儒家与经济自由

第一篇：儒家与经济自由

儒家与经济自由

“天何言哉”和“惠而不费”

儒家的一个基本哲学精神是什么？

儒家有格物致知、正心诚意的传统，最可贵的是，对格物致知的有限性有深入理解，对非经验部分非常谨慎，保持敬畏。这导致了一种自然秩序哲学。

《论语》记载：“子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何以述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这段对话非常精彩，自然秩序就在那里，遵从它就够了。这包含着儒家社会治理的基本思想，与经济学的基本精神一致。本文侧重讲经济自由与经济制度。

由于儒家有这种自然秩序哲学的取向，必然导致经济自由制度的取向。这种自然秩序的原则用到社会中，其倾向就是让社会自己运转，尽量不要干预。

孔子主张政府惠而不费。“子张曰：何谓惠而不费？子曰：因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”老百姓认为什么有利就让他们去做，这不就是惠而不费了吗？老百姓认为市场有利，就去交易，进行平等谈判，自愿达成契约，不要去管。“因民之所利而利之”，收益大，成本低。在儒家学说主导的两千多年，这是基本原则。

多年前我很奇怪，儒家怎么会有经济自由主义？后来看了侯家驹先生《先秦儒家的自由经济思想》一书，又读了儒家原典，就知道儒家主流就是主张经济自由的。

轻徭薄赋，尧舜之道

老百姓追求自己的利益，结果就像斯密所讲的看不见的手那样，整个社会繁荣起来。并不是说完全没有费用，而是说费用很少。它导致轻徭薄赋和小政府。

轻徭薄赋是儒家一贯的主张，反对加税。孔子的学生冉求在鲁国帮助季康子聚敛税赋，孔子说，冉求哪里还是我的学生，对他要“鸣鼓而攻之”。

孟子讲过“百里可王”。施仁政于民，省刑罚，薄税敛，就可以做王了。轻徭薄赋会激励生产，老百姓能获得所创造财富的较大比例，人们会从四面八方归往过来，这个政治领导人岂不就是王了吗？

儒家知道，税赋不可少。他们承认有王和国家，承认一套社会制度，这套社会制度要有费用，提出了类似于最佳税率的概念，叫“尧舜之道”。政府要提供公共物品，但花的钱应该恰当，多了少了都不行。

白圭问孟子：“吾欲二十而取一，何如？”税率5%，怎么样？孟子回答说：“子之道，貉道也。”貉是一个少数民族的名字，按当时的说法是蛮夷。孟子说“你这是蛮夷的作法。”

孟子问：“万室之国，一人陶，则可乎?”一个国家很大，只有一个人做陶器等生活用品，行不行？不行，不够用。蛮夷不种五谷，主要是打猎、采集，农业上不发达，“无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飱”，这些都是有形的和无形的公共物品，“无百官有司，故二十取一而足也”，5%的税率是合适的。但“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？”在中国，没有礼乐制度和政府结构不行，所以如果采用5%的税率，太低了，不可以为国。

孟子接着的一句话很精彩，“欲轻之尧舜之道者，大貉小貉也……”，尧舜的税赋是多少呢？十税一。按现在经济学的说法是“最佳税率”。著名的拉弗曲线讲，有一个税率能使政府收入最大化，同时社会福利也会最大化。低于最佳税率，就是蛮夷。

孟子接着说：“欲重之尧舜之道者，大桀小桀也。”桀就是夏桀，暴君。如果税赋多于1/10，就是暴君。尧舜之道是最佳的税率。在孟子那个时代，觉得恰当的就是十税一。当然不能太拘泥，不一定是十税一，后来中国的发展也未必如此。如果国家比较大，公共物品就有规模经济性，平均成本就会低，税率就可以更低。比如汉景帝时是三十税一；又比如清代的田赋大约5%。康熙时推行“摊丁入亩”，并承诺“永不加赋”。有一项对清代田赋的研究说，到了清未，实际田赋也只有2~4%。

不与民争利

再一个原则是“不与民争利”，在儒家的传统中这是很强的观念。

《史记》记载，春秋战国有个叫公仪休的人，在鲁国当宰相，当大官后回家，看菜地里种着菜，就把菜拔掉了，看老婆织布，就把织机毁了。为什么？他的道理是，我当了官，政府给我奉禄，就不应做这些事。种菜织布拿到市场上卖，我的东西卖出去了，可能别的老百姓就卖不出去。这就是与民争利。这个故事很有名，“拔葵去织”是一个成语。

这个原则在后来的多次辩论中都被提出来。比如在汉代《盐铁论》的争论中，在北宋新旧党的争论中，都会提到这个原则。如果有人提设立官营的工业，就会有士大夫站出来说，这不对，是与民争利。

总体来讲，儒家基本的经济制度和政策取向是一种经济自由主义的取向。这是一个基本结论。

这种经济自由主义的取向，会使一个社会更有效率。里面包含有多层逻辑。第一层逻辑是，如果老百姓之间自由交易，自愿达成契约，这最有效率；如果不是自由自愿的，交易或契约就会缺乏效率。

新古典经济学讲，自由自愿的交易最有效率。如果不是自由交易，定价就不在均衡点上，交易量也不均衡，不是有过剩就是有短缺。政府制定价格，可能低于均衡价格，但会导致供给减少，需求不能被满足，整个社会就会丢掉这么大一块福利。所以只要是自由交易，会带来财富的增量；整个社会这样的交易越多，效率越高，社会越繁荣。

更一般地说，这就是一致同意原则。只要一致同意，就会达到更高效率，叫做“同意即最佳”，只要这个交易是双方同意的，就是一个最佳结果，对应的就是帕累托最优。这是经济学的基本原则。

在这个基础上，人们为了自己的利益最大化，社会就会导向效率更高的结果，比如说，分工和专业化的结果。如果是一个奉行经济自由的社会，它的分工会越来越细化，专业化程度越来越高。计划经济的分工和专业化就很难发展。我的博士论文《分工与交易》就是讲计划经济时期为什么无法推动分工和专业化的发展。

经济自由还导致社会的制度不断演进，变得越来越有效率。比如交易制度演进，一开始是偶然的交换，后来发展出集市交易、定期交易、专业商人、大型百货商场、连锁店和贸易中心，等等。随着交易的进行，有关交易的制度不断演进。金融市场能更容易看到这种制度发展：如金属货币、纸币、股票、存款、贷款、期票、汇票、期货、期权等等。

简单地讲，经济自由是一个社会的经济制度和社会政策的基础。经济自由主义的表层意思是给个人经济自由，尊重市场，小政府，轻税赋；深层含义就是遵从自然秩序。我们注定不能完全了解这个社会、世界、宇宙；当我们不知道、没把握时，只能对自然秩序保持一种敬畏的态度，尊重、畏惧它就够了，它自然会给我们一个好的结果。自然秩序本身在大多数情况下会带来好的结果，这是一种信念，不是人的理性计算所能把握和预料的。经济自由主义更深层次的思想，是一种哲学。

我比较早地对儒家感兴趣，就是从经济学的角度去理解。我1993年写过一篇文章，叫“中国先秦哲学和现代制度主义”。前些年，我写了一篇短文叫“天何言哉”，用孔子这段话来总结改革的经验，最重要的经验就是“天何言哉”。不是政府有多伟大，而是我们遵从了这样一种自然秩序，是政府明白要“因民之所利而利之”，慢慢地从市场领域退出，“不与民争利”所获得的结果。

总结如下：儒家主张的是遵从自然秩序的原则取向，强调的是“因民之所利而利之”，强调的是“轻徭薄赋”，强调的是最佳税率，强调的是小政府，也强调“不与民争利”。

儒家自由经济思想的实施与传播

儒家的这些主张，在成功的朝代都有不同程度的实施。如清代的税赋很低。康熙以后不收人头税，只收田赋，摊丁入亩，大约是5%的税率。一个儒家主导的社会经济秩序，基本上是市场经济和强调轻徭薄赋、小政府的秩序，人们有基本的经济自由。

当然历史过程中穿插着有暴政，有很多介入和管制。秦就是暴政，税率可能有30%。再比如隋，有那么多公共工程，税率也很高。汉武帝时期，因为任用桑弘羊这些人，搞官工业，各种政府干预，都有问题。

中国历史以儒家主流为主，但其间有些曲折，宋有王安石变法，是很糟的“变法”，一个很重要的取向是聚敛财政收入。它的结果不好，税率上来了，税收总量并没有上来。儒家旧党反对王安石，认为这样做是不符合儒家原则。

同时，历史有扰动。宋代海外贸易非常发达，尤其在南宋，被挤压到南方，当时海上丝绸之路已经开辟。宋以后，元明清也有大量海上贸易。主要的货物有瓷器，包括现在大家非常热衷的青花瓷，还有丝绸，茶叶等。但其间有海禁，原因不是因为反对自由贸易，而是有各种各样的政治和军事原因。比如有海盗。

儒家的一些思想曾影响欧洲。这有大量的历史文献可以证明。我的一篇文章叫“现代经济学的中国渊源”，1993年在《读书》上发表过，有比较完整的叙述。在十六、七世纪，有大量欧洲传教士到了中国，目的是传播基督教，同时了解和学习中国的文化。他们把中国的这些思想传到欧洲，对欧洲产生了影响。欧洲当时处于启蒙时代，启蒙在一定程度上是受到了中国的儒家、道家的影响，一部分来自中国的思想资源。

有一本书叫《中国：欧洲的楷模》，是马弗里特写的，有大量记载。我在芝加哥大学找到过英文版。上部分讲儒家和道家的思想怎么通过传教士传到欧洲，有很多笔记、信件，在欧洲产生了一波又一波的影响。下卷是魁奈的一本书，叫《中华帝国的专制制度》，这本书对中国的思想和制度有一个相对全面的梳理，当时欧洲人很激动，接受了很多这样的思想，其中最突出的内容就是有关自然秩序的哲学，对欧洲知识分子产生了重大的影响。

魁奈一直在关注中国，但他的《中华帝国的专制制度》前七章，按照现在的学术道德讲知识产权，很成问题，大量剽窃了一个传教士有关中国的叙述。只有第八章是他自己写的，讲到了中国这套制度的基本原则是什么。

所以，儒家的这些思想非常实际地影响到了西方知识界和西方经济学的建立。经济学是在实际上实现过中西汇通的学问，不是牵强附会地说这两种文化传统很相似。这是历史，有案可缉，没有猜测成份。当时西方世界称魁奈为西方的孔子，他接受了许多孔子的思想。

中国的历史，儒家只是断断续续地占主导地位。期间有大量其它思想也在起作用。文景之治是道家思想起主导作用的，汉武帝后，儒家的影响才逐渐大起来。魏晋南北朝到唐朝，宋儒崛起前，佛家思想占优势地位。法家也在不断起作用。

在汉武帝时期，因文景之治的休养生息，有了一定的国力以后，想去打匈奴，就要聚敛财政收入，桑弘羊要求盐铁专营，办官工业，一套官僚垄断的制度就建立起来。汉昭帝时爆发了盐铁会议的争论。文学贤良们反对桑弘羊这些官僚阶层聚敛更多财政收入用于军事开支的主张。《盐铁论》把这场争论记录了下来，它反映，当面对官僚垄断时，儒家主流精英们会奋起捍卫儒家的基本原则。盐铁会议后，汉朝政府取消了对酒的垄断，也部分取消了盐铁专营。从长期来看，汉以后基本形成了市场经济制度和较低的政府税赋的经济结构。

