，并不是两个平行的领域。在《基督教教导》中，他甚至不认为世俗科学有什么自律性，其唯一的作用便是对学习《圣经》而服务。故在《论三位一体》中，它也没有一般用信仰，一半用纯理性的观念，而是从头至尾都没有离开以信仰为出发点，来寻求上帝，理解他所信仰的。他也总是在接受信仰的前提下，而非在理性的前提下达到对于“三位一体”的理解，只是在对信仰做一个理性的解释，以说明它并不与理性相背。当然也不是在做一个纯理性的论证。从严格意义上的哲学观点的来说，它的“整个计划”是颇令人失望的。而且，他对上述心灵三位一体的解释，有时看起来象是绝望的试图让“三位一体”有点合理性，不象是对一个哲学领域的问题进行的精心的探索。

另一位可以与之相比的便是经院派哲学家圣托马斯 阿奎那。他对这一为题也曾作了深刻的剖析。与上不同的是，他把“三位一体”看陈了一个过程来对待，而这一过程又是创造物倍产生的一个蓝图方式。他认为，是圣父孕育了圣子，圣子通过圣母马利亚的身体道成了肉身，而圣领事圣父和圣子的延伸和继续，通过对人类的分析和体验，他在《神学大全》一书中指出，圣子是圣父和圣灵相结合的产物，圣言作为一种理智活动，出现在上帝的观念中，而这个过程中，便是圣子产生的过程，与我们选择我们理解的事物及对其产生的爱一样，上帝对他理解的事物及爱是突然产生的。上帝的意志以圣灵的形式得以延伸。而三位一体又体现了创造物的被造过程。但是，这种想法是一种带有较强的猜测性，是基于一种对《圣经》的解读之中，这就使得他很难被作为一种正确的理念被广泛的流传出来。

另外，还有一种神学家的观点，也是我们不得不提的。就是一种把神性的“三位一体”当作一种爱的关系来理解，即把神的三个位格方到了一种爱的关系之中。首先他们认为，“三位一体”这一问题，正如基督教的其他问题一样，总是建立在一种经验的基础之上。我们知道，“三位一体”学说一直到4世纪才得以确定下来，而这一问题所抓取的早期经验都是早期教会的，即作为完全成长的犹太人——耶稣的门徒会毫无疑问的肯定和相信雅威，但是，正如我们看到的一样，他们渐渐地把耶稣视为雅威的延伸和继续。而当他的生命和使命日渐生动的时候，他们便开始在神圣的范围内给与它的人格一个特殊的领域。这也就是说，在他们的宗教形象中，他们现在能直接或通过圣自来理解神，虽然在事实上两者是那么紧密的联系在一起，而其结果是一样的。

在接下来，便是五旬节所带来的第三次降临，当使图们聚在一起的时候，“忽然从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所作的房子。又有舌头入火焰显现出来，分开落在他们的头上，他们就圣灵充满。”（使徒行传2：1-4）。世俗的人类会说，门徒最先实体化这些经验，把它转化成一种事物，即圣灵。然后再将那实体人格化，因此也就产生了“三位一体”中的第三者。但是早期信徒们会反对这种提法解释。耶稣可能没有说过：“父就另外赐给你们以为保惠师，叫他永远与你们同在，就是真理的圣灵。”而这项的确认是由最后完成的约翰福音书中记载的，因此也是由争议的。可是这些如果归之于上帝之口说出，也只是反映出们徒们对五旬节的经验的一种解释。他们被说服在那所见证到的，乃是这戏剧性而来加入了神圣集会的圣灵第三者。

正是这种经验的基础上，他们得出了对于上帝三位一体的认识，在基督教的历史使命中火灾教会的教义中，主张一点：上帝就是“爱”，这也就意味着并非只是上帝的属性之一，而且还是上帝的本质之一。但是“爱”本身是一种关系，当他没有了对象没有了他者来爱的时候，爱就不存在或不完全了，这就是对爱的一种经验性的理解。而上帝作为爱也一样，如果神没有了关系，也就不会真正的成为神。我们知道，圣子和圣灵的确在原本上，并不是时间性的从圣父那里来，而在神创世以前，圣父，圣子和圣灵就是在一起的了。作为一种“爱”的关系的神，也正是通过三个位格的彼此相爱而达到要求，故他们认为：“神是三个身人的团体，是呢么完全的相知相爱，不仅互相间却其一就无法生存，而且在某种奥秘之下互为彼此。”而此时的某种奥秘，就是“三位一体”。即三个身人的团体。况且在尼西亚信经中也写道：“我们信仰一身全能的父……

和一个主耶稣季度，神唯一的儿子……

和圣灵，主，生命的施于者……

它与父与子一起

受到崇拜和荣耀。“

还有一群拉美的天主教神学家也曾做出过论述，如拉纳和莫尔特曼曾写道：“三位一体既是上帝的本质，上帝的本质既是撒位一体.”他们还把“内在的三一”和“经世的三一”给完全等同了起来。“拯救行动的三位一体既是内在的三位一体，内在的三位一体，即使拯救行动的三位一体。”而且，他们还把上帝的“三位一体性”和“一体性”完全等同起来，即“上帝与我啊们的关系是三从的。这种与我们的三重关系不仅仅是内在的三位一体的一个形象或相似物，它就是三位一体本身。即使作为无条件的恩惠传达给我们也是如此。”“这样上帝的一体性和三位一体性同属一个论题，我们不能先对上帝本质的一体性加以描述，然后又对三个神圣位格和实在加以区分。因为如果这样做，我们实际上就是在应付四个上帝（本质）”“三个位格完全可以摒弃，我们就可以心安理得的从一神论的角度来进行思考了。”也就是说，三格位个：圣父，圣子和圣灵，都可以用一个词来代替：上帝。显然，这种说法是很站不住脚的。

