儒家与基督教的价值观差异

第一篇：儒家与基督教的价值观差异

儒家与基督教的价值观差异

? 两千多年来，分裂的西欧虽然也曾遭遇多次瘟疫和饥荒，却极少像中国一样，每逢改朝换代就出现大流血、大破坏。? 儒家与基督教的人生观，各自导致了怎样的价值判断？在维系社会道德和秩序方面，儒家与基督教又有着怎样的差异？?《圣经》认为，道德和律法都来自上帝，因此它们神圣不可侵犯；上帝容不下邪恶，因此美善一定会战胜邪恶。《基督教与西方思想》儒家与基督教的价值观差异策划：先知书店文：网络丨 编辑：千字君

自从汉武帝“罢黜百家独尊儒术”，儒家就成为中国的正统思想。延续两千多年的儒家道统，对中国国民性造成了什么影响？与历朝历代的社会变迁又有着怎样的关系呢？长期以来，或许是囿于“只缘身在此山中”，由于缺乏明确的参照物，我们很难跳出“中国语境”来论说儒家。

无法否认的事实是：两千多年来，分裂的西欧虽然也曾遭遇多次瘟疫和饥荒，却极少像中国一样，每逢改朝换代就出现大流血、大破坏，非正常死亡达总人口的四五分之一，社会经济长期停滞不前。并且，现代文明正是诞生于所谓“黑暗的中世纪”。与日本等周边国家相比，中国面对外来文明时，往往很难自我更新，反而将其融入中国的大传统。国产圣母子像：基督教中国化的产物 如此看来，西欧基督教文明似乎极具借鉴意义：儒家与基督教的人生观，各自导致了怎样的价值判断？在维系社会道德和秩序方面，儒家与基督教又有着怎样的差异？儒家面对外来文化时，为何总是如此强势？

本文从两个方面简单地探讨了这些问题。

1.人生成功标准

“修身、齐家、治国、平天下”这句名言反映了儒家的价值观和人生观，与基督教主张的价值观和人生观背道而驰，反映出人和上帝对世界和人生看法的巨大差异。

儒家认为“治国平天下”是人生成功的最高标准，“修身齐家”只是做基础功课，目的都是为了实现治国平天下的理想。儒家把治国平天下看成光宗耀祖的大事，看成人生的终极意义。儒家认为贵贱有序，圣人有资格教化万民。在这种价值观的引导下，人们必然会把考科举、做人上人作为人生努力的方向。

北宋张横渠完美阐释了儒家的价值观

遗憾的是，按照儒家的成功标准，成功人士显然寥寥无几，绝大多数人都只能沦落为失败者。即便是少数位极人臣的帝王师，下场也相当凄惨。究其原因，在一个依靠儒教纲常建立的人治社会，既不可能存在稳定可靠的权威，也无法实现最基本的平等和正义。

基督教的成功标准与儒家完全不同。基督教的成功标准只有一个：遵守上帝的律法。基督教不在乎你职位高低，不在乎你是否做了大事，只在乎你的道德行为是否遵守了上帝的律法。凡是在道德行为上遵守上帝律法的人，他就是成功人士。他不但光宗耀祖，而且还荣耀了创造天地万物的上帝。对于这样的成功人士，上帝不但要赐福他本人，而且还要福荫他的后代。“爱我、守我诫命的，我必向他们施慈爱，直到千代。”《出埃及记》20:6 摩西听从耶和华的诫命，历经四十年，带以色列人脱离法老的奴役

按照基督教的成功标准，人人可作成功人士。你无需做什么大事，你只要遵守上帝的律法即可。无论你是毫不起眼的手艺人，还是被人忽视的清洁工，你都可以成功，都可以实现人生的意义。因为在《圣经》里，绝不存在“草民”的概念。基督教从不把地位和名望作为成功的标准。对于那些违反上帝律法的人，即使他是威震四海的大将军，即使他是统治一方的君王，他一样是失败者。

二、道德在人生中的地位 按照儒家价值观，“治国平天下”是人生的最高目标，“修身齐家”只是为最高目标服务的手段，是通往最高目标的阶梯。真正光宗耀祖的是“治国平天下”，而不是“修身齐家”。在儒家的词典里，道德（修身）没有什么地位。当最高目标与修身齐家冲突时，按照儒家价值观，应该毫不犹豫的抛弃修身齐家，不顾一切地实现治国平天下的最高境界，实现光宗耀祖的梦想。

比如，如果构陷无辜能够让一个人攀上高位，之后才能掌握更大的权力“造福苍生”，儒家会如何选择呢？究其原因，这是儒家无法解决的伦理悖论（为什么中国历代的改革总是失败，而只有造反成功？千字君诚挚推荐：马立诚《历史的拐点：历代改革启示录》）。与儒家完全不同的是，道德在基督教里具有极高的地位，基督教追求的人生最高目标就是道德本身。

愿你们行事为人配得过主。歌罗西书 1:10 基督教把违反道德叫做犯罪（哪怕是一点点的违反）。在道德上能否遵守上帝的律法，是人生成功与失败的唯一标准，除此之外再无其他标准。圣经规定的道德规范几乎到了“苛刻”的地步（参阅圣经《出埃及记》《利未记》《民数记》《申命记》）。

对于一个基督徒来说，当他面临诬陷无辜可以使自己攀上高位的选择时，他应该选择拒绝诬陷，这是圣经的严厉要求。《圣经》认为，上帝是是光，是爱，是真理，是生命，是公义，是一切世间一切美善的源泉。道德和律法都来自上帝，因此它们神圣不可侵犯，并且上帝容不下一丝邪恶，美善一定会战胜邪恶。（千字君注：参阅《新约·约翰壹书》，圣·奥古斯丁《论信望爱》）

凡是恨恶弟兄的，他就等同于杀了人。约翰壹书3：15从上面的分析，可以看出儒家与基督教是完全不同的两种体系。虽然儒生不认识上帝，但是儒生也无法超脱于宇宙之外，也同样要受上帝的管束。儒生可以有不同的价值观和人生观，那是你的自由，上帝并不干预你。但是如果儒生违反道德，触犯了上帝的律法，同样要受上帝的惩罚，无一例外。

第二篇：杜甫对于儒家价值观的坚守（范文）

杜甫对于儒家价值观的坚守 及其当代意义

张效民

摘要：本文以杜甫的大量作品为依据，对其忠君恋阙、伤时忧国、反映战争破坏、黎民苦痛，希望地方官吏施行仁政，反对横征暴敛、继承儒家诗教传统，发挥诗教功能等方面进行了分析，对于杜甫坚持儒家观念问题进行较为系统的探讨，指出杜甫坚守儒家价值观，具有突出的实践性特点，这些方面同时，对于当今构建社会核心价值体系和社会普世性价值观念体系具有重要借鉴意义。

关键词：杜甫儒家价值观坚守当代意义

今年是我国伟大的现实主义诗人、世界文化名人杜甫诞生1300周年。在杜甫的故乡和他生活过的许多地方，都在为这位伟大人物举行各种各样的纪念活动。网络上还出现了纪念杜甫的强大的呼声。一位千余年前的历史人物，能够在今天人们中间产生如此大的影响，在市场经济背景下的当代中国，是很少见、非同寻常的。这或许表明：当今中国社会已经出现了呼唤杜甫精神的强大的民意基础和精神需求。我相信，这绝不仅仅是呼应当前我国大力推动文化大发展大繁荣、增强民族文化自信心的政策要求，而更为深层次的原因还在于人们当代中国所欠缺的传统精神文化的需求和呼唤。

网上的声浪、民间的声音，也许反映的是来自民间的情绪性的要求，那么，从社会思想文化需求的角度探讨生活于农耕社会的古人杜甫还能够为当代中国社会提供何种精神的滋养与经验的借鉴，换言之，研究杜甫还具备何种当代意义，是很有意思、很有意义的。一

文化精神是人的精神家园，任何社会都需要精神力量的支撑，都必须有为全体社会成员所接受的价值观念的约束与规范。这种普适性的社会价值观念，是国家民族的国脉族魂。中国社会自西汉董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”以来，历代统治者均大力推崇孔孟学说，使儒家文化成为历代的主流文化，儒家的价值观念与行为准则，也就成为全社会尤其是社会精英们必须坚持、身体力行的普适性价值观念与行为准则。杜甫就是他那个时代中坚持这一主流普适性价值观念的典型代表。杜甫坚持这一价值观念与行为规范于“礼乐崩坏、王纲解纽”、战乱频仍、个人颠沛流离的混乱时代，显得尤其崇高、可贵。因此成为历代奉行儒家理想的文化精英们所尊奉的偶像、所讴歌的灵魂，这也就是杜甫能获得“史诗”、“诗圣”、“诗神”崇高声誉的重要政治、思想、文化方面的原因。也正是在这个方面，杜甫给我们提供了在任何时候都坚持其具有普适性价值观念方面的借鉴与启迪。杜甫是儒家价值观与行为准则的坚定不移的实践者、坚持者。他最为显著的特点即在于对于自身价值观念的毫不动摇的坚守。杜甫一生不得志，流落辗转，潦倒终身，但是他始终以儒家自居、以儒家自励。时时以儒士的眼光与情怀去观察时局、认识社会、忧国忧民。他幼承家学，从小饱读诗书，辗转流离中也自称“腐儒”（《宾至》）

