浅析柏拉图与亚里士多德之美学观（精选五篇）

第一篇：浅析柏拉图与亚里士多德之美学观

综述柏拉图和亚里士多德的美学观及其意义

柏拉图 亚里士多德（分别论述）

在柏拉图基础上，亚里士多德继承发展创新 相似与不同

总结

【关键字】 【文献摘要】 【文献综述】

浅析柏拉图与亚里士多德的美学观

0944011032 马萌

著名的希腊哲学史家蔡勒(Zeller)曾经说过：“希腊古典时期雅典的大哲柏拉图没有提到过美学，并且艺术论也在他研讨的范围之外。”这话有一定的可信性，但它却是建立在柏拉图的前辈或同时代的人从未将“美学”这一概念进行明确划分的基础上的。而柏拉图虽然没有把美学上的问题和假定整理出一套体系；但实际上，在他的著作中，他却论及了所有的美学问题。而这也为后代哲人美学思想的进一步提出和体系化奠定了基础。柏拉图在《飨宴》篇中写道：“假若有甚么事情值得我们为它而活的话，那便是去注意美.”在这里，他首次对美进行了一种视其为最高价值的褒奖和赞赏。但与现代不同的是，柏拉图这个“美”的含义，不仅把好看，好听的东西包括在内，并且把引起赞美，产生快感，欣赏与享受的一切事物也统统包括在内，例如心理的以及社会的对象；个人的性格以及政治的体系；各种美德以及各类真理等。在这里，“美”的意义更接近于“善”，换言之，二者的区分在柏拉图那里并不是十分明显。

与此同时，柏拉图首次提出了“真、善、美”三合一的说法，把美安置在跟其它最高价值者同一层次的平面上，而不是高过于它们。这种说法乃是人类最高价值的缩影。但需要注意的一点是：在这个说法之中，“美”具有希腊的意义,它并非全然是审美的。而在后世采用这一思想的时候，却往往因过份强调审美的价值以致超过了他当时所作的观察。

依照柏拉图所采取并加以发展之毕派的概念，美的本质存于秩序、度量、比例、一致与和谐之中；换句话说，它之所以被了解，有赖于人们：第一，将它视为一种依靠各部门之安排所显现出来的属性；第二，将它视为一种可由数字表现(度量、比例)出来之数理上的属性。他主张一旦恰当的度量被发现之后，人们便该遵守它而不应再去寻求新的形式，他抨击当时雅典的艺术，因为他看出当时雅典的艺术家都放弃了度量，而降服于“杂乱的快感”的诱惑。他宣说，感官的判断力乃是美和艺术的一种不合格的判准。

柏拉图是第一个以理想主义的观点解释美并以模仿的和道德的观点解释艺术的人，而这两种解释又都建立在他形上学的见解上，并且与它们共存亡。

在《理想国》篇中,他把艺术分为三类：利用事物的艺术、生产事物的艺术以及模仿事物的艺术，在这种分类之中，对美学最重要的事，便是把再生事物的艺术跟生产事物的艺术分别开来，也就出现了模仿性的艺术跟生产性的艺术之间的区分。

他的“模仿”的概念显出来两个方面：第一、艺术家创造一个实在的影像；第二、而这个影像是不真实的。作为“模仿”的艺术品，都是幻象：柏拉图使创造影像和幻觉的“模仿的”艺术跟那些“创造事物”的艺术相对，他认为模仿的艺术，也即是绘画、雕刻、诗与音乐之类的艺术，其本质上的特征不仅仅在于它们的模仿性上，并且也在于它们的产品的非真实性上。

而关于艺术的功能，柏拉图相信：它的第一个功能是利益。柏拉图所谓的利益是指道德的利益而言，在他的心目中，唯有道德的利益才是真正的利益。艺术必须是塑造性格和形成一个理想国的手段。第二个功能，也是最重要的一个功能即是艺术的真诚性或正确性。它制造出来的事物必须是“合用的,精确的，公正的，并且是没有差错的。”每一个不合统辖世界之法则的差错都是一种过失和一种错误。

只有计算和度量能够为艺术提供正确性的保证，一件艺术品的“正确性”所倚赖的,首先是各部份间一种适当的安排，一种内在的秩序和良好的结构，它必须具备一种适当的“开端，中间和终结”。而优良艺术的双重标准，也即在依照世界法则意义之中的“正确性”和在形成道德性格的能力意义之中的“利益性”。快感既非艺术的目的，也非其价值的标准。在柏拉图的心目中，凡属以提供快感为目的艺术，一概都是败坏的艺术，因为艺术的标准乃是存在于正确性之中，是以指导的原则必是理性而非感情。艺术描绘事物，应当保持住它们那原本内在的比例，否则它势必是不真实的，而不真实的艺术乃是败坏的艺术。

对此，柏拉图的见解是：艺术不该享有自主性；不仅如此，在他看来，艺术甚至应当是双重的不自主：就它和真实存在的关系来说，那是它所要再现的；就它和道德秩序的关系来说，那又是它所要侍奉的。由此我们可以得出结论：柏拉图向艺术要求两件事：它不仅应当依照宇宙的法则来创作它的作品，并且应当依照善的理型来塑造种种性格，从这当中只能产生两种优良艺术的标准：正确性和道德的利益。

柏拉图对艺术所作之最后的判决，无论如何，总归还是负面的，即便在柏拉图没有谴责艺术的地方，他也还是将它贬抑了。“一切模仿性的艺术”，他在《政治家》篇中写道，“都只是玩物，它们一点没有包含严肃的事物，并且除掉消遣，它们便甚么也算不上。”他认定艺术是一种游戏，而美则是一种非常严肃而艰难之事。柏拉图对艺术所采取之消极性的态度并未显示出单是一种他个人见解的结果。这种态度，反映出希腊人的想法以及哲学与诗歌之间的“亘古的冲突”。

而在亚里斯多德的美学著作之中，详细之特殊的讨论，胜过于一般性的哲学讨论，它们所处理的是悲剧或音乐，而不是一般性的美或诗。然而，这些被亚里斯多德在当时用来仅仅针对悲剧或仅仅针对音乐的主张，事后被证明都是足以适用于全部艺术的普遍真理。在亚里士多德的艺术概念中，艺术首先被征别为一种人类的活动。亚里斯多德认为：“从艺术中产出来的事物，其形式乃是存在于艺术家的心灵之中”而“其动力因在其作者而不在其自身之中。”因此，它的作品可能“是有或没有”，而自然的产物则是出之于必然。

更加精确地说，人类的活动表现出三方面的性格：它们或为研究，或为行动，或为制作。就其作为制作而言，艺术之所以有别于研究和行动，主要是因为它留下了一个作品。艺术所归属的种固然是制作，而其类差则在其存乎知识与一般法则之中的基础。亚里斯多德称之为“艺术”的，还不只是制作的本身，他把制作的才能也称为“艺术”。艺术家的才能是基于知识和一种对于制作法则的熟悉，而这种知识，因为它是制作的基础，亚里斯多德也把它称为“艺术”。

亚里斯多德的艺术概念有下列几种性格上的特征：(1)首先，他以动力学的观点解释艺术。(2)他也强调了艺术中理智的因素，也即是必要的知识和推理。“艺术之生也，”他写道，“乃是当自得之于经验的众多意念中，一个关于一类对象之普遍的判断被产生出来之时。”(3)再者，他把艺术设想为一种由心及物的过程(4)艺术与自然的目的性将它们牵连在一起。

当他把艺术界定为一种才能之际，亚里斯多德使它跟科学两相混同。而这个混同科艺之分的概念所产生出来的影响，则可自在古代和中世纪把几何学和天文学类分为艺术这个事实中见出其程度。而亚里士多德研究艺术论的着眼点亦在于：他不将他自身局限在一般性的演绎之内，而去研究个别的现象，以求探查出它们所有的一切元素、成份和变形。

相对于亚里斯多德而言，知识、功效与天才乃是艺术的三大要件，艺术所需的知识必是普遍并且包含着动作的法则。照这样看来，亚里斯多德对于知识和一般法则的特别注重，遂因他对于存在于艺术中之功效与天才的重要性的承认而趋于缓和。

在他所作之艺术的分类之中，他发展了柏拉图的观念，首先指出艺术与自然之间的关系。在一个著名的公式之中，他表示艺术就是在“补充”自然所不能做的，或是在“模仿”她已经做的。他把后者称为“模仿性的艺术”，而在它们之中，包含有绘画、雕刻、诗与音乐的一部份，也就是后来被称为“美术”的那些艺术。

在模仿之中，亚里斯多德发现了这些艺术之本质上的特性，模仿不只是它们的手段，也是它们的目的。一个画家或诗人不只是为了创造美的作品而去模仿实在，他的目的本身便是模仿。“模仿”乃是在亚里斯多德的学说中，具有支配性的概念之一，他把艺术的分类和他那个别艺术的定义都建立在它的上面。在模仿之中，他首先主张艺术家不仅可以依照实在的原样呈显它，并且也可以把它呈显得较丑或更美。“照它们过去或现在的样子，照它们被人传说或设想的样子，或照它们应该显现的样子去加以模仿。” 其次，亚里斯多德的模仿说也与自然主义分道扬镳，原因是在于它要求艺术应当单单只是呈显那些具有普遍意义的事物和事件，也就是那些典型的事物和事件。“诗比历史更富哲理也更为深刻，因为它所呈显的是普遍的事物，而历史所呈显的则是个别的事物。”

第三，亚里斯多德主张艺术必须去呈显那些必然的事物和事件。在另一方面，艺术家被赋予特权去把那甚至不可能的事物引进他的作品之中，条件是：假如他为他自己树立的目标需要它的话。

第四，在一件艺术品之中，要紧的不是个别的事物和事件，色彩和形相，而是它们的组合与和谐。在一件艺术品中，要紧的并非某位艺术家所模仿之个别的对象，而是他从它们之中所形成之新的整体。

这一切都在显示；亚里斯多德之模仿的观念，不能跟字面上“模仿”一辞的近代意义混为一谈。去扮演，去虚构故事并且把它们演出来乃是这类活动的本质，当然它也大可从现实中取材并且把它当作模型来使用。