通过上述的种种的对三位一体具有代表性的理解中，我们可以发现，无论是圣奥古斯丁也好，还是圣托马斯 阿奎那也罢，抑或是其他的许多提及的和未提及的思想理论也好，似乎都形成了一个严谨的理论体系，而且也都有充足的理由来论述其存在的可能性，雅没有人能找到反面的合理的理由来进行反驳，但是他们的那一种思想也都没有把三位一体思想用力性的方法给恰当的解释清楚。他们不是出于一种信仰的前提，便是建立在一种所谓的“经验”基础之上，抑或是一种纯主观的想象。然而，对于这样一个超出了人类经验的且具有高度神秘主义的，并是一个十分“矛盾”的问题，只要你能寻找出一种想法，并具有充足的理由来证明它，支持他，都是可能的。正所谓“画人难，画鬼易。”正是这样一个道理，这也使得现今人们对这个问题的理解方法有很多种。然而，能如实的反映这一问题本质的只能是其中一种，或者是到现今为止还没有一种合理的解释方法出现，也就是说，“三位一体”至今还未搞清楚。

其实，对“三位一体”的认识，本质上是对神性的认识。而神性，它本身就是一个超验性的概念，对它的人士也就是一个对超验体的认识。而我们人类的认识能力，本身是建立在一种经验基础之上，一旦离开了我们的经验，认识便将不复存在了。而用我们这种纯经验性得知识，去理解一个超经验性的神灵概念，真本身也是一件很矛盾的事情。而且，现今许多的有关“三位一体”的理解，从本质上都是一种建立在经验基础之上的，超经验性的解释。殊不知，这本身就是一个很大的错误，也是对神的一个最大的误解。而当这个错误被传开之始，也就意味着对神的一种侮辱的开始，这本身难道不是一种罪吗？

度过《圣经》的人都知道，我们人类自从被造之日起，一直到现在，也就是说从我们的祖先亚当和夏娃，到我们人类现今，这六千多年来，没有一个是真正的见过上帝的面的，即使是亚当和夏娃这一对和神最亲近人的也不例外。《圣经 创世纪》中叶没有明确的写出，上帝和人类的亲密接触，每次上帝和人类的联系都是神以圣灵或语言的形式，而且也一直都是神说，我们听。似乎声音变成了神与我们之间的唯一交流媒介。直到后来，又有了圣子和圣灵，人类才在一定程度上对神有了了解。而且，这种种的了解也都是来自圣灵和圣子所告知的经验，除此之外，别无其他。

我认为，作为世界创造者的上帝。首先一点，他是不可能被人所认识的。正如前面所说的，作为一个超验的事物是不可能被经验性的东西所理解，即受造物是永远不可能认识到创造者的特性。再者，上帝也曾说过：“你不能看见我的面。因为人见我的面，不能存活。”（出埃及纪33：20）这是为什么呢？就因为上帝的不可认知性，倘若上帝可以像圣灵和圣子一样被认识，自由的和我们人类见面，那他也就不会大费周章的打发天使，圣子，本文来自范文中国网。圣灵作为中介来和我们交流了。其次，即使上帝可以被认知，但也是不可能被用语言文字的手段来表达出来的。我们都知道，文字是一种很好的内心思想的外在表现形式，但这种表现形式不可能很好的如实的反映一个人的内心世界。况且，文字本身他又隶属于经验，是经验的产物，而对于神这种超经验的事物，文字是不可能很好的表现出来的。然而，我认为在文字产生以前的人类，也许和神保持一种远比我们现今还要亲近的关系。但是，自以为是的人类，凭借着那一点点的小聪明，尖尖的拉远了神和人之间的距离，也淡化了人员本所保留的那些对神的真实的认识。最后，即使神是可以用语言文字来做到很好的表达，但这也不可能被我们很好的理解。文字是一种很好的内在思想的外在表达方式。这没错，但每个人对同一语言文字的理解又是各不相同的，这也就会使得许多的东西在文字中无形的流失了，历史也正是如此。在文字被创造以后，许多的先知和神学家都企图把他们对上帝的理解和自己的经验以文字的形式记载下来，并流传给后来人，而且，我们也确实得到了很多的文字资料（一种先进解读上帝的唯一途径），但是，我们的理解不可能是对他们的思想的一种再现，而过多的是一种误解和歪理。而就在这其中，许多有价值的东西就被流失掉了。在经过几代人的流传，到我们手中，恐怕所剩无几了。