1、“老儒”（《忆昔二首》）、“儒流”（《赠虞十五司马》）；晚年在湖湘，也自称“江汉思归客，乾坤一腐儒”（《江汉》）。大约在他离世前不久，他还念念不忘地把“致君尧舜”的政治理想交付于他做官的朋友，勉励他们“早据要路思捐躯”（《暮秋枉裴道州手札，率尔遣兴寄递，近呈苏涣侍御》）可见杜甫一生对于儒家价值观和政治理想的坚持。注意这里希望其“早据要路”，并不是希望得到在官场的援引，而是“思捐躯”，为国献身。这是一种非同于那个时代一般官场人物的思想境界。杜甫的这种坚持不仅是一种观念形态的坚持，更为重要的是把这种儒家理想转化为自己的实践性行为。立身朝堂，则尽忠奉职，绝不含糊，希望在政坛上大展宏图，实现“致君尧舜上，再使风俗纯”（《奉赠韦左丞二十二韵》）的儒家最高政治理想。他明知这种坚持可能为自己带来祸患，也在所不顾，因为“致君尧舜”的理想必然要求行动，这种行动体现在杜甫的行为中，就是犯言直谏。在历尽人间悲酸，几经努力，他终于在肃宗朝里得到一个小官的位置。他其实是很珍视的。他写道：“今夏草木长，脱身得西走。麻鞋见天子，衣袖露两肘。朝廷悯生还，亲故伤老丑。涕泪授拾遗，流离主恩厚。”（《述怀》）。但他在力图纠正君王的偏差遗失时，也是奋不顾身、尽职尽责的。在《北征》中他说到当时的情况：“虽乏谏诤姿，恐君有遗失。君诚中兴主，经纬固密勿。东胡反未已，臣甫愤所切，”抗言直谏，疏救房琯，被贬出朝廷。《壮游》诗中也说：“备员且补衮，忧愤心飞扬。上感九庙焚，下悯万民疮。斯时伏青蒲，廷诤守御床。君辱敢爱死，赫怒幸无伤„„小臣议论绝，老病客殊方。”只得弃官携家入蜀，依附做官的朋友，开始了又一轮颠沛流离的艰辛生活。杜甫在朝时间不长，虽然被贬是对于他实现政治理想的沉重打击，他本人对于自己的苦难遭遇也颇感不平，但他终不改忠君忧国的恋阙之心。他始终坚信唐朝不会因为叛军的叛乱而灭亡：“胡命其能久，皇纲未宜绝”，坚信“煌煌太宗业，树立甚宏达”(《北征》)，“北极朝廷终不改”（《登楼》）。因此，他把复兴唐王朝的希望诗中寄托在肃宗身上，认为“君诚中兴主”（《北征》），“周宣中兴望我皇”（《忆昔二首》）；他时时关注着唐王朝与叛军的战事进展，表达自己的主张。在《塞芦子》诗中，他说“焉得一万人，疾驱塞芦子？岐有薛大夫，旁制山贼起。为闻昆戌徒，为退三百里。芦关扼两寇，深意实在此。”他希望尽快派人报告朝廷，落实这一战略，“谁能叫帝阍，胡行速如鬼”，说胡兵进攻速度很快，晚了胡兵就来了，战机就会丧失了。体现了关心国家安危的忧急之情。他还不断关注着时局的发展，杜甫在蜀中时，广德元年（763年），吐蕃攻陷蜀西宋、维、保三州，杜甫作《岁暮》诗：“岁暮远为客，边隅还用兵。烟尘犯雪岭，鼓角动江城。天地日流血，朝廷谁请缨？济时敢爱死？寂寞壮心惊。”第二年，历时8年的安史之乱刚刚平定，吐蕃又大举东侵，攻入长安，代宗狼狈出逃，是所谓天子蒙尘，使杜甫忧心如焚。他在《释闷》诗中写出了当时的情况与自己忧国忧时的情怀。“四海十年不解兵，犬戎也复临咸京。失道非关出襄野，扬鞭忽是过湖城。豺狼塞路人断绝，烽火照夜尸纵横，天子亦应厌奔走，群公固合思升平。但恐诛求不改辙，闻道嬖孽能全生。江边老翁错料事，眼暗不见风尘清。”他也控诉朝中奸邪，指斥“关中小儿坏纪纲”（《忆昔二首》）；处于辗转流离、饱尝苦难中的杜甫，对于国家太平、百姓安康的生活，自然有着正常社会人们所难能感受到的认识与体会。因此，官军的任何胜利，他都会欣喜若狂的心情加以歌颂。《闻官军收河南河北》和《洗兵马》就是这类作品。

处于战乱中的人最渴望战争平息，社会安定。因此，他大声疾呼“安得壮士挽天河，洗净甲兵长不用，”使“隐士不歌紫芝曲，词人解撰河清颂。田家望望惜雨干，布谷处处催春种。淇上健儿归莫懒，城南思妇愁多梦”（《洗兵马》），万民康乐、永享太平；从安定国家，纾解民苦的角度出发，他还对历史上此类英雄频频加以歌颂，如《蜀相》、《古柏行》、《咏怀古迹五首》中对于诸葛亮的歌颂，尤其是《咏怀古迹五首》之五赞誉“诸葛大名垂宇宙，宗臣遗像肃清高。三分割据纡筹策，万古凌霄一羽毛。伯仲之间见伊吕，指挥若定失萧曹”，也为诸葛亮因“命移汉祚终难复，志决身歼军务劳”而深深地惋惜。杜甫坚持儒家的政治理想和价值观念，忠君忧国是必然的内容。我们不必去指责杜甫的忠君恋阙是出于统治阶级统治秩序的维护。即使在那个时代，在任何情况下坚持做到这一点，也是很困难的。事实上在安禄山破长安后，也不是有不少高官“从贼”了吗？从个人人格品质上讲，杜甫的忠君忧国也是高尚的行为。君国同体，君即是国，忧君即忧国的认识也是古代士人的共识。我们没有理由去否定杜甫坚持儒家价值观、忧国忧民、渴求国家统一与安定对于今天的借鉴意义。二

“忠”与“仁”是儒家价值观念中两个十分重要的范畴。“忠”是与国家、君王紧密联系在一起的概念；而“仁”则是与人、与民联系在一起的概念。《论语》、《孟子》2中多次讲到“人”、“仁”与“仁政”的问题。认为“仁者无敌于天下”，在君与民的关系上，儒家也有着自己一以贯之的认识。这就是孟子所讲的“民为贵、社稷次之，君为轻。”（《孟子.尽心章句下》）在儒家看来，君是国家社稷的所有者，是民的统治者、治理者；而民又是社会财富的贡献者，官府税赋的缴纳者。君离不开民，无民则无君，因此，君须爱民。省刑法、薄税敛、深耕易薅则是“仁政”的具体体现与措施（《孟子.尽心章句上》）3；民离不开君，无君则为蛮夷，因此，民须忠君；君对于民的治理，则委托“官”来实施，所以古时地方官把出守称为“代天子巡狩”、“为天子分忧”。因此，官员在地方治理中应该体现君的爱民之心，亦即施仁政。

唐太宗十分清醒地深化了民与君关系的认识，他把民喻为水，把君喻为舟，提出了“水可载舟，亦可覆舟”这一符合儒家观念的著名论断。这样，历代儒家就勾勒出国家社稷、臣民、君王之间有序关系、及国家稳定的清晰的关系谱和古代社会治理依循的路线图，这种正向关系，成为历代儒士共有的认识，也即成为儒家牢不可破的基本的政治理想与价值观。因此，除了忠君之外，忧民也是儒家价值观的十分重要的构成因素。

杜甫一生，从来也未能成为治理百姓的亲民之官。他身居乱世，无力去实践这个图谱所描绘的政治路线图，但这并不妨碍他直面社会、直面民生的苦难，并以自己能够采用的方式去加以表现和为民呼喊。这种方式就是杜甫诗中说的“穷年忧黎元，叹息肠内热（《自京赴奉先县咏怀五百字》）”，我们在杜甫诗集中随处可见那些表现战乱对于社会的破坏、官府对于人民的横征暴敛给人民带来无尽灾难的诗篇，最为著名的当属他的《兵车行》、《悲陈陶》、《哀江头》、三吏三别诸作。

表现社会尖锐对立的诗句“朱门酒肉臭，路有冻死骨（《自京赴奉先县咏怀五百字》）”把贫富之间的尖锐的对立展示的令人惊心动魄；他的《悲陈陶》把陈陶之战官军失败后的惨况、叛军得胜后的猖狂、市民希望朝廷击败叛军的期翼描绘得令人动容惊心：“孟冬十月良家子，血作陈陶池中水。野旷天清无战声，四万义军同日死。群胡归来血洗箭，仍唱胡歌饮都市。都人回面向北啼，日夜更望官军至。”他描述混乱不堪的社会乱局：“前年渝州杀刺史，今年开州杀刺史。群盗相随剧虎狼，食人更肯留妻子？”（《三绝句》）他对于官军在人民面前犯下的罪行也不避讳，甚至还把揭露的矛头直接指向残暴的官军：“殿前兵马虽骁雄，从暴略与羌浑同。闻道杀人汉水上，妇女尽在官军中”（《三绝句》），这种揭露是无情的、不留面子的。尤其是三吏三别，直接真实地写出了战争给予普通百姓造成的深重的灾难与内心的惨痛，更是使人不忍卒读。

杜甫写战争的残酷、写战争给社会造成的破坏、写战争给人民造成的巨大灾难与内心苦痛，不是那种置身事外的悲天悯人的情感的展示，而是与自己的亲身经历与切身感受紧密结合起来的。他是亲历者，也是当事人，他所感受到的是一种与人民共同的撕心裂肺般的苦痛。他表达出来的是作为一个普通的知识者（其实在战乱中的杜甫也就是一个普通的逃难者）痛彻肺腑的嘶喊。即使到了晚年，他关注民瘼的热情也未曾稍减。他在岳阳往潭州路上所见繁重的赋役给百姓造成的深重的苦难，对于官吏们不顾百姓死活而无止尽的劫夺表达了无比愤怒，也对因官吏的无休止侵夺而背井离乡的百姓表达了深刻的同情。他的《遣遇》中写道：“石间采薇女，鬻市输官曹。丈夫死百役，暮返空村号。闻见事略同，刻剥及锥刀。贵人岂不仁，视我如莠蒿。索钱多门户，丧乱纷嗷嗷。奈何黠吏徒，渔夺成逋逃。” 正因为这样，虽然他无力去解救或者缓解人民的灾难，但是一旦他的朋友们有机会成为亲民之官，他总是要言之谆谆地劝告他们要善待百姓。《送韦讽上阆州录事参军》诗中勉励韦讽赴任后能够尽忠尽职，遏制对于本已处于水深火热中的百姓的横征暴敛。他揭露战乱中下层官吏对于百姓的无情的“剥割”：“国步犹艰难，兵革未衰息。万方哀嗷嗷，十载供军食。庶官务割剥，不暇忧反侧。诛求何多门，贤者贵为德。”勉励韦讽“操持纲纪地，喜见朱丝直。当令豪吏夺，自此无颜色。必若救疮痍，应先去蟊贼„„行行树佳政，慰我深相忆。”把对百姓的关怀、对于官府对于百姓无尽诛求的憎恶、对于韦讽的革除弊政的殷殷期待，表现得淋漓尽致。在写给崔公辅和送杨监的诗中，他也一再重申这一观点（见《赠崔十三评事公辅》、《送殿中杨监赴蜀见相公》二诗）。这些事实说明，杜甫还是一个儒家“仁政”理想的传播者、宣扬者。

杜甫于大历二年（767）秋，从夔州穰西移住东屯，将原来的房屋借给吴姓司法参军之亲戚居住。他特意写诗告诉吴参军不要干涉孤独的邻居老妇来园中摘取枣子。他说：“堂前扑枣任西邻，无食无儿一妇人。不为困贫宁有此，只缘恐惧转须亲。即防远客虽多事。便插疏篱却甚真。已诉征求贫到骨，正思戎马泪盈巾。”表现了对于因官府诛求过甚而扑枣充饥老妇的关怀体贴，体现出哀孤惜寡，扶危济困高度的仁人之心，这是杜甫心中最为柔软的人道情怀。