所以，不能排除历史上会出现政府干预的事情，但总有争论，通过这些争论，能看到儒家这些原则总是存在。

浙东学派与儒家主流

儒家里有一派叫浙东学派，有陈亮、叶适等，强调儒家的功利主义层面。如果义是对的，必然有利；既然正确，就应该有事功。有一本书叫《功利主义儒家》，对此做了专门讨论，作者叫田浩。功利主义儒家不算主流，他们强调义利合一，义利并举。有点像墨子讲的“义者，利也”。一件好事，它必然有利。

儒家主流也承认利，“因民之所利而利之”，它承认老百姓的利，也承认君王的利。孟子劝梁惠王行仁政，梁惠王说，他不能行仁政，因为“寡人好色”。孟子说，你好色没关系，只要承认老百姓也好色就行。他又说“寡人好货”，孟子说，你好货也没关系，只要承认老百姓也好货，就能行仁政。

儒家不是禁欲主义，承认欲望，承认功利，但不以功利为最高目标，要超越功利。义利之辩，在义和利之间，更强调义。这是朱熹和陈亮之间的微妙区别。

朱熹和陈亮辩论，陈亮说：“功到成处，便是有德”。朱熹说，“固是得道义功利自至，然而有得道义而功利不至者”。两者之间区别很微妙，但也很重要。

陈亮讲的义是形而下的，经验的，是人和人互动形成的均衡。“义者利之和”，有着利益冲突的人之间达成的均衡就是义。在互相冲突的个人之间，找到解决方案，一个均衡点。很了不起，这也是制度经济学强调的好制度的一个特点。

但是这个“义”跟朱熹所讲的“义”有所不同。朱熹讲的是超越的义，这个义是经验所不能或较少体会到的，必须从整体主义的角度，超越地去体验、发现。

如果只有经验推导的形而下之义，这个社会不可能整合得很大。没有超越的义，没有宗教性，国家与文明不可能整合得很大，只靠经验是不够的。所以，超越的义有某种性质，会带来一些和利不太相同的结果，但它肯定代表更大人群的更大的利。

从经济学的角度看，朱熹讲得更对。现代经济学发现了市场失灵。再扩大一点说，就是个人主义失灵，仅从个人的成本收益角度去衡量事物，可能会出错。这就是朱熹所说，也有“得道义而功利不至者”。

在市场失灵的情况下，要有其它方法来补救。或者直接靠道德，或者借助于政府。而政府也可能失灵，人们不可能完全监督政府，所以最终还是要靠道德，也就是靠“义”。

用简单的数字比喻，陈亮是说，义和利100%一致；朱熹是说，义和利在99%的情况下是一致的，但在1%的情况下是不一致的。这是他俩的区别。这1%就是市场失灵，个人主义失灵。但现代社会中，最重要的是解决那1%的情形。所以我说，朱熹所代表的主流，比陈亮的更接近正确。

但是，就是这些功利主义的儒家，会在某些时候起积极作用。他们和斯密思想更接近，斯密思想基本上是形而下的。斯密也有义，就是《道德情操论》里的道德，即大家为了自己的利而去达成道德上的均衡，达成一种对道德的遵从。但是它基本上是形而下的道德，是人互相多次博弈形成的一种道德均衡。之所以能形成，是因为人们从自己的利益出发，没有引进“上帝”。

斯密思想对于欧洲中世纪神权压人权的状态就是一种反抗，这是他的合理性。神权压人权含有某些人的特权在其中，如教会的特权。斯密的自由主义有非常积极的意义，一是老百姓要理直气壮地争自己的利益，还一个含义就是打破强权集团对利益的垄断。

浙东学派也这样。改革开放后，为什么浙江发展得比较快？和浙东学派的传统有关。但我要强调，这个社会和世界还有很多东西超过我们的理解，所以我们不能仅遵从经验，也要遵从超越的理解，要逐渐走向儒家主流所主张的义利之辩。第一承认功利，第二淡泊功利，最后是超越功利。这是一种恰当的态度。

所以通过儒家主流和功利主义儒家的辨析，儒家的经济自由主义和浙东学派有着微妙的区别，也和现代西方的自由主义有微妙的区别。它在强调利和由利驱动的自然秩序时，也强调超越的义。但它不把超越的义太夸张，只是说有这样一种情况，我们必须考虑到。

这就是儒家对社会秩序，经济制度、政策的一个基本取向，一个与现代西方的经济自由主义稍有区别的儒家的经济自由主义。

[ 盛洪 天则经济研究所所长，山东大学教授、博士生导师。本文选自作者新近出版的著作《儒学的经济学解释》（中国经济出版社出版），首发于2015年11月28日《南方周末》时略有删改 ]

2015-11-30

中评网e 首发

第二篇：儒家自由精神的理论内涵与现实意义

儒家自由精神的理论内涵与现实意义

摘要自由之义既普遍又具体，而儒家式自由的独特之处在于对心灵感受的重视，这与西方的自由显然并不一致。儒家这种自由精神是基于具有建构性的理论基础之上的。人内心的快乐原则是关注心理结构层面而言；中国的直觉心感传统是于思维认识层面谈的；天命的保证作用则是向上而言，是儒家式的理论终极点；由道德以入自由，则是一个方法论或工夫论层面的探讨。这些理论内涵共同架构起儒家式的自由，并使得它具有较为强烈的现实意义，即使这种自由只是以道德附属品的身份而存在。

关键词儒家；自由；理论内涵；现实意义

当人们谈论一个问题时，常常假定他们所谈论的问题概念是确实存在着的，即使他们并不一定知道这种问题概念是以何种方式与程度而存在。倘若以绝对怀疑主义的眼光来看待诸如此类的问题，又过于简单与流于空疏。所以，我们常常不得不把自己也设定在那样假定的一个立场，来对问题所有把握。

五四以来，西学东渐，学者们也开始以西方的视角审视中国的传统文化。尤其是对自由的讨论，自西学传入以来便未曾断绝。严复于1903年便翻译了英国哲学家约翰·穆勒的《论自由》（即《群己权限论》），梁启超也站在救亡图存的立场积极倡导自由主义。现代新儒家代表人物徐复观也曾论证儒家与自由之关系，认为孔子创发了中国的自由社会：“孔子把非自由的社会转向为自由的社会所作的努力，可简单的从两方面说。一是以学与教的精神、方法，把人从自然中解放出来，以确立人的地位。”其次是“人在阶级中有自由改变的机会”。美国哥伦比亚大学的狄百瑞教授则花大量心血研究宋代儒家中的自由思想，并将其解释为“为己之学”。

然而，中国的自由思想，尤其是先秦儒家的自由思想，毕竟不同于西方式的自由主义。即使对先秦儒家的自由精神做现代性的阐释，也不应舍弃它独特的个性。笔者在拙文《〈论语〉自由精神新探》中，曾论述儒家的自由精神“更多的表现出的是一种心灵感受，而这种感受是要通过对礼的遵从或对自身私欲的克制才能达到的。也即通过《论语》中所谓‘克己复礼’，从而使自我之心处于一种‘自由’的感受之中，而这种感受便是超越了礼而不违于礼的一种心理快感，或者说是道德快感，从中可以获得某种精神的愉悦、欢乐或满足感。”文章只是从一个方面对儒家的自由精神作了讨论，还有许多未加引申的课题，例如文章所论自由仅限于内在的精神或心理层面，对外在的自由并未多加讨论。之所以如此，一者是因为儒家并未多言所谓的外在自由，儒家的重点也不在于此；二者则是因为所谓外在也是内在的一种表现，舍本逐末并不能达到讨论的目的；另外康德对自由的讨论也是将其放在人的理性之内，也只有深入探讨儒家内在的自由精神方可作一对比研究。因此，文章只是立足于主体，对主体内在的自由精神作了客观的分析。但是，通过深入思考与探究，笔者发现这种分析还有未尽之处。文章只是对自由问题作了单纯的阐释，并未对其进行深入的理论分析。因此，本文将对儒家的自由精神给以一个合理的理论分析，并由此发掘它的现实意义。

一、儒家自由精神的理论内涵

首先，我们将自由归结于内心的安适愉悦，实际上就预设着人们有追求安适愉悦的生理本能。那到底人类是否天生就具有这一欲望呢？弗洛伊德将人格分为本我、自我与超我，认为本我是人最原始的部分，它遵循“快乐原则”活动，是人出生时就有的固着于体内的一切心理积淀物。他认为“快乐原则是心理结构方面的一种主要的工作方法”，故而，人本身具有追求快乐的倾向。虽然在现实生活中我们经常对此本能加以抑制，但却不能否认它本身所自有的推动力。弗洛伊德从现代心理学的角度对人类这一本能做了分析，论证了人类天生具有追求快乐的倾向。东海西海，心理攸同，佛教谓“众生常为五欲所恼，而犹求之不已”（《大智度论》），实际上也预设了这一求快乐的本能。但是，在对待这一人类本能之时，各家却有着不同见解。佛教教人去除贪嗔痴，修持戒定慧，以为诸行无常，是教人弃绝这一欲望。儒家则并不否定人类的快乐欲，而是将这一本能之情与道德贯通起来，以此来建立一个完整的体系。因此，我们认为，人类的这一快乐原则实际上是儒家自由精神的一个重要的理论基础。也只有这一人类本性的存在，心安与自由才可有其根据与价值。

其次，我们将儒家的自由精神归结为这样一种内在心灵感受，是基于中国固有的重直觉的传统。这种重直觉的传统正表现为中国哲学对心灵的重视与探求。《黄帝内经素问·灵兰秘典论》言：“心者，君主之官也，神明出焉。”足见中国重心灵的传统。《易传》指：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”也将天下与人的内心结合起来。《大学》谓：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”由诚意、正心进而修身、齐家，对心的功能性方面有所论述。《孟子·尽心上》谓：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”即认为万物都可从自我心灵中求得，将心作为万物的主宰，“备于我”即备于心。新儒家代表人物牟宗三则把儒家的这种心说成是“绝对无限心”，更是把儒家这种心灵哲学定性为“超绝的心灵学”。蒙培元先生虽然不尽同意牟宗三先生的看法，但也认为中国哲学是一种心灵哲学，并认为中国哲学“重视心灵的功能与活动，并不是表现在逻辑推理上，或认识过程上，而是表现在直觉体验与实践活动上。”其直觉体验的把握问题的方式，让中国传统哲学异乎西方哲学而表现出一种重内在精神超越的宗教性质。孟子谓舜：“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。”（《孟子·万章上》）对心灵体验的重视使得人们关注到内心的状态之情，如何解除这种忧虑便成为当时学者所关心的一个重要问题。孟子说“我四十不动心”（《孟子·公孙丑上》），这种精神境界背后起主导作用的还是心灵。故明此中国固有的心灵传统，才能对儒家的自由精神有所把握。

再次，需要说明的是，我们将自由精神归结为一种心灵感受，而这种情感本身虽然可以解释自由精神，但并不足以作为一个形而上的根据。以儒家的立场来看，情感属于心理的活动，而这种活动却不能单独而存在，在它之上，还有一个存有，即是天，或者天理。朱熹认为“性即理”，心是属于形而下的，性是属于形而上的，所以性即理。而在王阳明看来，“心即理”，这个“心”就不是形而下的“心”了，而有了本体的意义。无论哪种观点，其实都将我们现在说的心理学上的心理排除在了形而上之外。因此，我们必须要为这形而下的道德心理情感找到一个形而上的根据，这才能立得住，否则便是只活动而不存有了（借牟宗三先生语发之）。

郭店楚墓竹简《性自命出》中谓：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”此简不仅将情列入性命系统，还说明了情的渊源，即由天命下注而生。牟宗三便以为“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人之性，这时天道又是内在的（immanent）。”这种内在与超越一而不二的质性就使得道德情感既为人所自有，又上达于普遍之天道。因此，儒家的自由精神作为一种心灵感受，属于人的情感范畴，也因此有了天命的保证。