综上所述，“三位一体”问题，我们的祖先也许比我们还要清楚些，但是经过文字的记载和流传，在层层的理解过程中不断的缩水，使得原本还清楚的认识，变得越来越模糊了。而且，再加上自然科学——一种与神学完全相背离的学科——的蓬勃发展，也渐渐的拉远了神和人间的距离。到现今，对于神圣的“三位一体”，我们现今只能是凭借《圣经》中所说的来信仰，带着虔诚的心，承认上帝的奥秘不是人的理解所能测度的，我们唯一能做的就是在感恩中荣耀上帝，敬拜上帝。

第四篇：儒家与经济自由

儒家与经济自由

“天何言哉”和“惠而不费”

儒家的一个基本哲学精神是什么？

儒家有格物致知、正心诚意的传统，最可贵的是，对格物致知的有限性有深入理解，对非经验部分非常谨慎，保持敬畏。这导致了一种自然秩序哲学。

《论语》记载：“子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何以述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这段对话非常精彩，自然秩序就在那里，遵从它就够了。这包含着儒家社会治理的基本思想，与经济学的基本精神一致。本文侧重讲经济自由与经济制度。

由于儒家有这种自然秩序哲学的取向，必然导致经济自由制度的取向。这种自然秩序的原则用到社会中，其倾向就是让社会自己运转，尽量不要干预。

孔子主张政府惠而不费。“子张曰：何谓惠而不费？子曰：因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”老百姓认为什么有利就让他们去做，这不就是惠而不费了吗？老百姓认为市场有利，就去交易，进行平等谈判，自愿达成契约，不要去管。“因民之所利而利之”，收益大，成本低。在儒家学说主导的两千多年，这是基本原则。

多年前我很奇怪，儒家怎么会有经济自由主义？后来看了侯家驹先生《先秦儒家的自由经济思想》一书，又读了儒家原典，就知道儒家主流就是主张经济自由的。

轻徭薄赋，尧舜之道

老百姓追求自己的利益，结果就像斯密所讲的看不见的手那样，整个社会繁荣起来。并不是说完全没有费用，而是说费用很少。它导致轻徭薄赋和小政府。

轻徭薄赋是儒家一贯的主张，反对加税。孔子的学生冉求在鲁国帮助季康子聚敛税赋，孔子说，冉求哪里还是我的学生，对他要“鸣鼓而攻之”。

孟子讲过“百里可王”。施仁政于民，省刑罚，薄税敛，就可以做王了。轻徭薄赋会激励生产，老百姓能获得所创造财富的较大比例，人们会从四面八方归往过来，这个政治领导人岂不就是王了吗？

儒家知道，税赋不可少。他们承认有王和国家，承认一套社会制度，这套社会制度要有费用，提出了类似于最佳税率的概念，叫“尧舜之道”。政府要提供公共物品，但花的钱应该恰当，多了少了都不行。

白圭问孟子：“吾欲二十而取一，何如？”税率5%，怎么样？孟子回答说：“子之道，貉道也。”貉是一个少数民族的名字，按当时的说法是蛮夷。孟子说“你这是蛮夷的作法。”

孟子问：“万室之国，一人陶，则可乎?”一个国家很大，只有一个人做陶器等生活用品，行不行？不行，不够用。蛮夷不种五谷，主要是打猎、采集，农业上不发达，“无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飱”，这些都是有形的和无形的公共物品，“无百官有司，故二十取一而足也”，5%的税率是合适的。但“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？”在中国，没有礼乐制度和政府结构不行，所以如果采用5%的税率，太低了，不可以为国。

孟子接着的一句话很精彩，“欲轻之尧舜之道者，大貉小貉也……”，尧舜的税赋是多少呢？十税一。按现在经济学的说法是“最佳税率”。著名的拉弗曲线讲，有一个税率能使政府收入最大化，同时社会福利也会最大化。低于最佳税率，就是蛮夷。

孟子接着说：“欲重之尧舜之道者，大桀小桀也。”桀就是夏桀，暴君。如果税赋多于1/10，就是暴君。尧舜之道是最佳的税率。在孟子那个时代，觉得恰当的就是十税一。当然不能太拘泥，不一定是十税一，后来中国的发展也未必如此。如果国家比较大，公共物品就有规模经济性，平均成本就会低，税率就可以更低。比如汉景帝时是三十税一；又比如清代的田赋大约5%。康熙时推行“摊丁入亩”，并承诺“永不加赋”。有一项对清代田赋的研究说，到了清未，实际田赋也只有2~4%。

不与民争利

再一个原则是“不与民争利”，在儒家的传统中这是很强的观念。

《史记》记载，春秋战国有个叫公仪休的人，在鲁国当宰相，当大官后回家，看菜地里种着菜，就把菜拔掉了，看老婆织布，就把织机毁了。为什么？他的道理是，我当了官，政府给我奉禄，就不应做这些事。种菜织布拿到市场上卖，我的东西卖出去了，可能别的老百姓就卖不出去。这就是与民争利。这个故事很有名，“拔葵去织”是一个成语。

这个原则在后来的多次辩论中都被提出来。比如在汉代《盐铁论》的争论中，在北宋新旧党的争论中，都会提到这个原则。如果有人提设立官营的工业，就会有士大夫站出来说，这不对，是与民争利。