正是具有仁者情怀，杜甫对于关心民瘼的地方官员高度赞赏。在看到道州刺史元结《舂陵行》极为关注民生苦痛的诗作后，因赞赏元结的做法符合儒家“仁政”政治理想，写下了《同元使君舂陵行并序》一诗。在序中他说：“览道州元使君结《舂陵行》并《贼退后示官吏》二首，志之曰：当天子分忧之地，效汉朝良吏之目。今盗贼未息，知民疾苦，得结辈十数公，落落然参错天下为邦伯，万物吐气，天下小安可待矣！”并且以赞扬之诗“简知我者”，意在宣扬元结德政，以待效法。其赞扬、其用意可谓深矣。在诗中对元结的赞誉更高，期待更高：“灿灿元道州，前贤畏后生。观乎《舂陵》作，欻见俊哲情。复览《贼退》篇，结也实国桢。贾谊昔流恸，匡衡尝引经。道州忧黎庶，词气浩纵横。两章对秋月，一字偕华星。致君唐虞际，淳朴忆大庭。何时降玺书，用尔为丹青。狱讼永衰息，岂唯偃甲兵。凄恻念诛求，薄敛近休明。凉飙振南岳，之子宠若惊。色沮金印大，兴含沧浪清”。对于元结在道州冒着风险的爱民抗赋之举以及元结高尚的人品，做了高度赞扬，并希望它能够得到朝廷的进一步重用。按：元结《舂陵行》4序言说:“道州旧四万户，经贼以来，不满四千，大半不胜赋税。到官五十日，承诸使征求符牒二百余封。皆曰：失其限者，罪至贬削。於戏！若悉应其命，则州县破乱，刺史与焉逃罪；若不应命，又即获罪戾，必不免也。吾将守官，静以安人，待罪而已。”作为地方长官，其压力之大可想而知。但元结还是选择了为民抗命、守官待罪的举措，而且写作《舂陵行》以达下情，为民请命。杜甫对他的赞赏是没有错的。三

杜甫对于儒家价值观的坚守，还体现在对于儒家诗教传统的坚持上。对于《诗》的认识，《论语》中有较多论及。如“兴于诗、立于礼、成于乐”；“诵《诗三百》，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为”？“不学诗，无以言”；“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”等等。在孔子看来，诗的功能是多方面的、重要的。孟子更是十分重视诗的作用，《孟子》一书中，他常常引用诗的句子来证明其观点，阐发其见解。可见儒家的宗师们是十分重视《诗》的丰富价值的。当然，这里所讲的《诗》并不能完全等同于后世的诗歌。但是自孔子删诗，定古诗为《三百首》，确定了儒家诗学的基本典籍，再经历代儒家的阐释与无数诗人的创作实践，即形成了儒家深厚的诗教传统，深深地影响了后世的作者。加上自隋唐以来，朝廷实施科举制度，开科取士，而诗歌则是科举中必考的科目，这更加刺激和强化了对于诗歌创作、诗歌艺术的追求。这一点，杜甫也莫能外。

杜甫出生于文翰官宦之家。这个家族奉儒守官由来已久。自其十三世祖、西魏名将、名儒，《春秋左氏经传集解》的作者杜预以来，杜甫家族十几代均为簪缨之族、文翰之家，具有深厚的儒家文化和家学文化传统。其祖父杜审言还是武则天时代著名诗人，其父杜闲也有做官的经历。出生于这样的家族中，深厚的儒家文化与家学文化传统对杜甫的影响极其深刻。他曾在《宗武生日》中自豪的称“诗是吾家事”，告诫儿子宗武“熟精《文选》理，休觅彩衣轻”，勉励宗武认真学诗，不坠家风。而他自己则是从小即努力学诗，“七龄即思壮，开口咏凤凰。九龄书大字，有作成一囊。”自言“甫昔少年时，早充观国宾。读书破万卷，下笔如有神„„自谓颇挺出，立登要路津”（《奉赠韦左丞二十二韵》。他还向玄宗皇帝奉献过三大礼赋，也得到了玄宗的赏识，待制于集贤院。后又有《封西岳赋》、《雕赋》等。在《进雕赋表》中，他一改在《进封西岳赋表》中卑谦，而先述其家世：“臣之近代陵夷，公侯之贵磨灭，鼎铭之勋不复炤耀于明时。自先君恕、预以来，奉儒守官，未坠素业矣„„臣幸赖先臣绪业，自七岁所缀诗笔，向四十载矣，约千有余篇„„倘使执先祖之故事，拔泥塗之久辱，则臣之述作，虽不能鼓吹六经，先鸣数子，至于沉郁顿挫，随时敏捷，扬雄枚乘之徒，庶可企及也。”可见杜甫既以自己家族为荣为傲，对自己的文章才华，也是很自负的。这和他早年的性格是一致的，也可看出他确实具有很高的儒家文化的素养，这也是他的儒家价值观念形成的文化传统的渊源。同时，这样的家族背景与文化背景，也在杜甫确立自己人生道路时产生了决定性影响。章培恒、骆玉明指出：“家庭给予杜甫正统的儒家文化教养，和务必要在仕途上有所作为的雄心。”“追求仕途事业和不朽的诗名，共同构成了杜甫的人生轨迹”5，是很准确的。

尽管杜甫具有济世安民、致君尧舜的强烈的政治追求，但是杜甫所处的时代和个人际遇决定了他不能在仕途上有所作为，人的心理补偿与转移机制更加促进了他对于不朽诗名的追求，而且在这种追求中融入了对于自己政治理想的强烈的诉求，或者说，他是把诗歌的创作看作是自己政治参与的一种方式。因此，杜甫在诗歌中把儒家诗教的各种功能发挥到了极致。首先是政治思想、愿望情怀表达功能。政治思想观念的表达是杜甫的首要选择。早年他利用自己在诗歌中创作上的优势，奔走西京，以求得到仕途的援引；在流落西蜀、江湘期间，也以之表达自己的政治理想与愿望；表达对于国家命运的关注，表达自己忠君恋阙的情怀。他的不少作品也具有强烈鲜明的对于现实政治、社会的批判精神。批判现实，也是杜甫政治思想观点的表达方式。这种认识，古人就已有之。《艺圃伧谈.古诗》就说：“杜甫诗多感时忧国，卓有仁人义士之风，非独才智兼人也。”这是很有见地的。6 其次社会认识功能。杜甫总是以儒家的视角，以诗的形式表达对于苦难民生苦难的极度关注与深刻同情；表达对于符合儒家“仁政”理想政治实践官员的赞颂，表达对于自己生不逢辰、抱负不伸的怨尤。在这些作品，杜甫以诗歌的形式把自己的思想观念和社会苦难的现实表达的异常地充分。都体现了浓厚的儒家政治社会观念，也对后世人士与理解当时社会留下了宝贵的现场材料，可补正史之不逮。杜诗被称为“诗史”7，正是由于这个原因。再次是人际交流表达功能。杜甫自觉的以诗歌作为一种社会交流与沟通的工具。在杜甫诗集中有着大量的应和酬唱之作，这些作品不是正常社会中的毫无思想内容的应酬，而是包含着杜甫在**岁月里对于帮助过自己的朋友、亲旧的真诚的感谢之意，也表达对于朋友不幸遭遇的不平与怀念，寄托对于从政朋友施行仁政、大有作为的希冀，情感真诚，艺术水平也高。通过这类诗歌，强化了思想、情感的表达，也凝聚了知音，也为自己赢得了理解和支持帮助。这类诗中，写给李白的那些诗歌可以说是抒发对于朋友怀念的千古绝唱。限于篇幅，这里不再具体评说。

最后还有抒情审美功能。读杜甫的诗，往往有一种强烈的“沉郁顿挫”的感觉。这是杜甫自己概括早年创作特点的话，但是后世更以之作为杜诗主流风格的概括，显得更加符合杜诗风格的主流，其实说这是杜甫诗歌的语言、韵律与情感的表达风格，可能更加准确。与“沉郁顿挫”相联系，杜甫诗中的抒情，常常带有一种强烈的孤独与悲愤感，一种鲜明的失落于无奈感。这在他旅蜀诗中时有所见；在夔州与湖湘诗中尤为突出。

流寓成都期间，是杜甫生活相对安定的时期。在这个时其中，杜甫也创作大量风格明丽，心情开朗的作品，体现出强烈的喜悦心情和审美情趣。他的《堂成》、《为农》、《江村》、《春夜喜雨》、《绝句漫兴九首》、《江畔独步寻花七绝句》、《水槛遣心》、《客至》、《宾至》、《赠花卿》诸作，以及在夔州的《夔州歌十绝句》，或表达生活中的日常具体生活意像，或描山画水，表现民情风俗，都具有极其鲜明的审美功能与审美价值。正是由于杜甫以深厚的儒家文化背景为支撑、又充分体现儒家价值观的创作，为他赢得了千古盛誉。稍后于他的著名诗人元稹认为他“上薄风骚，下该沈宋，言夺苏李，气吞曹刘，掩颜谢之孤高，杂徐陈之流丽，尽得古今之体势，而兼人人所独专。8”黄庭坚认为“子美诗妙处乃在于无意于文，夫无意而意已至，非广之以《国风》、《雅》、《颂》，深之以《离骚》、《九歌》者，安能咀嚼其意味，闯然入其门耶！”9；元稹、黄庭坚注意到杜甫诗歌与《风》、《骚》之联系，也就是说元、黄认识到杜甫对于儒家诗教传统的继承与发扬，应该说是很准确、深刻的。

四

往事越千年，杜甫的时代已经如烟逝去。今天，我们的国家正经历着史无前例的工业化、城市化、国际化、信息化的历程，经济繁荣，国力强盛，社会稳定。在这样的时代背景下，我们今天纪念杜甫，缅怀其创作成就，景仰其人格襟怀，发扬其道德精神，具有重要意义。毋容讳言，今天我们的国家、我们的社会在经济高速发展的同时，正在经历一场道德的危机。价值观念的混乱导致一些人的行为严重失范，社会失信问题严重，官民矛盾突出，贫富差距明显，腐败现象不绝于耳，精英人士堕落为权势、金钱的奴仆，仁爱之心缺失等等，一句话，社会核心价值观缺失引起的诸种问题，毒化了社会风气，正在困扰着国家与社会，给国家的安定、人民的幸福、民族的复兴造成了极其严重的威胁。在这种背景下，振兴和发扬包括杜甫精神的中华民族优秀文化传统，建立起全社会接受与践行的基本价值观和执政者与社会精英践行的核心价值观及其相关的行为规范，具有十分紧迫、十分重大的意义与作用。

在这里，我们只能讨论社会基本价值观的建立问题。应该说，儒家文化、儒家价值观，是中华民族优秀文化的重要组成部分，或者说得更加准确一些，儒家文化和儒家价值观中，包含着十分优秀的、可资今天我们建设社会基本价值观念体系借鉴的内容。毛泽东几十年前就说过，我们要继承人类文明中一切优秀的东西，继承民族中的优秀传统，从孔夫子到孙中山，凡是对于我们今天有用的东西都要继承。因此，继承与借鉴包括儒家优秀文化传统在内的民族文化传统与价值观中适合今天需要的优秀部分，在理论上应该没有任何障碍。