但是，我们不能因此而忽略道德的作用，因为这种贯通的关键之处便在于道德这一要素。首先，如同笔者在《〈论语〉自由精神新探》中所论，“儒家把自由潜在地看做是需要通过修德才可达到的一种心灵感受。因此，与西方相反，道德在儒家这里反而成了自由的前提，人们要通过不断地践行道德、省察己身来实现对自由的体验。”“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”（《孟子·公孙丑上》）当自身道德充盈之时，才能不惴、不愧，安然自适而又有所挺立。情生于性，而性中自有天命所赋的道德之义。其次，依儒家看来，道德本身便自有其超越义。《诗》言“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《诗·大雅·烝民》）此诗句即将德与天连在一起，天也因此成为儒家道德终极根源。牟宗三便将儒家的这一问题称为“道德的形上学（moral metaphysics）”，以说明儒家道德所具有的超越意义。所以，儒家自由的精神既依存于道德，便也同道德一样有其超越之义。

儒家的自由精神因此具有了这样一个超越之根据来保证它的作用。但是，这种超越的存在并不能直接作用于自由心灵的活动。在儒家看来，它只是作为一个存在，以保证心灵在自由精神中的独特地位。

最后，在拙文《〈论语〉自由精神新探》中，笔者还提到另外一个问题，即宰我以为三年之丧太长，若宰我不遵此制但安于己心，那算不算得上也是一种自由呢！这里便引出另外一个理论议题，即获得心灵自由的儒家式条件是什么。孟子说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）孟子在此将道德之愉悦与感官之愉悦加以对照，绝不是说两者是等同的，而是为了阐明理义道德的重要性。既然道德和食色都可以使人愉悦，那它们是否都是获得心灵自由的条件呢？答案是否定的。在儒家看来，只有经由道德之乐才可获得心灵的自由。“仰不愧于天，俯不怍于人。”（《孟子·滕文公下》）这才是真正的通往自由境地的正途。因为这种道德之乐的路径上承于天，有所保证，也因此是儒家真正的自由精神所在。而耳目感官所受之乐在儒家看来是“求在外者”，既然是由外在所决定，也就没有内在的或形而上的依据，因此往往会变动不居而无所适从。所以，唯有遵从于道德礼仪方可获得真正的心灵自由，才是儒家自由精神的真正涵义。因为道德仁义在儒家看来是内在于人之本体的。《中庸》谓：“仁者，人也。”孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）人固有道德善性，所以遵从这固有的善性方为求在内者，也才是达成自由的真义。王阳明将这一过程称之为是“求自慊”的过程，他说：“君子之学，求尽吾心焉尔„„吾心有所不尽，是谓自欺其心，心尽而后吾之心始自以为快也。”此心之自快便是尽自身本有的道德良知之后心灵的的一种愉安适之感。由此，现在我们再回头来看宰我的问题也就迎刃而解。宰我质疑三年之丧，并不是从道德仁义的路径而看的，他不从此礼而安于心，反而质疑三年之丧，可见宰我是以心安来推礼义，不是以礼义来导心安。通过宰我之问我们看出，宰我把心安当成了道德理义的基础，而这正与道德为心灵安适基础的观念是相悖的。

上面我们探讨了儒家自由精神的几个理论基础，这些理论基础共同架构起儒家式的自由。人内心的快乐原则是基于心理结构层面而言的，中国的直觉心感传统是于思维认识层面谈的，这两点均是关注人本身而言。而天命的保证作用则是向上而言，是儒家式的理论终极点。最后一点由道德以入自由，则是一个方法论或工夫论层面的探讨。以上四点关注的是儒家自由精神的四个不同方面的理论基础，儒家式的自由据此而得以建立起来。

二、儒家自由精神的现实意义

之所以对儒家自由精神的现实意义加以探讨，不是为了维护儒家式自由的合理性，而是因为儒家自由精神本身就具有其强烈的现实意义。

首先，这种儒家的自由精神将自由拉回到了人间又不失形上学根据，使得人们都可以通过道德之门而入。而如果我们将自由置于一种比较高的境界之上，那么就实际上否定了现世可以达到自由的可能性，毕竟不是每个人都可以成为圣贤。“自由作为一种心灵体验是对所有人敞开着的，任何人都能在克己复礼的当下实现对自由的体验。”因此，儒家自由精神的第一个现实意义，就是让人们相信自己是可以通过道德来实现自由的心灵体验的。通过这一阐发，也就可以让人们自觉地去遵守时代的礼法和内心的仁义。这样，自由之门便为任何人而敞开，人人皆可得自由。人们相信了自由的可能性，便会孜孜不倦地去践行道德法则，而不是望而却步。如此，我们将自由从天界拉回到了现实人间。孔子说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）孔子七十所达到的境界当然也是一种自由心境，但是我们却不能仅仅将自由限定于此。孔子的境界是一种自我修养的结果，这种结果是时时无非自由、处处无非自由。但是，一般人是很难做到那样高的境界的。既然自由是一种可以通过道德之门而入的心灵感受，那么也就不限定于圣贤。自由是当下体验，求则得之，舍则失之。对于儒家的这种自由，有的是日月至焉，有的是三月不违，孔子那种自由心境则是长久不失了。人人知自由体验可以当下实现，便会蹈仁义而乐此不疲了。其次，在横向的比较中可见，儒家的这种自由精神或可补救西方宗教衰落后所引起的道德沦落。存在这样一种现象，现在学者往往以西方式的自由来解读中国是否具有自由观念，这导致的结果便是传统文化被普遍怀疑、社会价值被逐渐西化。而若明了中国固有的自由精神所在，则可消除此种偏见。长久以来，西方的道德观念都是依存于宗教而存在的。但是，到了现代，尼采倡言“上帝死了”，上帝的缺失也使得西方社会的道德遭遇危机。个体虽然获得更大自由的决断权利，但是没有了上帝这一道德的动力与保证，也就容易陷入迷乱与困惑。阿佩尔便认为，“如果——关于纯粹主观的私人道德的观念包含着这一点——个体的所谓‘自由的’良知判断是先天地相互孤立的，并且如果它们在实践上并不服从任何共同规范，那么，在这个由现在引发了宏观作用的公共社会实践所组成的世界中，它们就很少有成功的希望。”而中国这种不同于西方的自由精神，因其始终建立在道德基础之上，故能有所挺立。因此，在全球化的今天，中西文化相互碰撞，也可相互补救。若能以这种儒家的自由精神来补救西方社会所面临的道德问题，也不失为一件于人类有益的事。

最后我们需要明白的是，虽然儒家这种自由精神在于心灵的安适与愉悦，但是追求心安与愉悦并非是高于道德的，非为道德之动力，更非儒者所倡导的人生目的。道德内在于主体之中，只需反身而求，则会自得并进而自由。这里强调的是道德的重要性，而非自由心境的主导性，否则就容易陷入伦理上的功利主义。这是一个复杂的问题，在此不做探讨。但应知道，自由只是伴随着道德而存在的一种附属品，决不能成为一种价值追求来主导我们的生活方式。力行仁义则自由自至，舍本逐末则两者皆失。

第三篇：儒家八德与企业管理[推荐]

随着经济全球化进程的加快，文化的冲突和文化的融合已成为当代中国企业家不可避免的问题。西方科学经管的方法一度曾给中国企业家面前一亮。在已经吸收和引进西方经管方法后，中国企业家忽然又发现西方那一套管理方法并不完全适合于中国本土企业。在解决了流程科学化的管理难题之后，由于企业所处的社会环境和人文环境不同，使企业陷入了一种没有活力没有可持续发展的僵硬状态。于是企业家们又对西方管理方法发生了怀疑。不是全盘否定就是全盘肯定是中国企业家的通病。思考之余，我们在寻求一种更适合中国本土企业的管理之道。其实西方科学的管理方法并没有错，只是企业家在照搬西方那一套管理方法时，把中国传统的管理哲学给丢掉了。因为中国具有5000多年的文化历史。中国人在漫长的历史进程中已经深深地被印上了中国特有的文化烙印。这一烙印很难改变，所以在管理中国人时，首先是因地制宜，以人为本的运用中国固有的传统哲学，然后才是西方管理科学。好的管理方法就是把中国传统哲学思维模式与西方科学管理方法有机的结合。作为中国传统文化的主脉络儒家思想，源远流长，博大精深，它构建的道德伦理体系始终是中国人血脉里挥之不去的人文情怀。以孔子为代表的儒家文化被新加坡作为治国方略加以应用。新加坡开国元勋，前总理李光耀在大量研讨中国儒家文化的基础上，将儒家思想精髓归纳了八个字“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”，被人尊称为“八德”。用“八德”哲学理念治理下的新加坡取得了前所未有的成就，使得弹丸之地的新加坡挤入了“亚洲四小龙”的行列，也使新加坡人共同价值观得到了很好的实施，令世界为之瞩目，由此新加坡也被冠以新儒学的实践者。其实在企业这个组织中，如果将这“八德”运用于管理中，也会起到很是好的效果，它是中国化哲学思维模式在企业中的具体应用。

儒家“八德”哲学理念应用于企业管理，有着不同意义的诠释。孝——企业员工道德行为的基础

“百善孝为先”，中国传统文化中把“孝”一直当成是中国人伦理道德的起点。对于何为“孝”，孔子曾说：“今之孝者，是谓能养，至于犬马、皆能有养，不敬，何以别乎？”意为孝不仅是人们所说的喂养，因为动物也有喂养之举。孝更是一种敬养，是对长辈的恭敬之心。可见，儒家思想所说的“孝”并不仅是对长辈的赡养行为，而更是衡量个人行为的心理状态最基本的标准尺度。孝敬父母是衡量一个人是否具有爱心和有道德的最基本的衡量标准，连父母都不孝顺，就连文明的生活都谈不上，何谈敬业爱业，何谈爱护企业与同事，何谈团结互助，更谈不上尽忠报国的大孝。正象李光耀指出的：“孝道不受重视，生存的体系就会变得薄弱，而文明的生活方式也会因此而变得粗野。”

对于企业来说，孝道文化的体现首先表现为要热爱企业，这是作为员工的本份。一个成

功的企业，需要员工对企业具有很强的归属感，而这种强有力的归属感则建立对于管理层要拥有关怀、怜爱之心，管理层的孝道文化体现在关心下属、体恤下属，让员工体会到企业温暖。而对于员工而言对上级领导要有尊重之心，应该在相互理解的基础上进行组织活动，培育孝道文化还应该鼓励、支持员工与家人之间建立和睦、融洽的关系，因为家庭的和谐稳定对于塑造和谐、亲和力强的企业氛围起着很是关头的作用。企业文化的建设其实就是员工道德行为的构建，中国传统文化中的孝道文化是企业员工道德行为的基础。孝道文化也可以引申为感恩文化，感恩也是企业文化优异的组成部分，有了感恩之心，企业员工的自我道德就会达到一种很高境界。

悌—企业建立团队精神的保障

《论语》“学而篇”第六句：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文”中的悌在儒家文化中原意为对兄长的敬重，这里的悌在现实社会中可以引申为不仅是兄弟相处之道，还有夫妻相处之道和同事及朋友相处之道。

就企业组织而言，悌就是员工之间一定要相互帮助，相互友爱，象一个大师庭一样成员之间彼此体现悌的道德伦理内涵。悌文化的体现不仅在个人层面，而且还体现部门之间的相互协作的优劣，因为在一个企业中会以部门为单位、小组为单位，分别存在不同的大小团队，而这些团队的相互配合是团队建设的关头所在。倡导悌文化就会解决所有部门和团队始终把企业的整体利益成为所有行动的指南的团队法则。所以弘扬以中国传统文化中的“悌”文化是构建体现团队精神的保障。

