基督教在中国的传播和义和团运动

第一篇：基督教在中国的传播和义和团运动

基督教在中国的传播和义和团运动

民教教案应由地方公断教士毋许干预片

李秉衡

再，臣查此次会匪滋事，固由庞三杰因教民刘荩臣抢麦起衅，而民教之所有积不相能者，则以平日教民欺压平民，教士袒护教民，积怨太深，遂至一发而不可制，其酿乱之由，有不可不兹图挽救者。自西教传入中国，习其教者率皆无业莠民，籍洋教为护符，包揽词讼，凌栎乡里，又或犯案惧罪，籍为逋逃之数，而教士则倚为心腹，恃作爪牙；凡遇民教控案到官，教士必为间说，甚已为恫喝。地方官恐以开衅取戾，每多迁就了结，曲直未能胥得其平，平民饮狠吞声，教民愈志得意满。久之，民气猲抑太甚，积而不忍，以为官府不能恃，惟私斗尚可泄其忿。于是有聚众寻衅，焚拆教堂之事，虽至身罹法网，罪应骈诛，而不暇恤。是愚民敢于为乱，不啻教民有以驱之也。

至民教滋事之案，又辄以毁坏什物，焚拆教堂，索赔之费，不知各国传教虽多，要惟通都大邑建有教堂，其各州县偏僻村镇，皆优由各国教士就教民之稍能识字者使为教师，即因其所住房屋为教学之所，名为教堂，实则破屋数间，室如悬磐。一旦有事，则教士以毁坏什物，焚毁教堂，张大其词以告主教，主教复张大其词以告各国公使，而公使遂诘责总署，百端要挟，异议横生，其实并无洋人房屋器具，议给赔款，徒以长奸猾教民讹诈之耳风。前准总署来电，以德使函称：“据济宁教士电开，单县等处拆毁教堂共二十余处。”臣殇毓贤等周历各县，并委员详查，多系教民破烂房屋，并无洋楼。此案既经拿获首要各犯正法，应即了结，自可无庸置议。

惟民教相仇，终恐日久生事，拟请旨伤下总理衙门与各国公使酌议，嗣后遇有民教案件，由地方官秉公讯断，教士毋许干预。如或斗殴滋事，查非焚毁洋房，但照应得罪名科断，不得再议赔偿。总期彼此无所偏袒，久之猜嫌渐释，民教或可相安。臣为豫弭后患起见，谨附片具奏。是否有当，伏乞圣鉴训示。谨奏。

[光绪二十二年七月初四日（1896年8月12日）奏朱批：“该衙门知道。钦此”]---《义和团档案史料》，上册，页6-7.判定真伪

第一，史料来自《义和团档案史料》，这则史料是地方巡抚给皇帝的一封奏折，清代的奏折是研究清代历史最原始和最直接的历史凭证，真实性可想而知。它非常直接和真实的反映了当时的历史情况。较一般史料而言，更具有真实性。第二，这则史料出自故宫博物馆明清档案部编，中华书局，虽然不能完全信任权威，但是既然这则史料被编入权威性的档案里，那肯定是有很多专家学者考证过，经过大量的对比、推断、考证，确认真实性。所以这则史料的真实性比较大，真实程度比较高。第三，这则史料在《义和团档案史料》和《中国通史参考资料》的近代部分有相同的记载，从侧面印证了这则史料的真实性。第四，就这则史料的内容而言，所记述的教士欺压民众在同时期的其他奏折中也有记载，如毓贤的《覆陈山东办理教案并无偏袒情形褶》，朱祖谋的《山东民教不和殆宜持平办理褶》和《谕内阁严禁拳民滋事保护教堂教民》等。共同说明了这些事件的真实性，同样了证明了这则史料的可信度很大。第五，由于这个奏折出自地方官员只售，对地方事件的汇报不免受个人利益、个人认识、以及当时复杂局势的影响，所以，只能说这则史料记录的内容的历史真实性相对准确。

史料意义

这则史料属于档案史料，当代著名史学家李侃曾说：“没有档案和其他资料，没有事实根据的所谓清史‘研究’，是不可想象的。在门类繁多、数量庞大的历史资料当中，各种历史档案，又是最基本、最重要、最有参考价值的资料。”因此，档案是第一手的可靠资料，它能够“补史之缺，参史之错，详史之略，续史之无”。具体来说有以下价值：揭秘解惑、编史修志，历史研究。对于研究很多历史课题具有重要的意义。如：义和团运动爆发的原因、清政府对于义和团的态度、清政府的政策和义和团发展的关系、基督教在山东的传播及对人民的影响、基督教的传播与义和团运动的发展的关系、考察宗教在华传播的本质、通过宗教探索当时帝国主义的对华政策、帝国主义国家对中国的宗教侵略情况和基督教在中国的发展情况。

现在，我个人谈谈义和团与宗教在山东的传播的关系。从上面史料中我们可以总结出几点：第一，民教冲突事件发生的频率越来越高，范围越来越广，规模越来越大；第二，山东政局不稳定，清政府采取弹压，镇压措施或安抚调节措施都不能处理好民教冲突问题；第三，人民受教会迫害时，清政府官吏没有出台合理的政策法规来保护人民的权利，并且没有按照事实来办理案件，保护人民。导致人民为了自保入教；第四，民教冲突频发区恰好是宗教传播历史悠久和严重的地区。基督教压迫

和佛教、道教有所不同，近代基督教对中国乡村社会缺乏尊重。清廷与西方之间，始终没有就传教活动达成一个共同认可的规范性文件，显然是诸多教案最后普遍上升成为严重外交事件的主要原因。庙堂层面关于“教案”的解释，尽可以多种多样，譬如“反抗殖民侵略”，譬如“中西文化冲突”，如此种种，多少都有些道理。但在“教案”发生的“青萍之末”，“江湖之远”的广袤乡村，乡民们手持农器火把冲向教堂时，自有其维护自身利益这一层面的考量——所有的文化冲突背后，都是利益冲突。细查中国近代以来的教案，绝大部分都发生在乡村地区。以往论及教案，必然谈及民众对谣言的盲从，譬如天津教案、义和团运动中均曾广泛流传的“挖眼剖心制药”之说。

尽管整个国家陷入了大变局，但19世纪下半叶的中国传统乡村社会仍未解体，其由儒家伦理演化而来的底层社会制控、自治能力仍旧相当强大。教会势力怀抱着彻底改造之梦闯入中国传统乡村社会，其遭遇强烈抵制，是必然的事情。教会对传统乡村社会秩序的冲击体现在诸多方面。譬如：这些既无功名，亦无地位的教民，只要拿着主教的名片，就可以去求见地方长官，而地方官惧予教会的影响，常常不得不予以接见。1862年，川督骆秉章曾致函总理衙门说，习教之人，“恃法国为其教主，常有赴衙门求见，干预公事。拒之则在外喧嚷，接见则日不暇给。”

自近代基督教进入中国，始终遭受着势同水火的排拒，民间教案一触即发，民、教仇恨越积越深，直至酿成声势浩大的义和团运动。但诡异的是，义和团刚刚被镇压下去，二十世纪初就成了基督教大发展的黄金时期，教徒数量直线上升，大规模的教案迅速减少。有统计数据可以支撑这个诡异的现象：从1901年到1910年，仅仅十年，天主教徒从原来的七十万人激增至一百三十万人，几乎增加一倍；到1918年，天主教徒已增加到约一百九十万人。而基督新教到1904年，从1901年的八万人增加到十三万人，到1914年已发展至二十五万人，到1918年已增至三十五万人。”

综上可述，基督教和天主教依靠强大的帝国主义国家在山东地区宣传教义，从本质上来说，这种宗教传播不同于现实意义上的文化交流，它是帝国主义国家侵华的一种方式。因此造成了教会的压迫和侵略情况，所以民教的冲突不断，进而引发人民起义，如义和团运动。

第二篇：基督教在中国的传播2

基督教在中国的传播

1.明清之际的天主教

明清之际，中国封建社会步入晚期，上层建筑趋于腐朽，佛、道诸教呈衰败之势。而在西方，宗教改革运动后基督新教各派兴起，在欧洲失势的罗马教廷，便图谋向东方发展。自明代中叶，随着葡萄牙殖民势力的东来，天主教在中国重新取得传教的机会，开始基督教第三次传教活动。在此期间，天主教各教会相继入华，其中收效最多、影响和势力最大者是耶稣会。

耶稣会在欧洲因不择手段地反对宗教改革而臭名昭著，但在天主教内部却是改革派，并建有一套当时欧洲最先进的教育体制。因此，来华的耶稣会士大多具有较高的文化素养，能在传教活动中与中国的传统文化发生实质性的接触和碰撞。

方济各·沙忽略是耶稣会来华传教的先驱，而真正开创天主教在华传教基业的，当推意大利马切拉塔人利玛窦。1583年，利玛窦和罗明坚进入广东传教。在广东生活十年后，他深切感受到中国传统文化的深厚影响，以及文化差异对教义理解造成的障碍，于是征得耶稣会印度和远东传教视察员范礼安的同意，易僧服为儒服，刻苦研习中国经籍，结交官员和儒生。1601年初，利玛窦入京朝贡，获准开堂传教。他在北京大力介绍西方的天文、数学等科学知识，以取得那些崇尚实学，反对空谈心性的官员的信赖和合作。同时，注意顺应中国传统文化和社会习俗，极力揉合孔孟之道和敬天祭祖思想于教义之中，避而不谈“基督奥秘”。利玛窦的传教方式很快在中国掀起了西学

东渐的高潮。其间返欧的传教士亦将中国思想文化知识带入欧洲，从而引起东学西传的结果。在这种中西宗教及思想文化的接触和交流中，明代士大夫徐光启、李之藻、杨廷筠等人先后受洗入教，成为明代中国天主教会的柱石。清朝康熙皇帝则因受西方科技文化的吸引而接近并重用一些学有专长的西方传教士，允许天主教在华发展。这样，中国天主教至18世纪初已有澳门、南京和北京三个主教区，信徒发展到30余万人。徐光启把利玛窦的传教方针总结为“驱佛补儒”，但利玛窦合儒反佛，引先儒斥后儒，最终目的还是“超儒”，因此，与中国传统文化的冲突势所难免。

利玛窦死后不久，1616年发生了南京教案，士大夫的非教风潮也随之而起。但明末因边防危急，历法失修，需借助教士制造火炮和修订历法，被驱逐的外国传教士复又被召回。传教活动并得以深入宫廷。清兵入关后，耶稣会在明朝宫廷所取得的成就前功尽弃，而汤若望等人仍借修订历法为清朝重用。康熙初，钦天监教案发生，传教活动受挫，后由于南怀仁的努力而重振。传教士在宫廷受宠，传教有很大进展。与此同时，传教士内部对于利玛窦的传教方式产生了意见分歧。1630年后，西班牙多明我会和方济各会进入中国，他们为了打击葡萄牙势力，夺取对华传教的控制，对耶稣会容忍祭孔拜祖等礼仪大张挞伐，挑起长达百余年的中国礼仪之争。罗马教廷的专横无知，主权国家和教派修会之间的利害冲突，实际上决定了这场争论的结局。1742年，教皇颁布通谕，重申对中国礼仪的禁令。1773年又下令取缔耶稣会，禁令两年后传到中国，在华传教200年的耶稣会正式

退出历史舞台。教廷的禁令与中国传统礼仪、知识分子仕宦之途背道而驰，秘密进入内地的西方传教士与中国社会格格不入，传教事业从此陷

入

绝

境。

2.近代基督新教

（1）第一次鸦片战争与传教

道光二十四年（1844年），中美签订《中美望厦条约》，允许美国人可以在五个条约港口购买地产来建教堂、医院和墓地.道光二十四年（1844年），中法签订《中法黄埔条约》，准许法国人在五个口岸建堂，弛禁天主教。道光二十七年（1847年），英国伦敦会传教士麦都思、米怜在上海重新组织翻译《圣经》。1850年《新约》翻译完毕，1853年，《旧约》翻译完毕。这部新译的《新约》被称为“代表译本”《圣经》。代表译本被英国圣经会采纳为海外标准本，成为当时中国最广为流行的圣经译本。咸丰四年（1854年），英国传教士戴德生受中华传道会（福汉会）派遣，第一次来华，抵达上海。