亚里斯多德的诗学结束了希腊之模仿观念以及mimesis一辞之复杂的历史。透过了柏拉图，mimesis才开始被用来表示在诗、绘画和雕刻之中，对于外物的模仿。毕氏学派是在演员从事模仿的意义之中去了解它的用意；德谟克利图斯是在学生模仿老师的意义之中去了解它的用意；而唯有柏拉图是在模仿者模仿模型的意义之中了解mimesis的用意。不过，整个地看起来，亚里斯多德仍是忠于模仿的旧义，也就是把它视为性格的表现和呈显。他对于模仿的了解，不同于近代思想家们的了解，其差别有两个方面：一方面，mimesis乃是现实之再现，而另一方面，它又是其自由的表现。关于亚里斯多德的分类，最值得注意的一点是：他改变了希腊人在艺术和诗之间已经作好的划分。它们之所以被划分，是因为艺术是作品而诗则是预言。亚里斯多德把诗和各种艺术整合在一起。即使是柏拉图也未曾把诗算到艺术的里面，因为他以为艺术是出之于技巧而诗则是出之于“神圣的疯狂”。不过亚里斯多德根本不信有什么“神圣的疯狂”，即使在诗里他也对它表示不耐。他主张诗“与其说是疯狂的问题，还莫如说是天才的问题。”好诗的产生，其来路跟任何其它好的艺术一样，都要通过天才、技巧和练习，并且它遵从法则的程度，也绝不下于其它的艺术。为了这个缘故，它才能够成为科学研究的一项主题：这项研究便是所谓的“诗学”。

诗与艺术之旧有的反对(灵感对技巧)被亚里斯多德化简为存于两种类型的诗人和艺术家之间的一项区分：那些被技巧所指导的和那些在灵感的迷惑下从事写作的。亚里斯多德偏向于喜爱前者，因为后者对于他们的作品易于失掉控制。亚里斯多德在允许艺术，特别是诗，具有自主性这一点上，跟大多数的希腊人，特别是跟柏拉图相反对，而艺术之具有自主性，照他看来可以分为两条途径来达成：无论就其与道德律以及自然律的关系而言，或就其与品德及真理的关系而言，皆是如此。

他写道，不同之正确性的标准适用于诗和政治学。换句话说，他认为有一种不同于“认知的真理”之“艺术的真理”存在着。在过去，史学家们在柏拉图的著作中找出艺术的真理这个概念，而其实它尚未存在；相反的，在亚里斯多德的著作中，它才真正被他们找到了。

亚里斯多德把美的定义建立在以下两种属性之上：首先，他将美解释作它的价值存在于它的自身之内，而不在其效果之中的属性；其次，他将它解释作提供快感，也就是不仅是自身富有价值，并且因此使人产生享受或赞赏的特性。第一种属性“(价值存于自身之内”)形成了美所属的种，而第二种属性“(使人产生快感”)则形成了美的类差。亚里斯多德之美的概念，比现代的概念在外延上要广泛得多。若就其普遍性来看，它保持了希腊传统的特色：它包含了具有审美意味的美，但是却不限于其上。这也说明了为什么在他的定义里，表象或形式没有被他提到，而只有价值和快感被他提到的缘故。

柏拉图最大的影响，是在于其美的哲学，而亚里斯多德最大的影响，则在其对于艺术的研究，特别是透过了他的《诗学》。

柏拉图在论及美学的主题时所采取的立场要如下述：因其依照着永恒的形式而构成并且被不变的律则所管辖，这个世界在它的秩序和度量之中够得上是完美的。每一个单独的事物都是那个秩序的一个分子，并且在这当中寓存着它的美。人类的心灵能够领悟这种美，然而感官只能记录其遥远的、不定的以及偶然的映影。亚里斯多德对美学所作之主要的贡献，便是在其所作之种种观察，随后导致了“美术”概念的产生，他之所以能够获得此项成就，则是透过了他将“模仿性的”艺术区别为那些自由地再现人生，将它表现在一种普遍、和谐、动人，以及使人满意的方式之中，并且自现实所提供的材料里重新把它创造出来的艺术。

以下的这些想法，支配着亚里斯多德的美学：将模仿视作艺术的功效，将情绪的净化视作它的结果，并且将适当之比例的观念视作美的根源，这些观念半属继承，半属原创，亚里斯多德处理它们此以前任何一个人都更有系统。他并且还给它们一种原创性的解释。他以主动性的观点解释“模仿”，以生物学的观点解释“净化”，并且把度量释为适度。但是他也建立起一套统一的艺术论，把艺术视作一个整体。同时他不仅考察艺术之一般的属性，并且也考察其各式各样的个别形式，最重要的是，他将准确性和定义赋予那先前只被人朦朦胧胧感受到的一些事物。

亚里斯多德最密切、最重要的前辈和老师便是柏拉图，这教人自然会想到在他们的看法中理当存有某些相似之处。为了这个缘故，过去有人甚至说亚里斯多德的美学所包含的，没有不是先已存在于柏拉图之中的；征诸事实，这并不真确，亚里斯多德大部份的问题、观念和主张都是从柏拉图那里接受来的，但是当他像这样做的时候，他赋予它们一种经验性的和分析性的意义，并且把柏拉图的暗示转变成为明确的主张。他的兴趣跟柏拉图不同：他对于艺术的关注要超过他对于美的关注。他没有像柏拉图那样谴责过艺术。他的美学也没有用到过“美的理型”。它缺少柏拉图那种主智的和道德的极端主义。

由于这两位美学家的见解共同处是如此之多，而差异处又是如此之广，以致于对于他们之间的关系可以产生出极度冲突的论断。例如，依照芬斯勒(Finsler)的看法，他认为亚里斯多德所有的一切都是受惠于柏拉图；而依照顾德曼(Gudeman)的看法，他(亚里斯多德)在他(柏拉图)那里简直是一无所得。但无论如何，二者在对后世的影响意义上是毋庸置疑的。

第二篇：柏拉图与亚里士多德的正义观

柏拉图与亚里士多德正义观之比较

正义是人类在社会历史发展历程中始终探索着的主题，可谓是仁者见仁，智者见智。越接近历史脉络的源头，我们对人类正义感的探究可能才会更加深刻。所以当我们回归到两千多年前的古希腊时，去重新体味两大先哲柏拉图和亚里士多德思想光芒中关于正义的认知，或许会有更多可供借鉴的感悟和启示。

对于柏拉图的《理想国》，仅是粗略阅读一番，并无深究，而对于亚里士多德的《政治学》，曾在老师的推荐下较为详细地进行了翻阅，再结合后人对其二人思想的概括总结，大致能够对柏拉图和亚里士多德的正义观作简单的比较，并从专业课的角度简略地谈谈自己的看法。

亚里士多德师从柏拉图，因此两人在正义问题上的认知多多少少有一定的关联性。比如强调正义的“和谐有序”，并且二人都对个人正义与城邦正义进行了区分和论证，并都注重理性的作用等等。但就从二人思想的价值体系高度来看，两个人在待正义的分歧还是非常明显的。

一、柏拉图与亚里士多德的个人正义观

对于柏拉图，其信奉理念论，因而其思想的架构体系是充满了理想主义色彩的，对于正义的认知也是如此。在个人正义上，他认为，一个人的灵魂包含理性、激情和欲望三个要素。一个有德行的人应该使理性居于主导地位，统率激情，控制欲望，这也是个人灵魂的最佳状态。在他看来，灵魂包含有理性、激情和欲望三个部分，它们又分别与智慧、勇敢、节制三种德性相对应。

柏拉图对于灵魂要素的分类有其合理性。因为不同的人在不同的境况下可能会表现出不同的情感偏向，时而愤怒而难以自已，时而勇敢和满怀激情，有时人们也会极其冷静和理智。柏拉图认为理智决定着人的品德与智慧无疑是具有现实意义的，也是对苏格拉底“美德即知识”的继承与发展。并且他同样强调公民个人的正义就是合理地安排自己灵魂中的理性、激情和欲望，真正做好自己的事情。

亚里士多德对正义进行了扩展性的论证,他认为人所具有的理智思考力,即按照理性的原则行动所具有的理性生活,既是功能善的表现,也是目的善的表现。人的生活离不开理性指导,所以一个有正义德行的人,就是主动的行使自己的理性能力,对激情和欲望给予合理的节制所求得的灵魂善。

理性是人类智慧的源泉，人类一旦丧失了理性思考的能力，无异于丧失了合理存在的基础。面对古希腊城邦的衰败之势，亚里士多德提倡每个人都应具备独立思索的能力，节制激情和欲望，发挥人类本身善的功能，这也就是个体的正义。因此亚里士多德是提倡教育，只有教育才能够发挥人的潜质，使得人类理性得到最大程度的发挥。应该说，相较于柏拉图，亚里士多德的个体正义观既有继承、又有发展，更加清晰和务实。

个人认为，柏拉图和亚里士多德的共同点还在于通过承认人类性格情感因素的多重性来认可人的可塑性。我们每个人能够合理安排理性与感性的搭配，道德和法律都能通过这种特质深刻地影响人的灵魂，调整人的行为。

二、柏拉图和亚里士多德的城邦正义观

基于考察的方式和研究的角度差异，柏拉图和亚里士多德在城邦问题上的态度更是迥异。柏拉图沿袭并且发展了和谐秩序的正义思想，认为一个国家的正义就在于等级统属关系的确立,社会成员的恪尽职守。城邦统治者应具有知识，负责统治城邦;城邦的护卫者是统治者的辅助者,他们专门从事战争,保卫城邦的人；各种工匠从事自己的手艺工作,农夫种地,商人贸易。当社会各个成员都能够做到等级分明、职责清晰、分工有序，这个社会就处于一种和谐关系之中。

柏拉图这样的制度设计并非基于某一特定阶层的利益，而是从社会整体最优化的角度考虑的，每个阶层都不能够单独实现其自身发展，需要彼此的配合协作。从这个角度来说，每个阶层是平等的，然而这三个阶层又是统治与被统治的关系，生产者和卫士要服从于统治者。这一观点的基本方向是很有启发性的，阐发了社会人分工配合才能构建出和谐有序高效的社会模式。