忠—是企业执行力的前提

《论语》中记载孔子与其学生子张的一段对话：“子张问：令尹子文。三仕为令尹，无喜色；三巳之，无愠色。旧令尹之政，必以告令尹。何如？子日：忠矣。”意思是说子张问孔子：“一位叫做子文的官员多次当官，面无喜色，又多次被免职，面无怨色，前任所推行的政策，一定告诉新的人，这个人怎么样？”孔子说：“这个人算得上忠了”。由此可见，儒家思想中的“忠”不仅是指常规意义上的愚忠和尽忠，还有“忠于职守”的意思。具体在在企业中“忠”包含两方面的意思，首先是忠诚于事业。每一个员工一定要做到忠实地履行自己的职责和义务，在工作中尽自己的悉数力量，做好本职工作。在任何情况下都能保持谨小慎微的工作状态。第二层意思是要忠心于组织，组织大到国家和企业，小到部门和班组，忠心表现在个人利益一定要服从集体利益。在关头时刻一定都要以大局和集体为重。爱国爱企都是以具体表象行为体现的，某种情况绝对服从也是忠心的体现。在日本，把“忠”运用到管理中，发挥了巨大作用。由于日本把“忠”、“孝”、“悌”联成一体，构成了三位一体的价值观念。这

种价值观，在企业管理中，它要求每一个层次的负责人都必须绝对服从自己的上级。这样大大提高了员工的执行力。应当看到，无论企业采取甚么样施来提高其竞争力，最重要的是这些措施能够得到真正有效的落实和执行，自的管理制度与经营战略如果不能得到有效执行，就发挥不了其应有的作用，执行力的高低是分出企业优劣成败的关键。微软创始人比尔？盖茨也说过：“微软在未来十年内，所面临的挑战就是执行力”。可见，企业的竞争力首先取决于企业的执行力，忠是提高企业执行力的前提条件。

信——企业基业常青的基点

诚信伦理是中华民族传统美德，也是企业的道德基础。在企业价值观的塑造中，“诚”是企业聚心之魂，“信”是企业立足之本，诚信理念是中国化企业文化建设的重点之一。也是企业生存的根本。我国古有“无信不立”之说，《论语》中孔子说：“人无信不立”、“人而无信，不知其可也”。诚信是企业道德经营的必备要义。儒家常讲正心、修身、齐家、治国、平天下，它的先决条件就是诚信。

诚信是我国传统的商业道德。早在战国时，对商业活动就有“市价不二，国中无伪”的要求。在商业发达的明清之际，商家无不标榜诚信，也大都“以儒道经商”。

晋商与徽商就是中国古代以诚信经商势力最大的两股商业力量。梁启超说，“晋商笃守信用”，徽商亦“贾而好儒”，能够“以诚待人，以信接物”。良好的信用文化成了商家们的成功之道。

诚信是现代企业的黄金品牌。时至今日，许多知名企业已经认识到“诚信”的重要性。海尔的高层管理者将不合格的冰箱砸掉，就是要实现对市场、对消费者的承诺“决不让一件不合格的海尔冰箱流向市场”。“诚信”是品牌，也是无形资产。国际上许多大企业都很重视诚信伦理。比如，IBM把诚实作为企业的座右铭；松下公司把“赢得人们的信任”作为企业的价值观；诺基亚把“科技以人为本”作为自己诚信的实质。

企业诚信是企业在市场经济中取得成功的基础，企业诚信是指企业在市场经济的一切活动中要遵纪守法、诚实守信、并以此赢得消费者的信任，是企业确立价值观必须纳入的内容。当前中国企业一个凸起问题便是诚信缺失。企业“诚信”缺失危害很大，企业诚信缺失影响企业自身的可持续发展。以至是许多中国企业经过多年的发展，因为诚信缺失，致使企业品牌一夜倒塌。作为全球五大会计师事务所之一的安达信，三鹿和如今的双汇就是最好的明证。加强现代企业诚信文化建设确立以诚信为核心的企业价值观是企业基业长青的最基本保证。

礼——企业行为道德的规范

儒家思想很是重视礼的构建，孔子认为礼是社会秩序的基础。礼也有两层意思，意识规

章制度，二是人与人的礼节礼仪，对应于企业来说，礼也表现为一方面员工应该遵守各种规定，遵纪守法。另一方面学会接人待物的各种礼仪。因为这代表一个企业的形象。其中约束与规范是“礼”的管理功能之一，儒家管理强调道德的内驱力，道德的自律与自觉，但也不忽视管理的约束机制。“道之以德，齐之以礼”中的“齐”就是约束，即用“礼”来约束人的行为，“礼”是人的行为指导。在现代管理中，约束是经由过程规章制度来实现的，因此建立合理的、科学的、系统的、适用的规章制度是现代管理中不可缺少的。规章制度一方面要具有约束性，但绝不是为了约束而约束，约束的目的是为了规范人的行为，达到人的行为的自觉性以及人与人之间、部门与部门之间的有序和协调，从而达到提高劳动生产率的目的。“礼”是企业行为道德规范的体现。

义——企业核心价值观的基础

孔子在《论语？里仁》说：“君子喻于义，小人喻于利”。意思是说君子以坚持道义为快乐，小人以逃逐财利为快乐；在经济关系上，义是处物质利益关系的最高准则，所有道德的人都要遵守，做到在物质利益前不做非分之想，不贪不义之财。《论语》中还有许多关于义利观的论述，如“富与贵，人之所欲也”、“不义而富且贵，于我如浮云”、“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”等等，都是主张先义后利，强调经济生活的道德原则，认为集体利益高于个人利益，精神价值重于物质价值。这里就包含了把义和利统一起来的思想。并且认为“义”重于“利”。在社会主义市场经济条件下，孔子提出“重义轻利”，“先义后利”的义利原则就是中国企业如何在发展的过程中履行社会责任的问题。也是企业树立核心价值观的基础。在孔子的伦理道德论述中，以“义”作为评判企业和人的行为的道德原则。这里的“义”就是一种社会责任和企业核心价值观的体现。企业只看到面前利益。而没有考虑它所承担的“义”。没有履行它的社会责任，没有体现它存在的价值，必然会遭到市场的抛弃。

例如：“三鹿奶粉”和“双汇事件”就是把利放在了第一位，而把义丢到了脑后。中国企业在逃逐利润的同时，必须坚守住自己的道德底线，承担起应有的社会责任。以牺牲道德和消费者利益换取利润，最终必然付出沉重的代价。中国传统儒家文化中“义利观”伦理道德是企业构建核心价值观也必须遵循的哲学理念。

廉——企业可持续发展的基石

廉也是儒家维系国家生存发展的根本道德之一。“廉”作为古代为官者的道德，有清正、收敛、俭朴、明察等多重涵义。孔子说：“政者正也。子帅以正，孰敢不正？”。就是说，如果执政者带头做到公平无私，那么下面的官员就不敢以权谋私了。“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”。为官者的伦理行为昭示着社会的伦理导向，是整个社会道德的表率。

在企业中廉洁自律是企业公平、公正和可持续发展的基石。在企业管理中，廉洁文化还有俭朴的涵义。勤俭是中华民族的优良品德。俭朴也是一种人生观、生活态度和行为规范，俭不完全是为了节省钱财、过穷日子，俭最重要的作用是可以保持人的本真生活状态——纯朴。有了俭，就有了勤奋，就有了时间，有了精力，就能勤勤恳恳地干事业。在企业中廉文化建设要大力倡导重节省、戒吃苦的生活方式，增强职工节省意识，并把它体现在工作决策上，体现在工作实践中和生活细节中，极力让俭朴成为一种风尚，成为团队发展进步的标志。没有廉洁，没有俭朴，企业就没有可持续发展的动力。

耻—企业家及员工做人的底线

耻在儒家思想中就是羞耻和知羞改过的意思。孔子认为凡是不合道理的事，违背良心的事情，绝对不做。人若无耻，等于禽兽一样。另外孔子特别强调知耻改过的道德拯救。孔子说：“知耻近乎勇”，知道毛病就去改过，为当所为，也是勇的表现，所以耻辱并不可怕，可怕的是做了耻事的人没有悔改之意。对于企业来说，企业家一定要树立正确的价值观，一定要担负起履行社会责任的义务、不做违背社会公德、违反国家法律等各种毛病行为。对于员工来说一定要自尊自爱。对于企业管理来说，企业家及员工要在知耻的基础上建立敬畏之心，中国的有些企业家群体一旦成功以后，就变得自信满满，忘了谦虚，忘了知耻，完全丧失了中国人历来特有的敬畏之心。结果企业开始做一些与社会道德相违背的羞耻行为，致使企业一败涂地。在企业管理中一定倡导员工以愚昧无知为耻，以好逸恶劳为耻，以损人利己为耻，以见利忘义为耻，以骄奢淫逸为耻。凡是不合道理的事，违背良心的事情，绝对不做。知耻和不做违反道德和法律的事是企业家和员工做人的底线。

儒家文化是中华民族在生息繁衍中形成的，具有稳定的共同精神、心理状态、思维方式和价值取向的精神成果，对中华民族的文化、心理、习俗、观念形成了几千年的主导作用。儒家倡导的“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”八德，是古往今来的许多政治家治国的政治追求，也是中国人构建道德伦理的崇高理想。儒家固然存在封建历史的局限性，但作为中国传统文化的主流哲学思想，“八德”思想精髓是企业从人的心性本质而建立的道德行为约束体系最重要的组成部分，是优异中国传统文化根植在企业管理中最成功的实践探索，也是中国化管理哲学理念重要的内容之一。

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第四篇：儒家与道家

无为而治是道家的基本思想，也是其修行的基本方法。无为而治的思想首先是由老子提出来的。老子认为天地万物都是由道化生的，而且天地万物的运动变化也遵循道的规律。那么道的规律又是什么呢？老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德经·二十五章》)可见，道的最根本规律就是自然，即自然而然、本然。既然道以自然为本，那么对待事物就应该顺其自然，无为而治，让事物按照自身的必然性自由发展，使其处于符合道的自然状态，不对它横加干涉，不以有为去影响事物的自然进程。

实际上，孔子与老子所讲的“无为而治”虽然字面相同，而实质却不同。老子的无为而治思想以虚无，清静为基础，既反对 道德修养，又反对举贤使能。一而孔子所说的无为而治却并不是说 领导者真正什么事都不做，完全不管，一放任自流。而是包含了如下两层意思：一层意思是强调领导者“为政以德”。从修养自身入 手来治理国家和天下，如《吕氏春秋·先己篇》所说：“昔者先圣 王成其身而天下成，治其身而天下治。”或者如《中庸》一里面所说： “是故君子笃恭而天下平。”“君子笃恭”也就是孔子在这里所说的 “恭己正南面而已矣”。孔子所说的无为而治还有一层意思是说，作为领导者，切忌事必躬亲，而应该举贤授能，群臣分职，也就是 《子路》篇所说的“先有司，举贤才”。《大戴礼记·主言》曾说： “昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。”《新序·杂事三》也说： “舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天下治”。说的都是这个意思。

所以，儒家所说的无为而治实质上是一个领导艺术的问题，从根本上说是积极有为的态度，与道家主张虚无清静，顺其自然的 无为而治思想是有根本区别的。换句话说，儒家的无为而治是个领导战术问题，道家的无为而治则是个社会战略问题。