（2）马神甫事件与第二次鸦片战争

咸丰六年（1856年），巴黎外方传教会法国教士马赖在广西被杀，成为法国参加第二次鸦片战争的借口。同治五年（1866年），戴德生以基督教新教内地会名义率领一批传教士来华，抵达上海。同治九年（1870年），发生涉及法国天主教的天津教案。同治十年（1871年），加拿大长老会传教士马偕医生抵达香港，辗转经过广州，汕头等地之后到达台湾进行“医疗宣教”。光绪五年（1879年）美国圣公会上海主教施约瑟(S.J.Sekoresehewsky)在上海成立圣约翰学院，1905年

改名为圣约翰大学。这是中国最早的教会大学。光绪九年（1883年），香港美国公理会传教士喜嘉理为孙中山、陆皓东等人行洗礼。光绪十三年（1887年），英国伦敦会传教士韦廉臣(Alexander Williamson, 1829-1890)发起成立广学会。这是中国近代第一个全面介绍西方科学文化的出版机构。光绪二十一年（1895年），美国公理会传教士丁家立（Tenney Charles Daniel）出任天津北洋西学学堂总教习。

（3）曹州教案与胶州湾被强占

光绪二十三年（1897年），发生涉及德国天主教的曹州教案，成为德国占领胶州湾的借口。

（4）义和团事件与庚子赔款

光绪二十四年（1898年），美北长老会传教士丁韪良出任京师大学堂西文总教习。光绪二十六年（1900年），在北京、天津和中国北方主要省份，发生大规模迫害屠杀天主教和新教的义和团运动，成为八国联军入侵北京的借口。光绪二十八年（1902年），英国浸信会传教士李提摩太(Timothy Richard)建议将庚子晋省教案赔款白银50万两就地兴办中西大学堂。经中英双方议定，合办山西大学堂。光绪三十二年（1906年），在武昌美国圣公会牧师胡兰亭支持下，该会教会阅报室“日知会”司理、基督徒刘静庵组织日知会，宣传反清革命主张。光绪三十二年（1906年），美国公理会传教士明恩溥（A．H．Smith）回美国宣传“退款办学”，并求见总统西奥多•罗斯福，建议用清政府的“庚子赔款”在中国办教育，和资助中国学生来美国留学。

（5）中华民国

直到民国成立以后，中华民国临时宪法中保障了宗教自由，加上当时很多革命人士以及支持革命的人也是新教徒（例如： 孙中山、宋教仁、廖德山，以至后期的蒋介石和张学良等），因而在民国以后新教的发展比清朝时好。

3.明清天主教、近代基督新教影响（科技文化）

（一）明清天主教：天主教给中国带来的的不仅仅是真理的信仰，还有大力地推动了中国的科技发展！

谈到明清传教士对中国文化的贡献这个问题人们马上就会想到他们带给中国的《万国坤舆全图》、自鸣钟、三棱镜、浑天仪等科学仪器。当时来中国的天主教传教士大都是以数学家、历史家、天文家、艺术家、兼传教士的多重身份来到中国的。他们在传播天主教教义的同时，也把当时西方发达的科学技术带给了中国，其中包括天文历法、数学、农田水利、矿学、建筑学、物理学、生物学、哲学、音乐、艺术等，从而给中国科学技术和文化的发展以极大的推动力。

在数学方面，明朝著名科学家徐光启（官至宰相）积极向天主教耶稣会传教士利玛窦神父（时人称“利氏为海内博物通达之君子”）学习科学技术，他同利氏合译了欧几里德的《几何原本》，创中国几何学之始，我们今天几何学上所用的“点”、“钱”、“切线”、“弦”„„等，大都是他们二人所创立。徐光启还在利氏的帮助下编译了《测量法义》、《测量异同》、《勾股义》等。

天文历法方面，传教士因着先进的天文科学技术，被朝廷委托主持历局，修订历法，修造天文台，我们现在所使用的公历（阳历）就

是从清朝传教所修订的100卷《崇祯历》开始的，它取代了当时陈旧的回回历，大统历。可以说，传教士们使得当时仍相信“天圆地方”的中国天文历学来了一个前所未有的更新。

农田水利方面，徐光启与传教士熊三拔合译《泰西水法》，在天津等地试办水利及营田事，大大改进了我国农田水利建设，这为以农业为主的中国实是一功德之事。农业方面，徐光启编著了我国古代著名的《农政全书》。此书被称为我国“四大农书”之一。

文字工作方面，法国传教士张诚撰有《满文字典》，利玛窦撰《中意葡字典》、《中国文法》。

音乐方面，作为音乐家的传教士徐日升著《律品正义》、详记中国音乐和西方音乐，为中国西方音乐艺术的交流做出了贡献。

哲学方面，传教士傅泛际与明代科学家李之藻合译《寰宇诠》（讲学宇宙）、《明理探》，这是我国关于西方逻辑最早的译本，张诚译有满文《哲学原理》。

绘画、建筑、艺术方面，清朝政府画院中有身兼艺术家的王致诚、郎世宁、艾启蒙等传教士，他们介绍西洋油画，其精湛的绘画艺术影响了中国后来的许多画家。在圆明园的建筑中，他们也应皇帝之邀参与其事，从而产生了园内许多中西结合的艺术建筑。这一切的一切，都推动了中国艺术事业的发展。

另一方面值得提及的是明清传教士向西方介绍中国文化所做出的贡献。利玛窦首先将《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》译成拉丁文传至西方，成为向西方介绍中国文化的第一人。十八世纪三

十年代，传教士寄回去的大量书信中，广泛介绍中国的文化、历史、典章制度和风俗习惯，许多中国文学作品也译成西文。以上这些译文广泛在西方流传，给西方以很大的影响，如法国启蒙运动代表人物伏尔泰；德国伟大诗人歌德，都借着这些译本受到了中国文化和思想的影响，歌德晚年对中国哲学、文学尤为向往。

（二）基督新教对中国文化的贡献：

十九世纪中叶，鸦片战争后，中国闭关锁国的局面被改变了。清政府取消教禁，天主教的传教事业随之在近代的中国复兴，创办了医院、学校、孤儿院、残婴院、疗养院等，在中国的文化工作也重新开始。教会创办学校旨在使中国青少年，特别是贫民子弟，有进德修业的机会。

1898年以“变法图强”为宗旨的“戊戌维新”运动开始了。在教育方面提出了改革科举、废除八股、举办新式学校等，这是我国教育现代化演进上的一大革命。天主教在这次改革中起了很大的推动作用。1903年教会即在上海建立了震旦大学（即现上海复旦大学）；1923年在天津创办文学院、理学院工学院为一体的天津工商学院（现津沽大学前身）；1925年在北京创办了辅仁大学（北京师范大学前身），日后成为“首都五大学府之一”。在那时期中国仅有一所国立大学，其它十几所全属教会创办。可以说中国教育的现代化是教会在默默地工作中促成的。教会这些大学在抗日期间为中国的抗日文化活动作出了伟大贡献。

在王友三教授主编的《中国宗教史》上说：“当时，震旦大学成了各文化机关的保护者，辅仁大学成了地下工作者的大本营”。此外，教会尤重视残疾人和平民教育，设立了多所盲人学校，聋哑学校。至于中小学，几乎凡有教堂处皆设小学，凡有主教公署处皆设中学或师范学校。据统计，1926年教会创办学校总数达15，000所（含新教）。本世纪三十年代大约50％的中国精英分子是由教会培养出来的。

教会在近代中国文化工作上另一个努力的方向是：创办报刊、开设印刷所。著名的报刊有《广益录》周刊，《公教报》、《益世报》（日报）„„创办这些报刊旨在“启发民智、改良社会”，它们报导教会消息，谈论政事，发布新闻和社论，介绍科学技术。当时著名的学者康有为、梁启超、孙中山等人都是受了西方传教士的影响和阅读了教会的报刊才激发起思想中国之前途。

对于天主教在中国近代上所做出的贡献，《中国宗教史》评：“天主教及其社会事业，成了中国社会及文化的有机组成部分，是中国近代、现代社会历史上的一个重要方面”。

第三篇：基督教传播与中国宗教再认识

基督教传播与中国宗教再认识

——从鄂南农村经验切入

陈柏峰*

摘要：鄂南农村的宗教实践中，有诸多相互冲突的观念。基督教的传播很快，已经伤及了农民的日常生活习惯和信仰体系，与政府的意识形态严重不符；政府官员和农民却将基督教与文明联系在一起，而将本土宗教和信仰体系贬斥为迷信；他们同时又认为农民的基督教信仰并不虔诚，对中华传统文化和信仰体系吸纳基督教有很高的信心；另外，基层政府的宗教统计中漏洞百出，出现了许多啼笑皆非的现象。在这些冲突观念的背后，是人们对中国宗教根深蒂固的误解。因此，需要厘清这些观念的来源，重新认识基督教和中国的宗教。可以将中国的宗教分为根本性宗教和辅助性宗教。祖先崇拜可以对有限的生命赋予无限的意义，帮助农民突破人生的局限性，构成了中国农民的根本性宗教。其它各种宗教信仰大多只是农民临时求助的对象，属于辅助性宗教。农民最初信仰的是作为辅助性宗教的基督教，期望它解决他们人生遇到的问题，但基督教却会给他们一整套生活意义系统，并摧毁农民原有的根本性宗教体系。

关键词：基督教传播 中国宗教 根本性宗教 辅助性宗教

1990年代以来，宗教在中国农村发展迅速，尤其是基督教，其发展之快更是令人吃惊。对此，无论是政府决策部门，还是社会科学研究者，都不能不引起高度注意。2008年暑假，我在湖北通山农村调研近一个月。调研表明，围绕着基督教的传播，政府和农民持有诸多难以理解的观念，这些观念互相冲突他们却不自知。一方面，基督教的传播很快，已经伤及了农民的日常生活习惯和信仰体系，与政府的意识形态严重不符；另一方面，政府官员和农民对基督教的传播却非常宽容，他们往往将基督教与文明联系在一起，而将本土宗教和信仰体系贬斥为迷信；与此同时，政府官员和村庄精英却认为农民的基督教信仰并不虔诚，对中华传统文化和信仰体系吸纳基督教有很高的信心；另外，基层政府的宗教统计中漏洞百出，出现了许多啼笑皆非的现象。在这些冲突观念的背后，是人们对中国宗教根深蒂固的误解。要理解围绕着基督教传播展开的诸多奇怪、冲突的观念，就必须澄清误解，重新认识基督教和中国的宗教。本文在厘清这些观念的来源后，将中国的宗教分为根本性宗教和辅助性宗教，从而展开对中国宗教的再认识，进而理解农民宗教实践中基督教与中国宗教的关系，理解基督教在中国农村传播的宗教和文化后果。

调研地通山县位于湖北省东南部，西北距咸宁市37公里，北距武汉市124公里。通山境内的太平山为道教名山，九宫山为道教圣地。我所重点调研的闯王镇地处九宫山北麓，距离县城32公里，因“闯王陵”而得名，全镇总人口1.95万人。驻村调研点仙崖村处于全镇的东端，是距离九宫山最近的村庄之一，有1300多口人。仙崖村由10个大小不等的自然村组成，其中9个是单姓村，村民宗族意识较强。通山民风淳朴，传统信仰有所保存，村民生活形态受市场经济冲击相对较小；这一地区森林资源丰富，地表保护较好。无论从自然生态，还是社会生态上看，这里都可以说是中国的腹地。然而，就是在腹地地带，在偏僻的山村里，我们还是可以不时看到教堂顶端的十字架，遇到乐此不疲的外来传道人。