总体来讲，儒家基本的经济制度和政策取向是一种经济自由主义的取向。这是一个基本结论。

这种经济自由主义的取向，会使一个社会更有效率。里面包含有多层逻辑。第一层逻辑是，如果老百姓之间自由交易，自愿达成契约，这最有效率；如果不是自由自愿的，交易或契约就会缺乏效率。

新古典经济学讲，自由自愿的交易最有效率。如果不是自由交易，定价就不在均衡点上，交易量也不均衡，不是有过剩就是有短缺。政府制定价格，可能低于均衡价格，但会导致供给减少，需求不能被满足，整个社会就会丢掉这么大一块福利。所以只要是自由交易，会带来财富的增量；整个社会这样的交易越多，效率越高，社会越繁荣。

更一般地说，这就是一致同意原则。只要一致同意，就会达到更高效率，叫做“同意即最佳”，只要这个交易是双方同意的，就是一个最佳结果，对应的就是帕累托最优。这是经济学的基本原则。

在这个基础上，人们为了自己的利益最大化，社会就会导向效率更高的结果，比如说，分工和专业化的结果。如果是一个奉行经济自由的社会，它的分工会越来越细化，专业化程度越来越高。计划经济的分工和专业化就很难发展。我的博士论文《分工与交易》就是讲计划经济时期为什么无法推动分工和专业化的发展。

经济自由还导致社会的制度不断演进，变得越来越有效率。比如交易制度演进，一开始是偶然的交换，后来发展出集市交易、定期交易、专业商人、大型百货商场、连锁店和贸易中心，等等。随着交易的进行，有关交易的制度不断演进。金融市场能更容易看到这种制度发展：如金属货币、纸币、股票、存款、贷款、期票、汇票、期货、期权等等。

简单地讲，经济自由是一个社会的经济制度和社会政策的基础。经济自由主义的表层意思是给个人经济自由，尊重市场，小政府，轻税赋；深层含义就是遵从自然秩序。我们注定不能完全了解这个社会、世界、宇宙；当我们不知道、没把握时，只能对自然秩序保持一种敬畏的态度，尊重、畏惧它就够了，它自然会给我们一个好的结果。自然秩序本身在大多数情况下会带来好的结果，这是一种信念，不是人的理性计算所能把握和预料的。经济自由主义更深层次的思想，是一种哲学。

我比较早地对儒家感兴趣，就是从经济学的角度去理解。我1993年写过一篇文章，叫“中国先秦哲学和现代制度主义”。前些年，我写了一篇短文叫“天何言哉”，用孔子这段话来总结改革的经验，最重要的经验就是“天何言哉”。不是政府有多伟大，而是我们遵从了这样一种自然秩序，是政府明白要“因民之所利而利之”，慢慢地从市场领域退出，“不与民争利”所获得的结果。

总结如下：儒家主张的是遵从自然秩序的原则取向，强调的是“因民之所利而利之”，强调的是“轻徭薄赋”，强调的是最佳税率，强调的是小政府，也强调“不与民争利”。

儒家自由经济思想的实施与传播

儒家的这些主张，在成功的朝代都有不同程度的实施。如清代的税赋很低。康熙以后不收人头税，只收田赋，摊丁入亩，大约是5%的税率。一个儒家主导的社会经济秩序，基本上是市场经济和强调轻徭薄赋、小政府的秩序，人们有基本的经济自由。

当然历史过程中穿插着有暴政，有很多介入和管制。秦就是暴政，税率可能有30%。再比如隋，有那么多公共工程，税率也很高。汉武帝时期，因为任用桑弘羊这些人，搞官工业，各种政府干预，都有问题。

中国历史以儒家主流为主，但其间有些曲折，宋有王安石变法，是很糟的“变法”，一个很重要的取向是聚敛财政收入。它的结果不好，税率上来了，税收总量并没有上来。儒家旧党反对王安石，认为这样做是不符合儒家原则。

同时，历史有扰动。宋代海外贸易非常发达，尤其在南宋，被挤压到南方，当时海上丝绸之路已经开辟。宋以后，元明清也有大量海上贸易。主要的货物有瓷器，包括现在大家非常热衷的青花瓷，还有丝绸，茶叶等。但其间有海禁，原因不是因为反对自由贸易，而是有各种各样的政治和军事原因。比如有海盗。

儒家的一些思想曾影响欧洲。这有大量的历史文献可以证明。我的一篇文章叫“现代经济学的中国渊源”，1993年在《读书》上发表过，有比较完整的叙述。在十六、七世纪，有大量欧洲传教士到了中国，目的是传播基督教，同时了解和学习中国的文化。他们把中国的这些思想传到欧洲，对欧洲产生了影响。欧洲当时处于启蒙时代，启蒙在一定程度上是受到了中国的儒家、道家的影响，一部分来自中国的思想资源。

有一本书叫《中国：欧洲的楷模》，是马弗里特写的，有大量记载。我在芝加哥大学找到过英文版。上部分讲儒家和道家的思想怎么通过传教士传到欧洲，有很多笔记、信件，在欧洲产生了一波又一波的影响。下卷是魁奈的一本书，叫《中华帝国的专制制度》，这本书对中国的思想和制度有一个相对全面的梳理，当时欧洲人很激动，接受了很多这样的思想，其中最突出的内容就是有关自然秩序的哲学，对欧洲知识分子产生了重大的影响。