当然，价值观念不是一成不变的，也会随着时代的发展变化而变化，而发展，而丰富。但这种变化、发展、丰富，并不是对于传统的彻底抛弃，而只能是在继承中扬弃，在扬弃中继承。价值观的核心内涵与基本规范是很难改变、也不能改变的，这种难于改变的内核，就是人类普适性的价值观。因为那是千百年来，数百代人的践行而凝固起来的观念形态与实践规范，一旦被极其强大的外在力量所冲决，就可能产生“礼乐崩坏、王纲解纽”的极其混乱、极难收拾的局面。应该看到，社会基本价值观及其行为规范的建立绝不仅仅属于理论的范畴，而更重要的还是一种实践性问题。我们纪念杜甫，研究其生平、作品、思想、情怀，可以看出，杜甫的一生，就具有着对于儒家价值观念的坚定、突出的实践性特点。我认为，杜甫在那个时代里所坚持的伤时忧国的爱国情怀、他的民本思想、他对于儒家文化传统、价值观念的执着的继承与发扬，他对于诗歌创作的热忱与强大的创新精神与能力，他对于艺术探索的执着与坚定，都可以成为我们今天构建社会基本价值观念体系甚至核心价值体系与实践规范的丰富营养和精神资源，具有着极大的借鉴价值和巨大的启迪意义。我想，这符合当今社会道德建设的要求，顺应了时代与人民的呼声，也许就是我们纪念杜甫的当代意义之所在。

参考文献：

1、本文所引用之杜甫诗文，均据仇兆鳌注《杜诗详注》

本。中华书局1979年10月第1版，1999年9月北京第5次印刷；

2、本文所引《论语》、《孟子》中的内容，均依据辽宁教育出版社新世纪万有文库本，1997年3月第1次印刷；

3、此三点可参考南怀瑾《孟子旁通》，复旦大学出版社，2000年9月1版，412页的论述；

4、本文所引用之元结诗文，均据仇兆鳌注《杜诗详注》

本第四册。中华书局1979年10月第1版，1999年9月北京第5次印刷；

5、章培恒、骆玉明：《中国文学史》中卷104页，复旦大学出版社，2005年12月版；

6、《艺圃伧谈.古诗》，见程千帆主编《中华文学大典.隋唐五代文学分典》第1册133页，江苏古籍出版社2000年12月第1版；

7、孟棨《本事诗.高逸》第三，程千帆主编《中华文学大典.隋唐五代文学分典》第2册637页，江苏古籍出版社2000年12月第1版；

8、元稹：《唐故工部员外郎杜君墓系铭》，见《元稹集》，台湾.台北，汉京文化事业有限公司版，400页，2004年3月初版；

9、程千帆主编：《中华文学大典.隋唐五代文学分典》第2册638页，江苏古籍出版社2000年12月第1版。

第三篇：冰心与基督教

冰心与基督教——析冰心“爱的哲学”的建立

发布时间： 2003-9-16 作者：秩名

茅盾在《冰心论》中说：“一个人的思想被她的生活经验所决定，外来的思想没有‘适宜的土壤’不会发芽。”这话是用来说明冰心之所以受到基督教等思想的影响，取决于她那充满了爱的家庭生活经验。在这种生活经验的基础上，冰心明确地说：“又因着基督教义的影响，潜隐地形成了我自己的‘爱’的哲学”1然而，长期以来，基督教影响一直被研究者视为冰心思想中的消极因素，或避而不论或采取简单的批判态度，没有得到足够的研究。

据冰心回忆2，她的家庭与基督教会有一定联系，二伯父在一所教会学校(福州英华书院)教书，书院里的男女教师都是传教士，曾来家中做客。冰心出生时，父亲请教会医院里的女医生来接生，她记得美国女医生来给她弟弟们接生并在他们满月时来探望的情景，冰心说“父母对她们的印象很好”。家迁到北京后，冰心的舅舅常到北京基督教青年会看书报、打球，与青年会干事们交上了朋友，通过青年会干事的介绍，冰心的大弟和舅舅的儿子在青年会夜校读英文，冰心入美国卫理公会办的贝满女中读书。在这里值得一提的是，青年会是基督教会与社会之间的桥梁，它的会训“非以役人，乃役于人”，即耶稣训言：“我来不是要受人服事，乃是要服事人”3。作为这样一个组织形式的北京基督教青年会，为中国当时的知识分子提供了一个文化活动场所，曾与中国现代文学有过一段姻缘。“文学研究会”的几个重要成员如郑振铎、瞿世英、耿济之、许地山，以及瞿秋白等，在这里读到许多当时国内读不到的外国书籍，还在青年会的资助下办了《新社会》《人道》杂志。后来，通过许地山和瞿世英的推荐，冰心列名于“文学研究会”。

冰心所在的贝满女中，并不像人们想象中的教会学校那样封闭和专制，从她后来的回忆来看，那里有着相当浓厚的自由风气。除了学习文理科课程外，还有每星期三举办的“文学会”，冰心受到演讲辩论的训练。她还参加学校的戏剧演出和夏令营等活动，扮演过天使以及其他角色。甚至在校期间，还参加了抗议袁世凯卖国行为的游行示威等等。正是在这里，冰心系统地学习了《圣经》，而且《圣经》课和英文的成绩是最好的。每天上午除上课外，最后半小时还有一个聚会，由本校中美教师或卫理公会的牧师来讲道。星期天还有查经班，协和女子书院校长麦教士先讲半小时《圣经》故事，然后去卫理公会教堂去做大礼拜。冰心回忆道：“我们的《圣经》课已从《旧约》读到了《新约》，我从《福音》书里了解了耶稣基督这个‘人’。我看到一个穷苦木匠家庭的私生子，竟然能有那么多信从他的人，而且因为宣传‘爱人如己’，而被残酷地钉在十字架上，这个形象是可敬的。”4此时冰心并没有信教，在她心目中，耶稣是一个人之子，而不是一个神之子。

贝满女中毕业后，冰心又考入另一所教会学校——协和女大(后并入燕京大学)。在燕大期间，冰心还写有一篇散文：《画——诗》，描述她在《圣经》课教授安女士房间里看到一幅画时的感受：

一片危峭的石壁，满附着蓬蓬的枯草。壁上攀援着一个牧人，背着脸，右手拿着竿

子，左手却伸下去抚摩崖下的一只小羊，他的指尖刚及到小羊头上。天空却盘旋着几只

鹰。„„牧人的衣袖上挂着荆棘，他是攀崖逾岭的去寻找他的小羊，可怜的小羊!它迷

了路，地下是歧途百出，天上是饥鹰紧追着——到了山穷水尽的地步了，牧人来了!并

不责备它，却仍旧爱护它，它又悲痛，又惭愧，又喜欢，只温柔羞怯的!仰着头，挨着

牧人手边站着，动也不动。

这幅圣画取材于《圣经》，把耶稣比喻为一个忠实的爱护小羊的牧人，冒着生命危险去寻找迷失道路的人。对此，饱受飘零之苦的郁达夫在作为忏悔录而写的《迷羊·后序》中，借一个传教士的口表达了他自己的领悟：“我们的愁思，可以全部把出来，交给一个比我们更伟大的牧人的，因为我们都是迷了路的羊，在迷途上有危险，有恐惧，是免不了的，只有赤裸裸把我们所担负不了的危险恐惧告诉这一牧人，使他为我们负担了去，我们才能安身立命。”而尚未受到社会风霜雨雪侵蚀的冰心，在牧人寻找迷羊的画中感受到的是其中飘溢出来的爱的情趣，她陶醉于那爱和美织成的审美境界之中。同时，这种感受又与她的生活经验融成一团，给她带来的不仅是“品鉴玩赏”。她说：“它是暗示我，教训我，安慰我。它不容我说出一句话，只让我静穆沉肃的立在炉台旁边。——我注目不动，心中的感想，好似潮水一般的奔涌。一会忽然要下泪，这泪，是感激呢?是信仰呢?是得了安慰呢?这不容我说，我也说不出——”她只能用《圣经》中的话语来表达她那不可言说的感觉：“上帝是我的牧者„

„使我心里苏醒„„”“诸天上帝的荣耀，穹苍传扬他手所创造的„„无言无语„„声音却流通地极。”也正是燕大期间，冰心在一个牧师家里受洗入教。

冰心受到的是双重教育，一是充满了儒家色彩的家庭熏陶；一是在教会学校获得的正式教育。在家庭环境里，她阅读了一系列中国古典书籍；在教会学校里，她系统学习了西方文化典籍《圣经》，这给她提供了文学上的可借之鉴。冰心在后来接受采访时谈到了她对宗教信仰的态度，“我是不注重宗教仪式的，只以为人的行事不违背教条好了。”5她反对“在基督教传入以前，中国没有文化”6的沙文主义观点。认为受洗入教，进教会学校，不一定就要当牧师，过穿道袍上讲坛的生活。”“要表现万全的爱，造化的神功，美术的引导，又何尝不是一条光明的大路”7，冰心选择的是文艺的道路。在教会学校上的《圣经》课，使她得以了解这部博大精深、包罗万象的基督教经典，对她的创作产生了不可忽视的影响。如在《信誓》一诗中，冰心借鉴《圣经·诗篇》二十三篇“上帝是我的牧者”，写道：“文艺好像游牧的仙子，我是温善的羔羊，甘泉潺潺的流着，青草遍地的长着，她慈怜的眼光俯着，我恬静无声地俯伏在她的杖竿之下。”在《我的老师》中回忆上学时模仿《圣经·雅歌》写诗的一段趣事，这篇小说收在冰心以“男士”为笔名的《关于女人》集内。小说集带有郁达夫式的自叙传色彩，创作的题材来自家庭环境和教会学校的经验：在语? 苑绺窈兔姥槿ど希辛礁龇浅Ｃ飨缘奶卣鳎皇羌坛辛酥泄诺湮难е性探宓溲诺拇常诨峁湃耸模谋实牛蛄罚宕世鼍洌缫镏矫妗Ｒ皇墙邮芰瞬┐缶畹摹妒ゾ肺难в跋欤旎岣挥谏衩睾推羰拘缘摹妒ゾ氛陆冢形钠揭锥啾扔鳎浇檀驶悖┦凹词恰Ｕ缢约核担骸拔蚁肴缦衷诘淖骷夷芪扌沃腥诨峁盼暮臀魑模美从τ糜谛挛难В啬芪袢罩泄奈难Ы纾乓灰觳省！?