一、基督教传播及村民的态度

通山县的第一个教徒是仙崖村的程传家，他原是一个共产党员，曾短期担任过村党支书。1992年，程传家有一个祖代去了江西修水的亲房结婚，程作为宗族代表过去“维持”。在江西，一个姓袁的“老师”向程传教。起初，程婉言拒绝，表示没有时间阅读圣经；还表示自己是共产党员，是无神论者。最终让程传家下定决心皈依基督的是“神迹”的出现。程传家当时患有胃疼、肝炎、痔疮、坐骨神经痛等病，当袁“老师”一祷告，“神迹”似乎出现了，程的胃疼感觉好多了。这改变了程将祷告当作迷信的看法，在江西修水的几天里，他就决定皈依基督教。袁“老师”要求程将基督教传回通山县，要求他回去后承担“老师”的工作，并说，到通山后，政府可能会让你退党。程传家此时表现出对党的不舍，说：“我是从枪林弹雨中走出来的，58年参加工作，62年入党，几十年党龄了，怎么能退呢？”于是，他就想了一个折衷的办法：将江西的亲房拉回家，两人一起开始发展基督教，让这个亲房出面，自己在幕后主事。

1994年，咸宁市计划成立基督教协会，通山县政府将程传家找来，让他参加市基督教协会的成立会议，就这样，程成了市基督教协会会员，当年10月代表通山县参加了市协会的会议，并按照县里的要求正式退党。按照程传家的说法，1995年以后，基督教的“福音”在全县铺开，全县此时共有7人负责（他们从不同途径接触到基督教的，但程传家最早），并由程传家担任总负责。1997年6月，通山县召开了全县基督教代表大会，共有30多人参加，会上成立了基督教管理小组，程传家任组长。1998年，程当上了“教管”，与外界有了很多联系，与福建、广东、省里等地基督教组织有了联系。1999年，马来西亚的传道人来到了通山。这一年，程传家接受了福州市基督教会的援助，花了1万2千元买下了生产队的一个旧仓库，并将它改做教堂，这是通山第一个基督教堂。旧仓库原是仙崖村程家一个房份的宗祠，文革后被生产队改作仓库。宗祠被改作教堂，共产党员成为上帝的守护者，这不能不让人感到，这偶然的巧合背后，有着重大的象征意义。

发展教徒、传播“福音”是教会非常重视的工作，发展教徒的数量是教会衡量教徒和传道人工作的一个重要标准，也是教徒自己衡量自己价值的重要标准。因此，除了传道员、教师、牧师等神职人员传道外，教徒自传“福音”力量不可小觑。外来传道人的传教热情更是疯狂。他们往往文化程度较高，在神学院接受过教育，有一定的宗教理论水平，传教效果显著。仙崖村的基督教会，曾有香港、福建、武汉、马来西亚等地教徒前来传教。村里的第一个教徒去世时，恰逢福建传道人前来传教，他教会了教徒如何按照基督教的仪式举行葬礼。这个福建的传道人曾三次来到仙崖村传教，在他的传教下，有二十多人皈依了基督教。按照政府的规定，基督徒外出传教必须有政府批文，但几乎没有一个传道人是通过合法途径来的。因为这些传道人几乎都是随意走动，走到哪里就传教到哪里。他们第一次来到仙崖村完全出于偶然，都是传教过程中听说仙崖村有教会，因此就过来了。传道人在传教时，往往采取两种方式，一是讲述经典，二是讲述神迹，这两者又往往穿插在一起。这些神迹大多是讲述教徒信教后，病就好了的奇遇。在他们的话语系统里，任何必然或偶然发生的事情都可以被解释为神的恩典，或者是神的安排。讲述神迹时，教徒都显得很狂热。基督教的传教途径主要通过两种，一是熟人关系网络，二是通过代际传播。最常见的是亲戚传亲戚，邻居传邻居。一个自然村如果有能说会道、人缘关系比较好的基督徒，村里很快就会出现一批基督徒。外来传道人也要依靠这种“积极分子”拉人去接受传教，否则就会听者寥寥。父母传子女这种传播方式也不容忽视，它往往比较稳固。小孩在基督教的家庭氛围中成长，他会将基督教中的一切视为理所当然，就像从前人们在宗族的氛围中成长，会将宗族社会的一切视为理所当然一样。一个基督徒的儿子在学校里和同学争论“到底是耶稣大还是观世音大”这样的问题，正是这种代际传播的鲜明反映。目前代际传播方式还不普遍，但可以预见，这种方式会越来越普遍。目前，基督徒越来越认识到要“培养教会的下一代”，因此更加花力气去拉拢年轻人入教。他们甚至引用毛主席的名言“世界是你们的，也是我们的，但归根结底是你们的”，来向我说明“未来属于青少年”。为了拉拢年轻人加入教会，教会采取了很多积极的方法，尤其是在青少年教育中下功夫。一是加大力气培养教徒子女的宗教理论水平。在村里我遇到了一些年轻的教徒，他们对基督教笃信不疑，其父母往往是教徒，很多人有被教会送去集中学习的经历。市里的温泉教堂有规模不小的培训中心，只要愿意，就可以去学习。二是帮助辍学学生在教会学校完成义务教育。教会招收因家庭贫寒而辍学的学生，帮助他们完成义务教育。教会在免费教他们文化知识的同时，会将他们培养成神职人员。三是开办暑期学习班。嘉鱼、崇阳、咸宁等县市都有这种形式。暑期学习班时间为半个月到一个月，学生从小学到高中的都有。除了正当教育课程和辅导暑期作业外，教会还会教学生宗教方面的内容。因学习班免费吃住，很多无人照管的小孩往往被送到这里，非基督徒的家长对此也非常欢迎，对教会颇有好感，认为他们“急群众之所需”。这种方式看似免费，对教会收益其实很大，不但提高了教会的声誉，还为基督教传播广开了青年之路。

基督教为何可以逐渐传开，其原因在于它迎合了村民，尤其是老年人和妇女的某些需求。直接来看，很大一部分教徒是因为疾病和生活打击而转向基督教的。在我访谈的37名基督徒中，除去6名代际传播的外，31名中的23名是因疾病（自己和家人）或生活打击入教的。疾病是中国农民所可能面临的最大问题。农民好像站在齐脖子深的水里，一有风浪就可能沉入水中，其中最大的风浪就是疾病。农民在疾病面前常常束手无策，因此只好转入宗教的精神鸦片之中。这种精神鸦片偶尔能够通过心理作用对疾病起到实际的治疗作用，也能够通过集体活动使病人得到一些锻炼。这些反过来会强化“神的恩典”，证明“神的眷顾”。基督教除了可以被当作农民应对疾病的救命稻草，还可以为农民提供有效的互相照料和扶助。很多人进入教会，重要的原因之一就是基督徒会互相照料。一些抱着试一试的心态偶尔进入教会的信徒，也常常被其中相互扶助的气氛吸引，从而不愿离去。前些年，仙崖村有个老太婆（基督徒），什么亲人都没有，教会的人都去帮忙挑水、打柴，临终前的生活由基督徒轮流打理，去世后的葬礼也由教会操办。一些老年妇女看教徒这么有爱心，于是从其它宗教转向了基督教。一个教徒告诉我，她最初进入教会，是因为邻居总是劝她，她为了表示善意，去了教会几次。这一去，发现教会是个挺好的地方，大家经常一起聚会，唱唱歌，对身体有好处；平常一个人在家闷得荒，有事可以在教会得到大家的关心；在教会里还可以上课学识字。虽然她不太向别人传教，但她真心热爱教会。

如此看来，基督教之所以能够得以传播，直接原因在于，在这样一个时代，农民的生活遇到了很多障碍；而基督教可以帮助他们越过这些障碍，即使不是完全的，也可以部分地帮助他们。农村的医疗问题得不到有效地解决，常常构成了人们进入教会的直接原因。在集体化时代终结后，不再有有效的公共生活，人们日益生活在私人领域之中，人与人之间的关心和照料远远不够，除了基督教会和一些邪教组织，没有其它组织为农民提供了他们所需要的东西。基督教与医疗，与村庄集体生活紧密联系在一起，我不知道这是不是中国农村基督教传播中才有的特别现象。

在通山农村调研，当问村民对基督教的态度和看法时，一般有三种回答。一是说基督教是一种迷信，这种人不多；二是说基督教劝人向善，是好的事物，政府也不反对，这种人较多；三是说自己与基督徒各活各的，互不干涉，也没有什么看法，这种人不少。尽管如此，绝大部分村民对基督徒“不认祖宗”还是感到恼火。有些村民说：“基督徒的父母真划不来，死后连纸钱都捞不到。”还有些村民说：“人总是要祖宗的，基督徒不要自己的祖宗，他们只要耶稣这个祖宗。”根据我的观察，老年村民对基督教持反感态度的较多，年轻人则不那么反感。但无论老年人还是年轻人，他们都不公开表示对基督教的反对。

老年人通常说：“基督教也是政府认可的宗教。他们弄他们的，我们弄我们的。”他们这么说，也许是无奈，因为村里的基督教确实经过了政府登记，纳入了政府的管理之中，老年人反对也没用。尤其是老年人对政府比较信任，政府不反对的东西他们也不好多说什么。在他们看来，政府的不反对就是一种支持。在日常生活中，非基督徒的老人，无论是无神论者，还是信仰佛教的，或者是信仰地方神的，大家彼此关系都较为融洽。但他们对基督徒似乎较为戒备，不太与他们来往。有一次，我访谈村里的礼生，周围有三四个老人，其中有的拜佛，有的拜地方神，还有的宣称不信神，只信共产党。在我访谈时，这些老人不断插话，他们互相之间也私下交谈，关系融洽。后来，村里教会的负责人程传家经过访谈地点，我起身与他打招呼，此时，其他老人都保持沉默，没有一个人与程打招呼。程似乎也感觉到了尴尬，很快离开了。后来我问老人们为什么不打招呼，他们说：“我们和他没有什么说的，他弄他的，我们弄我们的。”看来，基督教在村庄里还是制造了局部分裂。

年轻人的态度似乎要开放得多，在他们之间很少会感觉到基督徒与非基督徒的区别。他们同时参加传统的互助圈，甚至基督徒也被迫参加宗族活动。虽然他们不会去祭拜祖宗，但修祠堂时，他们的家庭也不得不掏钱。在很多年轻人和村庄精英看来，基督教是文明的宗教。他们经常告诉我，“你看，美国那么发达，他们是基督教国家呢！”“你看，那么多大科学家，比如牛顿，都是信基督教的呢！”尽管年轻人对基督徒不敬祖宗也有看法，认为他们忘了自己是从哪里来的，但这种情绪似乎没有影响到日常的相处。当然，基督徒也会解释，他们不是不要祖宗，只是不去“拜偶像”。

基督教信仰有时确实会在村庄生活中酝酿冲突。舒兰香及其母亲程秋月都是基督徒，程秋月去世之前，曾说：“我一生没有其它愿望，只要求按照基督教的仪式安葬。在棺材上不要雕刻龙凤，要印上十字架。”去世之前，她给自己做了一套天使那样的白袍子。舒的母亲去世后，舒对舅舅说：“我们是母女关系，要求按照母亲的愿望安葬。”舅舅非常积极地反对，说姐姐一辈子吃了很多苦，要为她“做道”。而舒兰香则哭诉说：“如果妈妈的愿望得不到满足，她的一生都划不来。”程秋月的葬礼最终按照传统仪式安葬的。舒兰香为此与舅舅结下了很深的不满。类似的冲突在当前农村非常普遍。在近代史上，基督教葬礼冲突所导致的教案非常多。而之所以在今天基督教更加广为传播的背景下，教案和宗教冲突不多，一是因为基督教尚未能进入村庄权力结构中，还只能在村庄日常生活（尤其是私人生活）中影响村民；二是因为随着士绅阶层的不存、宗族组织和结构的瓦解，农村传统文化习俗在当前社会中缺乏承载者，因此不会有组织性的力量出来抵制基督教的丧礼仪式。因此，基督徒的葬礼采取何种方式，完全取决于死者家庭内部的宗教信仰状况，而与村庄关系不大。