人生天地间，要有所作为。儒家思想中包含了许多这样积极有为的思想。孔子周游列国，四处游说仁爱学说，试图以此来拯救天下苍生。他毕生实践生动诠释了其有为理念。但孔子也有自知之明，多次表示：“道之不行，吾知之矣！”一个守门人得知子路是孔门的弟子时，都这样问他，“是知其不可而为之者欤？”孔子郁闷的时候也发牢骚：“道不行，乘桴浮于海。”我们看出，孔子主张积极有为，但又留有出口，即努力去做就好了，不往牛角尖上走，后世王安石说的“尽吾力已而不能至者，可以无悔矣”，就表达了这个意思。实在做不好了，我们漂流海外，去做一个与世无争的隐士好了。没有自绝于人民的意思。后世孟子也有“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁”的理想抱负，并仿照孔子游说列国。同样，并不是头破血流不回头，所谓达则兼济天下，穷还可以独善其身。

无为，是《道德经》中的重要概念。其意为：道，就是严格按照自己的职责办事，职责范围以内的事，一定要做得恰到好处；职责范围以外的事，一概不做。后来演变为道教的信仰，无为成为道教徒对自然界的运行和人类社会发展的基本认识。《明道篇》有诗云：“自然之道本无为，若执无为便有为。得意忘言方了彻，泥形执象转昏迷。身心静定包天地，神气冲和会坎离。料想这些真妙诀，几人会得几人知。”《道德经》中有十二处提到无为。第三章称“为无为，则无不治”。无为是顺应自然，不妄为的意思。杜光庭称：“无为之理，其大矣哉。无为者，非谓引而不来，推而不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散也。谓其私志不入公道，嗜欲不枉正术，循理而举事，因资而立功，事成而身不伐，功立而名不有。”由此可见，道家的无为，并非不求有所作为，只是指凡事要“顺天之时，随地之性，因人之心”，而不要违反“天时、地性、人心”，凭主观愿望和想象行事。

老子的“无为”并不是什么都不做,并不是不为,而是含有不妄为、不乱 为、顺应客观态势、尊重自然规律的意思。有人认为“无为”就是毫无作为、消极等待,只是听从命运的摆布,这实在是误解了老子的本意。老子说过:“无为而无不为”(四十八章〉意思是说:“不妄为,就没有什么事情作不成了。”这 里,“无为”乃是一种立身处世的态度和方法,“无不为”是指不妄为所产生的 效果。这和第三章所说的:“为无为,而无不治”的意思是相通的。“为无为, 而无不治”的意思是以“无为”的态度去对待社会人生,一切事情没有不上轨 道的。万事万物均有自身的规律,我们只能顺应规律,顺应时代的潮流,促其 前进。不能违背规律,否则就是“有为”一一乱为、妄为。“为无为”是讲从“无 为”的态度去“为”可见老子并不反对人类的努力,老子说:“万物作而弗始, 生而弗有,为而弗持,功成而弗居。”(二章〉“生”、“为”、“功成”正是要人去 工作、去创造、去发挥主观能动性,去贡献自己的力量,去成就大众的事业。“弗有”、“弗持”、“弗居”即是要消除一己的占有冲动。人类社会争端的根源, 就在于人人扩张一己的私欲。②因而,老子又叫人不要妄为、不要贪、不要争 夺、不要占有、不违背规律。

第五篇：古典诗词与儒家智慧

古典诗词与儒家智慧

康 震

一、关于爱情

我一到这里，就感觉比较魔幻，这里的气场对我非常好，这觉得成都这个地方特别养人真是的好地方，相信这里的人也好。

今天要讲的题目是古典诗词与儒家智慧，把文学和思想放在一起，还真是不好讲。那些规范化的儒家思想和我们的生活有什么关系，平时家长都爱让孩子背唐诗宋词。但是。我发现一个问题，一些家长把孩子当成“表演机器”，让孩子一首首背，他们自己则不背，只让孩子进行一场场的“背书秀”。要问他和孩子诗到底美在哪？他只能很肤浅的说：“这个诗很有意境”。其实，中国古典诗词对人的引导作用，远胜于“写得美”。如同饭菜，对人最本质的是它的营养，而不是色泽、香味。比如流传千年的川菜，在世界上都享有声誉，不仅仅在于它颜色好看、味道很好，归根结底是它对人的身体有好处，诗词也是一样。

讲任何故事，讲任何讲座，都有一个重要的前提，要从大家最感兴趣的讲起，大家最感兴趣的是什么？我觉得是爱情！爱情这个主题是老少咸宜的。爱情与古典文学相当有关系，孔子也会教你如何谈恋爱，谈恋爱有不同的面貌，不同的动作，不同的心态。我们先来看一些大家所熟悉的例子：

第一个例子，来自《汉乐府》，汉乐府是西汉时官府专门设立的音乐机构，乐府的采诗官四处采诗，整理之后献给皇帝。比如皇上听到《诗经》里“硕鼠硕鼠，勿食我粟”，知道有贪官……这些诗反映了社会现实。

这首是《汉乐府》中的《上邪》“上邪！我欲与君相知，长命无绝衰。山无陵，江水为竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢与君绝！”

老天爷，我要一辈子和你在一起，如果你说要和我分手，不要钱，不要房，只要达成几个很重要的条件：山无陵，珠穆朗玛峰没有了；江水为竭，长江黄河都干了；冬雷震震，冬天打雷；夏雨雪，夏天下雪；天地合，天和地合在一块了。这是一个爱到骨头里的人，非常的坚决。

前两句先是表白爱情的态度，再进一层表白爱情的坚贞。爱情，只有与坚贞联系在一起的时候，才是无比纯洁美好的。在后五句，从反面设誓。她先举出了五件非常之事作为设誓的前提：“山无陵，江水为竭”，是说世上最永久的存物发生了巨变；“冬雷震震，夏雨雪”，是说自然界最永恒的规律发生了怪变；“天地合”是说整个宇宙发生了毁灭性的灾变，然后吐出了“乃敢与君绝”五个字。由于这五个字有五件非常之事作为支撑点，因此字字千钧，不同凡响；又由于设誓的前提没有一个会出现，因此“乃敢与君绝”的结果也就无从说起了。

第二个是多情的仓央嘉措所作。

那一月，我轻转过所有经筒，不为超度，只为触摸你的指纹； 那一年，我磕长头拥抱尘埃，不为朝佛，只为贴着你的温暖； 那一世，我细翻遍十万大山，不为修来世，只为路中能与你相遇；

只是，就在那一夜，我忘却了所有，抛却了信仰，舍弃了轮回，只为，那曾在佛前哭泣的玫瑰，早已失去旧日的光泽。读这首诗，让人心发软、发酸…… 第三，还有席慕容的。

如何让你遇见我，在我最美丽的时刻，为这我已在佛前求了五百年，求它让我们结一段尘缘。佛於是把我化做一棵树，长在你必经的路旁。阳光下慎重地开满了花，朵朵都是我前世的盼望。当你走近，请你细听，那颤抖的叶，是我等待的热情。而当你终於无视地走过，在你身后落了一地的，朋友啊！那不是花瓣。那是我凋零的心。

我看到他，他不知道我在看他，这是什么滋味，成都有很多树，看到“发抖”的树，千万不能无视而过，所以大家一定要爱护树木，爱护花花草草，自然界就是我们几百年前的情人。

第四种情况是《关雎》

关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。

关关鸣春雎鸠鸟，飞到河中小岛上。姑娘文静又秀丽，真想求她结为好伴侣。这位女子可能是位渔家女，所以她在采集水草，她是劳动人民的女儿，在不停的打水草。看到这位渔家女又漂亮，有贤惠，就想起了可能有点事，觉得她一定是位好老婆。晚上睡不着觉啊，总是想起她，很绵长啊。光想是不行的，还有行动，比如一些大学生，拿着吉他到心仪的女孩窗前唱心声。“窈窕淑女，琴瑟友之”就是弹琴鼓瑟和她“套近乎”，还要敲锣打鼓让她高兴。这首情诗和前三首不同，前三首强烈表达的是“永不分离”，而则细致描写了一个过程，我看到你→我爱上你→我想你→我睡不着觉→我采取行动。这是很平稳、很健康、很让人放心的人，这是君子的爱情。

君子的爱情为什么是这样的？注意几个关键才词“君子”“琴瑟”“钟鼓”。这是三千年前的“君子”，《论语》中说有两个条件，一是有德者，二是至高位者。这里有个问题，现在要有道德，去书店买本三字经、论语，就可以学习，但三千年前，只有位高者才能读书，成为知识的垄断者，拥有知识的前提就是具有极高的地位。这个君子就不是一个一般的人！这个女子也绝不仅仅是位渔家女。还有一个问题，《诗经》是孔子删减过的，诗不只300篇，他对采诗官的成果进行了整理。而他整理过的《诗经》第一首就是《关雎》。《诗经》是在西汉时候成为“经”的，西汉把五部儒家经典汇集在一起称为“五经”，它们是知识分子和“高干子弟”在学校中必读的书籍，教他们的老师叫“五经”博士。为什么一部文学作品，在西汉的时候成为《五经》之一？《关雎》还排名第一？难道西汉的皇帝就是想教大家怎样“谈恋爱”？这首诗歌到底要说明什么问题？

还有“琴瑟”，赵王和秦王在渑池会面，秦王对赵王说“听说你很会鼓瑟？”赵王鼓了一阵瑟，秦王让史官记载“秦王令赵王鼓瑟”。赵王臣下蔺相如拿了一个瓦盆，让秦王敲，不然和秦王没完。秦王只好敲了一下。蔺相如让史官记载“赵王令秦王击缶”。鼓瑟不是一般 老百姓就能参与的事，帝王从事的娱乐活动决不是卡拉OK。“琴瑟”在三千年前代表的是君子的修养。孔子学习的“六艺”中就有“乐” “琴瑟”在这里是君子的象征，表达的是君子的心声，不像今天的“麦霸”拿着不放……

“钟鼓”绝不是今天的敲锣打鼓。钟，三千年前的编钟，是卡拉OK吗？你在卡拉OK里面会唱《国歌》吗？《国歌》是古代属于重大的礼仪，属于政治音乐。鼓，铜鼓，是祭祀是使用的，两面还要涂上动物的血。敲鼓发出的鼓声可以上达天意的。“钟鼓”在古代是重要的祭祀与典礼的用品。“琴瑟”“钟鼓”都不是一般的娱乐活动。

这首诗告诉人们，追求爱情，要遵守规矩，这个规矩是什么？ “乐而不淫，哀而不伤（《论语·八佾》）险而不怼，怨而不怒（《国语·周语》）。淫在这”里是过分的意思，“乐而不淫”就是可以高兴，不能狂欢。中国的节日没有一个是“狂欢节”。春节是笼络人心的节日，植树节、劳动节、清明节、中秋节……没有一个节日带有狂欢色彩，西方很多节日本来不狂欢，都要把它变成狂欢的。这是为什么呢？因为中国很多的节日是和祭祖有关的。“哀而不伤”就是可以悲伤，但不可以很沉痛。古人认为父母去世，不吃饭不睡觉，搞得很瘦弱，这是不孝，这是不尊重父母。你的身体是父母给的，把身体搞坏的，这是不孝。“险而不怼，怨而不怒”，遇到险要的事情，不要惊慌，特别生气的时候，不许发怒。中国人特别含蓄，特别有忍耐力，这不是要把人憋成神经病，而是说一个人的情绪、一个人的反应、一个人的状态、一个人是思想，应该处在最平衡、最健康一个点，这叫“度”，绝不能过犹不及。什么是最健康“度”和最平衡的“点”？这是一种协调。比如你长到 1米8，大家觉得很好，如果长到2米、3米，大家只有默默的看着你，表示同情……

“乐而不淫，哀而不伤，险而不怼，怨而不怒”不是要把人憋疯，而是要寻找情绪最健康的点。孔子说得好“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动（《论语·颜渊》），不”合规矩的不要去看，不要去听，不要去说，不要去行动。