冰心不仅在文学风格上表现出她的独特之处，在思想上也唱出一支与众不同的歌，那就是她的“爱的哲学”。正如同她的文学主张，她在思想上也是求中西融会贯通，因着在家庭环境中所耳闻目睹的父亲身上那传统的爱国思想，她找到了基督教义中入世救世普度众生的精神；因着她所体验到的母亲那深厚的天性之爱和浸透了“温良恭俭让”的德化人格，她找到了耶稣那爱和牺牲的典范人格。这又给她带来了深沉的感化和启发，为她建立“爱的哲学”提供了一个人格精神上的参照。

“五四”时期，一批深刻的中国知识分子已认识到，单线条地靠科学兴国(如洋务运动)，或政治革命(如辛亥革命)，往往是欲速则不达，而改变民族心理，培养新型的中国人人格精神则是终极关怀。致力于改变国民性，建立理想人格，进行精神再造则是当时普遍的呼声，其中以鲁迅的呐喊尤为深重悠远。然而，作为燕大毕业生，冰心的主张更符合燕大的宗旨，即为改造中国而培养具备基督品格的人。她在《人格》中这样写道：“主义救不了世界，学说救不了世界，要参与那造化的妙功呵，只有你那纯洁高尚的人格。”《我的学生》中塑造了这样一个燕大培养出来的典型基督徒形象——S。她放弃了一切优裕的条件，放弃了做大使夫人的荣耀，到艰苦的南方边区去负生活的千钧重担。在基督徒的信仰中，这种行为不吝是对耶稣撇弃天堂福乐，上帝之子的尊荣而降生世界为人类担当罪恶的效法。S在边区备受艰难，性格坚毅，充满乐观，她被当地人称为“牧师夫人”。最终她也是为救人性命，自愿输血过多而死，这也有着耶稣在十字架上为人类流血而死的意义。《一个不重要的军人》中又塑造了一个卑微老实为别人牺牲自我一切的普通士兵形象——福和，他像耶稣一样受尽逼迫，他替赖账的士兵暗中付钱，代受欺负的小孩承受拳殴等行为，有着基督为人类代赎的意义。小说暗示了这种精神的来源，福和常在礼拜天去听基督教救世军的讲道。他的死与耶稣的死所导致的结果是一样的，所有的人“心灵里只是凄黯烦闷，如同羊群失了牧人一样。”

冰心的思想根底是“爱的哲学”，其中贯穿着基督教因素。母亲之爱，儿童之爱和自然之爱是冰心“爱的哲学”的一鼎三足。三者统一起来看，体现出冰心的人类之爱的大同理想。“爱的哲学”的出发点是她所说的“教人一心一念”，“神魂奔赴”9的母亲，“母亲”是她生命中的最深体验，是等同于上帝的“乱丝纠心”的情结，“上帝呵!母亲呵!——你们原都纠在乱丝里——我不知道再说些什么好了。”10她认为，母爱包含着她所赞赏的耶稣那“完全的爱，完全的牺牲”，为人类“负上罪担千钧”11的自我牺牲精神，“使我由生中求死——要担负别人的痛苦，使我由死中求生——要忘记自己的痛苦”12；母爱是推动社会前进的动力，是解决社会矛盾，摆脱个人苦闷的力量，“‘母亲的爱’打千百转身，在世上幻出人和人，人和万物种种一切的互助和同情，这如火如荼的爱力，使这疲缓的人世，一步一步的移向光明!”13母爱甚至有着来自鸿蒙初辟而又流传不尽的永恒性，“这样浓深，这般诚挚，开天辟地的爱情呵!愿普天下一切有知，都来颂赞!”14她不惜大量借用基督教中赞美上帝的词汇，为这万能的“母亲”写赞美诗，“我只愿这一心一念永住永存，尽我在世的光阴，来讴歌颂扬这神圣无边的母爱!”15类似的句子在《旧约·诗篇》等? 碇卸伎梢哉业蕉杂φ陆凇＊?BR> 那么，冰心所赞美的“母亲”与宗教中的“上帝”之间是否有什么联系呢?这里实际上反映的是一个“母系宗教”问题。宗教体现的是人性中深沉的内容，即自我如何寻求与更加强大的力量融为一体，从而克服与生俱来的孤独感，超越个人天地，最终实现人类大同。作为个体的儿童是通过与母亲溶为一体，而人类在童年是通过与大自然取得和谐，宗教表达的是人类与上帝建立和谐关系的形而上追求。在母系神阶段，宗教积淀着人类对母爱的体验，母爱与神爱有着共同性，即，一个是个体的母亲之爱，一个是被看做是人类的母亲之爱。二者基于一个共同的基本实质：都是一种无条件的祝福，一直被看成是爱情的最高形式和最神圣的感情联系，在上帝那充满了母性温柔的爱里人人平等。宗教从母系神转向父系神，又反映了人类从母亲转向父亲的生命经验，但这种转化并不意味着摈除母爱和上帝的母性因素，儿童因为弱小无力需要作为无条件的恩赐的母爱，然后他把爱的中心转移到父亲，父亲成了他思想和行为的准则。宗教的母系成分意味着人爱上帝如爱包罗万象的母亲，又相信不管自己如何贫穷和卑微，神都爱我，祝福我。父系成分意味着人像爱父亲那样爱神，相信神赏罚严明，最终会选中我作为他最心爱的儿子。这样看来，上帝这个形象就? 哂辛搜细复饶傅乃匦灾剩愿改傅陌投陨竦陌溆凶攀种匾囊恢滦浴＞突浇潭裕熘鹘讨械氖ツ冈汉褪ツ嘎昀鲅窍笳髯拍盖祝恍陆讨新返绿岢龅淖钪匾脑蚓褪巧系鄣陌嵌鞔停诮痰奶染褪切爬嫡庖桓龆鞔秃桶炎约罕涑扇跣『托枰镏耍渲幸拍感猿煞帧！妒ゾ分械男矶嗾陆谑前焉系劭醋鍪且桓瞿盖祝缭凇毒稍肌ひ匀鞘椤匪氖耪拢系郾幻栊闯梢桓鲇媚涛寡⒆拥穆杪瑁弧妒返谝话偃黄锸怂担骸拔业男钠轿劝簿玻孟穸瞎痰暮⒆釉谒盖椎幕持小保弧缎略肌ぢ硖Ｒ簟范拢彰娑砸啡隼渌担骸拔叶啻卧敢饩奂愕亩孟衲讣Π研〖奂诔岚虻紫隆保弧堵芳痈Ｒ簟肥逭隆独俗踊赝贰返墓适轮校歉雠味乩吹母盖咨砩嫌懈嗟哪盖椎拇劝！督鹆晟裱е尽返诙诜⒈矶」庋档摹渡系鄄皇悄行浴芬晃模陨竦哪感阅谌葑髁顺浞值穆壑ぁＮ闹杏姓庋欢位埃骸吧竦南２丛腅lohim这个词前半部分Eloh最初原本是一个女性的神的名字，后面加上的im是希伯来文用于男性多数的词尾，这也说明，把神看做男性是片面的，不妥当的。说神也有母性不能算错。更确切一点来说，母性能够彰显神被人们多年来忽略了的部分性格，母性对于丰富我们对神的认识是可以做出很大的贡献的”。

如果把冰心《寄小读者·通讯十》中的“母亲”换成“上帝”，简直可以说是一篇对上帝颇有灵性体验的讲道文。然而，在这篇文章里，冰心在进行她自己的上帝向“母亲”转化的讲道，她传的不是母性的上帝，而是上帝化了的“母亲”。冰心道：“天上的星辰，骤雨般落在大海上，嗤嗤繁响。海波如山一般的汹涌，一切楼屋都在地上旋转，天如同一张蓝纸卷了起来。树叶子满空气舞，鸟儿归巢，走兽躲到它的洞穴。万象纷乱中，只要我能寻到它，投到她的怀里„„”这情景描写是对《圣经》的借鉴，《圣经》道：“天上的星辰坠落于地，如同无花果树被大风摇动，落下未熟的果子一样。天就挪移，好像书卷被卷起来，山岭海岛被挪移，离开本位。”16耶稣说“狐狸有洞，天上的飞鸟有窝，人子却没有枕头的地方。”17在这种世界末日的景象中，《圣经》中的祈祷者说：“上帝是我们的避难所，是我们的力量，是我们在患难中随时的帮助。”18冰心则说：“万象纷乱中，只要我能寻到她，投到她的怀里„„”

在过去的研究中，研究者常常举出冰心赞美母亲的话来说明冰心躲在母亲怀里逃避社会风雨，事实上，这里的“母亲”已经不是一般意义上的母亲，而被转化为宗教般的上帝，对她的祈求正如同基督徒对上帝的祷告，“母亲”像上帝一样被视为“磐石”“山寨”，即力量的源泉。对她的赞美和祈祷中包含着对爱和力量的呼唤，以便自己“沉着的应酬众生”而不是逃避，坚定地面对危难而不是躲藏，这里面透露的是宗教性的意义。所以，冰心赞美母亲的爱如同上帝的爱一样“长阔高深”，天久地长，“不因着万物毁灭而更变!”“天地一切都信她!”19甚至断言：世界就是靠着母爱建立起来的。冰心鲜明的造神倾向表现在她把“母亲”和上帝视为同等，她说：“母亲，这两个字，好像不是这样的说法，只是一团乱丝似的。这乱丝从泰初就纠住了我的心；稍微一牵动的时候，我的心就痛了，我的眼睛就酸了，但我的灵里那时候却是甜的。这乱丝，世上没有人能解得开，上帝也解不开——其实上帝也是一团乱丝，母亲也解不开。”20如同基督教义中“上帝”与“耶稣”父子位格相融(即所谓“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”21，耶稣在《约翰福音》第十章第三十节说：“我与父原为一”)冰心也是这样形容儿女与母亲的关系：“这时宇宙已经没有了，只有母亲和我。最后我也没有了，只有母亲，因为我本是她的一部分!”并且是在母亲的爱中，我在宇宙中找到了自我，“逐渐的发现了，完成了我自己!”又如《以赛亚书》六十六章，“耶和华如此说„„你们必蒙抱在肋旁，摇弄在膝上。母亲怎样安慰儿子，我就照样安慰你们”，冰心伏在母亲膝上，问：“妈妈，你到底为什么爱我?”母亲的回答是说：“不为什么，——只因你是我的女儿!”22

冰心对母爱宣教似的竭力张扬，意在建立一个有牢固理论基础的人生观，以求完美地解说社会和有效地解救众生。其中反映出中西两种文化传统的相辅相成，即中国“救国救民”的传统思想和基督教“入世救世”的宗教精神，特别是冰心把自己的生命体验与基督教影响结合起来，形成了一个象征性的“母亲宗教”，她试图在哲学上、宗教上对宇宙人生进行整体的把握，期待这种人生哲学能有现实的、社会的功效。冰心在《超人》里设置一个冷漠的心，再设置一个母亲的爱。禄儿的呻吟是两者之间的一座桥梁。最后完成了一个寓言：冷漠的心如何被母亲的爱感化，从而表现出主题：“世界上母亲和母亲都是好朋友，世界上儿子和儿子都是好朋友。”冰心相信自己的“母爱”哲学有深厚的人性基础，因为“谁无父母，谁非人子”，23人同此心，心同此理。母亲是人人平等的基础，如同“在上帝面前人人平等”。母亲的爱是人类相爱的基础，正如同上帝的爱联络了人类。这样，观念上的上帝之爱转化为现实中的母亲之爱，母亲成为人类崇拜的对象。因此，冰心下了一个这样的结论：“世界便是这样的建立起来的!”24在这样的基础上，她针对世界作出了自己的评价，认为人间一切的不幸都来自“人类的不爱”，她也开始了她的传教似的讲道：“? 乙嵝训氖恰盖住饬礁鲎帧Ｋ薷改?谁非人子?难道上天生人有厚薄?无贫富，无贵贱，造物者都预备一个母亲来爱他。又试问鸿蒙初辟时，又哪里有贫富贵贱，这些人造的制度阶级?遂令当时人类在母亲的爱光之下，个个自由，个个平等!”25何彬梦中的母亲被冰心描绘为圣画中的圣母形象，她的来临，仿佛的是《圣经》中的天使降临：“风灯，那壁厢放起光明，繁星历乱地飞舞进来，星光中间，缓缓地走进一个白衣的妇女，左手撩着裙子，右手按着前额，走近了，清香随将过来，渐渐的俯下身来看着——目光里充满了爱。”她凝视着摇篮里的婴儿(儿时的何彬)，像一幅圣母玛丽亚凝视圣婴耶稣的西方圣画，这里表现的正是冰心思想中的母性宗教意识。冰心说：“我反复思寻印证，心潮几番动荡起落，自我与我的母亲，她的母亲，以及他的母亲接触之间，我深深地证实了我年来的信仰，绝不是无意识的!”26