应该说柏拉图的这一观点是基于长期的实践观察与思考。不同的人在城邦中有着不同的性格表现形式，不同的技术与能力，对理性、激情和欲望的侧重有所不同，柏拉图据此对不同人进行了归纳和分类。但柏拉图将城邦的希望过多地赋予了统治者，即“哲学王”仍是有待探讨之处。

亚里士多德认为，正义是指人们在社会关系中所产生的一种美德。至于美德则是指人能够摆脱欲望的能力，即使一个人本身好，又使他把自己的工作做好的那种性格状况。这也就是说，美德是不受欲望影响的理性。

柏拉图主张“贤政正义”,所以他的国家理论充满理想性,带有明显的人治色彩,而亚里士多德秉持“公益正义”,他的正义论则更多的强调法治的重要性。

亚里士多德把法定义为“免除一切情欲影响的神灵和理智的体现”，在他看来，法律是理性的体现，代表着正义，为世人所公认的公正无偏私的权衡。亚里士多德认为，城邦以“城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据”。而由正义派生出来的法律，是可以裁断人间的是非曲直的，从这个意义上讲，法律就是正义的体现，服从法律就是服从正义。

亚里士多德认为，正义是“只存在于那些相互关系受制于法律的人群之中，法律存在于有着不平等可能性的人群之中，因为司法意味着对正义和不正义的区分。”他对正义作了著名的分类，在他看来，正义有两种：即“分配正义”和“矫正正义”。

所谓“分配正义”即指每个人根据他的品德能力应当享有相应比值的份额。亚里士多德认为每个人由于禀赋和能力的差异，在分配方面具有一定的不均等性，因而根据相应的份额，决定其分配。所谓的“矫正正义”也就是指对既定破坏正义状态的修复。比如对偷盗、抢劫者的惩罚。因而，可以说，分配正义是本原的正义，矫正正义是对分配正义的救济。而这样一种正义体系无疑是与现代法治领域的立法正义、司法正义相吻合的。

三、对柏拉图、亚里士多德正义观的认知

亚里士多德的思想在今天得到了印证。因为一旦将正义定义为理性，则其必然要抛却过多情感的干扰，以法律的标尺对公正与否加以衡量。而柏拉图之所以寄希望于哲学王的统治，首先在于他对人性的过高推崇。理智可以培养并且达到较高的水准，但是人皆有七情六欲，终究无法避免人复杂感性是非的影响。即使人的理性占有了绝对的统治地位，但是人的预见性是有限的，人所获取的信息量也是有限的，一个人的能力无法驾驭一个国家完美无瑕的运作。因而，我们也可以看到柏拉图晚年对其相应思想的一个修正，以至于对“哲学王”这一政治架构模式无比失望。但不可否认，柏拉图的观点对于一个统治者的要求时至今日仍具有极其重要的意义。亚里士多德看到了人的这种局限性，因此强调法治对于社会的制约力，对于城邦整体所具有的重要意义，其思想更具理智和务实。纵观两人的正义体系，都贯穿了两个字，那就是理性，这不同于我们中国人，时常将正义理念与感性的道德相挂钩。柏拉图和亚里士多德的这种理性基于特定的经济环境和时代环境，但无疑对西方文化和价值体系有着重要的影响。

在今天的社会，所谓的社会正义亦即采取什么样的方式去实现社会的良性发展。我们看到法律是理性通过民主化形式所形成的结晶，是衡量事物标尺的重要依据，也是实现社会正义的有力保障。但光靠法律并不能解决社会的深层次问题，原因很简单，法律不调整人的主观思想，并且法律的执行决定于人们的尊重。因而我们的社会发展必须辅之与特定的理性道德。

可是随着社会的发展，教育的作用将愈发明显，理性也将越来越凸显着重要的作用。因为人之所以为人，就因为其有造就理智与智慧、品德的可塑性，这种塑造无疑决定了一个人真正的内在品格，是自律的完美体现。先哲对人性与社会正义问题的拷问亦将推动着我们的社会不断地探索前行。

第三篇：柏拉图与亚里士多德文艺观比较_--毕业论文

生活于古希腊雅典奴隶时期的柏拉图与亚里士多德博学多才，不仅是古希腊时代名声显赫的伟大人物，而且至今他们对后世产生巨大的不可磨灭的影响。他们对两千多年的西方思想走向有重大的牵导作用，他们提出了哲学范围内对美和艺术进行多角度研究的入点，在西方历史上第一次系统的指出了“美”的哲学含义和构成美的本体要素。虽为师徒关系，但各有千秋，亚里士多德总结了以前所有的知识开创了新的哲学体系，对于后世的影响比柏拉图大得多；但如果没有柏拉图思想承前启后的作用，亚里士多德也难以为继。他们的文艺思想一样具有开创性的历史价值和意义，探讨了艺术本体与其他因素的相关性，逐渐完善了艺术思想体系的构建。二者的文艺思想有较多的可比性。后世大多数是通过对文艺的本质即“摹仿说”这一方面来对比探讨，当然这是二者在文艺观上最大的区别之处。

一、摹仿说

（一）摹仿的摹仿

柏拉图是文艺史上对文艺和文艺家谴责最厉害的一个人，他的“模仿说”也必将导致对文艺的否定。他认为，存在三个世界：理念世界、现实世界和艺术世界。现实世界是对理念世界的模仿，艺术世界则是对现实世界的模仿，因而文艺是“摹本的摹本”。另一方面，柏拉图认为，文艺有巨大的感染作用，即“浸润心灵”，并把它称为“诗的魔力”，因而，他尽管将“模仿的诗”斥为“影子的影子”，但仍主张在理想国中保留一部分“颂神的赞美好人的诗歌”。总的来说，他的观点是唯心的。

柏拉图继承了古希腊“艺术摹仿自然”的说法，认为文艺是对客观世界的摹写，并指出，这就是文艺的本质特征：“从荷马起，一切诗人都是摹仿者”。柏拉图和其他古希腊哲学家一样，在艺术的“真善美”中特别看重“真”，主张文艺反映生活就该像照镜子那样不走样，否则就是歪曲了自然，歪曲了社会和人生。但是柏拉图却不同意苏格拉底“美就是有用”的说法。柏拉图认为，理念是一切现实事物的根源、本质、规律，它是由神创造的，是永恒的普遍的，因而是真实的。柏拉图还是认为摹仿是人类的天性，尤其是儿童、青年和妇女在理智尚未获得充分发展的时候所具有的

（二）艺术的真实性

亚里士多德作为柏拉图的学生，并非全盘接受老师的观点，而是较客观地探讨了艺术与现实的关系问题，形成自己完整的、系统化的“摹仿说”。亚里士多德的文艺观是肯定现实世界的真实性的，跟柏拉图的“理念说”是不同的。他不仅肯定了艺术的真实性，而且肯定艺术比现实世界更为真实，艺术所模仿的是现实世界所具有必然性和普遍性，即事物的内在本质和规律，而不是如柏拉图所说的只是现实世界的外形。相对来说，亚里士多德的文艺观是较为客观与积极的。

二、文艺的功能论

（一）文艺对国家和人生的效用

对文艺进行大肆攻击，并非因为柏拉图不懂文艺，相反，柏拉图有着深厚的艺术修养，他深刻的了解文艺，对文艺有许多独到的见解。他站在一个特定的历史角度去要求文艺，提出了著名的“效用说”。柏拉图很重视文艺的社会效用，对文艺提出“不仅能引起快感，而且对国家和人生都有效用”的美学要求。柏拉图深刻地觉察到了文艺领域存在的问题，考察了当时流行的文艺作品。

柏拉图在文艺功能上主张功利主义，他认为文艺只能歌功颂德，做政治和道德的婢女：“我们应该强迫诗人们在他们的诗里只描绘美的影象。”

（二）文艺的认识作用和快感作用

亚里士多德除了继承柏拉图的“效用说”以外，还针锋相对的肯定了文艺的认识作用和快感作用。亚里士多德认为艺术能引起快感。除了从摹仿中获得求知的快感外，也有审美情趣的快感。

三、文艺的创作论

(一)灵感说

柏拉图认为，理念世界不仅是真实的，而且是圣洁可知的。人的灵魂来到人间投胎之前，原属于理念世界。在那里，人的灵魂就获得了智慧和知识。但现实世界是不真实的，而且是不可知的、污秽的。

柏拉图在政治上十分痛恨代表奴隶主民主派的诡辩学派。这一派在论争中大力提倡艺术和修辞学的技巧。对此，柏拉图也极力反对。柏拉图认为，文艺创作靠的不是技艺，而是灵感。如果没有灵感，你的技巧无论多么熟练，也决不能成为伟大的诗人。

柏拉图的“灵感说”的基本思想是神秘的反理性主义。(二)悲剧论

亚里士多德的摹仿说，内涵丰富，寓有深刻哲理，是他的诗学的基本原理。他从这一基本原理出发，进而研讨以悲剧为代表的艺术创作原则。

亚里士多德给悲剧下了一个定义：悲剧是对一种严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿；它在剧的各部分分别使用各种令人愉悦的优美语言；它不以叙述方式、而以人物的动作表现摹仿对象；它通过事变引起怜悯与恐惧，来达到这种情感净化的目的。

亚里士多德认为，悲剧人物的品质由他们的性格决定，性格在于对行动的选择。悲剧要写同常人有相似性的好人遭受不应有的厄运，它所表现的人物也就有特定的性格。他心目中的悲剧人物有其社会道德标准，而刻画他们的性格，又有出于摹仿说的审美标准。

总的来说，柏拉图在理式论基础上，对文艺是自然的模仿进行了改造，来论证文艺与现实的关系，以揭示文艺的本质。柏拉图的文艺思想，包括以客观唯心主义为基础的文艺本质论，以极端功利主义为特征的文艺功用论，具有宗教神秘主义色彩的文艺创作论，他的文艺思想是建立在他的哲学思想和社会政治思想的基础上的。其完整性和丰富性远远超过了以往的古希腊思想家，为西方文艺理论的发展奠定了坚实的基础。亚里士多德的文艺观是肯定现实世界的真实性的，跟柏拉图的“理念说”是不同的。他不相对来说仅肯定艺术的真实性，而且肯定艺术比现实世界更为真实，艺术所模仿的是现实世界所具有必然性和普遍性，即事物的内在本质和规律，而不是如柏拉图所说的只是现实世界的外形。，亚里士多德的文艺观是较为客观与积极的。柏拉图，亚里士多德的文艺理论思想从诞生之日起，就具有重大的影响力，直至今天现代，后现代社会的学术发展，都离不开他们对人类社会思考的中心，只是在不同的时代，不同的历史条件下进行新的思考和再表达。