魁奈一直在关注中国，但他的《中华帝国的专制制度》前七章，按照现在的学术道德讲知识产权，很成问题，大量剽窃了一个传教士有关中国的叙述。只有第八章是他自己写的，讲到了中国这套制度的基本原则是什么。

所以，儒家的这些思想非常实际地影响到了西方知识界和西方经济学的建立。经济学是在实际上实现过中西汇通的学问，不是牵强附会地说这两种文化传统很相似。这是历史，有案可缉，没有猜测成份。当时西方世界称魁奈为西方的孔子，他接受了许多孔子的思想。

中国的历史，儒家只是断断续续地占主导地位。期间有大量其它思想也在起作用。文景之治是道家思想起主导作用的，汉武帝后，儒家的影响才逐渐大起来。魏晋南北朝到唐朝，宋儒崛起前，佛家思想占优势地位。法家也在不断起作用。

在汉武帝时期，因文景之治的休养生息，有了一定的国力以后，想去打匈奴，就要聚敛财政收入，桑弘羊要求盐铁专营，办官工业，一套官僚垄断的制度就建立起来。汉昭帝时爆发了盐铁会议的争论。文学贤良们反对桑弘羊这些官僚阶层聚敛更多财政收入用于军事开支的主张。《盐铁论》把这场争论记录了下来，它反映，当面对官僚垄断时，儒家主流精英们会奋起捍卫儒家的基本原则。盐铁会议后，汉朝政府取消了对酒的垄断，也部分取消了盐铁专营。从长期来看，汉以后基本形成了市场经济制度和较低的政府税赋的经济结构。

所以，不能排除历史上会出现政府干预的事情，但总有争论，通过这些争论，能看到儒家这些原则总是存在。

浙东学派与儒家主流

儒家里有一派叫浙东学派，有陈亮、叶适等，强调儒家的功利主义层面。如果义是对的，必然有利；既然正确，就应该有事功。有一本书叫《功利主义儒家》，对此做了专门讨论，作者叫田浩。功利主义儒家不算主流，他们强调义利合一，义利并举。有点像墨子讲的“义者，利也”。一件好事，它必然有利。

儒家主流也承认利，“因民之所利而利之”，它承认老百姓的利，也承认君王的利。孟子劝梁惠王行仁政，梁惠王说，他不能行仁政，因为“寡人好色”。孟子说，你好色没关系，只要承认老百姓也好色就行。他又说“寡人好货”，孟子说，你好货也没关系，只要承认老百姓也好货，就能行仁政。

儒家不是禁欲主义，承认欲望，承认功利，但不以功利为最高目标，要超越功利。义利之辩，在义和利之间，更强调义。这是朱熹和陈亮之间的微妙区别。

朱熹和陈亮辩论，陈亮说：“功到成处，便是有德”。朱熹说，“固是得道义功利自至，然而有得道义而功利不至者”。两者之间区别很微妙，但也很重要。

陈亮讲的义是形而下的，经验的，是人和人互动形成的均衡。“义者利之和”，有着利益冲突的人之间达成的均衡就是义。在互相冲突的个人之间，找到解决方案，一个均衡点。很了不起，这也是制度经济学强调的好制度的一个特点。

但是这个“义”跟朱熹所讲的“义”有所不同。朱熹讲的是超越的义，这个义是经验所不能或较少体会到的，必须从整体主义的角度，超越地去体验、发现。

如果只有经验推导的形而下之义，这个社会不可能整合得很大。没有超越的义，没有宗教性，国家与文明不可能整合得很大，只靠经验是不够的。所以，超越的义有某种性质，会带来一些和利不太相同的结果，但它肯定代表更大人群的更大的利。

从经济学的角度看，朱熹讲得更对。现代经济学发现了市场失灵。再扩大一点说，就是个人主义失灵，仅从个人的成本收益角度去衡量事物，可能会出错。这就是朱熹所说，也有“得道义而功利不至者”。

在市场失灵的情况下，要有其它方法来补救。或者直接靠道德，或者借助于政府。而政府也可能失灵，人们不可能完全监督政府，所以最终还是要靠道德，也就是靠“义”。

用简单的数字比喻，陈亮是说，义和利100%一致；朱熹是说，义和利在99%的情况下是一致的，但在1%的情况下是不一致的。这是他俩的区别。这1%就是市场失灵，个人主义失灵。但现代社会中，最重要的是解决那1%的情形。所以我说，朱熹所代表的主流，比陈亮的更接近正确。

但是，就是这些功利主义的儒家，会在某些时候起积极作用。他们和斯密思想更接近，斯密思想基本上是形而下的。斯密也有义，就是《道德情操论》里的道德，即大家为了自己的利而去达成道德上的均衡，达成一种对道德的遵从。但是它基本上是形而下的道德，是人互相多次博弈形成的一种道德均衡。之所以能形成，是因为人们从自己的利益出发，没有引进“上帝”。

斯密思想对于欧洲中世纪神权压人权的状态就是一种反抗，这是他的合理性。神权压人权含有某些人的特权在其中，如教会的特权。斯密的自由主义有非常积极的意义，一是老百姓要理直气壮地争自己的利益，还一个含义就是打破强权集团对利益的垄断。