什么是规矩，“君君，臣臣，父父，子子（《史记·孔子世家》），当君王的明白自己的”职责，当臣子的明白自己的位置，当父亲的要有自己的样子，做儿子的要尽到自己的义务，所有的社会分工都合理了，每个人都找到能够发挥自己能量的最佳位置，这个社会就和谐了。“君君，臣臣，父父，子子”不是指等级划分，而是指社会分工。每个人在社会评价和自我评价中，找到最适合自己的位置。

“诗三百一言蔽之，思无邪。（论语·为政）。做任何事都要走最健康的道路，这是中”庸之道。“中庸”最本质的内涵就是既不左，又不右，而是选择最健康、最适应的道路。

最适合的道路是什么？“克己复礼为仁（《论语·颜渊》）。”努力的克制自己多余的欲望，让它符合规矩，最后达成“仁”的境界。“仁”最高境界就是社会大同，每个人互相友爱，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。

这样，我们就知道《关雎》是在讲什么？追求爱情也要符合规矩，是你的就是你的，绝对跑不了。这《诗经》第一课就是讲社会和谐，就是讲规矩。只不过讲爱情，让大家容易接受。这是用爱情的外形套儒家的思想。儒家思想就是这样通过诗歌体现出来的，并左右着中国人的思想。

二、“是生存还是毁灭”屈原 屈原知道楚国灭亡，就自杀了。屈原把楚国当成自己的家，他是楚国最核心的贵族，楚国没有了，家庙的没有了。秦灭六国，不但占据六国国土，统治六国国民，而且毁掉六国贵族的宗族。现在讲秦国统一六国，有伟大的贡献：统一文字、统一度量衡、统一道路的宽度。但是这对于楚国来说，就是灭了六国，灭了种，屈原就自杀了。屈原在自杀前，写的《渔父》表达了他的心声，让我们看到战国时代不同的思想交流。

《渔父》

屈原既放，游于江潭，行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。渔父见而问之曰：“子非三闾大夫与？何故至于斯！” 屈原曰：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放！” 渔父曰：“圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬其波？众人皆醉，何不哺其糟而歠其酾？何故深思高举，自令放为？”

屈原曰：……宁赴湘流，葬于江鱼之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎！” 渔父莞尔而笑，鼓枻而去，乃歌曰：“沧浪之水清兮，可以濯吾缨。沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”遂去不复与言。

屈原被流放，在湘江边上溜达，边散步边吟诗歌，形容很憔悴。

出现一个打渔的（在古典诗词里出现打渔的，大家一定要警惕啊！绝对是人乔装改扮的！）他问屈原，你不是三闾大夫吗？怎么跑到这里来了？（三闾大夫是楚国管祭祀的官，这是一个核心官职，处于决策层相当于问你不是常委委员吗？怎么在这里？其实，一个渔父怎么认识屈原，应该是屈原在和他自己对话。）

屈原回答，这个世界很污浊，只有我是清白的，大家都喝高了，只有我是醒的，所以我被流放了。

渔父说，你真傻，聪明人从来都是与时俱进的，大家都浑浊了，就在身上涂泥巴，和大家一样浑浊不就完了。大家都喝多了，你多喝两口，把自己喝高了，不就没事了。何必假深沉，把自己弄成这个样子。

屈原说，我宁可投身湘江，到鱼肚子里去。他不是终结自己的生命，而是到鱼肚子里去，和这个世界隔绝，保持他的清白。我怎能让清白的躯体被这尘世所污染。

渔父诡秘的笑了笑，驾船而去…… 有人觉得屈原何必自杀嘛，一根筋！“留得青山在，不怕没柴烧”“江东子弟多才俊，卷土重来未可知”死了就什么都没了。

这段对话非常重要，反应出屈原时代（春秋战国）的几种思潮。

三、春秋战国三大思潮 我们还是从中国文化的重要源头说起。说到此，我们无法绕过三个人：老子、孔子和庄子。简言之，春秋战国是中国思想最辉煌的时代，是中国思想的轴心时代。我们现在很多思想观念都是在那个时代发轫、流传下来的。

后代很难再出超越他们的天才思想家。为什么？很重要的一个原因，它是一个巨大的乱世，人人都面临一个简单的问题——在乱世里如何生存？乱世里如何发挥知识分子的作用？我们如何治国？要回答这些问题，不同的人有不同的答案：

老子的回答——知其不可为，则弱为之； 孔子的回答——知其不可为，而强为之； 庄子的回答——知其不可为，而不为之。

（一）老子“知其不可为，则弱为之”

面对乱世，一个人怎样发挥作用，这是一个学问。一天，老子去看自己的老师，老师躺在床上，奄奄一息。老子请老师再教自己点什么，请问“什么是道？”老师让他看自己的嘴，牙齿已经掉光了，只剩下舌头。回去以后，老子告诉自己的学生，老师告诉我“强大和最硬的是短暂的，最柔软的才是长久的。”看上去很强大的，它的生命力是不会长久的，看上去最虚弱的，它的生命力是最长久的。公园里打太极拳的很少十七、八岁的，他们玩的都是长拳、刀、双节棍，都是一些老年人打着“虚弱” 的太极拳。太极拳“虚弱”吗？太极拳打人叫做“四两拨千斤”，讲究的是“因势利导”，它会创造一个空间，让你进来，乘你重心不稳，他在后面一拍，你就倒了……这叫“以退为进，诱敌深入，以弱胜强”。

比如，敌方10万人，我方1万人，硬碰硬肯定不行，只有把敌人引到对他们不利是位置，才能歼灭之。所以，集中优势兵力打击敌人，是有前提的。我在山上，排1千人引诱你上山，10万人到了半山就只当5万，然后引起山沟，两头一堵，从上面向下扔石头、扔火把……这就是诱敌深入，让人觉得表面上很虚弱，那是给你看的，你扑过来就收拾你。以弱胜强，这是老子的思想。

（二）庄子“知其不可为，而不为之” 在乱世，老子是“弱为之”，庄子干脆不干了，庄子认为在乱世中，人的生命最重要，要保全“无用之用”。木匠走进山里，看到高大的乔木，正好做屋梁、做家具，好材料，走过弯弯的小灌木，觉得没有用。其实，这种长得歪瓜裂枣的，木匠都不看，才是最好的，因为没有人砍伐它。这种叫“无用之用”，对别人是“无用”，对我自己是最有用的。

（二）庄子“知其不可为，而不为之” 在乱世，老子是“弱为之”，庄子干脆不干了，庄子认为在乱世中，人的生命最重要，要保全“无用之用”。木匠走进山里，看到高大的乔木，正好做屋梁、做家具，好材料，走过弯弯的小灌木，觉得没有用。其实，这种长得歪瓜裂枣的，木匠都不看，才是最好的，因为没有人砍伐它。这种叫“无用之用”，对别人是“无用”，对我自己是最有用的。

所以，庄子对于做官这种事，是很排斥的。他有一个叫惠施的朋友，惠施在楚国做了一个官。庄子听说以后，来见惠施。惠施以为庄子来和他抢这个官。庄子说，我今天来这里看到一只大鹏展翅飞翔，要从北极飞到南极，一路上不是清泉它不喝，不是干净的果实它不吃……这天它飞到一只猫头鹰上空，猫头鹰刚抓了只死耗子，准备吃午饭。猫头鹰发现大鹏从高空飞过，大叫一声“不要抢我的东西！这是我的午餐肉！”你现在做的官，在我看来就像猫头鹰手中的午餐肉。作为大鹏的我，怎么会吃你的死耗子？你现在很风光，就像后院养得很肥的猪和羊一样，现在觉得吃得比野生的好，等到有一天，主人要把你拉出来宰了祭祀，那时候后悔就晚了。

庄子认为，世间一切的利益都是虚幻的，人的生命才是最宝贵的。乱世的哲学就是应该是“知其不可为，而不为之”。当然这个哲学发展到后来出现极端，有一个叫杨朱的人，他宣称：假如从小腿上拔一根汗毛，即便对天下人有利，我也不干。这就有点过了，极端主义。

（三）孔子“知其不可为，而强为之” 庄子的哲学是养生的，老子的哲学貌似虚弱，实际是“求进”的。只有孔子是“一根筋”，要死扛到底，他周游列国，没有一家欣赏他。到卫国，人家让他练兵，他说不知道练兵，只知道教书。找不到做官的地方，一帮弟子跟着他吃苦受累。一天，在一个边境的大树下休息，很落魄！很穷困！惶惶然丧家之犬。

大弟子子路问：“君子亦有穷乎?”我们都是君子，有道德、有修养、有知识、有本事，为什么在这样一个世道里，落到这样的田地？为什么好人没有好报？他急了！

孔子回答：君子固穷，小人穷斯滥矣。君子即便在穷的时候，依然能固守穷的状态，而不失去君子的本色。小人就不行，他会突破做人的底线，会变成禽兽。

孔子在这里提出一个标准，面对乱世不可以逃避，也不可以改变做人的原则，相反应该继续坚持。这引起弟子的争论：

子路说：“道不足故不为世所容。”老师，你肯定有问题，你的理论是有缺陷的，所以人家都不理你！子贡说：“修道以容于世”。子贡是个商人，跑外交的，圆滑。老师，改改吧，稍微变通一下。

颜回说：“夫子之道至大，故天下莫能容。不容然后见君子”老师，你的道太大，太理想化了，天下都容不下，正因为天下人都容不下你的理想，所以方显英雄本色。“夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。”你道有问题，是你的耻辱；如果你的道经过时代的经验是完全没有问题，那就是执政者的耻辱，就是国家的耻辱。

这里提出一个很严正的原则：一个真正思想家和理想主义者，是不能够为这个现实而放弃自己的原则。

老子这一套挺好，知其不可为而弱为之，你平时处理人际关系的时候用得着，可这太肤浅了。

庄子，知其不可为而不为之，当你干活太累，它可以跳出来调节一下，别较真，命重要。

孔子这一套，在现实生活中是最难坚持的。但你就没想过吗？为什么全世界都说，你们中国有个孔子？孔子在中国文化史上，是唯一一个可以和柏拉图，包括跟耶稣，还有其他宗教领袖相提并论的人。有一个孔子才说明，这个民族是一个有理想的文明的民族，不是一个阴谋诡计的民族。

孔子的重大意义，是给我们确定了一个基本的立身原则。原则是不能改的，原则问题是不能谈判的。原则确定了之后，有时为了把事儿办得更顺溜一点，用点老子的“诱敌深入”，有时候累了，用点庄子的“无用之用”。但一个人的脊梁骨应该是孔子，虽然它是最难做的。

后来孟子发展了他的学说。孟子认为一个真正的大丈夫应该“行天下之道；得志，与民由之；不得志，独行其道”。如果你的志向实现了，与民同乐；如果不得志，就好好把自己弄好，就是要像一个人一样活着。等到有机会，你再出来。这段时间你怎样渡过，就有了“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”有钱了，不要为富不仁，不要过分，不要炫耀，不要张扬；贫贱了，不要动摇；受到压迫，不能屈服，这样才叫大丈夫。特别拥有财富的时候，“不变形”；特别贫穷的时候，也“不变形”；特别受到压力的时候，仍然“不变形”。你们注意没有？凡是在中国文化史上数得着的那些大师们，他们的 思想和个性都特别鲜明，从未改变过。我们一说到孔子、老子、庄子、李白、杜甫，他们鲜明的性格一下子就出现在脑海里。过了