第四篇：论柏拉图与亚里士多德美学思想的相通之处

论柏拉图与亚里士多德美学思想的相通之处

柏拉图与亚里士多德被公认为是开启和引导西方两千多年来唯心主义和唯物主义思想走向的两大哲学巨擎。人们普遍认为，此后的西方美学思路便沿着柏拉图与亚里士多德的两条对立的路线发展，前者路线是唯心主义的路线，后者路线基本上是唯物主义路线，继而，在文艺思想和创作方法方面，浪漫主义者视柏拉图为其先祖，而现实主义却尊奉亚里士多德为其开山鼻祖。二人美学思想上的对 立被文艺复兴时期意大利画家拉斐尔形象地定格在他的名画《雅典学派》之中：柏拉图手指苍天，而亚里士多德手指大地。虽然亚里士多德是柏拉图的高足弟子，但人们常常引用“吾爱吾师，吾更爱真理”这句话来说明亚里士多德对其恩师的学说的批判性。因此，学界着重考察了二者美学思想之间的差异性，如有人从柏拉图的“理式”论和亚里士多德的“四因”说出发讨论二人诗学思想的差异,也有人深入分析二人在“摹仿说”上的区别，还有人结合当代文学批评的最新潮流，认为柏氏的美学思想属于道德批评，而亚氏的美学则应归入文学伦理学批评的范畴。

不可否认，亚里士多德在批判柏拉图文艺理论的基础上创立了与后者迥然不同的学说。然而，作为柏拉图的爱徒，难道亚里士多德仅从恩师那儿学会了方法论上解构老师的批判性，没学到其老师本体论上的一点点思想和观点？如若这样，于情于理解释不通。从师生关系来看，亚氏的美学思想从柏氏的美学思想脱胎而来，前者或多或少会受到后者的影响，二者之间理应存在着一些相通之处。本文着重考察二人美学思想方面的相似性，从而指出西方早期美学思想发展中的连续性，纠正断裂性的认识，弥补对美学思想进行简单化贴标签的失误。

首先，在艺术与现实的关系上，二人都持反映观。众所周知，柏拉图在《理想国》卷十中举例说有三种 “床”：第一种是理式之床，是由神创造的；第二种是由木匠按照第一种理式之床制造出的个别的床；第三种床是画家摹仿个别的床画出来的床。柏拉图认为 “如果我们把画家叫做那两种人所造的东西的模仿者，应该是最合适的。”“悲剧诗人既然是模仿者，他就像所有其他的模仿者一样，自然地和王者或真实隔着两层”。由此可以看出，柏拉图学说中的世界由三部分组成，即理式世界、现实世界和文艺世界。文艺世界摹仿现实世界，现实世界反映理式世界，因而，文艺世界依赖现实世界，现实世界又依赖理式世界；反过来，理式世界支配现实世界，现实又支配文艺世界。虽然柏拉图坚持认为理式之床才是本质的、真正的床，画家所画的床是对真理的“影像的模仿”，和真理隔着两层，是不真实的，但是如果我们撇开柏拉图的玄奥的理式世界且不考虑他对真实概念的主观价值判断的话，我们可以清楚看出文艺世界与现实世界之间的直接映射关系，即柏拉图的摹仿说中包含了文艺反映现实的观点，关于这种反映是真实的反映，还是歪曲反映的问题，这属于价值判断问题，则可另当别论。如果从这角度看，亚里士多德的文艺观则是直接继承了老师的观点。

在亚里士多德的摹仿论中，他放弃了柏拉图对 理式的追求，肯定了现实世界的真实性，为认同文艺的可能真实性埋下了伏笔。在《诗学》中，他转向对事物普遍规律的追求。他在《诗学》第二十五章中指出，诗人是摹仿者，在任何时候都必须从如下三者中选取摹仿对象“过去或当今的事，传说或设想中的事，应该是这样或那样的事。”第一种是自然主义的写作手法，第二种是摹仿神话传说，第三种就是摹仿按照事物普遍规律可能发生的事。亚氏认为，“诗人的职责不在于描述已经发生的事，而在于描述可能发生的事，即根据可然或必然的原则可能发生的事。”由此看来，亚氏在肯定文艺世界 反映现实世界的基础上，进而追求高质量文艺作品的衡量标准，即符合现实世界背后的必然规律。

柏拉图认为在一个人身上同时存在着两种相反的势力，一种是“我们的最善部分是愿意遵从理性指导的”，二是“我们的无理性的无益的部分是懦弱的伙伴 ”，“我们的那个不冷静的部分给模（摹）仿提供了大量各式各样的材料”。由此看来，柏氏与亚氏一样，在文艺与现实的关系问题上持有相似的观点，即不考虑他们的价值判断，他们都认为文艺是反映或摹仿现实的，且摹仿的主要对象是人的心理、感情、行动等，而不是自然。车尔尼霍夫斯基曾评论道 ：“无论柏拉图或亚里士多德都认为艺术的尤其是诗的真正内容不是自然，而是人生。”

由此，我们可以认为，柏拉图和亚里士多德都同意“艺术反映生活、反映人生的”说法。至于反映的真实程度、衡量标准及艺术对人的好坏影响等属于价值判断的因素，则另当别论。理解亚氏的反映论难度不大，但理解柏氏的反映论却并非易事，因为柏氏在 《理想国》中基本上以价值判断的方式批评荷马等诗人对人性中弱的部分的摹仿。即便如此，柏氏的叙事实践本身却毫无疑问地证明了诗性摹仿能够反映现实世界的观点，因为《理想国》本身就是柏氏摹仿苏格拉底来反映自己观点的论著，“《理想国》象柏拉图的所有对话录一样本身是诗„„从性质上说，柏拉图对话录就是一种诗性的模仿，柏拉图代表，或至少似乎代表了所有他虚拟的对象 来说话，这与荷马以及悲剧诗人没什么不同”。退一步讲，即使柏拉图认为艺术是虚幻的甚至是歪曲的反映，但他还是间接地承认了艺术是对现实的一种反映。

回头再看看柏拉图提出的作为价值判断标准的 理式与亚里士多德提出的事物的普遍规律，虽然这两个概念被后人分别武断地归入唯心主义和唯物主义的范畴，但这两个概念体现了二人在表达事物普遍性，寻找现实世界背后的动因以及探寻文学艺术的共性等方面所表现出来的理性化精神追求。

其次，二人对文艺现象的分析都试图表现出理性化和整体化观念。柏拉图试图通过“理式”来对现实世界和文艺世界进行理性把握，而亚里士多德则企图通过四因说来驯服它们。柏拉图的理式理论诞生于两个世界的对立：现实世界和理式世界。他认为，“凡是若干个体有着一个共同的名字的，它们就有着一个共同的理念或‘形式’ ”。理式世界相对于现实世界和文艺世界是永恒的独立存在。正如上文指出的，文艺世界和现实世界会不同程度的反映理式世界，所以柏拉图认为美感教育的过程应该是：第一步应从某一个美形体开始，第二步学会了解形体之间的美是相通的，即在许多单个美形体中见出形体美的形式，第三步要学会“把心灵的美看得比形体的美更可珍贵”，如此向前探索，最后达到理式世界的最高的美。“这种美是永恒的，无始无终，不生不死，不增不减的”。

泰勒在《苏格拉底种种》中指出，“理式”的基本意思是“所视之物，”早期的衍化意思是“形状”“形式”等，后来引申出“种”“类”的意思。由此看来，“理式”实际上就具有对现实事物加以抽象和概括的意思。由于历史条件 的限制，柏拉图无法搞清楚抽象出的普遍规律是什么，所以只好把理式归于神造。虽然被批评为客观唯心主义，但柏拉图对美的理式和理式的美的拷问，都反映了他试图对文艺现象及现实世界进行理性化的意图，因为“理式”一词与我们所说的“规律”在认识论上具有相似之处。按照柏拉图的观点，美是一种客观存在，人生来就有审美能力，对节奏与旋律有着本能的爱好，事物的美并非出于偶然，文艺产生的美一定具有固有的原因。

而亚里士多德对文艺现象背后的普遍规律的理性化分析则是建立在其“四因说”基础上的，而后者又与柏拉图的“理式”存在着千丝万缕的联系。“四因”即事物形成的四种基本原因，分别为材料因、形式因、创造因和最后因。亚氏认为，一切事物的形成 都离不开这四因。以一尊纪念伯里克利的青铜雕像为例，它的材料因是青铜，形式因为伯利克利形象，创造因为雕塑家的创造，最后因是为了纪念伯利克里从而雕像的目的。从四因说可以看出，亚氏把事物的形式和材料割裂开来了。我国学者朱光潜认为，在材料与形式之中，亚氏把形式看成是更基本的，这些都显出他的唯心主义的倾向。朱光潜还进一步指出了亚氏四因说中所弥漫的柏氏“理式”之神性。如果把“创造因”应用到现实世界，就必须假定有个创造主，所以亚氏没有放弃“神”的概念，神还是“形式的形式”，并且，亚氏所说的最后因也是指造物主的目的。把“四因说”应用到文艺上，实际上亚氏把“自然”和“神”看作一个艺术家，认为只有神这个外因才能赋予形式于文艺。再者，亚氏非常看重的“形式因”被派定了比材料因更重要的地位，在亚氏心目中是构成一切事物的首要推动力。虽然亚氏未采用理式世界和现实世界对立的说法，但“形式因”的抽象性和玄奥作用与柏氏的理式是相似的，难怪有学者认为，虽然亚氏强调艺术创造，但这种创造的根源还是在 “神”。