有时候，不同信仰的村民会到一起争论，哪个神最大。基督徒说：“《圣经》上说，上帝在七天之内创造了天地万物，然后创造了亚当，再用亚当的肋骨创造了夏娃，人类都是亚当和夏娃的子孙。观世音是人的肉身修炼成佛，当然受上帝管辖。”佛教徒说：“耶稣开始是个坏人，被政府判处了死刑。他死后修行，才变成了好人。所以观世音肯定比他大。”信仰村庄地方神的人说：“耶稣是个烈士，凡是神仙、英雄和烈士都可以信仰，但基督教说耶稣是唯一的真神，这是不正确的。”这样的争论注定不会有任何结果。在我调研时，村民们都想让我告诉他们，到底哪个神最大。这样一个“诸神争斗”的小孩式问题中，恰恰反映了基督教进入中国农村后的问题。耶稣在中国神谱中的位置无法确定，实际上反映了基督教在中国农村传统文化中无法定位。

虽然基督教进入村庄，给村庄社区带来了一些冲突，但在仙崖村，这些冲突并不严重。事实上，与其它地区农村比较，通山县的“福音还没有传开”。与同一地区的其它县市（如咸宁市）相比，规模可能只有后者的十分之一。之所以如此，可能是因为，通山保存较好的传统因素对基督教的传播有抑制作用。这些传统因素使得村民在遇到基督教传播时有抵触情绪，甚至产生一些冲突，尽管冲突不严重。但是，在中国其它很多农村地区，基督教的传播不再遇到阻力，人们将信仰当作个人的事情不加干涉。在通山县，当基督徒违背传统习俗时，会遭到村民的议论。这种议论尽管不会对所有人起作用，毕竟能对一部分人起作用；尽管不会对基督徒产生压倒性影响，但毕竟也会对他们构成心理压力。当然，这也使得在通山，基督徒之间似乎更加团结。仙崖村的基督徒一周有三次以上的聚会，平时有事时互相关照，红白喜事时一起参与办理，并互相有人情来往。

大部分村民对基督徒“不要祖宗”的不满，很大程度上使得基督教在通山农村还没有完全建立正当性。毕竟，几百年前祖宗留下来的祖房上印的血红十字架让很多人看上去觉得有些恐怖；墙上还留着毛泽东时代标语的宗祠被改为教堂，这也不能不让对过去时代充满感情的村民觉得浑身不自在。另外，当地本土宗教和民间信仰的发达，使得那些有宗教倾向的村民有更多的选择。也因此，有一些村民不断在基督教与其它宗教信仰之间摆动，他们的人生遇到了各种各样的问题，这使得他们不断求助于诸神，也求助于科学。何者最终能起决定作用，有时具有偶然性。在仙崖村，尽管本土宗教信仰因没有向外传教的动力和欲望，而似乎有萎缩之倾向，但多少还是构成了基督教快速传播的阻力。

尽管基督教在地方社会还没有完全确立正当性，但村民却不会主动去反对它，因为基督教在当地获得了政府的支持（至少是不反对），有了官方认可的合法性地位，地方社会的正当性迟早会取得。现在，教会似乎已经在某些时候，占据了传统村庄的“司法管辖权”，甚至侵蚀着国家的司法权力。教会内部家庭之间发生的纠纷，一般由教会进行调解。在仙崖村，发生在教会内部的一起强奸案件甚至被教会系统私了。

二、政府的宗教统计与宗教态度

湖北咸宁地区是基督教发展的重要地区，不过通山县是咸宁地区中基督教发展最为缓慢的县。根据官方统计，1980年代咸宁地区基督教和天主教徒总共只有5000人，而如今已经发展到了6万人；基督教和天主教的堂点只有数十个，如今已经发展到了500多个。赤壁市1987年只有教徒800人，如今则超过了1万人。1980年代，通山县信徒数额为零，如今则发展到了1000多人。基督教按照县镇等行政区为基础划分教区，形成了“县——镇——村”的组织传播网络。据调查，咸宁有堂点200多个，通城有110多个，赤壁有70多个，嘉鱼有60多个，崇阳有70多个，通山有30多个。[1] 现在，通山基督教（“三自”教会，不包括地下教会）有教堂8座，分布在县城和六个乡镇。按照通山县宗教局的统计，目前全县有基督教堂1139人，分布在12个堂点。据宗教局长介绍，不久前湖北大学学者的调研认为，全县有教徒6000—7000人，分布在80个左右的活动点。我没有在全县作面上的调研，无法完全确定全县教徒人数和活动堂点总数，但可以肯定官方数字并不可靠，这可以闯王镇的宗教统计为例加以说明：

寺庙名称所在地信徒人数（男/女）50岁以上35-50岁35岁以下神职人员 东岳殿刘家岭30/40352510无 吴主庙赵家15/1720121无 法主庙苦竹林16/202682无 三圣殿高湖20/182810 无 宝森禅寺坳坪15/201817 不明 甘露寺大源 604515不明 吴主庙华源15/81211 无

万佛寺仙崖20/253015 住持（尼姑）基督教仙崖24/303420 “教师”、传道人 崇佛寺宝石10/5048111住持 云梯寺汪家畈50/1301303515无 东岳寺龟墩60/5095187住持

按照闯王镇的统计，全镇的基督徒有54人，全部在仙崖村的基督教堂做礼拜。其中，男性24人，女性30人；50岁以上的34人，35-50岁的20人，35岁以下的没有。这个数据肯定不可靠。首先，我在仙崖村调研，至少遇到了4个35岁以下的教徒，还遇到了很多受家庭影响而信仰基督的未成年人。其次，在仙崖村教堂做礼拜的达到了近百人。一个教徒家里办红喜事，其他教徒每人凑0.5元（据说有4个人出了1元），以教会的名义合伙送礼物，这份礼物达到了51元。这也说明教徒达到了100人左右。据说，之前几年教徒的数量远远超过100多人，后来可能是出于人事矛盾，发生了分裂，一群信徒在闯王镇宝石社区的教徒家中聚会，形成了一个非正式的聚会点。这个聚会点并不在政府的掌控之中，镇里管宗教的副镇长也只是听说那里有一个聚会点，并不清楚其中到底有多少信徒。按照我的调研估计，这个教点有50人左右。此外，政府的统计数字还没有包括未成年人。事实上，未成年人受家庭环境影响，信仰上帝的现象越来越普遍。越来越多的小孩在教堂的氛围里长大，他们中的很多年龄稍大就皈依了基督。如果考虑上述几个因素，闯王镇基督教徒的数量是官方统计数字的3倍左右。从闯王镇的数字去推测通山全县的情况，全县信徒有3000—4000人。根据1000多的错误数据，宗教局官员认为基督徒的数量在下降，因为在他们的统计中，最多时曾达到了近2000人。官方的统计数字的下降，另一原因可能是2000年之后，通山才逐渐兴起外出打工之风，很多基督徒外出打工了，不再在村里的教会活动。政府对基督教之外的其它宗教的统计也不准确。地下基督教和邪教未被统计在内自不待言，表中所列寺庙也只是信徒较多、影响较大的寺庙的情况。从数量上讲，可能大多数寺庙未被列入在内。以仙崖村为例，除了朱姓以外，其余各自然村都建有“吴主殿”；村里还有“十七将军庙”，供奉全村的保护神“十七将军”；一些自然村还有土地神庙。在全镇其它各村，也分布着许多小型的吴主庙、土地神庙、水口庙、五谷神庙等。此外，表中所列其它宗教信徒数量也颇值得怀疑。因为从调研来看，很多寺庙的信徒数量总是流动的，准确统计有很大难度，加上乡村两级对宗教事务不够重视，统计可能只是应付差事。不过，这些并不关键，如果上级要求交一个统计数字，乡村根据自己的估算，或者大约统计一下，这也无可厚非。真正让人感到疑惑的是以下几个问题：

第一，吴主殿的信徒如何能计算出来？这个问题对于不熟悉吴主殿在村庄社区中的功能的人来说，有些莫名奇妙。因此，有必要先介绍一下吴主殿。吴主殿为纪念吴主孙权而建，因通山三国时期属于吴国，闯王镇的大多数自然村都有大小不同的吴主殿。其最显著的作用是当有人去世时，孝子孝孙要到殿前烧香汇报，这时礼生要高声宣读“报吴主文”。按照当地村民的解释，不经过这道程序，死者的灵魂就无法顺利进入阴间，无法见到阎王，从而成为孤魂野鬼。不过，朱、李等姓的村民不需要向吴主汇报死讯，因为他们祖代曾出过帝王，他们死后，同姓的帝王会代为汇报，因而无需烦劳吴主。在一个自然村内，除了基督徒以外，所有的村民在家人去世后，都会求助于吴主，到吴主殿去烧香磕头。当然，也有村民特别相信吴主，向吴主求助其它事情，或者在特定日期习惯性地去烧香。如此看来，似乎所有的村民都可以被算着是吴主殿的信徒。政府所计算的数字可能是经常去烧香的村民。但是，经常与不经常，往往处于一个连续的序列中，标准并不确定。可以说，吴主殿是全村公共性的寺庙，“信徒人数”这一提问本身存在问题。

第二，道教圣地为何没有道教信徒？九宫山是道教圣地，从南宋著名高道张道清真人奉旨开辟九宫山道场至今，已有近千年，现在九宫山是道教五大圣地之一。然而我在山下仙崖村调研，居然没有一个人宣称自己是道教信徒。有很多村民认为道教的神仙玉帝是世界的统治者，但没有一个村民认为自己信仰道教。他们总是说：“我们村没有道士！”不过，除了基督徒以外，村中绝大部分村民去世，都会请道士做法事。这又是一个难以理解的现象！与这一现象类似的是，道教作为完全的中国本土宗教，教徒数量远远少于其它宗教。上述现象提醒我们，道士与道教徒之间到底是什么关系？高湖村的三圣殿是道观，乡村两级在统计其信徒时，大约就是统计常去烧香跪拜的村民吧！

第三，不同庙宇之间信徒的重叠没有在统计中显示出来，事实上，也无法显示出来。在仙崖村，很多村民拜来自不同宗教的神。他们拜土地神，拜十七将军，也拜吴主，还拜观音娘娘。即使一些村民只拜某一个神，但也不否定其它神，而是认为每个神都可以拜。村民程某是神的侍奉者，他担心庙里的神像被人偷走，又担心神得不到有效侍奉，因此将两位神请到自己家里，每日烧香祭拜，多年来坚持不懈。在访谈时，他表示也相信观音的神力，不过从来不去拜观音；还表示相信耶稣的神力，但认为基督徒说耶稣是唯一的神，这种看法不正确。他说：“耶稣不过是一个烈士，死后成了神。”非基督徒的宗教信仰往往有所重叠，基督徒却不会同时信仰其它宗教，不会同时祭拜其它神。当然，并不能完全否认存在同时拜耶稣和其它神仙的现象，但这种情况往往只是暂时的。初入基督教的村民可能还拜其它神，但基督教本身的纪律经过不断宣讲后，被教徒牢记在心；教徒集体的压力也迫使这些不虔诚的教徒要么放弃“拜偶像”，要么离开基督教。由此可见，在统计上，只有基督徒与非基督徒之分，其它各种教徒的区分往往不准确。政府的宗教统计工作多少显得有些奇怪，我们不能将这简单归结为政府工作不认真，也不能简单归结为基层干部的素质低，而应该继续追问在具体工作背后他们对宗教的态度。应该说，县宗教局对宗教工作还是比较重视的。我在进入调研点时，并没有通过县宗教局，但当我完成乡村的调研到县里时，宗教局早已知道我的行踪。宗教局的工作主要是从“稳定”出发的，他们首先要防止宗教问题出现群体性事件。因此，他们主要要防范宗教聚会，尤其是大型的宗教聚会，这往往客观上造成对本土宗教的压制。因为大型的朝圣、庙会和宗教聚会往往是本土宗教的特征。当然，一些政府所认定的“邪教”也有类似特征。基督教一般不会有大型聚会，他们的小型聚会不会影响“稳定”，不会遭到政府的强烈反对。本土宗教的大型聚会往往被政府限制，而本土宗教又缺乏日常性的小聚会，这样一来，宗教局的政策大大限制了本土宗教的活动。