冰心“爱的哲学”中还有一个内容是对童真的赞美，这儿又是一篇赞美诗：“万千的天使，要起来歌颂小孩子，他细小的身躯里，含着伟大的灵魂。”在冰心的许多篇章中，儿童被描绘为天使，他们是冰心的“爱的哲学”里的天使，飞翔而来，口中说着象征性的话语，传达的是冰心本人的思想。天使这一形象来自基督教义的启示，在《圣经》中，当有人问什么样的人才能进天国时，耶稣回答说心灵纯洁像小孩子的人才能进天国。冰心在贝满女中读书期间，曾在圣剧演出中扮演过天使，而且，系统的《圣经》课学习，以及西方圣画的感染等，都给她留下了深刻的印象，天使形象正好可以借来描绘纯洁天真的儿童，“儿童之爱”代表了它的“人类之爱”的理想。她的一篇散文《笑》就表达了这种从天使到儿童的转化过程：“凭窗站了一会儿，微微的觉得凉意侵入。转过身来，忽然眼花缭乱，屋子里的别的东西，都隐在光云里；一片幽辉，只浸着墙上画中的安琪儿。——这白衣的安琪儿，抱着花儿，扬着翅儿，向着我微微的笑。”由此联想到五年前，古道边，一个孩子：“他抱着花儿，赤着脚儿，向着我微微的笑。”

在冰心的心目中，天使是纯洁美好的象征，并不一定具备多少宗教上的含义，更多的是要自由地表达冰心“爱的哲学”中的某些内容，在作为诗人的感受中，小孩子因着自己纯洁无瑕的心灵，甚至能接通神明。所以，在冰心的一些具有泛神论的色彩的篇章里，或者是天使般的小孩子，他们超凡脱俗，灵犀通神，能给诗人带来灵感。或者是小孩子般的天使，他们来自天堂，翩翩飞来，向人传达神的旨意，给人类带来希望。《爱的实现》中的两个儿童，在一种梦幻般的境界里飘来飘去，始终无言无语，却给诗人静伯带来了无限的灵感。诗人总在寻找着他们，在一个雨夜里看见他们睡在自己的书房里，像是天使降临，诗人因而文思泉涌。在《最后的使者》中，诗人向神请求绝特的天才横溢的神思，使他得以因着这无限的智慧，而写出绝美的诗篇来解脱人类的愁苦。然而诗中写尽了宇宙的神秘，和人类的深思，却无法遮蔽人生的烦闷。诗人像《圣经·传道书》那样感叹道：“世上到头都是空虚”。于是诗人又向神祈祷：“神呵!这难道是我惟一的使命么?若这是你的旨意，我又何敢妄求；只是还求你为无量数的青年人着想，为将来的世界着想。”这里的“神”并不是基督教中的上帝，而是一种多神论思想，或者说是一种神话方式的表现，但是，其中也有《圣经》中“天使传信”启示。在篇末，“最后的使者”出现了，他给人类带来了希望，或许这在观念上受到了基督教中圣子耶稣降生的启发，在形象描写上也有基督教圣画的影响：“天外，翩翩飞来了双翅的雪白的婴儿，持着金斧，前面回翔着，欢唱着：诗人呵，我就是希望的使者，现在入世了，诗人呵，跟着我!”

这翩然入世的天使化为人间的儿童，以他们的同情心给人生以慰藉。《世界上有的是快乐„„光明》中，那两个在沙滩上的儿童在“朗耀晶明”之中，在“金赤的夕阳下”，身着“缟白如雪的衣裳”，带着“温柔圣洁的笑脸”和“天使顶上的圆光”，说的是只有天使才能说出的话语，启发将去蹈海自杀的“五四”青年凌瑜不要走黑暗悲惨的道路，因为“世界上充满了光和爱”。《最后的安息》中的惠姑仿佛带着天堂般的幸福飞临人间，用她那充沛的怜

悯心抚慰一个“脑中所充满的只有悲苦恐怖，躯壳上所感受的，也只有鞭笞冻饿”的童养媳。因为惠姑怜悯的目光，关心的问候和温柔的抚慰，使她的精神在爱的灵光照拂下与惠姑达到了融和。“她们两个的影儿，倒映在溪水里，虽然外面是贫富智愚，差得天悬地隔，却从她们天真里发出来的同情，和感恩的心，将她们的精神，连合在一处，造成了一个和爱神妙的世界。”最终翠儿被毒打致死，惠姑陪伴到她死去，看到“她憔悴鳞伤的脸庞上，满了微笑，灿烂的朝阳，穿过黑暗的窗棂，正照在她的脸上，好像接她去到极乐世界，这便是可怜的翠儿，初次的安息，也就是她最后的安息。”

有的研究者认为，《最后的安息》的结尾让翠儿含笑归天，把她的死笼罩在基督教爱的灵光之中，破坏了小说严峻的悲剧性。事实上，冰心以这种理想境界与丑恶的现实进行反照，恰恰增强了悲剧效果；既表明冰心对天堂的寄托，又反映出她强烈的社会责任感，她是拿“最可爱最可怜”的翠儿作为“苦人的代表”去抚慰，爱就由翠儿而施及整个社会，正如她在《安慰·二》中所说：“我怜恤遍了人间的孤独者”。由此可以看到，冰心身上有极其强烈的爱国爱民意识，然而，其中又隐藏着一个矛盾，那就是中国文化传统中的“学而优则仕”制度，给知识分子造成的精神上的依附性，政治上自觉自主意识的丧失。爱国思想中包含着对人民生死祸福的无限关切，又伴随着国家至上主义的色彩，因而也有着几千年来中国诗人的困惑，那就是屈原似的矛盾：一方面要为“民生多艰长太息”，另一方面，在某些时候又得违背人民意愿，不顾人民苦难，去为政治意识的人为形态——国家，殚精竭虑尽忠报效。其矛盾的契机就在于没有分清祖国和国家这两个不同的概念。冰心在《一篇小说的结局》中，表达出类似的困惑：

有两件事，我心中永远不至于模糊，就是我爱我的祖国，我爱我的母亲，母亲啊!

世界上为什么要有战争?我们要爱国，为什么就要杀人呢?母亲呵!

冰心借助于儿童的互爱精神给她的感触，联系基督教普世的爱和大同社会等观念，对狭隘的爱国主义提出了自己的疑问，《寂寞》中小小和妹妹之间有一段对话：小小说：“我只爱我的国„„”妹妹说：“我们也应当爱外国„„”小小说：“横竖我只有一个心，爱了我的国，就没有心再去爱外国„„”妹妹说：“一个心也可以分作多少份儿，就如我的一个心，爱了父亲，又爱了母亲，又爱了许多的„„”这里面表达的人类观念，即来自基督教义给她的启示，在《国旗》中可以看到这种思想来源的暗示。小说描写的是不同国籍的儿童之间的朋友之爱对国家之爱的突破，那阻隔了“天真的，伟大的爱”的国旗，最后“幻成了一种新的标帜”。小说开头“我”凝想着一段费解的《圣经》经文，在结尾时又跳上眼帘，似乎给“我”带来了启发：“因为我们现在所知道的有限„„等那完全的来到，这有限的必归于无有了!”27这里表现的是冰心在思想上对国家形态的超越和对未来理想世界的展望，等“完全的”(在《圣经》中指的是再次来到世界的耶稣)到来，国家所造成的人类感情的隔阂将被消除，人与人将在“爱”中互相联络为一体。

冰心还以人类之爱为参照，站在爱护人的生命，尊重人的权力的基础上，对制造战争的国家制度给予否定。《一个军官的笔记》表现的是一对童年时在一块玩打仗游戏的堂兄弟，后来在真刀真枪的“不人道”的战争中莫明其妙的相互为敌，堂弟被打伤致残。他不愿久安于废人，“要往一个新境界去了，那地方只有‘和平’、‘怜悯’和‘爱’。”临终前，他超越了自我的怨恨，发出了基督似的宽恕和怜悯：“可怜的主战者啊!我不恨你们，只可怜你们!

忠平(堂兄)呵!我不记念你，我只爱你!父亲呵，妹妹呵，再见罢!”在小说的结尾，冰心引用《圣经》话语来表达自己理想中的世界：

上帝也要擦干他们一切的眼泪；不再有死，也不再有悲哀，哭号，疼痛；因为以前

的事都过去了。28

“爱的哲学”中的“上帝”观念，特别是在论述“自然之爱”时，冰心常常用的是“造物者”这一称呼来表达。在她的思想中，造物者是有意志，有情感的人格神，是万物的创造者，“在宇宙之始，也只有一个造物者，万有都整齐的平列着”，29即《圣经》所说：“万物是藉着他造的，凡被造的，没有一样不是藉着他造的”。30这是冰心论证自然不是“盲触”的基础。冰心说：“谈到我生平宗教的思想，完全从自然之美感中得来。”听见到的自然“山水”和“全美的血肉之躯，往往使我肃然的赞叹造物。”她于是在《赞美所见》中写下这样的赞美诗：

嗟呼，粲者!

我因你赞美了万能的上帝，嗟呼，粲者!