浙东学派也这样。改革开放后，为什么浙江发展得比较快？和浙东学派的传统有关。但我要强调，这个社会和世界还有很多东西超过我们的理解，所以我们不能仅遵从经验，也要遵从超越的理解，要逐渐走向儒家主流所主张的义利之辩。第一承认功利，第二淡泊功利，最后是超越功利。这是一种恰当的态度。

所以通过儒家主流和功利主义儒家的辨析，儒家的经济自由主义和浙东学派有着微妙的区别，也和现代西方的自由主义有微妙的区别。它在强调利和由利驱动的自然秩序时，也强调超越的义。但它不把超越的义太夸张，只是说有这样一种情况，我们必须考虑到。

这就是儒家对社会秩序，经济制度、政策的一个基本取向，一个与现代西方的经济自由主义稍有区别的儒家的经济自由主义。

[ 盛洪 天则经济研究所所长，山东大学教授、博士生导师。本文选自作者新近出版的著作《儒学的经济学解释》（中国经济出版社出版），首发于2015年11月28日《南方周末》时略有删改 ]

2015-11-30

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第五篇：儒家八德与企业管理[推荐]

随着经济全球化进程的加快，文化的冲突和文化的融合已成为当代中国企业家不可避免的问题。西方科学经管的方法一度曾给中国企业家面前一亮。在已经吸收和引进西方经管方法后，中国企业家忽然又发现西方那一套管理方法并不完全适合于中国本土企业。在解决了流程科学化的管理难题之后，由于企业所处的社会环境和人文环境不同，使企业陷入了一种没有活力没有可持续发展的僵硬状态。于是企业家们又对西方管理方法发生了怀疑。不是全盘否定就是全盘肯定是中国企业家的通病。思考之余，我们在寻求一种更适合中国本土企业的管理之道。其实西方科学的管理方法并没有错，只是企业家在照搬西方那一套管理方法时，把中国传统的管理哲学给丢掉了。因为中国具有5000多年的文化历史。中国人在漫长的历史进程中已经深深地被印上了中国特有的文化烙印。这一烙印很难改变，所以在管理中国人时，首先是因地制宜，以人为本的运用中国固有的传统哲学，然后才是西方管理科学。好的管理方法就是把中国传统哲学思维模式与西方科学管理方法有机的结合。作为中国传统文化的主脉络儒家思想，源远流长，博大精深，它构建的道德伦理体系始终是中国人血脉里挥之不去的人文情怀。以孔子为代表的儒家文化被新加坡作为治国方略加以应用。新加坡开国元勋，前总理李光耀在大量研讨中国儒家文化的基础上，将儒家思想精髓归纳了八个字“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”，被人尊称为“八德”。用“八德”哲学理念治理下的新加坡取得了前所未有的成就，使得弹丸之地的新加坡挤入了“亚洲四小龙”的行列，也使新加坡人共同价值观得到了很好的实施，令世界为之瞩目，由此新加坡也被冠以新儒学的实践者。其实在企业这个组织中，如果将这“八德”运用于管理中，也会起到很是好的效果，它是中国化哲学思维模式在企业中的具体应用。

儒家“八德”哲学理念应用于企业管理，有着不同意义的诠释。孝——企业员工道德行为的基础

“百善孝为先”，中国传统文化中把“孝”一直当成是中国人伦理道德的起点。对于何为“孝”，孔子曾说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马、皆能有养，不敬，何以别乎？”意为孝不仅是人们所说的喂养，因为动物也有喂养之举。孝更是一种敬养，是对长辈的恭敬之心。可见，儒家思想所说的“孝”并不仅是对长辈的赡养行为，而更是衡量个人行为的心理状态最基本的标准尺度。孝敬父母是衡量一个人是否具有爱心和有道德的最基本的衡量标准，连父母都不孝顺，就连文明的生活都谈不上，何谈敬业爱业，何谈爱护企业与同事，何谈团结互助，更谈不上尽忠报国的大孝。正象李光耀指出的：“孝道不受重视，生存的体系就会变得薄弱，而文明的生活方式也会因此而变得粗野。”

对于企业来说，孝道文化的体现首先表现为要热爱企业，这是作为员工的本份。一个成

功的企业，需要员工对企业具有很强的归属感，而这种强有力的归属感则建立对于管理层要拥有关怀、怜爱之心，管理层的孝道文化体现在关心下属、体恤下属，让员工体会到企业温暖。而对于员工而言对上级领导要有尊重之心，应该在相互理解的基础上进行组织活动，培育孝道文化还应该鼓励、支持员工与家人之间建立和睦、融洽的关系，因为家庭的和谐稳定对于塑造和谐、亲和力强的企业氛围起着很是关头的作用。企业文化的建设其实就是员工道德行为的构建，中国传统文化中的孝道文化是企业员工道德行为的基础。孝道文化也可以引申为感恩文化，感恩也是企业文化优异的组成部分，有了感恩之心，企业员工的自我道德就会达到一种很高境界。

悌—企业建立团队精神的保障

《论语》“学而篇”第六句：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文”中的悌在儒家文化中原意为对兄长的敬重，这里的悌在现实社会中可以引申为不仅是兄弟相处之道，还有夫妻相处之道和同事及朋友相处之道。