在访谈时，几位政府官员明确表示，他们对所有宗教一视同仁，只要不违反法律，不危及社会稳定，所有的宗教信仰都受到保护。但关键是，按照基层政府关于“稳定”的标准，最终保护的只是基督教的发展，而常常伤害本土宗教的发展。当然，这并不是说基层政府就支持基督教的发展，政府官员对基督教的非法传教也感到颇为难以对付。在面对非法传教时，宗教局“有法律，无执法手段”。未经批准的传教是非法的，但宗教局碰到非法传教常常束手无策。理论上可以依法处罚传道人，但实践中传道人不配合，宗教局并没有有效的执法措施。要限制传道人的人身自由，只能请求公安派出所的帮助，这需要派出所的有力配合。如果派出所工作很忙，或者根本就不配合，宗教局也没有办法。派出所的配合，需要经过法定程序，等完成了程序，传道人可能早就无影无踪。正是存在这些实际困难，宗教局的官员也就几乎不去管非法传教，“好在非法传教不会在大局上影响稳定”。在调研中，我问宗教局官员：“也许现在基督教的传播不影响稳定，但将来发展壮大了会不会呢？会不像法轮功一样影响稳定呢？”他们都比较乐观，认为基督教不会构成影响稳定的力量，主要理由有二。第一，中国基督徒的信仰并不虔诚，他们往往是由于治病或其它功利因素而走向基督教的，是实用主义的，因此不可能去与政府对抗。基督教内的精英人物也只是为了在正常的系统之外追求权力，并不一定信仰有多虔诚。第二，基督教内部是分裂的，不可能像法轮功那样有组织性。官员举例说，通山不同教堂之间，没有必然的领导关系，各个教堂的负责人之间还有不少矛盾，谁也不服谁。在我看来，这两个理由都是站不住脚的。首先，由于功利因素走进教会的农民未必就永远不虔诚。因为这些农民一旦得到了“恩典”，会变得很虔诚。很多村民为了参加礼拜，多少年坚持半夜起床，走两三个小时的路翻山越岭才到教堂，等做完礼拜饿着肚子回家已经下午两三点钟。我们很难说他们不虔诚。牛迹岭庄的朱贵清患有一种病，只要破皮就血流不止，她为了治病走进教会。从此以后，十几年来如一日，非常虔诚地坚持做礼拜。她的父亲去世时，正逢礼拜天，她照常礼拜，并不去送殡。别人议论她，她不在乎，走自己的路。前文提及，由于舅舅的反对，舒兰香母亲的葬礼未能按照基督教的仪式举行。舒为此感到非常痛苦，在葬礼举行时就拒绝参加，并在十字架面前下跪哭着祷告。很长一段时间内，她都很担心母亲的灵魂是否能够得救，甚至梦见母亲对她说：“女儿啊，只有你与我走的同一条路，你一定要为我报仇。”直到有一天市里的牧师告诉她：“自从你妈妈信耶稣的那一天起，她的灵魂就得救了，其后的一切事情都是世俗的。”她才感觉心里踏实。

听到这些故事，我这样的无神论者也时常会被感动。谁能说，因病入教的基督徒就不是虔诚的教徒呢？人们常说，中国基督徒的信仰不虔诚，这其实源于我们的误解，误解中国人的信仰都不是虔诚的。后文会着力澄清这一点。

其次，基督教内部，甚至同一教会内部固然有各种矛盾（仙崖村教会的精英就曾因财务问题而打架），但这并不妨碍他们拥有相同的世界观和人生观。一旦他们的世界观与村庄或政府不同，而他们又有力量抵制时，他们很可能会团结起来，到时难免不对“稳定”产生消极影响。教会里固然有不虔诚的信徒，但在不稳定的时刻，这也许并不会影响他们的团结。今天，共产党内也有很多不虔信共产主义的党员，但在政府的压力下，在非常时刻，绝大部分党员都会服从党组织。因此，我认为，对基督教将来是否会影响社会稳定，不应过于乐观。而且，政府官员并不了解地下教会，地下教会比“三自”教会团结得多。我在调研中发现，湖北不同地市的地下教会领袖之间非常熟悉，关系也非常好。

尽管宗教局官员说，他们一视同仁地保护所有宗教的信仰自由。事实上，他们中的大多数人却认为基督教是文明的宗教，本土宗教是迷信活动。在通山县，政府官员对待基督教的态度1990年代以来有了很大的变化。最初，当程传家等人将基督教传入通山时，政府官员对来自西方的洋教感到非常恐惧，对他们进行严格控制。那时，公安局多次找程传家谈心，说：“老程啊，你入党这么多年，怎么还搞基督教啊？基督教是洋教，不能搞。你这样是要被开除党籍的啊！”程最后在省“两会”（三自爱国会、基督教协会）的鼓励下，退党才得以合法发展基督教。十多年过去后，政府官员看到基督教似乎也没添什么乱子，反而在微观生活领域帮助了社会底层信众，因此恐惧感逐渐不存。进而，他们听信了基督徒和一些自由主义分子的宣传，将基督教与先进的西方文明联系在一起。这些宣传甚至歪曲说，某地的经济发展好了，就是因为基督教传播的缘故。在这种观念下，很多政府官员认为基督教是一种文明，而道教、佛教等都是迷信。

据程传家转述，1997年6月通山县召开全县基督教代表大会时，统战部长说：“基督教是文明的宗教，它能使人的心灵纯净。广东富起来了，基督教发展很快；福建富得快，原因之一是基督教发展得快。如果你们将福音传起来，对共产党也是很大的帮助。”我在与政府干部的接触中也听到了一些类似的话。政府官员的这种认识与新文化运动以来对传统文化的批判不无关系。过去批判封建宗教时，基督教尚未传入通山，人们批的是道教、佛教和传统民间信仰。今天，当他们重新面对宗教时，只有基督教未曾受到批判，没有被贴上“迷信”的标签。宗教局官员大多相信，基督教会像中国历史上的佛教一样，虽然是外来的宗教和文化，但最终会被中华文明吸纳。显然，他们还没有意识到基督教传播对中国文化的可能后果，而表现出盲目乐观。尽管如此，也有个别人向我表达了他们的忧虑。一个干部讲，她有个老同学，夫妇俩都是县一中的教师，同时皈依了基督教，居然还让小孩辍学进入教会学校。这种狂热劲让她非常惊讶，并对他们继续担任教职感到担忧。这位干部说：“政府不应该让这样的老师继续担任教职，因为他的信仰与国家的基本教育思路相冲突。”在这方面，一些农民更有敏感性，他们说：“基督教教我们不要自己的祖宗，而要那个叫耶稣的祖宗。”也有农民说：“我们对基督教很宽容，认为信这个神那个神都可以。但基督教并不宽容，他否定我们所有的神，只认耶稣一个神。这是个问题。”从目前基督教的传播来看，基督教有着与佛教等非常不同的特征，它与中国本土宗教并不兼容，这一点不能不引起注意。

三、对中国宗教的误解及相关认识的更新

宗教局官员、村庄精英和很多农民为何有那么类似的看法？他们为什么会将基督教与文明联系在一起，而将本土宗教否定为迷信？与此同时，他们为何又似乎对中华文明吸纳基督教有很高的信心？宗教统计中为何会出现那些啼笑皆非的现象？在我看来，这些问题的背后，是人们对中国宗教根深蒂固的误解。在法国学者杜瑞乐看来，西方对中国宗教的误解始于双方的最初接触，一直延续至今。这种误解并非仅仅源于双方缺乏了解，而是来源于两种文化接触的复杂过程。这一过程与概念的移植密切相关。在概念移植过程中，尽管两种文明中存在同类的政治、经济和社会现象，但由于文化的差异，中国文明的心智结构无法确切地表达欧美文明中的观念。[2]在用本土词汇表达（翻译）西方事物时，往往容易掩盖语言文化系统背后的价值倾向，导致具体意思表达上的武断和专横。而西方对中国的理解正是建立在这种价值倾向、武断和专横的基础之上。虽然，从另一个意义上说，价值倾向、误解、武断和专横不可避免，但如果我们对这些保有足够警惕，并时刻注意纠偏，想必问题也不至过于严重。但是，西方中心主义的价值观往往很难使人们对此有所警惕和反思。更为糟糕的是，一旦这种价值倾向、误解和专横嵌入到中国知识分子的知识体系中，进入向中国民众传播，就会逐渐嵌入到中国人自己的心智结构中。如此一来，再进行纠偏就相当困难。在西文中，religion不像汉语词汇中的“宗教”那样，表达的是一种客观的社会事物，而具有强烈的感情倾向。与religion同源的religious一词包含有虔诚的、审慎的、认真的、对细节一丝不苟的等诸多含义。这些含义根源于religion这个事物的内在性质。在基督教的知识传统下，religion所组成的体系大约就是基督教和天主教，也许还包括东正教，最多将犹太教、伊斯兰教也包含进去。在这个体系中，人们对religion的信仰和追求具有鲜明的特征：在精神上，这种信仰是绝对虔诚的；在社会生活上，信仰（包括信仰的仪式、程序等）之间是绝对排斥的。

在西方社会，基督教与非西方的伊斯兰教水火不容。在信仰同一个上帝的基督教内部，不同教派之间也是水火不容，这种水火不容在黑暗的中世纪将基督教的不宽容性发挥到了极致。正由于这种不宽容，后来才有必要将“宗教信仰自由”当作宪政原则。即便在宗教改革后的今天，不同教派之间仍然缺少宽容。在西方社会，人们分属不同的教派和教区，每个教派拥有自己特定的仪式和信条，每个教区有自己的教堂、神职人员。不同教派和教区在这些方面都是互相排斥的，几乎无法通融，一个教徒绝对不会到不属于自己教派的教堂中去祷告，特定教派的神职人员往往只为自己的信徒服务。

而在中国，这种仪式和信条从来就不是绝对的。只要是神，大家都可以祭拜，一个人在一天之内可以祭拜众多的神，他可以进寺庙拜佛，也可以进道观拜神，还可以拜地方上不知名的小神，没有人会为此感到惊诧。当他们听说某个神特别灵验时，可能会一拥而上，这时神的香火就特别旺盛；当大家听说某个神不再灵验时，神的香火可能就会逐渐衰落。人们可以今天拜此神，明天拜彼神。人们希望发财时可以去拜财神，希望得到儿子时可以去拜观音，需要求雨时可以去拜龙王、拜城隍爷，每一项具体事务都有具体的神去管辖；甚至找不到具体管辖的神，人们也可以去求助于既有管其它事务的神，到龙王面前求财、到城隍爷面前求子也未尝不可。不同宗教的神职人员也可以同时为人们服务，比如在葬礼上，民间信仰的神职人员礼生、佛家的和尚、道家的道士可以同时出现，他们在同一个仪式中为主家服务，不过服务的程序阶段不同而已，这些神职人员互相相处融洽，就好像他们本来就属于同一个宗教的神职人员一样。正因为中国的不同宗教之间互相宽容，信仰原本就完全自由，所以“宗教信仰自由”从来就不成为问题。基督教知识传统对中国宗教误解的关键点在于，对中西方宗教的通融性和组织化差异缺乏了解。西方一神教着重从组织上控制信徒，推行简明而系统的伦理规范。中国多神教则倾向于以互惠性的恩赐拉拢信徒。[3]因此，一神教重视将普通信徒纳入界限分明的组织中，多神教却往往只偏重对少数神职人员的组织。而且，中国古代政治组织程度特别高，一元化的政权组织系统也不愿意让任何宗教组织分割其对广大民众的直接控制，这样，重视从组织上控制信徒的宗教注定难以合法存在。