由此看来，柏氏所追寻的美的理式等同于亚氏苦觅的作为事物内在本质的形式美，这两个概念都体现了二人要把文艺及其它事物当作可把握的、能够追寻到其本原实质的理性化思考求真过程。那么，艺术的美具体表现在哪些方面呢？ 理式之美或形式美要求运用理性力量作用于非理性事物，从对象中分析出可把握的整体结构。柏氏是通过“限定”的工作来完成这一任务的。所谓“限定”就是对混乱和杂乱无章的非理性事物进行逻辑化的规范。经过限定的事物都体现以下两个特点：（1）由开头、中间和结尾等成份组成，每个组成成份都有自己明确的位置；（2）各组成成份按合宜的比例排列。柏氏认为美的事物必须符合这种完整和统一的标准，事物的美取决于其内部的秩序。具体到文艺作品，柏氏在《斐德若篇》中明确表示：“每篇文章的结构应该像一个有生命的东西，有它所特有的那种身体，有头，有中断，有四肢，部分和部分，部分和全体，都要各得其所，完全调和”。

对于柏氏的文艺结构整体观，亚氏丝毫没有冒犯老师的表现，他几乎是完全接受了柏氏的这一观点。多年的师生关系使亚氏不由自主地套用了老师的观点。他指出，顺序、匀称和限度等是审美的核心成份，美是对“无限”或“无界”事物或现象的限定，完美作品的结构应由开头、中间和结尾三部分组成。亚氏认为，艺术作品与现实事物的区别就在于在艺术作品里，原来零散的因素结合成一体。亚氏在《诗学》第七章中为整体结构给出一个通俗易懂的解释，“一个完整的事物由起始、中段和结尾组成„„组合精良的情节不应随便地起始和结尾，它的结构应该符合上述要求”。并且亚氏有针对性地论述认为戏剧的美就在于其整体结构性。“一个有生命的东西或是任何由各部分组成的整体，如果要显得美，就不仅要在各部分的安排上显出一种秩序，而且还须有一定的体积大小，因为美就在于体积大小和秩序„„同理，戏剧的情节也应有一定的长度，最好是可以让记忆力把它作为整体来把握。”据此，亚氏把悲剧定义如下：“悲剧是对一个完整划一，且具有一定长度的行动的摹仿。”

由此看来，亚氏拥有与其恩师同样的理性化整体结构文艺观。如果说上文讨论的二人之间的第一点相通之处与文艺的 “真”有关，第二点相通之处与文艺的“美”有关的话，那么二人表现出的第三点相似之处则与文艺的“善”有关，即在文艺的社会功用和教育功能方面，二人的美学观点也相似。二人都认为美和善是相通的，文艺具有教育功能和娱乐功能。柏氏是以强烈规定性口吻提出文艺的教育功能的。在 《理想国》卷三中，柏氏在痛斥那些经常摹仿坏人坏事或是软弱的人和软弱的事的诗人之后，说，“至于我们，为了对自己有益，要求作为较为严肃较为正派的诗人或讲故事的人，模（摹）仿好人的语言，按照我们开始立法时所规定的规范来说，唱故事以教育战士们”。在提倡好的文艺作品的同 时，他对于荷马及其他悲剧、喜剧诗人持禁止态度，因为他们的诗歌会毒害人们的心灵，所以要坚决驱逐出理想国，他说，“实际上我们是只许可歌颂神明的赞美好人的颂诗进入我们城邦的。对于荷马等诗人的否定，并不是由于柏氏没有认识到文艺的社会功用，而是恰恰因为他认识到了文艺所带给受众的深刻影响。不管是反面排斥，还是正面提倡，都反应了柏拉图对文艺之社会功用的重视，不然的话，他就不会对古希腊文艺名著进行字斟句酌的反复审查。柏氏坚持认为，文艺必须对人类社会有用，必须服务于政治；文艺的好坏，必须首先以政治标准来衡量。可以说，“柏拉图在西方是第一个人明确地把政治教育效果定作文艺的评价标准。”柏氏的观点使我们看出，文学的教育功能使它对现实社会良好风尚的形成负有责任。除了文艺的教育功能，柏氏批评荷马及悲剧诗人可能毒害人们思想的讨论客观上是以承认文艺的娱乐功能为前提的。他批评说，悲剧性的文艺让听众的情感尽量发泄，使听众暂图一时快感，且人们的心灵认为自己得到的这个快乐全然是好事。“我们大概也要许可诗的拥护者„„说明诗歌不仅是令人愉快的，而且是对有秩序的管理和人们的全部生活有益的”。在批评声中，我们看到了柏氏无可奈何地承认了文艺娱乐功能的存在，因为若此功能不存在，则失去了批评的口实。其实，柏氏在《斐莱布篇》里曾较全面的阐述了艺术美的概念。在此，柏氏重视快感的产生，认为它是与美相连的。柏氏区别了两类快感，一是纯净快感，二是混合快感。他认为悲剧所提供的就是混合快感，即掺杂着痛苦的喜；真正优秀的文艺应该给人以纯净快感。

与其老师一样，亚氏也把文艺的教育功能摆在第一位，并兼顾娱乐功能。亚氏在谈到音乐时认为，“音乐应该学习，并不只是为着某一个目的，而是同时为着几个目的，那就是教育、净化、精神享受„„要达到教育的目的，就应选用伦理的乐调„„具有净化作用的歌曲可以产生一种无害的快感。”为了更好地实行文艺的教育功能，亚氏与柏氏一样采用了区别对待的规定性方法。在《诗学》第十三章中，亚氏认为有三种情节结构应该避免，“首先，悲剧不应表现好人由顺达之境转入败逆之境„„其次，不应表现坏人由败逆之境转入顺达之境„„再者，不应表现极恶的人由顺达之境转入败逆之境„„它应该表现人物从顺达之境转入败逆之境，而不是相反„„人物之所以遭受不幸，不是因为本身的邪恶，而是因为犯了某种后果严重的错误。”亚氏主张悲剧主角的性格与我们观众 类似，只有这样悲剧主角才能极容易引起我们的同情，使观众的心灵得到净化，进而受到教育，结果，这样的悲剧作品就成为了一种社会财富。亚氏所提倡的教育功能是通过娱乐功能，即净化完成的。亚氏认为，诗对听众情绪起净化作用，有益于听众心理健康，也就对社会有益。亚氏宣称悲剧“通过引发怜悯和恐惧使这些情感得到疏泄”。情绪净化 的快感只是文艺作品美感来源之一，亚氏在诗学中还提到在摹仿中，认识事物本身所产生的快感以及作品节奏与和谐所带来的快感。艺术品的娱乐功能由各种快感综合而成。亚氏还区别了不同类别的文艺所激发出的不同情绪，产生不同的净化作用和不同的快感，如悲剧的快感，滑稽性格所生的快感以及善恶报应类戏剧所带来的快感。文艺作品给观众带来的这些快感同时有益于身心健康和道德修养。正如柏拉图的观点，即文艺激发情绪，产生快感，并不必然是坏事。亚氏也认为，情感渲泄，摹仿快感是人的自然倾向，文艺的存在有它固有的理由和社会功用。正因为深刻认识到文艺的教育功用，所以亚氏在其《政治学》里制定了详细的文艺教育计划。

由此看来，二人都重视文艺的教育、娱乐等社会功能，并堪称史上最早的寓教于乐的典范。

师徒二人美学观点上的相通之处不仅表现在以上与真、美、善有关的三个问题上，还存在于一些具体的技术性问题与意识形态等因素方面。例如，关于诗学分类问题，二人的做法也表现出惊人的但可理解的相似性。二人不约而同地从今天意义上的叙事学角度对文艺创作方式进行了分类。当然，分类后的价值判断是有差别的，此另当别论。柏拉图指出，“诗歌与故事共有两种体裁：一种完全通过摹仿，就是你所说的悲剧与戏剧；另外一种是诗人表达自己情感的，你可以看到酒神赞美歌大体都是这种抒情诗体。第三种是二者并用，可以在史诗以及其它诗体里找到”。在这里，柏拉图实际上沿 着两个维度区分了三种文艺体裁。两个维度表现为摹仿与单纯叙述之间的对立。第一种体裁属于摹仿，戏中人物在讲话、行动；第二种属于单纯叙述，只有诗人在说话；第三种是头两种方式的混合。柏拉图的价值取向是：第二种方式最好，最坏的是戏剧性的摹仿，因为单纯叙述有助于诗人直接向观众表明善恶之分，而戏剧性摹仿容易使观众迷失在纷繁的剧中人物的多声部中，致使诗人观点的消失和观众难辨善恶。在诗歌体裁划分方式上，亚氏几乎照搬了柏氏在《理想国》卷三的二维三分法：“人们可用同一种媒介的不同表现形式摹仿同一个对象，既可 凭叙述———或进入角色，此乃荷马的做法，或以本人的口吻讲述不改变身份———也可通过扮演，表现行动和活动中的每一个人物”。在此，亚氏主要 区分了叙述和扮演两种叙事方式，柏氏所提倡的抒情诗体属于叙述体裁，悲剧和喜剧则属于扮演体裁，而荷马史诗则采用了介于二者之间的模式，时而用叙述手法，时而进入角色，叫人物出场，使摹仿者用动作来摹仿。亚氏对诗学体裁的分类与柏氏的分类如出一辙，唯一不同的是前者认为摹仿方式高于叙述方式，因为摹仿是人的天性，会给人带来快感，亚氏认为悲剧优于赞美诗和喜剧。