就企业组织而言，悌就是员工之间一定要相互帮助，相互友爱，象一个大师庭一样成员之间彼此体现悌的道德伦理内涵。悌文化的体现不仅在个人层面，而且还体现部门之间的相互协作的优劣，因为在一个企业中会以部门为单位、小组为单位，分别存在不同的大小团队，而这些团队的相互配合是团队建设的关头所在。倡导悌文化就会解决所有部门和团队始终把企业的整体利益成为所有行动的指南的团队法则。所以弘扬以中国传统文化中的“悌”文化是构建体现团队精神的保障。

忠—是企业执行力的前提

《论语》中记载孔子与其学生子张的一段对话：“子张问：令尹子文。三仕为令尹，无喜色；三巳之，无愠色。旧令尹之政，必以告令尹。何如？子日：忠矣。”意思是说子张问孔子：“一位叫做子文的官员多次当官，面无喜色，又多次被免职，面无怨色，前任所推行的政策，一定告诉新的人，这个人怎么样？”孔子说：“这个人算得上忠了”。由此可见，儒家思想中的“忠”不仅是指常规意义上的愚忠和尽忠，还有“忠于职守”的意思。具体在在企业中“忠”包含两方面的意思，首先是忠诚于事业。每一个员工一定要做到忠实地履行自己的职责和义务，在工作中尽自己的悉数力量，做好本职工作。在任何情况下都能保持谨小慎微的工作状态。第二层意思是要忠心于组织，组织大到国家和企业，小到部门和班组，忠心表现在个人利益一定要服从集体利益。在关头时刻一定都要以大局和集体为重。爱国爱企都是以具体表象行为体现的，某种情况绝对服从也是忠心的体现。在日本，把“忠”运用到管理中，发挥了巨大作用。由于日本把“忠”、“孝”、“悌”联成一体，构成了三位一体的价值观念。这

种价值观，在企业管理中，它要求每一个层次的负责人都必须绝对服从自己的上级。这样大大提高了员工的执行力。应当看到，无论企业采取甚么样施来提高其竞争力，最重要的是这些措施能够得到真正有效的落实和执行，自的管理制度与经营战略如果不能得到有效执行，就发挥不了其应有的作用，执行力的高低是分出企业优劣成败的关键。微软创始人比尔？盖茨也说过：“微软在未来十年内，所面临的挑战就是执行力”。可见，企业的竞争力首先取决于企业的执行力，忠是提高企业执行力的前提条件。

信——企业基业常青的基点

诚信伦理是中华民族传统美德，也是企业的道德基础。在企业价值观的塑造中，“诚”是企业聚心之魂，“信”是企业立足之本，诚信理念是中国化企业文化建设的重点之一。也是企业生存的根本。我国古有“无信不立”之说，《论语》中孔子说：“人无信不立”、“人而无信，不知其可也”。诚信是企业道德经营的必备要义。儒家常讲正心、修身、齐家、治国、平天下，它的先决条件就是诚信。

诚信是我国传统的商业道德。早在战国时，对商业活动就有“市价不二，国中无伪”的要求。在商业发达的明清之际，商家无不标榜诚信，也大都“以儒道经商”。

晋商与徽商就是中国古代以诚信经商势力最大的两股商业力量。梁启超说，“晋商笃守信用”，徽商亦“贾而好儒”，能够“以诚待人，以信接物”。良好的信用文化成了商家们的成功之道。

诚信是现代企业的黄金品牌。时至今日，许多知名企业已经认识到“诚信”的重要性。海尔的高层管理者将不合格的冰箱砸掉，就是要实现对市场、对消费者的承诺“决不让一件不合格的海尔冰箱流向市场”。“诚信”是品牌，也是无形资产。国际上许多大企业都很重视诚信伦理。比如，IBM把诚实作为企业的座右铭；松下公司把“赢得人们的信任”作为企业的价值观；诺基亚把“科技以人为本”作为自己诚信的实质。

企业诚信是企业在市场经济中取得成功的基础，企业诚信是指企业在市场经济的一切活动中要遵纪守法、诚实守信、并以此赢得消费者的信任，是企业确立价值观必须纳入的内容。当前中国企业一个凸起问题便是诚信缺失。企业“诚信”缺失危害很大，企业诚信缺失影响企业自身的可持续发展。以至是许多中国企业经过多年的发展，因为诚信缺失，致使企业品牌一夜倒塌。作为全球五大会计师事务所之一的安达信，三鹿和如今的双汇就是最好的明证。加强现代企业诚信文化建设确立以诚信为核心的企业价值观是企业基业长青的最基本保证。