这种一神教与多神教的区别，带来了宗教统计上的种种问题。当前政府的宗教信徒统计数据，对天主教和基督教按受洗入教的人数计；对伊斯兰教、藏传佛教等，则习惯于按传统上信仰该教的民族的全部人口计，未考虑其中有人并不信仰；但汉传佛教、道教却没有能与上述两类统计数字相当的数据，通常只能将和尚、道士、居士等教职人员和专门修行者的人数与之并列，因而就很难让人明了实情。一般认为，中国宗教并不是一元的体系，而是儒释道三元一体的结构。儒教负责指导社会公共生活，及私人生活的成功追求方面；佛教、道教则主要指导私人生活的逆境承受方面，对儒教起辅助与补充作用，三教相反相成，相互竞争又相互包容。[4]儒教组织被包容在国家政权组织之中，佛道两教正统的宗教组织都只包括人数不多的神职人员，而不包括普通信徒。因此，如果按正式加入宗教组织的人数统计信徒，根本无法反映中国宗教的实际情况。

可以说，中国的宗教实践完全不同于西方，从而属于另一种经验形态。在这种经验形态中，宗教实践是多元一体的，不同的宗教派别是社会生活中宗教实践的多元，它们拥有不同的仪式、信念和程序，但这多元最终统一于人们一体的生活需要。中国人在儒释道三教之间自由穿梭，这种多元一体格局与西方一元宗教信仰的排他性特征完全不符。在西方人看来，这种相对于西方社会独特的宗教实践，表明中国人的信仰是根据自身需求和利益转换的，其宗教态度是实用主义的，宗教信仰并不虔诚。

在杜瑞乐看来，西方人的想法低估了中国宗教的一体性和内在一致性，因为中国宗教拥有供不同教义互相嫁接的共同场域和实践基础。[5]这种说法是睿智的，但杜只是说这种共同的基础看不见，是一种无名状态，这还不够。应该说，中国人对神的态度确实有实用主义的成分，[6]却不可因此说明中国人的宗教信仰就是实用主义的。否则，就等于用一元性宗教的信仰特征来比附中国宗教信仰的多元性，这是西方宗教经验下的思维方式。中国人并不是在教派林立、互相排斥的西方社会中作出宗教选择，而是在并不排斥、互为补充的神谱中进行转换。最典型的例子是中国佛教神谱与道教神谱中诸神的关系。佛教中最大的神是如来佛主，道教中最大的神是玉皇大帝（实际上，三清神是道教神谱中最大的神，但不太为人所知），而在中国流传最广的神话小说《西游记》中，如来不但与玉帝在天庭见面，而且还互相尊重。这在西方的宗教经验中无法想象。

一旦认为中国人的宗教态度是实用主义的，必然会进一步认为中国人信仰宗教并不虔诚。因为在西方的宗教经验中，虔诚的信徒是不会轻易改宗的。在基督教、犹太教、东正教、伊斯兰教之间穿梭几乎没有，在基督教内部不同教派之间转换也不多见，改换宗派在社会生活中要面临极大的压力。西方的宗教经验使得人们认为中国人宗教信仰不虔诚，事实肯定不是这样，因为中国人也有自己神圣不可侵犯的观念和事物。许多学者从中国人在神圣事物上的投资来反驳这种西方中心论的观念，杜瑞乐就是这样。我认为这种进路的论证力并不足够强。问题的关键在于：中国人日常惯于求助的诸神到底有多神圣呢？到底什么是中国人眼中的最神圣的事物？厘清这个问题是反驳“中国人信仰不虔诚”这一命题的根本。分析对中国宗教的误解是厘清问题的起点，但决不是终点。显然，我们需要在反思的基础上全面理解宗教，进而理解中国的宗教。秦家懿、孔汉斯区分了“现存的三大宗教类型”：第一大类型起源于闪米特人，它以先知预言为特征，犹太教、基督教和伊斯兰教属于这种类型；第二大宗教类型起源于印度，其特点是神秘主义，耆那教、佛教、印度教都属于这一系统，其核心教义是万物统一说；第三大类型起源于中国，是围绕圣人的完美理想而发展起来的，它引导人们超越现实，这可以称为“智能宗教”体系。[7]姚新中则把宗教划分为这样三种类型：一是以信仰超越为特征，从神性存在及其创造中获得价值的神本主义宗教，包括犹太教、基督教和伊斯兰教等；二是以人为中心，以人性圆满为目标的人本主义宗教，儒家是其典型代表；三是以自然或自然法为中心，将人类存在和超越当作自然过程的自然主义的宗教，道教是其典型代表。[8]这两种分类告诉我们，基督教知识传统之下的宗教认识，只是更高知识范畴中的一个分支，这对于破除基督教中心主义不无裨益，但尚不足以将人们带进对中国宗教的全面认识中去；它告诉我们，中国存在着与西方不同的宗教形态，但西方人从来都不否认这一点。杨庆堃借用帕森斯社会学理论中的“分散性”和“特殊性”范畴，将中国复杂的宗教现象分为两类，即“在教义上自成一体系，有具体典册和严格教会组织，与一般世俗生活分开”的制度性宗教，和“没有系统教义，也没有成册经典和严格教会组织，信仰内容与日常生活混合”的分散性宗教。他认为中国社会中制度性宗教相对薄弱，而分散性宗教比较强。[9]这种分类也是为了表明中国有不同于西方的宗教实践，尤其是“分散性宗教”对我们理解中国的宗教实践有非常重要的帮助。然而，西方人以制度性宗教的眼光来看中国宗教遗漏了很多事实，但制度性宗教和分散性宗教的概念提出后，又似乎无所不包。而且，更为重要的是，这种分类并不能回应“中国人宗教信仰是实用主义的，是不虔诚的”这样的命题。李向平尝试通过揭示宗教与权力的关系来解读中国宗教的独特性，他将杨庆堃的制度性宗教和分散性宗教的概念，发展改造为一对新的概念：“公共宗教”和“私人信仰”。在宗教实践中，外在于体制宗教的私人信仰，往往被覆盖、遮蔽、渗透。公共宗教的强势会导致私人信仰的弱小；而私人信仰的强大则常常会“因信成教”，最终构成组织化的宗教。[10]在他看来，中国的宗教和信仰常常被镶嵌在权力和秩序中，只有把宗教与政治的关系予以彻底地梳理，方能正确把握中国宗教－信仰的独特性。这种认识有助于厘清中国宗教与政治的复杂关系，但他的宗教划分反而忽视了“私人信仰”所受的政治规制。其实，在中国传统社会，无论是“公共宗教”还是“私人信仰”，都是政治规制、安排的结果，与儒家政治对社会秩序的规划密不可分。

综合来说，致力于摆脱基督教中心主义影响的中国宗教研究，有效梳理了中国宗教不同于基督教知识传统的特征，展示了中国宗教的复杂性，但在祛除基督教知识传统对中国宗教的误解上，做得还不够。这些研究表明了中国宗教存在不同于西方宗教的性质，但未能有效表明，在基督教知识传统中，中国宗教信仰所具有的诸多性质并不存在。他们未能有效论证，中国人的宗教信仰并不完全是实用主义的，并非不虔诚的。

当前，也许很多学者不再认为中国人的信仰是实用主义的，是不虔诚的，他们开始从西方中心论中走出来，有了一定的中国本位思维。但西方中心论的思维经过近代以来很多知识分子的消化，早已嵌入到了中国人的心智结构中。这样一来，当学者重新审思上述命题时，中国的政府官员和农民却对这一命题深信不疑。这是西方基督教知识传统对中国宗教的误解在当下继续发生的重要影响和后果。这种误解曾经是西方人对中国宗教的误解，现在却变成了中国人对中国宗教的误解。在中西文化交流中，一神教知识传统下对中国宗教的认识在被中国知识分子接受后，再向中国民众传播，民众在很大程度上就接受了外来认识。当外来的认识被当地人接受以后，反过来却可能被当作当地人自己认识的证据反馈给外来者，用以证实、加深外来者的偏见。

在调研时，很多农民对宗教信仰不屑一顾，他们总是说：“中国人的宗教信仰不虔诚。”其证据无外乎以下这些：某某村民开始信这个，后来又改信那个；某某村民信教无非就是为了治病，不过是一种迷信而已；某某村民信教虽然很积极，无非是想在教会中谋取权力，并不是真信。在这种思维下，他们认为宗教信仰对社会不会有任何消极作用。政府官员也持有同样的看法：因为中国人的宗教信仰不虔诚，是实用主义的，所以不会对社会秩序和国家的前途有消极影响。他们因此才会将宗教（尤其是基督教）过度扩张对社会秩序的可能危害，进而对中国文化的可能伤害化解为零。当这种认识向外反馈，会成为学者和政策研究者来自社会调研的认识的重要构成部分，从而为宗教（往往是基督教）的进一步扩张提供合法性论证。这是一个循环的怪圈：先接受西方的宗教思维，进而内化到中国人的宗教思维中，然后以中国人思维的形式向外反馈，最后成为论证西方宗教思维正确性的依据。

四、中国宗教再认识：根本性宗教与辅助性宗教 当西方的成了中国的，当西方人的认识成为了中国人自己的认识，那中国、中国人自己又在哪里呢？也许，当今世界格局中，一切处于弱势阶段的民族和文化，都会面临同样的问题。在这个问题面前，落后民族的知识分子腹背受敌，面临着西方和自己民族的双重夹击。面临这个问题，面对这种夹击，西方社会科学中的东方学注定无法解决问题，我们需要贯穿中西的反思，需要有中国主体和中国主位的社会科学反思。

杜瑞乐分析了“宗教”这个汉语词汇的来源，它从日文对西方词汇的翻译中转译过来，由“宗”和“教”两个字组成。“宗”在汉语中有多重含义：一是祖宗、家族；二是宗派、流派；三是可以引申为血缘和精神上的传承。而“教”则有传授和教导的意思。这个翻译词汇反映了西方的religion这一事物和现象在中日学者眼中至为深刻的印象，即教派教会林立，相互排斥竞争的景象。[11]在我看来，“祖宗、家族”很可能是“宗”的原初含义，而其它含义则是从此引申出来的。“宗”原意为供奉祖先的神主之处，后来多指祭祀祖先的神庙或祭祖的礼仪。《周礼·春官》讲“用牲于社宗”，东汉郑玄云“宗谓宗庙”，许慎《说文解字》解释为“宗，尊祖庙也”。郑玄注说：“禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也”。可见，“宗”的含义是与祖先神灵有关的祭祀活动。在中国人的观念中，祖宗、家族是区分人群的最重要标志，是含混不得的。如此说来，当中日学者最初接触西方时，在他们心中，宗教与宗族有某种类似性，religion中教派教会林立的现象犹如中日社会中宗族林立竞争的现象。那么，宗族与宗教到底是什么关系呢？祖先崇拜是否构成了宗教？祖先是否是中国人心中最神圣的事物？宗族是否就是中国的“教会”？

中原黄土地带的独特地理环境诱发了华夏先民的整体性和经验性的思维倾向，发展到轴心时代以后没有形成单一或若干个排他性宗教，而是逐渐形成了多元一体的复杂宗教体系，儒、佛、道及民间信仰习俗都是这一有机整体中的组成因素。学者一般认为，儒教是汉代在上古传统宗教的基础上进行宗教改革的产物，为适应中国早熟的官僚政治需要，它走向了政治化、理性化、伦理化、世俗化、精英化的道路，与缺少文化的下层民众有一定的距离。道教和汉传佛教则是汉晋时期民间新兴宗教运动的产物，它们逐渐从挑战儒教转向与现实社会秩序相适应，从而相继获得了主流社会认可。至南北朝时，中国形成三教并存格局，此后逐步成为稳定的传统。[12]这种观点承认儒教也是宗教，但认为它只是精英阶层的宗教，是政治宗教，与缺乏文化修养的民间社会关联不大。然而，在我看来，基层社会的祖先崇拜也是一种宗教，它是儒教的一部分，尤其是乡土儒教的一部分。按照涂尔干的说法，宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体之内。[13]这个定义表明，宗教的观念中存在着神圣事物与凡俗事物的分野，宗教信仰是特定集体的共同信仰，这个集体不但忠于信仰，还奉行与信仰有关的仪式。如果我们作宽泛的理解，祖先崇拜显然可以归入宗教一类。祖先崇拜中，祖先是神圣的事物，它与凡俗事物有着明显的界线。对祖先的崇拜是整个宗族的共同信仰，宗族组织可以被看作信仰的“教会”组织。祖先崇拜有着复杂的程序，有生辰、忌日祭祀，有春节、元宵、端阳、中秋、重阳等时节祭祀，还有墓祭和祠堂祭祀等，每种祭祀都有特定的仪式。