你导引我步步归向信仰的天家。31

冰心把自然当做审美的、哲学的对象进行体验，其中渗透了宗教性的感悟，在她的自然观里充满了诗化的泛神论思想，自然山水的清秀灿烂和庄严，好像是造物者“特用慧力来导引，使我印证，使我妙悟?”她领悟到“万有都蕴藏着上帝，万有都表现着上帝”32，“花影树声，都含妙理”，“流溢着满空幽哀的神意”，“逗露我以造化的爱育”。33所以她入山寻寺，浸濡于自然之中，要达到与自然同化的境界。《月光》中主人公维因体验到自然景色美到极致，“一刹那顷临感难收”，投湖自杀。她把这种自杀称为“收束”，“打破自己，和自然调和”。有的研究者因此批评冰心的这种“宗教式的迷恋”是“一种自然拜物教”，是逃避社会，忘却现实。其实，对冰心这篇小说只能从哲学层次上予以说明，而不能从社会层次上进行图解，因为这样得出的结论必然是冰心在引导青年人走向自杀。事实上，冰心用的是一种具体行为来表达一种抽象的象征的意义，这也如同庄子所谓“弃智”或基督教义中的“倒空”指打破形体的阻隔，使灵魂无碍从而冥合自然或融会上帝。同时，这与冰心看待社会的方式有关，在冰心的思想中有两个层次，一是现实的社会关注，一是宗教性的哲学把握。冰心相信，“社会的一切现象，原是只可远观的”34，在“远观? 敝卸杂钪嫒松姓宓奶逦颍郧笮纬烧苎У摹⒆诮痰脑猜馐停淠康淖钪栈故俏饩鍪贝摹⑸缁岬奈侍狻Ｒ虼耍凇锻淼弧ひ弧分校砬笊系鄞幼匀恢懈浴俺暧χ谏钡闹腔郏?BR>

浓浓的树影，做成帐幕，绒绒的草坡，便是祭坛——慈冷的月，穿过密叶，照见了

虔诚静穆脸庞，四无人声，严静的天空下，我深深的叩拜——万能的上帝，求你丝丝的 织了明月的光辉，作我智慧的衣裳，庄严的冠冕，我要戴着它，温柔的沉静的酬应众生。

在《晚祷·二》中，冰心把天上闪烁的繁星比喻为造物主为人世的“晦冥”和“销沉”而流下的眼泪，这给人揭示出造物主“威权的边际”和“慈爱的埃涯”，而“光明”就是爱，代表着造物主给黑暗人世所昭示的爱。冰心表示“销沉也好，晦冥也好，我只仰望这点点的光明”。从冰心的作品中可以看出那个时代一部分青年人的惶惑，出于对社会没有爱的失望，以自然的“盲触”来证明“天地不仁，万物刍狗”，人类社会“制度已定，阶级已深，自私和自利”“当面输心背面笑，翻手作云覆手雨”35，由此产生悲观，烦闷，甚至走向自杀。冰心认为“如是种种，均由不爱而来”，她反复陈述她的“爱的哲学”，以带有宗教底蕴的“自然”和“母亲”证明宇宙人生之爱。以天使般纯洁的“儿童之爱”来表达人类之爱的理想，试图给苦闷青年以解答和提醒，使他们能从心灰意冷的情况中走出来，以自己爱的行动向被污染已久的社会输爱，走出“开天辟地的第一步”。这里也反映出基督教思想给冰心超越性影响，使她在入世救世的同时，又能跳出社会层次的实际问题，追求世界人生整体的永恒意义，以期使问题得到根本解决。所以在她的作品中反复进行“爱”与“憎”的争论，她相信“爱”才是宇宙人生的根本，一切暂时性行为都得服从这一永恒性原则，一切相对价值都不能损伤这一绝对真理。她的“母爱”和“自然爱”相依相融又彼此证明，她眼光中的宇宙充满了母性温情，造物者不仅赋予人类以“天性之爱”，也把这爱赋予了宇宙的一切生物，“你看母鸡、母牛、甚至于母狮，在上帝赋予的爱里，她们是一样的不自私，一样的忍耐，一样的温柔，也一样的奋不顾身的勇敢。”36“茫茫的大地上，岂止人类有母亲?凡一切有知有情，无不有母亲。有了母亲，世上便随处种下了爱的种子。于是，溪泉欣欣的流着，小鸟欣欣的唱着，杂花欣欣的开着，野草欣欣的青着，走兽欣欣的奔跃着，人类欣欣的生活着。万物的母亲彼此互爱着；万物的子女，彼此互爱着；同情互助之中，这载着众生的大地，便不住的纡徐前进。懿哉!宇宙间的爱力，从兹千变万化的流转运行了!”37这样，“造物者真切的在我面前，展开了一幅万全的‘宇宙之爱’的图画”。38

如果把冰心“爱的哲学”进行简化说明，大体构架是：造物者上帝赐与每个人以母亲，又为人类创造了自然；母亲以爱联络了整个社会，自然以爱联络了整个宇宙；人类是母亲的儿子，又是自然的儿子。“我们都是自然的婴儿，卧在宇宙的摇篮里”39，受自然的爱护，在“自然的微笑里，融化了人类的怨嗔”40从而达到人类之爱的境界。这境界就是冰心在《往事·以诗代序》中唱的最初的歌：“人世间只有同情与爱恋，人世间只有互助与匡扶，深山里兔儿相伴着狮子，海底下长鲸回护着珊瑚。”这也就是《圣经·以赛亚书》中所描绘的“耶和华圣山”：“豺狼必与绵羊羔同穴，豹子与山羊羔同卧，少壮狮子与牛犊并肥畜同群，小孩子要牵引它们的和爱无忌的景象。”

41自然之爱的哲学建立，目的在于疗救社会，它的基础是什么呢?冰心用的是基督教神学家托马斯·阿奎那神学中证明上帝存在的五大原则之一——以果求因法。即从宇宙间一切的井然有序而推导出最初的设计者——造物主。这一万全的“宇宙的爱”的图画，并非是“盲触”的结果，而是造物主的“化育”而成。“因着金字塔，而承认埃及王，因着万里长城，而追思秦皇帝”同样，因着宇宙万物而推导出创始成终的造物主，靠着这造物主“慧力的引导”，便可“印证”“妙悟”出他的意旨所在：

科学家冷枯的定义，只知地层如何生成，星辰如何运动，霜暴如何凝结，植物如何

开花，如何结果。科学家只知其所当然，诗人、哲士、宗教家、小孩子，却知其所以然!„„

科学家说了枯冷的定义，便默默拱立，这时诗人、哲士、宗教家、小孩子却含笑向前，合掌叩拜，欢喜赞叹说：这一切只为了“爱”!42

“五四”时期，冰心走出狭小的家庭环境和教会学校的门槛，看到了中国社会“有血，有泪，有凌辱和呻吟，有压迫和呼喊”的苦难现实，以及青年知识分子对社会的失望而造成的普遍“烦闷”，她把所受到的基督教“爱”的教育与她的改良社会的爱国理想结合起来，提出了自己“爱的哲学”，想为青年找到一条切实可行的路。“爱的哲学”的建立是一个艰难的过程，特别是要唱一首与众人不同的歌，《往事·以诗代序》表现了她的痛苦和惶惑，有时还流露出“虚无”思想。这主要来自她对宇宙人生不确定性的哲学感悟，她的理想在现实中显得美好而又渺茫，正如她说的“云彩在天空中，人在地面上——思想被事实禁锢住，便是一切苦痛的根源”43。与《女神》中所表现的那种人站立起来了，无所不能的“五四”精神不同，冰心受到基督教关于人的观念的影响，认为人是软弱的，是需要被拯救的，这成为她倡导爱的前提，即要为弱者背上“光明的十字架”44。即使攀上“绝顶的危峰”，求得“自身解脱”也念着“山下劳苦的众生”45哪怕“本是顽石一般的人”，因为“宇宙的庄严”，“自然的幽深”，“母亲的温情”，也“竟低下头儿，做了人间的弱者”46。事实上，“爱的哲学”所依据的并不是一个真正宗教信仰中的上帝，冰心借助基督教中的上帝观念，人的观念，大同世界的景观，天使形象等等，以及从泰戈尔、歌德那里接受的泛神思想影响，在自己生命体验的基础上，结合宗教感悟和审美感觉，进行了一系列哲学性的调和，在强烈的入世救人精神的激励下，建立起来一个爱的信仰。“爱的哲学”并不一定有完全可靠的根基，有某些勉为其难的成分，冰心对此取“宁可信其真”的态度，对这信仰反复“印证”，自证自疑，疑而再证，模糊而又坚定地认为爱创造宇宙，调整万象，引导人生，这实在出自冰心救国救民的热诚之心，所以在爱与憎的争论中，她真诚地说：

再退一步，已是退无可退。即使我的理论全是假的，你的理论完全是真的，为着不

忍众生苦中加苦，也宁可教你弃你的真来就我的假，不但你我应当如此信，而且更大声

疾呼劝众生如此信。47

————————

注释： 冰心：《冰心全集·自序》。

参见冰心：《我入了贝满中学》。

3《新约·马太福音》第10章第45节。

子冈：《冰心女士访问记》。

冰心：《照片》。

冰心：《遗书》。13 14 15 23 25 26 冰心：《寄小读者·通讯十二》。

冰心：《疯人笔记》。冰心：《寄小读者·通讯十一》。

冰心：《寄小读者·四版自序》。

《新约·启示录》第6章第13-14节。

《新约·路加福音》第9章第58节。

《旧约·诗篇》第46篇第1-3节。

冰心：《寄小读者·通讯十》。

21《新约·约翰福音》第1章第1节。

27《新约·哥林多前书》第13章9-10节。

28《新约·启示录》第21章第4-5节。

33 34 35 42 47 冰心：《悟》。

《新约·约翰福音》第1章第3节。

冰心：《寄小读者·通讯二十五》。

冰心：《向往》。

冰心：《关于女人·后序》。

冰心：《繁星·四十二》。

冰心：《春水·四十九》。

《旧约·以赛亚书》第61章第6-7节。

冰心：《繁星·四十二》。

冰心：《春水·二十六》。

冰心：《春水·五十三》。

冰心：《人间的弱者》。

第四篇：基督教与修道院

2014-10-31

西安建筑科技大学

艺术表现中的理性与感性

———触及埃及壁画艺术有感

摘要：宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。从基督教的产生过程，不难看出，强调精神理念和天国来世的思想是其主要内容，这直接影响了教堂的建筑形式。也许是原罪的意识，使教堂摆脱了对世俗建筑的留恋。教堂建筑对西方建筑的影响，也许还值得深入探讨。

关键字：基督教 修道院 一 研究修道院的原因

什么是建筑？这是人们在学习建筑的过程中首要遇到的问题。在如今的中国，各式各样的建筑随着国门的大开随着形形色色的国外建筑师纷至沓来。我们的眼花了，这些建筑不所谓不美，不所谓不附涵设计者的心血。但一个问题常常萦绕在我脑中：这真的是我们的建筑吗？它饱含我们民族的精神吗？在我心中，建筑是具有独立精神的人。只有具有自主精神的建筑才是有生命的，才能称之为建筑，才能令后人为之魂牵梦绕。让我们来回顾一下西方建筑史上的修道院与宗教的关系，以此来探讨一下建筑的真谛吧。

对于国家而言，建筑是有用的意识形态武器。出色的建筑是政治统一的象征。他们使不满的人们转移注意力。宗教的统一有助于形成国家和帝国的认同感，而教堂正是被视为精神和政治力量的象征。修道生活是一种宗教生活，但它却没有远离世俗，不仅在西欧中世纪早期影响着西欧社会，而且还主宰着社会的文化。这是一种西欧独有的修道生活，它在西方特殊的封建制度的社会背景下，发展成为独特的修道院制度和院规，在得以存在和推广的同时，也为西欧社会做出了巨大的贡献。在文化史方面，只要涉及西欧中世纪文化的起源，就不得不谈到修道院。