一、两千年，他们的个性从来没有被历史的尘埃泯灭。这因为他们在什么情况下，都“不变形”！下面说说和四川有关系的人，李白、杜甫和苏轼，看看他们的内心深处的文化品格。

四、儒家之“威武不能屈”——天生我材必有用的李白

对于李白，大家都很熟悉。这些诗，大体能代表李白“天生我材必有用，千金散尽复还来。“兴酣落笔摇五岳，诗成笑傲凌沧洲。”“大道如青天，我独不得出。”“仰天大笑出门去，”我辈岂是蓬蒿人。“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。””

在李白这儿，“威武不能屈”这一点体现得尤其充分。李白最有亮色的一点，就是威武不能屈。他见了唐玄宗，起码得保持谦虚吧。可是李白不，他认为咱俩都姓李嘛，你只不过生下来是太子的位子，而我不是而已。再说你是世俗世界的领袖，在文学圈里我也是老大啊。所以杜甫才有这样的诗歌“李白斗酒诗百篇，长安市上酒家眠，天子呼来不上朝，自称臣是酒中仙。”你叫我去，还要看我高兴不高兴呢！

李白的“威武不能屈”不是别人给他多大的压力，而是内心就不打算屈服。唐玄宗李隆基是先祖是南北朝的李暠，他是第十一世孙，李白说自己是第九世孙。唐玄宗见他，还该叫他爷爷。

对李白来讲，跟王公将相，跟皇帝打交道的时候，他的心态是平等的。这种平等的心态，才能让他说“天生我材必有用”因为我与才，就是“千金散尽复还来”。

李白有首诗“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”。这个汪伦有两座别业，临别的时候送给李白八匹骏马，五十匹锦缎。一匹马折合一万，一匹锦缎折合五千，值二十八万。当时一斗米才卖两、三文钱。

李白认为自己很有才，“兴酣落笔摇五岳，诗成笑傲凌沧洲。”我写的诗五岳为之震动，沧海为之泛波。高兴的时候，“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”我眼中没有人。不高兴的时候“大道如青天，我独不得出”，这里根本没有我能走的路。

唐玄宗觉得很骄傲，只有大唐才能容纳这样的天才，李白你随便说，你爱发牢骚就尽情地发，我自当没听见，你说得越多我越不吭声，我给我国的人才充分的宽容。李白能“威武不能屈”，是有“威武不能屈”的环境。明清时候，你倒是可以这样“不屈”，你就消失了，连名字都留不下来。

要做到“威武不能屈”，第一本人的确有不世之才，你才能够以不屈的姿态。李白之才是“日试万言，倚马可待”靠着马鞍，写一万句诗，就一会的事。

李白之志是“五岁诵六甲，十岁观百家，立四方之志”五岁就看奇门遁甲的书，十岁就遍阅百家之书。但书杂心不杂。立下做宰相的志向。

李白之愿是“帝王之师，辅国宰臣”这是他一生的愿望。李白之学是遍学各种流派“儒、道、仙、侠、纵横”，他学习不是为了应付科举，而是为了成为最有名的。

李白为人是“一生布衣，平交王侯”，为了实现愿望而不断努力。当时李白见唐玄宗的时候，是“相看两不厌，只有敬亭山”。唐玄宗已经做了28年的皇帝，正是如日中天的时候。可是，时间长了，就“烦”了。唐玄宗让李白待在身边当“待诏”，只是要他写写诗，从来不问他国政。对李白来讲，呆在皇上身边实现不了“帝王之师，辅国宰臣”的理想，就是浪费生命。对一般人来讲，呆在皇上身边写诗，是祖坟冒青烟的事情，可是李白没有这样做。唐玄宗对他也很宽容，放李白走了，还送给李白一大笔钱。两个人对彼此的态度，都比较宽松。这种事情在唐代才能发生，特别是唐玄宗时代。所以，李白一生是“一生布衣，平交王侯”，这和当时的领袖有关，和环境有关，这就是大唐。这就是李白。这就是所谓“威武不能屈”。

五、儒家之“贫贱不能移” ——包含“乱世深情”的杜甫

贫贱不能移，杜甫是最好的例子。这是陕北延安的一个叫羌村的地方。在这里，杜甫留下一首诗：

峥嵘赤云西，日脚下平地。柴门鸟雀噪，归客千里至。妻孥怪我在，惊定还拭泪。世乱遭飘荡，生还偶然遂。邻人满墙头，感叹亦歔欷。夜阑更秉烛，相对如梦寐。

安史之乱爆发了，杜甫把家人安顿在羌村，自己留在洛阳。洛阳沦陷以后，他被扣了一年多，“感时花溅泪，恨别鸟惊心。烽火连三月，家书抵万金。”就是他被扣的时候写的。后来，由于杜甫只是八品官，看管不严，他就跑了，杜甫是个忠臣，他要去找流亡政府。当时，唐朝在宁夏建立了一个流亡小朝廷。后来杜甫又回到长安，两年多过去了，他不知道家里人的死活，家里人也不知道他的死活，皇帝给他放了一个长假，让他回家看看。从西安到延安，八百里路，他一步一步走回去。这首诗记录了他一进家门的场景。

“峥嵘赤云西，日脚下平地。”西天布满重峦叠嶂似的红云，阳光透过云脚斜射在地面上。

接着镜头由远到近。“柴门鸟雀噪，归客千里至。”经过千里跋涉到了家门，目睹萧瑟的柴门，耳听树上鸟雀的聒噪，好生萧条啊！诗人本是这家的主人，该处用“归客”，说明他两年没有回家了。

镜头由景物推向人物。“妻孥怪我在，惊定还拭泪。”此二句诗人逼真地将战乱时期亲人突然相逢时产生的复杂情感传达了出来。诗人多年来只身一人在外颠沛流离，又加上兵连祸结，战乱不休，其生死安危家人无从知晓，常年不归，加之音讯全无，家人早已抱着凶多吉少的心理，未敢奢望诗人平安归来。今日亲人杜甫骤然而归，实出家人意料，所以会产生“怪我在”的心理。

在这兵荒马乱的时候，能够活着回来，确实有些偶然。紧接着，妻子在惊讶、惊奇、惊喜之后，眼中蓄满了泪水，泪水中有太多复杂的情感因素：辛酸、惊喜、埋怨、感伤等等。

“世乱遭飘荡，生还偶然遂。”这次重逢来得太珍贵了，它是用长久别离和九死一生的痛苦换来的，在那个烽火不息，哀鸿遍野，白骨随处可见的年代，很少有人能像杜甫一样幸运地生还。

杜甫是非常伟大的诗人，他的诗就像电影脚本，镜头由院内摇向院外。“邻人满墙头，感叹亦歔欷。”诗人生还的喜讯很快传遍了羌村，乡邻们带着惊喜的心情纷纷赶来探望。围观的人在矮墙后挤得满满的，他们十分知趣地隔墙观望，不忍破坏诗人一家团圆的喜庆气氛，看着诗人劫后余生，乡邻们情不自禁地为之感叹，为之唏嘘。而在这种感叹和唏嘘中，又含有诗人自家的伤痛。为什么说杜甫的诗是诗史，他写的是个小片段，但概 括力非常强。

随着时间的推移，到了晚上。“夜阑更秉烛，相对如梦寐。”夜幕降临，灶台上燃起昏黄的烛火，一家人围坐在一起，在朦胧的灯光映照下，此情此景更让诗人觉得犹如在梦境中一样，诗人用极为简单传神的景语，将乱离人久别重逢的难以置信的奇幻感受描摹了出来。曾经多少次在梦中呼唤亲人的名字，如今亲人真的骤然出现在面前，突如其来的相逢反让诗人感觉不够真实。

在这期间，杜甫最小的儿子饿死了。杜甫这样的人，父亲也是做了官，像这样的人家都有人饿死！

在动荡的岁月里，好不容易团聚了，还是觉得不真实。一个村子一个村子的人消失了，一个城市一个城市的人遭到屠杀，人心都乱了，道德水准下降，活命成了唯一的标准。

但是“贫贱不能移”，杜甫在这样的情况下，依然对家，对家人有如此强烈的深情。这种深情的来源是他对国家的忠诚，一般人就说，我还要这个家干什么？我走了，不管了，我活命就行了，这也很正常，可对杜甫来说不是。一个人如果对家庭包含深情，他一定忠诚于这个国家。

即便在安史之乱，社会整体的道德水准急剧下降，社会处于一片黑暗，但是只要有杜甫的诗歌在，黑暗中就还燃着一簇火把，我们中国文化的灯就亮着。我们此时此刻面对一千多年前唐代这段历史，只要有杜甫的诗歌在，我们就可以骄傲地面对世界。杜甫被称为诗圣，不仅仅是他的艺术造诣很高，还在于他成为当时中国的孔子与孟子。在《茅屋为秋风所破》中，杜甫说只要天下人有房子住，自己没有房子又怎样？

孟子说，先照顾好自己的孩子，有余力的时候再照顾别人的孩子，先照顾好自己的老人，有余力再照顾别人的老人。这是有前提的。可在杜甫这儿，这前提都可以不要，这来源于强大的道德力量，是儒家在充分自觉的时候产生的一种力量，接近宗教。这是很难理解的，杜甫吃不饱，穿不暖，他不像白居易吃饱穿暖的时候去写诗。一般的人，站得高才看得远。但杜甫是站“沟”里，还在想这些大家的事。这就是“贫贱不能移”！

杜甫太苦了，我们有点不忍心仅仅这样讲述杜甫，尤其在成都这个安逸的地方，我们还是要讲点比较好的，就是还有的一句话叫“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》）。如果你不得志的时候，你调整好自己。得志了，照看帮助天下的人。

六、儒家之“穷则独善其身”——“一次人生两种天气”的苏轼

这就要说到四川，不，应该是我们中国文学史上另一个重要人物，苏东坡，他真是四川人的骄傲！苏东坡是一个非常高端的人物，这种高端一般人很难想象。

首先苏轼这个人很善于参加“高考”，他在考试方面绝对是前无古人的。整个宋代录取进士科的考生有十万人，这比唐朝多一些，两宋的人口达到一亿，这个录取比例是很低的。

那一年苏东坡考了全国第二，其实本来是第一的，都怪欧阳修。当时考试非常严格，所有人的试卷都要用同样的字体誊抄一遍，名字要用牛皮纸封起来。欧阳修看见一张卷子特别好，他认为肯定是自己的学生曾巩的，给他第一，肯定有人说我徇私枉法，就给这张卷子判为第二。卷首一展开，名字是苏轼。宋朝还有一种更严格的考试“制科”考试，是针对考中进士的人进行的，整个两宋一共只有44人考中。苏轼在这种考试中，等级 是最高的。这种考试分为五等，一等、二等是虚设的，而苏轼就考了第三等，他的弟弟苏辙考了第四等。一共44人考中，苏家就占2人。苏轼和苏辙都是考试天才，所以他们一开始起点就非常高。

苏轼做的第一个官，是在陕西凤翔府。宋代的府是分等级的，等级最高的是开封府，这是“首都”。下面还叫府的就是“直辖市”，再下面是州。凤翔府的等级是地市级的。为什么苏轼25岁就能在这里做官，这和考试成绩有关。一般人是高分低能，苏轼是高分高能。

苏轼和黄庭坚在诗歌上并称“苏黄”； 苏轼和南宋的辛弃疾并称“苏辛”，都是豪放派的大词人； 苏轼和欧阳修并称“欧苏”，是宋代散文的集大成者； 苏轼还是宋代“苏黄米蔡”四大书法家之一； 苏轼还是湖州画派的著名代表； 苏轼还是宋代著名的学术流派“苏学”（“蜀学”）的代表人物。