祖先崇拜的宗教性之所以被人忽视，原因可能在于它的宗法伦理性被过于强调，也可能在于它常常被当作不成体系的民间信仰。祖先崇拜的历史悠久，从现有的考古资料至少可以上溯到六千多年前。原始祖先崇拜不具备宗法和孝德的意义，只是单纯的宗教现象，先人出于对祖先神秘的神性力量的尊崇和敬畏，祈求得到祖先的保佑。西周以后，祖先崇拜既是为了得到祖先福佑，也是为了敬宗睦族、张扬孝德，具有了宗法性和道德性。祖先崇拜超出了宗教范围而具有宗法和孝德意义，标志着祖先崇拜世俗化，这改变了原始祖先崇拜的单纯宗教性质。[14]尽管如此，其宗教意义依然不可小觑。尤其是在宋代重建宗族，祖先崇拜在乡野小民中日益普及之后，更是成为了中国人生活中的一种宗教。儒教在原始宗教的基础上，走向了精英化道路，从而为精英人物提供安身立命的基础；但同样不可否认，祖先崇拜在宋代宗族重建之后，使得儒家能够有效为乡野小民提供安身立命的基础。

如果说今天祖先崇拜对于中国农民仍然是一种宗教的话，这就牵涉到宗教的本质。诸多学者对宗教的认识都突破了基督教的知识传统，但将祖先崇拜明确界定为宗教的似乎没有。在我看来，宗教在本质上是突破人生局限的方法，宗教活动是寻求突破局限途径的活动。人生总是有限的，但有限的生命需要获取无限的意义，在有限的生命中追寻无限的意义，这就有了宗教的产生。生命的有限是确定的，而意义是否无限则是主观的，要这种主观变得真实可信，就必须创造特定的文化和意义之网，这就是宗教。把宗教界定为对人生局限性的突破和对人生终极意义的追寻，这是一个很宽泛的界定。如果有人不同意这种界定，这也没有关系。如果他们只愿意将基督教和其它一些知名的宗教界定为宗教，而不承认祖先崇拜也是宗教（作为儒教的一部分），那我只能说，祖先崇拜和那些宗教一样，也是人们追寻人生局限性的突破，也是探索人生终极意义的方式。而且，对于中国人来说，有了这种探索生命意义的方式之后，对其它方式（那些被当作宗教的方式）的需求不再那么强烈。

在将祖先崇拜界定为宗教的基础上，我试图对中国农民的宗教提出一种新的分类：根本性宗教和辅助性宗教。在中国农民的生活中，存在着各种各样的宗教实践形态，农民在其中自由穿梭，但各色宗教的重要性并不相同，其中最重要而不可替代的是根本性宗教。根本性宗教是从根本上探索人生终极意义，突破人生局限性的宗教。除此之外，中国农民在社会人生中，还会遇到各种各样的问题，试图通过超自然力量解决这些问题的信仰和仪式，是辅助性宗教。辅助性宗教是可以替代、可以转换的。

祖先崇拜是中国农民的根本性宗教，它是人与神灵世界之间宗教性联系的一部分。最初，由于原始人对生死现象感到恐惧而不理解，因此将生死这种自然现象神秘化。早期的祖先崇拜表现为对死去亲属的哀悼和怀念，常把死者的工具、武器等放入墓穴。久而久之，便成为人们对祖先崇拜的一种象征。在父权制确立之后，由于父辈家长的权威与作用，在他们死后，人们依然认为其灵魂可以护佑本族成员安居乐业、永远幸福，因而相应地形成了一系列崇拜仪式。早期的祖先崇拜多局限在达官贵人家庭的范围里，宋代以后祖先崇拜才被允许平民化，逐渐成为人们最主要的信仰之一。祖先崇拜有一套制度性的仪式规定。

祖先崇拜解决了中国农民有限的生命与无限的意义之间的联系，突破了人生的局限性。在祖先崇拜中，人们将现时己身放入历史与未来之间，放入了祖先与子孙的链条之中。在这种链条中，人们对生命有限的恐惧化为乌有，有限的生命因在祖先和子孙的链条中而获得了永恒。人生短暂的几十年光阴在历史长河中不过沧海一粟，时间是永恒的，己身却是有限的，生命是有限的，但己身所在的链条却可以是无限的，正是这种无限呼应了时间的永恒。对中国农民来说，侍奉祖辈亡灵是一祖之孙的共同责任。这不仅因为祖先对后代有生养之恩，后代理应奉祀祖先亡灵予以报答；更是因为祖先是自己的将来，待到己身有限的生命陨落之后，也会在祖先的位置上享受无限的香火。对中国农民来说，生育儿子、延续香火是一辈子最大的事情。这不仅是因为己身年老之后需要儿孙供养，百年之后需要子孙送终，更是己身对祖先的责任。每个人从祖先那里来，也有责任将自上而下的链条传下去，因为链条一旦断裂，不但己身将来享受不到香火，灵魂无法延续，也在百年之后无法向祖宗交代。

正因为祖先崇拜在中国人的宗教信仰中具有根本性，所以祖先崇拜的排斥性就如同西方基督教教派之间的排斥性一样强。一个男子通常不可能到异姓祠堂去拜异姓的祖宗，也不可能去异姓墓地祭拜异姓的祖坟。倘若有人有此类行动，定会遭到异姓的抗议，因为他们的祭拜可能会带走祖先的保佑和庇护。在这种宗教传统中，对人最恶毒的诅咒不是死后能否进入天堂，而是断子绝孙，是对祖宗的侮辱。正是在这种宗教传统中，我们才能够理解，1980年代中国全面实行计划生育以后，为什么有那么多农民风餐露宿，在外游荡数年甚至十数年，身体和精神都达到崩溃的边缘，为的就是生育一个儿子！在这种宗教环境下，侵犯他姓的祖宗祠堂、祖宗墓地等行为，会遭到不计后果的报复。从这里我们才能理解，为什么历史上有那么多争夺坟山的宗族械斗，其中很多械斗甚至持续了上百年。中国农民对祖宗信仰的虔诚程度，丝毫不亚于西方人对上帝的信仰。

中国农民敬仰祖宗，为了祖宗愿意去做一切，他们也相信祖宗会在阴间佑护自己，但是，他们并不认为祖宗是全能的神，并不认为祖先可以解决一切，他们知道祖宗毕竟不能解决自己在生活中所遇到的具体问题。因此，当他们遇到难题时，会求助于各路神仙。除了极少数将自己完全献身道教、佛教的神职人员之外，对于绝大部分中国农民而言，道教、佛教以及其它各种各样的信仰，都只是辅助性宗教。它们解决的不是人生中的根本问题，而只是日常生活中的辅助性问题。无论这些问题多么重要，它们都只是生活中面临的具体问题，而不是有限生命获取无限意义的根本性问题。而面对这些问题，农民对各路神仙的求助表现出极强的实用主义情绪。哪个神仙可能帮助他们解决问题，他就会求助于他；一旦发现他不能解决问题，就会冷落他；“平常不烧香，急时抱佛脚”是常态；同时拜各路神仙，“宁可信其有，不可信其无”是普遍心态。人们从一个宗教走向另一个宗教非常容易，从一个神仙脚下走到另一个神仙脚下没有任何心理障碍。

一旦我们区分了中国农民的根本性宗教和辅助性宗教，我们就很好面对“中国人的宗教信仰是实用主义的，是不虔诚的”这样的命题。宗教实践中，在根本性宗教领域，像西方人一样，中国人有着虔诚的宗教信仰；在辅助性宗教领域，则像西方人所误解的那样，是实用主义的，是不够虔诚的。斯皮罗认为，宗教信仰有适应、整合、认知三项重要的功能。[15]由根本性宗教和辅助性宗教组合而成的中国宗教可以同时满足这三项功能。根本性宗教满足了农民对于终极意义的困惑，向他们提供人生观和世界观，具有认知的功能；辅助性宗教帮助农民克服生活上和心理上的挫折、困难、恐惧、不安，借助信仰获得安定、安心与安全，具有适应的功能；两者在村庄中借共同信仰巩固了村庄共同体的凝聚力，整合了村庄组织力，具有整合的功能。

五、基督教传播的宗教后果

回过头来讨论中国农民的基督教信仰。政府官员、村庄精英和很多农民认为，基督教现在不会、将来也不会危及中国乡村的社会稳定；认为基督教不会冲击中国文化和中国的宗教，而是会被中国文明吸纳、消化，就像佛教的命运那样。这种认识的根源在于，他们认为中国人信仰宗教是不虔诚的，皈依基督教是实用主义和功利主义的，而不像西方人那样虔诚地信仰。那么，中国农民到底是怎样信仰基督教的呢？他们皈依基督教经历了怎样的一个过程呢？不能否认，绝大多数中国农民进入基督教，都是因为社会生活中的辅助性问题，而不是人生的根本意义问题。他们也许是患病得不到好的治疗，也许是生活孤独需要集体生活和他人的安慰，也许是在村庄生活中感到边缘，也许是在家庭生活中感到不平衡，因此进入教会寻求生活和心理上的平衡。这些都是生活中难以逾越的问题，但还不是人生的根本问题。当他们走近教会时，他们试图通过对上帝（耶稣）表达敬仰，感动上帝，从而在上帝神力的帮助下，跨过生活中的坎坎坷坷。他们最初是抱着“拜偶像”的心态进入教会、走近耶稣的，他们信仰上帝与信仰观音、玉帝、财神、关羽或者任何一个地方神的心态是完全一样的。他们是功利主义的，是不虔诚的。在这个阶段，他们对上帝的信仰会出现反复，他们往往在教会的大门口踌躇。有很多村民在很长时间内，时而进教会，时而出来，时而信耶稣，时而走向其它神。在通山仙崖村，有不少村民在耶稣与观世音之间游荡了数年。他们进入教会时，期待耶稣能解决生活中的难题，但耶稣并不是有求必应，于是他们就很容易去尝试别的神。如果耶稣恰好有求有应，他或许会坚持在教会中呆下去。当然，基督徒会说这些人没有认识到神的恩典。而在这些人自己看来，信耶稣就应该灵验，不灵验就可以不信。当村民处于这个阶段，村庄周围有没有可供选择的辅助性宗教非常关键。如果本地没有基督教，只有观世音，需要借助宗教逾越生活难题的村民就很顺当地投入了观世音的香案前；如果本地只有地方神，他就会不厌其烦地求助于地方神。然而，在中国经历了1919年以后的历次革命和运动之后，本土宗教和信仰受到了非常大的创伤，而基督教又有非常强烈的扩张性和传教倾向，因此，中国农民在宗教选择不多的情形下频频皈依基督教。