相同的诗学分类方式，却导致了不同的价值判断，而不同的价值判断又引领我们看到了二人美学观点背后相似的伦理态度和意识形态。柏拉图之所以不能容忍荷马史诗和悲剧，因为它们把神和英雄们刻画得和普通人一样浑身是毛病，如欺骗、争吵、贪财怕死、奸淫掠夺，这些行为违背了理想国的道德原则，会毒害理想国的青年人，会削弱他们保卫理想国的斗志。柏拉图认为神的本性是善的，决不允许诗人玷污众神的形象。其实神代表了柏拉图意识形态中的贵族阶段，所以为了维护贵族形象及统治，除掉颂神和赞美好人的诗歌以外，不准一切诗歌入境。压制荷马史诗和悲剧体现了柏拉图文艺批评的道德标准和贵族阶级的意识形态。而亚氏赞美悲剧和史诗、贬低喜剧的做法却达到与柏氏殊途同归的愿望。亚氏认为，悲剧主角应该是好人而不是坏人，而“喜剧摹仿低劣的人”，情节逆转不应造成反感，而应适合道德标准。强调好人有好报，恶人有恶报。主张摹仿高尚人及文艺要教育受众的观点使亚氏的美学思想充满了道德判断的意味。受到其老师深刻影响，亚氏的美学思想同样折射出他的贵族阶级的意识形态。亚氏心中理想的悲剧主角应是一些“声名显赫、生活顺达，如俄底浦斯、苏厄斯忒和其他有类似家庭背景的著名人物”。换句话说，在亚 氏的心目中，只有他所属的上层贵族阶层的人才可以当悲剧主角。另外，亚氏在《政治学》里所设计的文艺教育，正如在柏拉图的《理想国》里一样，只以统治阶级的青年为教育对象。由此看来，师 徒二人的美学思想反映了共同的意识形态，“都背着道德主义考虑的包袱”。

在以上对文艺的本体论的讨论中，我们看出了二位先贤的诸多共同之处。下面，我们再从文艺表征和方法论角度简要考察一下二人之间相似的观点。

众所周知，文艺是一种表征手段，是一种符号表达方式，与日常交际表达不同。真实的日常交际要求符号能明确无误地指向所指。而对于文艺作品却不能这样苛求。较一致的观点认为，文艺是一种虚构，能指与所指之间的关系是模糊不清的，文艺与现实不是明确对应的。从这个角度看，柏氏和亚氏的摹仿论属于典型的现代意义上的虚构性表征理论。在本文的前面，我们已提到二人的美学思想是一种反映论，但反映的真实程度是另外一回事。此处，文艺的真实性问题将得到分析。柏氏认为文艺与真理隔了两层，只是影子的影子；换句话说，文艺作品是不真实的，是虚构的；而亚氏认为文艺作品不在于摹仿事物本来的样子或照事物为人们所说的样子去摹仿，而是在于照事物应当有的样子去摹仿。这种应当有的样子是被现代人说成是源于现实，高于现实中事物本来的样子的，因而也是一种虚构。师徒二人的美学思想均暗含了文艺的虚构性。而虚构就是撒谎和欺骗，当然谎言不一定是恶意的。柏拉图认为，摹仿得到的只是影像，并不曾抓住真理，“模（摹）仿者对自己模（摹）仿的东西没有值得一提的知识。模（摹）仿只是一种游戏，是不能当真的。” 柏氏认为荷马等悲剧诗人巧妙地利用了 观众心灵中弱的部分，骗取他们的眼泪和情感，“绘画所以能发挥其魅力正是利用了我们天性中的这一弱点”。观众们受了艺术家的骗，却不知道艺 术作品与真实隔着两层。那么柏氏认为艺术家虚构表征的具体手段有哪些呢？什么样的谎言手段能骗得观众的相信呢？柏氏认为诗人的谎言手段主要包括语言、韵律、曲调等符号。“诗人虽然除了模（摹）仿技巧而外一无所知，但他能以词语为手段出色地描绘各种技术，当他用韵律、音步和曲调无论谈论制鞋、指挥战争还是别的什么时，听众由于和他一样对这些事情一无所知，只知道通过词语认识事物，因而总是认为他描绘得再好没有了。所以这些音乐性的成分所造成的诗的魅力是巨大的。”诗人虚构的成功导致观众沉溺于由各种符号编织起来的 谎言之中。

亚氏在谈到诗的摹仿媒介时，完全认同了柏氏 的观点。他在《诗学》第一章中就开宗明义地指出，靠说唱谋生的表演者或艺人凭借节奏、话语和音调进行摹仿，这些符号手段的使用有助于诗的虚构性的实现。但亚氏对文艺虚构手段的挖掘比柏氏走得更远，他没有停留在单纯符号手段的使用上，而是进一步探讨了符号与符号之间的演算过程在文艺虚构中的共谋作用。在《诗学》第24章中，亚氏直截了当地分析了诗的撒谎过程，而擅长使用撒谎手段的大师，荷马理应当仁不让。这一更高级的撒谎手段被亚氏称作悖论或包含谬误的推断。亚氏说，“教诗人以合宜的方式讲述虚构之事主要是荷马，而使用这方法要利用如下包含谬误的推断。倘若P的存在或出现先于q的存在或出现，人们便会这样想：假如q是存在的，那P也是存在或发生过的。然而，这是个错误的推断。因此，假如前一个事物是个虚构，但在它的存在之后又有了其它事物的存在或出现，诗人就应补上这个事物，因为当知道q是真的，我们就会在内心里错误地推断p的存在也是真实的。”亚氏例举了《奥德赛》“盥洗”一 幕中，俄底修斯利用这一符号逻辑骗取悲奈罗佩信任的故事。亚氏认为这一撒谎的逻辑可以掩盖荒唐的情节，使不可能发生的事情变得更可信，使之比那些可能发生但却不可信的事更加胜任为诗歌和戏剧的情节。由此，亚氏美学思想中的虚构观或撒谎观可见一斑。

在洞察文艺符号的谎言性方面，柏氏和亚氏可谓是美学思想史上的先驱，因为符号的表征危机和美学的语言学转向只是近来才引起人们的高度关注。例如，意大利的符号学家艾柯在其《符号学理论》中直接把符号定义为撒谎的工具，他认为“符号学是这样一门学科，它研究可用以说谎的每物”，他在该书中对作为创造功能的美学文本 和修辞学劳作进行了相应的分析。该观点理应同样适用于文艺符号的分析。

符号学认为，符号相对于某人代表某对象，符号过程三要素包括符号、对象和解释项。符号与对象之间的关系涉及到“真”的问题，属于语义学范畴；符号与解释项之间的关系涉及“善”的问题，属于语用学范畴；符号与符号之间的关系涉及到“美”的问题，属于语形学范畴。符号学的这一基本原理同样适用于美学符号的分析。某一艺术文本不仅其内部包含了不同的符号，而且其本身也是一个艺术符号。艺术文本反映了什么？这是个美学语义学问题；艺术文本要传达的价值何在？这是美学语用学问题；而艺术文本的美主要表现在艺术作品的形式上，这是美学语形学的特长。美国符号学家莫里斯指出，符号的语义、语用、语形三唯独维度是统一在符号的作用过程中的，语义学、语用学、语形学是符号学中互为前提的三个构成分支。同样，美学语义学、美学语用学、美学语形学也是美学符号学中不可分离的重要组成部分，艺术作品的语义、语用、语形过程是不可分割的，艺术符号的价值取向是建立在表达内容基础上的，而内容的表达又是离不开符号形式媒介的。艺术符号的语义、语用、语形作用统一在艺术符号的表达中。换言之，美学中的“真”“善”“美”问题统一在艺术符号的表征中。由此，美学符号学为论证柏氏和亚氏美学思想上的相通之处提供了佐证。

柏氏和亚氏美学思想上的相通之处还表现在诸多方面，如二人都强调诗的读者因素，强调文艺才能 的培养；在美学方法论上二人都采用描述性规定法，分析视角都是静态的等等。这些共性都有待于进一步深入探讨。但本文所重点分析的二人美学思想上的相通之处，足以证明西方古代美学思想的连续性。当然二人之间的不同点也不能忽视，否则将看不到美学思想的发展。但目前学界过度侧重二人之间的差别，简单地给他们贴标签，一个是浪漫主义始祖，一个是现实主义祖先。这样简单化的操作忽视了美学思想发展的复杂性，只能导致美学思想史在认识论上的断裂。有学者认为，根据柏拉图的理论，“摹仿就是对外界的一种被动的，忠实的抄录”。从柏氏的身上，难道看不出一丝一毫的现实主义因素？同样从亚氏的关于艺术高于现实的观点中，难道看不出半点的浪漫主义情怀？

本文对于柏氏和亚氏美学思想中共性的讨论，目的不在于要扼杀文艺思想的发展性，而在于指出美学思想是在连续性基础之上的发展；提醒人们关注美学思想的传承性，避免采取简单化的操作，避免在美学思想认识上产生断裂。

第五篇：亚里士多德和柏拉图的读后感

亚里士多德柏拉图

柏拉图的《理想国》是通过苏格拉底与他人丰富多彩、环环相扣的对话，给后人展现了一个完美优越的城邦。理想国的宗旨是缔造一个秩序井然至善至美的正义国家。围绕这个宗旨，柏拉图开篇不久就开始讨论什么是正义的国家，而不是什么是正义的人，他从城邦至公民、从上往下、从大往小地理想化地安排了城邦公民的一切，生活、工作、教育及一切。所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，这个国家由立法统治者，国家护卫军，普通劳动民三个阶级组成。该书的核心思想是哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家。哲学家不应该是躲在象牙塔里死读书而百无一用的书呆子，应该学以致用，去努力实践，去夺取政权。政治家应该对哲学充满向往，并不断的追求自己在哲学上的进步，并用哲学思想来管理民众。而这些所要体现的东西在他的《理想国》开始时候并没有直接提出来，他是利用了正义二字逐渐将其拓展并且引申出来的。正义是一种好的表现，然而什么是正义呢，面对这个看似很好理解的词语，柏拉图首先对它进行了深入的探讨。拉图的《理想国》里面不仅有着他对理想国的阐述，也包含着一种朴素的辨证主义观点和应变的思想，他自始至终没有明确给出正义的定义，也暗示着人们，这里没有什么正确的定义，还需要继续的探索研究，只不过他的想法是让人们去利用这个探索研究构造他那种柏拉图式的理想国。

《理想国》读后感

《理想国》是柏拉图的代表作，又译《国家篇》。该篇假托苏格拉底与几个人的对话，讨论了本体论、认识论、国家制度、社会伦理、教育、爱情、灵魂等诸多问题，构成完整的思想体系。而贯穿始终的，是关于正义问题的探讨。文中苏格拉底的话，代表了柏拉图自己的思想。下面就柏拉图的民主思想提出一点个人的看法。