苏轼还是东坡肘子、东坡肉、东坡羹、盖浇饭的发明者。他找来两层的罐子，上面是饭，下面是菜汤，放在火上烧，菜汤加热，热气把饭蒸热、蒸香。

我们在其中一个方面有成就，就很不错了。

苏轼前后在八个州郡做过首席长官，什么杭州、湖州、密州、徐州、定州……他有非常丰富的在地方做长官的经验，他在中央做过兵部尚书，这相当于总后勤部部长（因为宋代的国防部长叫枢密使，兼着宰相的官职），他还做过礼部尚书（文化部长兼教育部长）、翰林学士（三品官，相当于政治局常委），而他弟弟做到了副宰相，这很高端了！

一个人在很高端的时候突然摔在地上，摔得鼻青脸肿、一文不值，那是什么感受？苏轼体会到了，他是如何化解的？他是如何做到“富贵不能淫”“穷则独善其身”的？他是一个天才，他的天赋我们无法企及，但是天才安慰自己的方式我们可以学习。

苏轼在44岁时遭到贬斥，这是男人四十一朵花，这是他最为年富力强的时候。他年老的时候说过一句话“问汝平生功业，黄州、惠州、儋州。”你问我平生做了哪些大事，40岁流放黄州，50岁流放惠州，60岁流放儋州。这就是苏东坡的心态。下面是他是黄州写的著名的《定**》。

定 风 波 苏 轼

三月七日沙湖道中遇雨。雨具先去，同行皆狼狈，余独不觉。已而遂晴，故作此。莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕，一蓑烟雨任平生。料峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。

三月七日，我们到沙湖边玩，遇上下大雨，没有带雨具，大家淋成落汤鸡，觉得很狼狈，我却不觉得狼狈，还写了一首词呢。

不要怕雨打在叶子上的声音，一边吟诗，一边吹着口哨，拄着竹杖，慢慢的走，感觉坐在马背上一般，十分安闲。有什么好担心的，人这一辈子就两种天气，一种叫晴天，一种叫阴天。下一阵雨就会变晴，晴一会儿又会下雨，所以用不着躲雨，这就是人生。初春的风还是比较冷的，太阳从照山头斜照过来，这不是晴了吗？别跑，慢慢走。回头再看刚才下雨的地方，没有晴天，没有阴天，天下太平，一切正常。

“一蓑烟雨任平生”“ 也无风雨也无晴”这两句非常出名，我们经常用这两句来安慰自己。但我们都忘了，这是拿一个受过伤的人写词来安慰自己，人家写这首词的时候，心里是很难受的。最杰出的是人家用来安慰自己的一杯茶，过了900年后，你还觉得很清香。刚刚喝茶没有什么味道，喝了一会儿就会沁人心脾。苏轼的词，好处就在这里。

这也是黄州写的。念奴娇·赤壁怀古

大江东去，浪淘尽，千古风流人物。故垒西边，人道是，三国周郎赤壁。乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪。江山如画，一时多少豪杰。

遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发。羽扇纶巾，谈笑间，樯橹灰飞烟灭。故国神游，多情应笑我，早生华发。人生如梦，一尊还酹江月。

苏轼遭遇贬谪的经历非常独特，我打个比方，他本来在定州做官，在石家庄做官，一贬再贬贬到温州，还没到温州，被贬到广州，还没到广州，又贬到海南岛。一个月连下五道贬谪，这叫连环重拳，一般人早就被打得没有影了。

被贬黄州的时候，苏轼感觉自己还有机会。接着被贬惠州，这还在大陆上，也许皇上不会让他死，所以他还在当地买房。苏轼60多岁被贬海南岛，他年龄很大了，所有人都明白，朝廷是要把他置于死地了。这是900多年前的海南岛。当地没有农业，还是刀耕火种，当地人用珠宝到大陆换黄牛宰了祭祖。那里天气炎热，淡水又少，语言不通。苏轼想，你们不想让我活，我就要活个样子给你看。

一个人在巅峰阶段，周围有很多人和事在支撑你，当你跌到谷底，怎么支撑自己呢？需要强大的精神力量。这里有很多办法。苏轼特别喜欢给自己写一些小故事，安慰自己，他编了一个故事，说一只蚂蚁出去办事儿，走在路上，不知道哪个遭天杀的泼了一盆水，蚂蚁困在水里出不来，觉得快要完蛋了，这时有一片树叶回家了，蚂蚁爬上了树叶。苏轼说我现在就是这只蚂蚁啊，海南岛不就是这样的小树叶吗？大海不就是上天泼的一盆水吗？我有什么好埋怨的？苏轼还给朋友写信，说我根本就没考中过进士，我只是灵隐寺里的一个退休的和尚，现在是没事儿干了，天天在这后花园里头，用砖垒砌一个锅灶，弄上一口破锅做饭，每天喝完了，再去遛弯，特别好。

我们生活中做出一点小成绩，恨不得全世界都知道，别人要否定你的成绩，你让他死的心都有。你要否定别人很容易，而你自己要否定你自己，特别是深更半夜时否定自己，这特别不容易，苏轼说了，什么事都没有，就当以前什么都没有发生过。在人生100摄氏度的时候，你的脑子不能变成100摄氏度；当你的人生变成零下100摄氏度，你的脑子不能变成冰块！人的恒定正常温度是36.7摄氏度。既不要把脑子煮开了，也不要把脑子变成冰块。这就是中庸之道。这时候一个人是正常的，但大部分人是不正常的。当我们看到一个人始终是36.7摄氏度，我们会说这个人很潇洒，其实潇洒并不是一个褒义词，他就是个中性词，是说这个人“不以物喜，不以己悲”。

当一个人的人生变成零下，还要让体温保持36.7摄氏度，这是非常困难的事情。所以凡是伟大而杰出之人，都有一个特点，始终很清醒地面对36.7摄氏度，而不是别人100度，他就100度，别人零度，他就零度。苏轼伟大之处就是，这样一个非常强势 的、创造了非凡业绩的人，始终保持这么冷静。人们喜欢他的诗词，因为它们非常真诚地展示出一个人的胸怀，而这些袒露胸怀的文字，能够成为慰藉我们心灵的最佳精神食粮，告诉我们一个人遭遇挫折时，怎么才能“穷则独善其身”。

遇到困难，有的人像萝卜，丢到锅里就软了；有的人像鸡蛋，本来很软的，经过生活的磨砺，变硬了，对生活很冷漠；苏轼像茶叶，有微微的苦味，扔到锅里一煮，清香出来了，而且越来越有味道。

七、从《西游记》看人的成长以及中国文化的对立统一

《西游记》不但好看、好玩，还是一个男人的成长史。我建议男士，特别是17、18岁的要多看。这是一个不成熟的男孩，最后变成男人的故事。最开始的孙悟空是无法无天的，他狂妄的自称齐天大圣，后来这个社会教训了他，让他要经历挫折才能成佛，让他陪着唐僧去取经，路上的八十一难，就是他生命中遇到的各种困难。他还不是太自觉的一个“三好学生”，所以给他定了很多规矩，脑袋上还有紧箍咒。当他真的成佛的时候，紧箍咒自觉的消退了。《西游记》这本书反应了人的成长，一个人的成长要经历很多环节。开始是无法无天的，最后其实也是无法无天的，但是已经达到了“从心所欲不逾矩”，规矩已经融入他的血肉之中。他做事情既有创造力，同时不会因为创造力而冲破规矩，我们这个社会特别需要这样的人。在《西游记》中，我们看到——从美猴王走向齐天大圣，从孙行者走向斗战胜佛，从造反皇帝走向西行苦修，从无序的自由走向自觉的和谐。

中国文化呈现出一个矛盾的两极，但看似矛盾而对立统一。在对立统一中，这种文化呈现出强大的张力和创造力：既具有强烈的情感，又不会放弃理性的追求；既有和谐的秩序，又不会泯灭个性的张扬；有出处的自由，既出士和隐居的自由，但又绝对要保持有健全的身心；有执着的信念，又有民族的理想，要成为整个民族的领袖和脊梁。（强烈的情感——理性的追求；和谐的秩序——个性的张扬；出处的自由——健全的身心；执着的信念——民族的理想）

从古典的诗词中，我们可以看到：中国文化的主干是儒家的文化，“知其不可为而强为之”，辅之以两翼的是佛文化和道文化，这构建了中国人和中国社会健康的结构，使我们这个民族走过漫长的几千年，依然保持着相对完整的文化地理版图，保持相对完整的文化心理和文化成果，这的确能够成为未来中华民族伟大复兴的最坚实的基础。所以，我们应该充分为我们的中国文化和我们中国人，这样的人性和文化感到骄傲，这就是我们讲这个题目的目的所在。

互动环节

1、问：如果韩寒和郭敬明在唐宋的话会受到什么样的待遇呢？ 答：他们的作品肯定会卖很好的价钱。（全场大笑）

2、问：您认为会卖到什么样的价钱？ 答：（停顿片刻）要不我今晚回去打个电话问问他们得了。（全场大笑）

3、问：儒家文化在唐朝并不兴盛，在宋朝突然兴盛，这是为什么？

答：这个问题非常复杂，从魏晋南北朝起，儒家一起在摸索，如何在困境中走向统一，唐朝的儒学也处在一个过程中。唐朝大道教、佛教兴盛，皇帝把老子奉为他们的祖先。唐朝出现儒道佛三家并举的局面。当了宋朝，佛教已经完全中国化了。宋朝和唐朝相比，更加的中央集权，无论政、财权、军权，都集中在皇帝手中，这是为了避免再发 生安史之乱这样的叛乱。一个统一的王朝，必然要求一个统一的意识形态，为它作出解释，成为它的思想背景。这时候，儒学自然处在独尊的地位。这时候的儒学，也吸收了道学、佛学的思想元素，所以宋明儒学被称为“新儒学”，这是更加具有创造性的，更能为中国社会进行解释的儒家。这是儒家学术中的一个创新阶段。

4、问：请问您今年和明年会不会在“百家讲坛”做新的讲座内容？我期待着！

答：有，我前段时候讲王安石，已经录制完了，大概年底播。这段时间要做一些准备资料，年底录制讲“三苏”。

5、问：康老师，1919年的新文化运动，当时中国最先进的知识分子很反对以儒家为首的封建文化，在21世纪的今天又非常推崇儒家文化，为什么？现在讲国学的意义在哪里？

答：好问题，有学问，问的全是高端点子上的问题。这其实有一个很值得注意的现象，首先，无论当时李大钊还是陈独秀还是胡适，他们本人的成长史可能就是一部国学的培养史。

但在当时有两个重要的主题，第一是要启蒙，启的是什么蒙？科技文明，工业文明，大家希望通过西方的技艺改变中国落后的局面。还有一个任务是要救亡，在这个时候要倡导新的国家的体制，那时候反对君主立宪，就要甩掉沉重的包袱，要攻其一点，我就说你是坏，因为当时儒家的传统文化已经深深浸入到中国人的内心，形成了桎梏。要让每个中国人心中能够有自由平等博爱的观念。当然以现在的眼光来看，当时的做法可能很激进，但历史不能假设，尤其是在当时的历史环境下，那是符合当时历史需要的，所以当时否定儒家文化，打倒孔家店，甚至有人主张取消汉字改用拼音，取消姓氏。

至于现在，经济发展了，社会越来越文明了，我们要正视传统文化，但也不应该一揽子全拿来。说实在话，农业文明时期产生的思想观念，和在工业文明和信息时代基础上产生的思想观念是有很大区别的。有些基本的观念是可以存在的，比方说仁者爱人，但有些观念就不行，比如说《三字经》里的“昔孟母，择邻处”，现在看恐怕不适应了，你搬家也没这本钱啊。

（康震教授，北京师范大学文学院副院长、博士生导师。2006年后，在中央电视台“百家讲坛”主讲《诗仙李白》《诗圣杜甫》《苏轼》《李清照》等，深受观众喜爱。）