礼——企业行为道德的规范

儒家思想很是重视礼的构建，孔子认为礼是社会秩序的基础。礼也有两层意思，意识规

章制度，二是人与人的礼节礼仪，对应于企业来说，礼也表现为一方面员工应该遵守各种规定，遵纪守法。另一方面学会接人待物的各种礼仪。因为这代表一个企业的形象。其中约束与规范是“礼”的管理功能之一，儒家管理强调道德的内驱力，道德的自律与自觉，但也不忽视管理的约束机制。“道之以德，齐之以礼”中的“齐”就是约束，即用“礼”来约束人的行为，“礼”是人的行为指导。在现代管理中，约束是经由过程规章制度来实现的，因此建立合理的、科学的、系统的、适用的规章制度是现代管理中不可缺少的。规章制度一方面要具有约束性，但绝不是为了约束而约束，约束的目的是为了规范人的行为，达到人的行为的自觉性以及人与人之间、部门与部门之间的有序和协调，从而达到提高劳动生产率的目的。“礼”是企业行为道德规范的体现。

义——企业核心价值观的基础

孔子在《论语？里仁》说：“君子喻于义，小人喻于利”。意思是说君子以坚持道义为快乐，小人以逃逐财利为快乐；在经济关系上，义是处物质利益关系的最高准则，所有道德的人都要遵守，做到在物质利益前不做非分之想，不贪不义之财。《论语》中还有许多关于义利观的论述，如“富与贵，人之所欲也”、“不义而富且贵，于我如浮云”、“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”等等，都是主张先义后利，强调经济生活的道德原则，认为集体利益高于个人利益，精神价值重于物质价值。这里就包含了把义和利统一起来的思想。并且认为“义”重于“利”。在社会主义市场经济条件下，孔子提出“重义轻利”，“先义后利”的义利原则就是中国企业如何在发展的过程中履行社会责任的问题。也是企业树立核心价值观的基础。在孔子的伦理道德论述中，以“义”作为评判企业和人的行为的道德原则。这里的“义”就是一种社会责任和企业核心价值观的体现。企业只看到面前利益。而没有考虑它所承担的“义”。没有履行它的社会责任，没有体现它存在的价值，必然会遭到市场的抛弃。

例如：“三鹿奶粉”和“双汇事件”就是把利放在了第一位，而把义丢到了脑后。中国企业在逃逐利润的同时，必须坚守住自己的道德底线，承担起应有的社会责任。以牺牲道德和消费者利益换取利润，最终必然付出沉重的代价。中国传统儒家文化中“义利观”伦理道德是企业构建核心价值观也必须遵循的哲学理念。

廉——企业可持续发展的基石

廉也是儒家维系国家生存发展的根本道德之一。“廉”作为古代为官者的道德，有清正、收敛、俭朴、明察等多重涵义。孔子说：“政者正也。子帅以正，孰敢不正？”。就是说，如果执政者带头做到公平无私，那么下面的官员就不敢以权谋私了。“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”。为官者的伦理行为昭示着社会的伦理导向，是整个社会道德的表率。

在企业中廉洁自律是企业公平、公正和可持续发展的基石。在企业管理中，廉洁文化还有俭朴的涵义。勤俭是中华民族的优良品德。俭朴也是一种人生观、生活态度和行为规范，俭不完全是为了节省钱财、过穷日子，俭最重要的作用是可以保持人的本真生活状态——纯朴。有了俭，就有了勤奋，就有了时间，有了精力，就能勤勤恳恳地干事业。在企业中廉文化建设要大力倡导重节省、戒吃苦的生活方式，增强职工节省意识，并把它体现在工作决策上，体现在工作实践中和生活细节中，极力让俭朴成为一种风尚，成为团队发展进步的标志。没有廉洁，没有俭朴，企业就没有可持续发展的动力。

耻—企业家及员工做人的底线

耻在儒家思想中就是羞耻和知羞改过的意思。孔子认为凡是不合道理的事，违背良心的事情，绝对不做。人若无耻，等于禽兽一样。另外孔子特别强调知耻改过的道德拯救。孔子说：“知耻近乎勇”，知道毛病就去改过，为当所为，也是勇的表现，所以耻辱并不可怕，可怕的是做了耻事的人没有悔改之意。对于企业来说，企业家一定要树立正确的价值观，一定要担负起履行社会责任的义务、不做违背社会公德、违反国家法律等各种毛病行为。对于员工来说一定要自尊自爱。对于企业管理来说，企业家及员工要在知耻的基础上建立敬畏之心，中国的有些企业家群体一旦成功以后，就变得自信满满，忘了谦虚，忘了知耻，完全丧失了中国人历来特有的敬畏之心。结果企业开始做一些与社会道德相违背的羞耻行为，致使企业一败涂地。在企业管理中一定倡导员工以愚昧无知为耻，以好逸恶劳为耻，以损人利己为耻，以见利忘义为耻，以骄奢淫逸为耻。凡是不合道理的事，违背良心的事情，绝对不做。知耻和不做违反道德和法律的事是企业家和员工做人的底线。

儒家文化是中华民族在生息繁衍中形成的，具有稳定的共同精神、心理状态、思维方式和价值取向的精神成果，对中华民族的文化、心理、习俗、观念形成了几千年的主导作用。儒家倡导的“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”八德，是古往今来的许多政治家治国的政治追求，也是中国人构建道德伦理的崇高理想。儒家固然存在封建历史的局限性，但作为中国传统文化的主流哲学思想，“八德”思想精髓是企业从人的心性本质而建立的道德行为约束体系最重要的组成部分，是优异中国传统文化根植在企业管理中最成功的实践探索，也是中国化管理哲学理念重要的内容之一。

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