柏拉图生于希腊四次大改革之后（当时的雅典，是属于君主制和共和制交融下的一个过渡时期的国家。），每次大的改革，就颁布了新的宪法，而且被后世看来叫民主宪法。

民主当然是相对的，在奴隶社会，民主这个词是不正确的。民主是“人民当家做主”的意思。但是当时的奴隶不属于“人”，他们只是货物，他们只是人家的财产，他们没有人格权。所以，当时希腊的民主是相对的，相对于独裁而言是相对的。

当经济不成熟的时候，民主是不可能的。民主，就是一个公民不惧怕另外一个公民。为什么经济不成熟就不可能民主呢？很简单：其一，社会是一个竞争的社会，总有人在竞争中落败的，那么得胜的人是强势的，败北的人是弱势的，其二，当你肚子饿到非常饿的时候，要的肯定是食物而不是民主，但是民主往往和人格是结合在一起的，命都丢了，还要民主做什么？其三，从历史上看，真正的，相对的，比较民主的社会都在经济发达的地区。

柏拉图的《理想国》英文名字叫《Republic》就是“共和”的意思。柏拉图就是基于对雅典所谓的民主不满才写了无政府主义的《理想国》。《理想国》和我们中国的《桃花源记》差不多，虽然是有些差别的，但是有个共同点是非常一致的，同是从某种程度的“被贬”和同样的样对社会不满。

柏拉图在《理想国》中写到这样的情形：孩子与父亲、女人与男人、奴隶与主人平起平坐；不仅如此，年轻人竟可以充老资格分庭抗礼侃侃而谈，老一辈反倒顺着年轻人、学年轻人样。

而且这种情形还渗透到动物世界，他在文中写到“驴马也惯于十分自由地在大街上到处撞人，如果你碰上它们而不让路的话。”这个就是柏拉图眼中“民主”的极致——无政府主义。也应该也是一种恨，一种不屑。他的恩师苏格拉底就在在“民主”的社会被处死的。柏拉图认为，一个国家应该是由哲学家来统治的，但是，在大哲学家加大富翁的柏拉图看来，他的老师——一个伟大的哲学家，一个有可能成为优秀的统治者，被那些不知道从那里冒出来的，粗鄙的人处死了，这就代表了所谓“民主”的素质是多么的不行。民主统治，就是大多数人的意志的统治。在中国有句话说得好“三个臭皮匠，赛个一个诸葛亮”，西方也有类似的谚语“ two hands better than one ”, 都是这个意思。一个优秀的统治阶级，就是顺从民意，顺从社会发展潮流的阶级。

问题就在这里，民意不一定是对的，而顺从历史潮流，怎么可能？历史是变化的，统治阶级不是预言家，不是先知，能那么好把握历史的命脉吗？不可能的。

亚里士多德极为推崇政治学，认为它是“一切学术中最重要的学术”，主要研究人群的善，而伦理学则研究个人的善。《政治学》一书区分了政治学与伦理学的研究对象，创立了西方传统政治学体系。与柏拉图侧重演绎的方法不同，亚里士多德在政治学研究中，注重收集、整理大量实际材料，分析、比较各种政治制度的利弊得失，并从中归纳出政治理论，提出自己的政治主张。

亚里士多德从人性出发探讨国家的起源和目的，他的基本命题即“人是天生的政治动物”。他认为，自然不造无用之物，自然赋予每一事物以一定的目的。自然赋予人类的目的是让人们过有道德的优良生活。只有当人们各以其本分参加一个政治团体(城邦)时，才能实现这一目的。任何事物的自然本性都有一个发展过程。人类最初由于男女、主奴两种关系而结合为家庭，继而由若干家庭联合组成村坊。最后，由若干村坊组合为城邦。这时，社会就进化到高级而完备的境界，人类的本性也得以充分显现。城邦是自然的产物，是至高而广涵的一种社会团体，它追求的是最高最广的善业。亚里士多德认为国家（城邦）高于个人，先于个人。公民是构成城邦的基本要素，是

城邦的质料，是有权参加议事和审判职能的人，即享有政治权利的人。

亚里士多德把政体看作城邦的形式，政体的异同决定城邦的异同。政体是指一个城邦中政治权力的分配制度。政体按照其宗旨以及掌握最高统治权的人数，分为2大类6种。凡照顾到公共利益的各种政体均属正宗政体，只照顾统治者利益的政体属正宗政体的变态。在正宗政体中，一人执掌最高治权的称君主政体，少数人执掌最高治权的称贵族政体，多数人执掌最高治权的称共和政体。变态政体，则相应为僭主政体、寡头政体、平民政体。凡富人掌权，即使是多数人，也称寡头政体；凡穷人掌权，即使是少数人，也称平民政体。政体发生变革的主要原因在于人们对“正义”、“平等”的认识分歧。寡头们以其财产优势，将政治权利的不平等分配视为正义，平民们则以其自由身份，将政治权利的平等分配视为正义。当某方的要求不能满足时，便可能引起变革。亚里士多德认为正义即平等。平等分两类：“数量相等”(平均的正义)，即对人都一样看待，人都是平等的，人的所得在数目和容量上都应相等；“比值相等”（分配的正义），即承认人们之间在功绩和价值方面存在差异，并据此按比例分配与之相称的财富、官职、荣誉。根据情况不同，在某些方面以数量平等，而另一些方面则以比值平等为原则。

在论述何种政体为最优时，亚里士多德的指导思想不同于柏拉图，他认为不仅应研究理想的最优良(模范)政体，也须研究可能实现的政体，并设计出最适合于一般城邦而又易于实行的政体。他认为变态政体都是不良的政体。君主政体和贵族政体只在特定的社会中是理想政体。最适合于一般城邦且易于实行的政体是共和政体，其中又以中产阶级为主体的共和政体最为稳定。因为中产阶级既不像穷人那样希图他人的财物，也不像富人那样引起穷人的觊觎；既不对别人搞阴谋，也不会自相残害；他们是“中庸”的化身，最适合于充当富人和穷人的仲裁者，易于免除党争，减少内讧。

亚里士多德反对柏拉图取消私有财产和家庭的主张，认为它违背城邦的性质和人的本性，他主张财产私有，但又须避免大富极贫。他反对柏拉图的“哲学王”理论，主张公民轮番执政，但工匠、商贩和农民应排除在公民之外，他还主张实行法治，认为法律是“最优良的统治者”，全然没有感情，不会偏私。

亚里士多德作为西方政治学的开创者，在西方政治思想史上占有极为重要的地位。他所提供的归纳、比较研究的方法，以及一系列政治观点，对后人产生过深远的影响。

亚里士多德法治思想

一、法的概念———理性的表现和正义的化身

无论是从词源结构、逻辑或者是从法学理论上来说，法和法治都是紧密联系不可分割的。在亚里士多德的代表作《政治学》一书中，法和法治始终是一个重要的命题。亚里士多德把法定义为“免除一切情欲影响的神祉和理智的体现”，在他看来，法律是理性的体现，代表着正义，为世人所公认的公正无偏的权衡。这也是亚里士多德用来反驳柏拉图人治主张的有力论点。亚里士多德认为，城邦以正义为原则，正义是树立社会秩序的基础，其实质在于“平等的公正”，它以“城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据”。而由正义派生出来的法律，是可以裁断人间的是非曲直的，从这个意义上讲，法律就是正义的体现，服从法律就是服从正义。可见在这一点上，他把法律和理性及正义等同起来。

亚里士多德的正义观与其平等观是联系在一起的。他的这种平等是相对的。他认为阶级是自然产生的，人天生具有不平等性。但他同时又认为人与人之间还存在着相对的平等性。他把平等分为数量上的平等和比值上的平等。所谓比值上的平等，是指根据各人的真价值按比例分配与之相平衡映称的事物。他认为按各人的价值进行分配是合乎理性和正义的。他的这一论断具有合理性，反映了一种客观存在。
不仅如此，亚里士多德还讨论了法与自由的辨证关系。他认为自由并不意味着人们可以随心所欲、各行其事。人们行使的自由应以法律为尺度。这是因为从实现城邦正义的立场出发，保持一定的秩序必不可少。而秩序的实现是以公民遵守生活规则为基础，法律本质上即为一种秩序，所以人们的行为理应受到法律的约束。另外，人们在生活中需要一定的规则，而此种规则本身应以法律的形式规定下来，这样既形成了衡量人们行为的准则，同时又是判断是非正义的标准。所以他说，“法律不应被看作奴役，法律毋宁是拯救”。

二、法治的内涵

法治是什么？它的内涵和外延有多大？至今法律界都无一个统一的定义。《牛津法律大辞典》认为，“法治”是一个“无比重要的但未被定义、也不是随便就能定义的概念”。按照海得格尔的理论，“先有”、“先见”和“先知”这三方面的存在状态构成了理解的前结构和先决条件，即在我们开始理解和解释之前，必须有个已知的东西，作为推定未知的参照系。我们只有知道法治是什么，才能去进一步研究法治。我们不知道一个东西，所以才去研究它、解释它，但我们如果连我们所要解释研究的东西是什么都搞不清楚，又如何去解释它呢？亚里士多德尽管也没有对法治给出一个明确的界定，但他却给出了法治的两个必备的要素。他认为法治应包含两重意义：“已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律”。

1法治的前提是制定良好的法律。毫无疑问，这点是与他的法律观念一脉相承的。亚里士多德认为法律善恶的的衡量标准尺度是正义。恶法尽管也能导致法律的统治，但绝不可能达到法治。唯有良法是法治的前提。接着他又提出良法的判断标准：首先，良法必须能够促进建立合于正义和善德的政体，并为保存、维持和巩固这种政体服务；其次，良法不得剥夺和限制自由，在法律、自由的关系上，他提出应将自由限制在法律允许的范围内；再次，良法是符合公众利益而非只是谋求某一阶级或个人利益的法。

2法律应有绝对的权威性和至上性，必须获得普遍的服从。这是实现法治国的根本和核心。法律至上是亚里士多德理想国家的标志和应有部分，要求任何公民、团体、执政人员都应遵从法律，不得有超越法律的特权。法治国家中的社会秩序是建立在法律的基础之上，由