二 修道制度及修道院的产生

基督教的修道制度起源于3世纪的非洲沙漠，创始人是尼特里亚和底比亚地区的极端禁欲主义者，他们主张放弃一切世俗利益，以身殉教。7一些基督徒为躲避罗马帝国的迫害和出于对世俗生活的不满和厌倦，隐居荒漠，禁欲苦修，由此逐渐形成修道制度。到4世纪时，基督教上升为罗马帝国的国教后，由于其权力的增强，财产的增多，从而出现腐败和世俗化倾向。一些虔诚教徒和神职人员因此开始离世隐修，他们以守护基督精神、证实超自然能力为己任，远避世俗、洁身自好，希望苦修成圣，修道之风逐渐在埃及、叙利亚和小亚细亚盛行。到罗马帝国陷落时期，作为一种新兴精神运动，其社会影响也达到了顶峰。哲罗姆、路

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菲努斯(RufinuS)、卡西安(Cassian)等人从埃及和叙利亚沙漠向外扩展这项运动，与此同时，圣马丁、圣洪诺留

(St.H0noratus)等人则在西部地区推行，这项制度迅速扩展到高卢，随即又影响到了西班牙和不列颠，以后又发展到了爱尔兰。修道生活有不同的方式。

4、5世纪，在东方的叙利亚等地区，隐修的圣徒采取“沙漠圣者”和“柱头修士”的个人圣洁形式的修道方式，如圣西门·斯提莱特住在六十英尺的高柱顶端，与世隔绝三十年之久。同时，一种更为切合实际的修道方式也在发展，即以共同合作为基础的修道团体，它吸引着无数热诚的基督徒，个人圣洁形式逐渐被组织性更强的修道院生活所取代。4世纪上半叶，埃及的帕克米乌将四周的隐修者组织起来，在塔本尼西创建第一座修道院，开创了集体隐修的制度。集体生活需要规章制度加以规范和管理。首创修道院院规的是希腊的基督教神学家大巴西勒8，他创建了东方修道院的隐修规章。在西方，本尼狄克在523年订立的规章被意大利、高卢、日耳曼、英国和西班牙几百所修道院遵守着，它们被统称为本尼狄克派修道院。”

在修道院内，修道士奉行着一种禁欲和孤寂的生活方式，这就要求修道士拥有最高的和最纯粹的基督教虔诚和美德，以确保修道院生活的神圣和纯洁，这同腐化堕落的罗马帝国的社会生活形成鲜明对比。在隐修和沉思的号召下，虔诚的教徒来到这个隐修地，追求同上帝进行不受世俗骚扰的精神交流，因此修道院生活方式被公认为是到达天堂的最确定途径。

修道制度提倡人类原始的统一和平等，在修道院内富人和穷人、地位高的和地位低的生活在一起，没有主人和奴隶的传统对立。修道士就是劳动者，但他们的主要职责在于从事神圣的宗教仪式。修道院里的生活可以用苦行、禁欲、严厉和艰苦来概括，但修道生活也有其精神上的快乐，在西欧中世纪早期混战的无秩序的社会环境下，修道院制度代表了一种秩序和稳定，它以修道士生活纯洁高贵的感召力量，吸引着贵族和平民，并日益兴盛。

5一12世纪初的中世纪，西欧社会战乱频仍，政治分裂，经济倒退，文化发展水平也较为落后。基督教教会弥补了古典文明终止后的文化空隙，以其在政治、经济和文化方面的作用，控制了社会的意识形态，从而形成了中世纪基督教文化。基督教文化中心、最早形成于修道院。修道院作为基督教中的一个宗教组织机构，有着自身的制度，起着其它社会机制难以取代的社会作用，修道院学校就是其中之一。修道院的学校为早期西欧封建社会培养了所需要的社会群体—教士和修道士，他们掌握着社会文化的主流，因而修道院也理所当然地成为这一时期西方社会的文化中心。

但不是所有的基督教派都用建筑大教堂来宣扬自己，有些教徒认为基督教的生活只是贫困和艰辛，早在3世纪时，基督教徒们曾作为隐士进入埃及的沙漠，西方建筑与艺术史

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而现在，随着对已有教堂幻想的破灭，修隐运动再度兴起，通过贫困、禁欲和独处来获得精神的满足。

三 修道院的艺术成就

公元1世纪建于马赛附近的Lerins修道院被认作是欧洲的第一所修道院，修隐运到在461年由圣马特特里克(英国传教士)爱尔兰。英国的第一所修道可能是建于公元470年的Tintagel修道院。早期的修道院与当时拜占庭教堂的静穆相比显得简陋而原始，这主要是由于宗教信仰和当地建筑方法的落后造成的。但一些修道院，虽然简陋，它们的位置却是精挑细选的，如Tintagel修道院建在海边的悬崖上。

修隐运动的初衷是通过贫困、独处来寻求真理，但它也吸引了一些富人和自我放纵者。他们为了寻求一种宁静的、浪漫的生活，或通过禁欲积德。鉴于此，Nursia(543年)的圣本尼迪克特在他的蒙特卡西诺修道院内制定了一则规章，规定了贫困、独身和服从修道院长等条例，以及进行祷告和通过集体手工劳动来增强伙伴关系等。这一规章改变了整个欧洲的僧侣生活，并发展成为一股强大的精神力量。

圣本尼迪克特规章并不需要一个教堂，即在公共信仰还没完全发展起来的早期阶段，每个僧侣祷告时只需小的礼拜堂就够了。早期分布在欧洲多岩石的边远位置的公共修道院是蜂窝状的石屋群，其中一些是被辟为生活区，一些作为小礼拜堂，四周围着防御性的石墙。

但是渐渐地，这种集体生活变成了修道院的特征，对于群体祷告来说教堂显得至关重要。在一个地方化和支离破碎的社会中，他施行自己当地的建筑方法，早期的僧侣展现与泛欧洲文化最相近的特征。他们将一些传统带到了原始的边远地区。事实上，他们有两种教堂的形式：或多或少地从罗马传统的长方形廊柱大厅教堂衍生的纵向平面构造；或从拜占廷穹顶教堂衍生的平面集中构造。这些形式随着当地状况和新出现的修道院的需要而有所改动。

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第五篇：基督教与慈善

基督教与慈善

20世纪最伟大的慈善家德肋撒修女可以说是把基督教的慈善推向高潮的一位爱的使者。在这位“仁慈天使”看来，周围那个凄惨破败、可怕肮脏的环境，那些瘦骨嶙峋、衣不蔽体、臭气熏人的乞丐、孤儿、老弱、病人，不但是不应逃避的，而且是不能漠视的；不但是不能漠视的，而且是必须帮助的；不但是必须帮助的，而且是值得去爱的！于是，出于对受苦受难者的爱，出于帮助他们的愿望，她成立了“仁爱传教会”，有组织的帮助那些无助的、绝望的、处在垂死线上的人们。即使德肋撒修女已经离世，但是她的后继者在世界一百多个国家建立了近千个这样的机构，把食物、衣服、住房、**、医护、教育……送到了千百万穷人、孤儿、灾民、病人和被遗弃者的身边，使他们感到有人在爱着、牵挂着他们。

时至今日，在基督教的慈善理念促使下，许多国家建立了政府福利制度。但政府福利并没有取代基督教的慈善。基督教会和基督教慈善机构仍然是关怀社会、关怀那些困苦人群的最大力量。1996年，美国约有各种宗教机构35万个，这个数字仅仅占美国全国所有非盈利机构总数的20%、所有慈善机构总数的30%，但其所获捐款却占全国慈善捐款总额的60%。此外，宗教机构还拥有一个重要而巨大的潜在资源，即不断增加的志愿者及其服务时间。基督教的光芒正缓缓地扩散着，慢慢的温暖着这个世界。从西方到东方，从世界的中心到各个角落。19世纪后期至20世纪中期，基督教的光芒温暖到中国：反对妇女缠脚、倡导女子教育、反对吸食鸦片、提倡戒毒、兴办高等教育、出版介绍新知识书刊、发展民族地区的教育与医疗——社会改良的贡献十分卓著，广受赞扬。

新中国建立后，基督教在“三自”原则下走上独立自主自办教会的道路。据不完全统计，目前约有1600多万信徒。他们在做好教会工作的同时积极参与社会的各项慈善工作。2002年在中国基督教第七次代表会议所作的工作报告中强调：“继续关注社会、服务人群、为基督作美好的见证……各级两会和各地教会要做好社会服务，关爱社会弱势群体，因地制宜兴办慈善及爱心公益事业，尽心竭力服务社会，造福人群。”

如今，中国基督教在积极参与慈善工作，仅全国基督教两会的社会服务部的服务项目就有45项，包括建立教会医院、举办老人院、创建自闭症儿童疗育中心、建立艾滋孤儿救助基金、从事对残疾人的援助等事工。其他省市基督教会也积极的参与社会服务工作。

从1998年的南方洪涝灾害到2003年的“非典”；从2005年东南亚海啸到2008年的冰雪灾害、汶川地震，我们到处都可以看到基督徒的身影，感受到基督教的光芒。在2008年汶川大地震发生后，中国基督教两会迅速向各省、自治区、直辖市基督教两会发出通知，号召全国基督徒为抗震救灾献爱心。通知发出后立刻得到了各地教会和信徒的积极响应。据不完全统计，各地教会通过红十字会等慈善机构和全国两会捐献救灾款高达一亿一千九百多万元，捐献物资难以计数（不包括海外捐献）。为了帮助灾区同胞顺利过冬，中国基督教最重要的慈善机构——爱德基金会向地震灾区茂县、松潘县等六个县市捐赠总计4000套棉絮、被套、床单等价值60万元左右的保暖物品，并且发放12001套按照灾民身形量身定做的全新冬装。另外，在这次抗震救灾中一些信徒自发组织救灾活动，不仅奉献爱心，并且组团亲赴灾区救助灾民。比如，香柏领导力机构就以“中国基督徒企业家”的名义，向北京市红十字会捐赠100万元人民币。同时还通过红十字会等政府机构参与志愿救助，包括预备和输送救援物资等；通过江苏省长江贫民教育基金会帮助灾后修复期的学校重建和孤儿院的建设。这些都表明基督教在当今社会慈善工作中的参与越来越多，影响越来越大。

基督教以其独有的魅力在慈善历史上独放异彩。但是比较中西方教会在社会慈善方面的参与比例，我们不得不说中国基督教远远滞后于西方，在社会慈善中的作为仍很微弱，“还是处于所谓的„宗教慈善‟阶段”。当前中国正处于社会结构转型与社会现代化进程之中，社会福利保障制度的建设迫在眉睫。在国家社会福利保障体系尚不健全的情况下，非政府的慈善

服务此时应当成为国家福利保障体系的有力补充，这也正是近年来各种NGO（非政府组织）、NPO（非营利组织）等日益成为社会关注焦点的原因。

因此，政府应当赋予基督教更多的社会福利责任，使其在社会福利保障体系中发挥更多的作用，向“宗教公益服务” 转变，使其在关注社会民生、增进社会和谐、解决大众最为关心的问题上发挥越来越大的作用。