法律来调节社会生活。法律惟有至上的权威性，才能在全社会得到实施。

三、法治优于人治柏拉图选择的“哲学王”式的人治之道屡遭挫折的现实使他对人类理性的希望彻底破灭，被迫放弃人治，转而推崇“第二等好”的法治。然而亚里士多德并没有受其老师的影响，他从政治现实出发，否认了“完人”存在的可能，鲜明地倡导法治，反对人治，认为“法治应当优于一人之治”。

1人的本性的有感情的，而感情用事会导致偏见和腐化。亚里士多德说，“凡是不凭感情因素治事的统治者总比感情用事的人们较为优良”。一个人即使再聪敏睿智，也难免失去理智而感情用事，因而把国家管理的希望寄托在个人身上，就如同将国家的命运寄托在变幻莫测的感情之上。他甚至将含有人治因素的治理喻为“在政治中混入了兽性的因素”，而法律是无感情的，法治是免除一切情欲影响的理性之治。

2法律具有稳定性和明确性。这既是法治的前提条件之一，也是法治优于人治的必然表现。人是感情动物，容易感情用事，而感情则又是经常变动的，所以根本谈不上稳定。相反，法律一经制定便不得随便改动，轻率的变法不但不利于城帮的治理，而且会严重削弱法律在人们心中的威信。同时，法律因其须借助于文字形式来表达而具有的明确性，较之不具有明确外现形式的人治，更有利于城帮的发展。3法律是经过众人的审慎考虑后制定的，更具有正确性。因为众人的智慧优于一人或少数人的智慧，众人的裁断比任何个人的裁断要好些。亚里士多德说，“„„参与公务的全体人员既然都受过法律的训练，都能具有优良的判断，要说仅仅有两眼、两耳、两手、两足的一人，其视听、其行动一定胜过众人的多眼、多耳、多足者，这未免荒谬”。因为“单独一人就容易愤懑或其他任何相似的感情而失去平衡，终致损伤了他的判断力，但全体人民总不会同时发怒，同时错断”。

值得一提的是，亚里士多德并没有绝对否认人在法治国家中的能动作用。任何一项法律的制定和执行都离不开人的因素，这点亚里士多德不但没有否认，而且还进一步指出，如何应对法律的不足。他说，法律确实在遇到某些具体事件时因为法律本身的内容没有涉及而无能为力，此时则应发挥统治者个人的才智（这是在假设个人的才智能够作出正确的判断的情况下），但是个人的才智只能作为法律的补充，而且个人才智的运用在任何时候都不能违反法律的基本精神，否则就不可能做出公正的处理和裁决。

以上仅从三方面浅谈了亚里士多德的法治主张。事实上，他的有关法治的论述远不止这些。亚里士多德在《政治学》一书中不但述及法治的应然性（即必然性），而且还详细阐述了法治的实然性，他从立法、执法和守法的各个环节论述了如何在一个城邦国家实行法律统治。当代法治理论中的权力制衡说也可以从其论述中找到源头。亚里士多德首创了法治理论的完整而系统的体系，其深远影响超越了时空的界限，为近代西方国家的法治实践提供了积极的思路.亚里士多德政治思想

一、亚里士多德政治思想的主要内容

1.国家起源说和国家日的论

“自然生成论”的国家起源说和实现最高“善业”的国家日的论是亚里士多德政治思想中最主要的内容。他认为国家的产生是从」几人的本性的一种自然演化的结果，是自然生成的。因为在他看来：国家的产生过程是从家庭开始的，由家庭到村落、由村落到国家。家庭的建立完全是几个人的自然需要，即人类繁衍后代和保存自己生命的需要。人类繁衍后代

要求男女性结合，保存自己生命要求有主人和奴隶的结合，这就有了家庭制度。家庭的日益增多就会分成若干家庭；若干家庭联合就组成村落，若干村落又联合就又组成国家。而国家又是以实现最高、最广泛的善业为日的，国家的存在就是要创造人的良好生活，不断充实作为理性的人性，而积极谋求公共的“善飞而要实现国家的日的，必须维护奴隶制度和奴隶主的私有制。

2．国家政体理论

国家政体理论是亚里士多德政治学说体系中的重要组成部分。亚里士多德依据最高统治者实行统治是以全民的利益为日的，还是已执政者的个人利益为日的这个标准，把当时希腊各城邦存在的各种统治形式分为两大类。前者属于“正宗政体”，后者属于“变态政体飞他又依据握有国家“最高治权”的执行者一个人、少数人、还是多数人的标准，把正宗政体又分为君主政体、贵族政体和共和政体，把“变态政体”分为主政体、寡头政体和平民政体。亚里士多德认为“炎主政体”是最坏的，寡头政体和平民政体也不好。君主政体和贵族政体很容易变成炎主政体和寡头政体，所以也不能对之抱更多的期望。最理想的政体是山中小奴隶主当权的共和政体。共和政体是多数人统治的，以个体全民共同利益为日的的政体。

3．法律理论

法律理论是亚里士多德政治学说不可分割的部分。亚里士多德强调在他的政治学说中一定要包括法的理论，一定要提倡法治。因为，在他看来，他所赞成的共和政体是奴隶主阶级的多数人统治，没有法律是不行的。他认为:“为政最重要的一个规律是:一切政体都应订立法制并安排它的经济体系，使执政和属官不能假借公职，营求私利飞认为统治者也要遵守法律，以法办事。亚里士多德提倡法治，反对人治，认为法治比人治优越，人治是一人决断，极易出现偏差和感情用事的情况，人治把国之安危系」几一身，最高统治者是个庸 才，就会危害个邦，而法治则能克服这此弊端。

4、国家政权构成的二要素观点

亚里士多德认为，国家政权应有二种要素，即议事机构、行政机构和审判(司法)机构，并有公民大会、议事会和陪审法庭分别行使其职能。亚里士多德的这个国家构成二要素观点虽然与近代资产阶级的二权分立理论不完个相同，但也必须承认前者实为后者的先声和思想渊源，这也是亚里士多德政治思想中的一个重要的合理因素。

二、亚里士多德政治思想的评价

1．对亚里士多德国家起源说和国家日的论的评价

亚里士多德的国家起源说和国家日的论是非科学的、反动的政治学说。这是因为：

第一、国家是建立在一定经济基础上的政治上层建筑，是阶级矛盾不可调和的产物。所以国家根本不是建立在人对共同生活的天然倾向之外的，根本不是自然生成的。把国家的产生归结为人的本性，归结为人的自然需要，都是非科学的唯心主义的，其结果是掩盖了国家的阶级实质。

第二、国家是阶级统治的工具，是阶级压迫的机关，国家的职能很重要的就是镇压被统治阶级。所谓创造人的良好生活，谋求公共的善，都只能是欺骗。在当时无非是创造奴隶主阶级的良好生活，谋求奴隶主阶级的善。亚里士多德的国家日的论就是用华奇特的辞藻掩盖奴隶制国家的血腥本质。

第三、阶级的产生和存在是与生产发展的一定阶段相联系的，而亚里士多德则把奴隶和奴隶主的阶级分化和阶级对立，说成是符合自然定律的是笨几人类自然的需要，为奴隶制度辩护，把奴隶制度永恒化。

当然，在亚里士多德的国家起源说和国家日的论中也有一此合理的东西。如：他认为国家不是从来就有的，国家的产生有个历史过程，不赞成私有财产过分集中，并要求加以限制，反对柏拉图的“公妻制’等等。但是总的来说，亚里士多德在国家这个具有重大念义的问题上的观点，是非科学的和反动的，是他政治学说中合理成分最少的一部分。

2．对亚里士多德国家政体理论的评价

亚里士多德的政体理论脱离国体奢谈政体，认为采取子什么样的政体完个取决于人们的念愿，政体搞好了，一切都就好了，这是错误的。事实上，国体是国家的阶级实质，是内容，政体是国家政权的组织形式，离开国体，就不能正确认识政体，也就必然掩盖国家的阶级实质。亚里士多德面对奴隶制度的危机，脱离国体而把社会矛盾和社会弊端的根源统统归结为政体不好，而不在于不合理的奴隶制度，客观地起到了维护奴隶制度的作用。再说采取什么样的政体主要是取决于阶级斗争的形势和阶级力量的对比，同时也受其历史条件的影响，但决不取决于人们的主观愿望。所以说，亚里士多德的政体论总的看是不科学的，反映了他作为奴隶主阶级代台人的阶级偏见和局限性。但是也要看到，他的政体论企图探索政治制度演变的规律，这是有益的。特别是他反对簪主政体和寡头政体，赞成共和政体是有进步念义的。

3对亚里士多德法律理论的评价

亚里士多德法律理论将法律与政治混为一谈，把法律看成是政治上正义的表现，这就掩饰了法律的阶级本质，这是极不科学的。因为法律实质上是上升为国家念志的统治阶级的念志，决不是什么人类的正义一类的抽象的概念。亚里士多德的法律理论和法治主张，从本质上说是为维护奴隶制度、维护奴隶主专政的国家服务的，是为实现其共和政体的理想服务的，其法律理论也是不科学的。但是，他提倡法治的主张，与他赞同的共和政体一样，是有进步念义的。可以说是他政治思想中的闪光之处。这此思想对资产阶级政治学说影响颇大，就是在今天，对我们也有一定借鉴念义。

亚里士多德的政治思想我们不难看出，它的政治思想是当时希腊社会政治斗一争的反映，尤其是反映了奴隶主阶级内部的矛后和斗一争。亚里士多德作为奴隶主阶级的思想家，是要竭力论证奴隶制国家的合理性和必要性的，是为维护奴隶制服务的。但是，他是中小奴隶主的代表，是反对大奴隶主的寡头统治的。所以其政治思想中有不少合理的民主性的因

素。亚里士多德生活在古希腊衰落时期，社会矛后复杂、政治斗一争激化，这使得他成为古代政治思想的集大成者，在他人政治思想材料的基础上，创立了独立的政治学说体系。这对后来_特别是资产阶级政治学说的产生和发展有巨大的影响。亚里士多德的政治思想是人类的一份宝贵的优秀文化遗产，需要我们认真地研究和总结，来为今天我们的事业服务。