不可否认，有一些农民进入基督教后，发现耶稣并不能帮助他们得到所求的东西，逾越他们生活中面临的障碍，于是他们离开了基督教。但我们看到更多的是，他们进入教会后不再走出来。中国农民最初进入教会时，基督教是他们的辅助性宗教，他们非常功利地期待基督教能够解决他们遇到的现实问题；而不是他们的根本性宗教，他们没有期待基督教解决他们的人生根本问题。最初他们即使进入教会，也生活在祖先与子孙的链条之中，从这个链条中获取人生根本意义。然而，一旦他们进入教会，无论是否解决了生活中的问题，他们就被基督教的整个体系所“洗脑”。教会告诉他们，上帝是唯一的真神，其它所谓的神仙都是撒旦的诱惑；教会告诉他们，他们所崇拜的祖先不过是“偶像”，上帝不允许他们拜“偶像”，否则便得不到上帝的恩典；教会还告诉他们，人生的根本意义在于获得“拯救”，而获得“拯救”的唯一途径就是信仰上帝，按照上帝的指示去生活，为上帝而活着。这样，教会就给了这些农民一个全新的价值系统，这个价值系统以全知全能的神的名义颁布，它将其它价值系统全部否定。在这套系统中，人生局限性的突破只可能是上帝的拯救，追求突破人生局限性的活动只能是与上帝交流。这样，当农民期望通过信仰基督教来解决人生遇到的问题，来越过生活的障碍时，基督教却给了他们一整套生活意义系统。农民最初进入基督教是出于适应的需要，但进入以后，基督教却意外地履行了整合功能和认知功能，给了他们一个共同体和一套认知系统。也就是说，在中国的宗教语境中，基督教本来是以辅助性宗教的名义进入乡村的，却迅速摧毁了农民原有的根本性宗教，最终取而代之，成为集根本性宗教与辅助性宗教于一体的完整宗教体系。因此，基督教进入农村，必然是对其它宗教的取代。它不仅仅是将道教徒、佛教徒变成了基督徒，还摧毁了一切民间信仰，它“消灭”了进入教会的农民心中所有的神仙和鬼魂，也“消灭”了他们的祖宗。“香火”从此不再有意义，祖祠变成了“拜偶像”的邪恶场所，祖坟变成了简单的纪念场所。头脑清醒、保持警惕的农民对此非常恼火，但在政府承认基督教合法性的情况下，他们敢怒不敢言。为了冷却这部分人心中无以名状的怒火，教会只好说：“我们其实也不反对祖宗，基督徒也纪念祖宗，只是不烧香、不磕头。”一旦这样，祖先便从神龛上走下来了，变成了无所寄托的“纪念”，祖先崇拜的宗教意义也就荡然无存。

论述至此，我们很容易看到，基督教在中国农村的传播，与古代佛教的传入大不相同。佛教从始至终都是以辅助性宗教的身份进入，在中国农民的宗教实践中占据着辅助性地位。不可否认，佛教也为无法在儒家文化传统下获取根本意义的人，提供了另外一套生活意义系统。但我们应该注意到，它只是为全身心投入佛教的神职人员提供了这套意义系统。对大多数中国农民而言，佛教的传入除了提供“来世”的观念外，只不过多提供了几个可以跪拜的神仙。在他们生活面临难题时，他们除了求助本土的那些神仙外，还可以求助于来自西天的诸路神仙。换句话说，佛教的传入，只是丰富了中国的神谱，并没有否定中国农民生活的根本意义；而基督教却要否定全部中国神谱，否定中国农民延续了几千年的生活意义。因此，那些认为中华文明能够吸纳基督教的人，其实是盲目乐观的；他们对基督教与佛教的区别，对基督教在中国传播的宗教后果并没有清醒的认识。

我们可以对比伊斯兰教在中国的传播，来思考基督教传播的宗教后果。伊斯兰教和基督教一样，都是一神教，对汉人宗教中的诸神持否定态度，与中国农民的祖先崇拜也不相兼容。正因此，信奉伊斯兰教的回民在汉人聚居地（如开封）生活了上千年，他们还保有自己的民族特色和宗教特色。一旦汉族人信奉伊斯兰教，便在生活习惯和意义系统上趋近回民。伊斯兰教所进展的地方，就是汉人宗教退让的地方。伊斯兰教在中国的传播之所以不快，原因在于，人们没有对之象基督教一样，认为它是文明的象征；相反，由于伊斯兰国家经济发展的落后，社会生活形态的苛刻，人们往往将它与落后联系在一起。当然，今天伊斯兰教也面临着世俗化的冲击，但这不能被认为是中国宗教对伊斯兰教的“汉化”，也不能被认为是汉族文明与伊斯兰文明的融合，而是伊斯兰教与汉人的宗教一样面临着现代性的冲击。

* 陈柏峰，中南财经政法大学法学院副教授，华中科技大学中国乡村研究中心研究人员，博士。感谢台湾大学社会科学院林端教授曾阅读文章初稿并提出修改意见，特此致谢。

[1] 郭莹：“我国鄂南地区基督教、天主教传播发展情况调研”，《中国社会科学内刊》2007年第4期。

[2] 杜瑞乐：“西方对中国宗教的误解”，《二十一世纪》1995年6月号。[3] 这样对中国宗教概括与其说是现实，不如说是一种必要的简化。其实，在中国，不乏通过有组织的诵经、冥思、练功、修行来获得拯救的宗教和信徒。如明清以后的白莲教（可参见韩书瑞：“中华帝国后期白莲教的传播”，载韦思谛编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，江苏人民出版社2006年版，第18-56页）。然而，不可质疑的是，这种类型的宗教在中国始终不是主流，在流传时间、空间和信众人数上始终都只是少数。如18世纪王伦发起的白莲教起义中，白莲教信众大多只是农民中的极少数边缘分子（韩书瑞：《山东叛乱》，刘平、唐雁超译，江苏人民出版社2008年版，第54页）。且白莲教在中国人的生活中也谈不上有很大的影响。

[4] 钟国发：“对中国古代宗教传统的误解”，《社会科学》2006年第2期。[5] 杜瑞乐：“西方对中国宗教的误解”，《二十一世纪》1995年6月号。[6] 杜瑞乐似乎完全否认这一点，他只是以中国农民的宗教投资巨大来证明他们信仰的虔诚。而在笔者看来，中国农民的宗教信仰中有虔诚的部分，也有不虔诚和实用主义的部分，很难说中国农民的自由拜神都是虔诚的。[7] 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，三联书店1997年版。

[8] 姚新中：《儒教与基督教》，赵艳霞译，中国社会科学出版社2002年版。[9] 杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，上海人民出版社2007年版。[10] 李向平：《信仰、革命与权力秩序》，上海人民出版社2006年版。[11] 杜瑞乐：“西方对中国宗教的误解”，《二十一世纪》1995年6月号。[12] 钟国发：“对中国古代宗教传统的误解”，《社会科学》2006年第2期。[13] 涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社2006年版，第42页。

[14] 陈筱芳：“周代祖先崇拜的世俗化”，《 西南民族大学学报（人文社科版）》2005年第12期。

[15] 斯皮罗：《文化与人性》，徐俊等译，社会科学文献出版社1999年版，第182-195页。

本文原载黄宗智《中国乡村研究》第9辑。

第四篇：论明清天主教和近代基督教在华传播

论明清天主教和近代基督教在华传播

明末清初，是中国封建社会文化面临转型的时期，随着商品经济的发展，许多思想家开始从宋明理学“禁欲主义”的窠臼中摆脱出来，将目光投向百姓的家常日用，试图摆脱那种脱离百姓的日常生活凭空讨论学问的学风。而与此同时，在欧洲宗教改革运动中备受打击的天主教为了弥补自己在欧洲失去的领地，来到亚洲布教。在日本传教的过程中，日本人的一句： “ 如果你信仰的宗教是一种真正的宗教 , 为什么中国人却不知道这种宗教”，将天主教传教士的目光引向了中国。中国这个古老的东方国度，继日本之后成为了天主传教士们的下一个攻克目标。为了使中国也成为天主教的领域，传教士们进行了不懈的努力。但 纵观天主教在中国的传播过程 , 其中充满了曲折与反复。从最初的南京教案到清初历狱 , 再到后来的礼仪之争直到 “ 百年禁教 ” , 基督教在中国的传播可谓一波三折 , 直至最后也未能在中国成功立足。为什么这样一个在欧洲、美洲乃至亚洲其他许多国家都能得以顺利传播的宗教在中国的传播却步履维艰？这其 中有着多方面的原因。但最主要的原因，是东西方在社会文化层面上的差异。中国是一个有着自己深厚的文化积淀及固有的价值理念的国家，作为一种外来宗教，若想在中国立足，就必须融入中国文化。天主教的教义及信仰，本身就存在着诸多与中国文化冲突的地方，而传教士们对天主教义的固守与忠诚又使得他们不愿意为了拉拢中国而放弃自己的宗教原则。所以二者的矛盾是不可调和的。下面我将试着对中西文化，或者说儒家文化与基督教文化的差异进行一下分析。

一、儒耶之争一一中西方文化最根本的差异

中国是一个宗法社会 , 而这个社会一切最主要的社会规范及信仰则 来自 儒教这个贯彻中国封建社会始终的体系。儒家自汉武帝 “ 罢黠百家 , 独尊儒术 ” 以来便确立了在中国思想界的统治地位。儒家思想不但是中国知识分子安身立命的守则 , 同时也是历朝统治者治国平天下的理论依据 , 它渗 透 到自姓的日常生活中 , 成为中国人性格的一个组成部分。对于这一点 , 为天主教 在中国的传播打开僵局的利玛窦 , 有着非常清楚的认识。因此他才脱下僧炮 , 潜心学习儒家经典 , 力图融入到中国 的知识分子中 , 他为耶儒关系制定了合儒、补儒、超儒三个步骤 , 用儒家经典来解释基督教教义 , 竭力证明基督教的神学理论 , 与原始儒学的同一性 , 并借此攻击宋明理学太极观念。应该说 , 利玛窦的这一尝试在天主教在中国传播的最初阶段取得了一定的成果 , 它使天主教在短期内获得了一些中国士大夫的认同 , 而将其作为儒家学说的有益补充。但随着夭主教的深入传播 , 它与儒学之间许多难以调和的差异逐渐暴露 出来。部分士大夫察觉到高举合儒大旗的天主教对儒学 以及以儒学为理 论基础的伦理秩序存在着巨大的威胁。为了维护圣贤道统 , 他们举起了卫 道 的旗帜。此时即使传教士还在勉力合儒 , 也只是徒劳。天主教与儒学之间的矛盾 , 在当时主要体现在以下儿个方面 :、关于 “ 天 ” 与祭 天

2、众生平等与礼教纲常

3、关于祭祖与祭孔

基督教强调耶稣是宇宙之间的唯一真神 , 禁止教徒崇拜上帝以外的偶像 , 而对于中国人来说 , 祭孔与祭祀是不可或缺的两个仪式。对于习儒家圣典的中国知识分子 来 说 , 祭孔不但是为了表示对圣人先师的尊重 , 同时也是为 自 己求取功名凭添一种心理上的保证。利玛窦为了争取士大夫阶层对 天 主教的支持 , 极力避免与他们的习惯发生冲突 , 将祭孔仪式定性为单纯的为表达对圣人先师的尊敬的行为 , 不属于偶像崇拜 , 因此也不是迷信。但他的这种解释 , 即使在今人看 来 也显得颇为牵强。中国古代的读书人祭孔的一个重要目的就是希望孔圣人保佑自己在科举考试中高中 , 取得功名 , 光宗耀祖 , 带有很强的功利性 , 很难说不带有偶像崇拜的性质。因此 , 作为基督教的信徒再去祭拜孔子 , 在很多极力维护 天 主教 “ 纯洁性 ” 的传教士看 来 , 的确是难以容忍的 , 传教士之间关于是否允许中国信徒祭孔的争论便是导致康熙年间礼仪之争的一个最重要的原 因。同样的 , 祭 祖 也是中国人 自 古以 来 最为重视的仪式之一 , 这不但是出于人们对先人的缅怀和尊敬 , 同时也与儒家极力宣扬的孝的观念有很大关系。在儒家文化中 , “ 孝 ” 是一个最基本的原则 , 亦是忠君理念的基础。因 此 , 中国历代统治者都十分重视推行孝道。天 主教不允许中国教徒祭 祖 , 不但老 百 姓在感情上按受 不了 , 统治阶级也不会允许。在中国的 天 主教传教士在这两件事上各执一辞 , 纠缠不 清 , 是导致基督教 在中国遭受巨大挫折的重要原因。

二、基督教的涉世性格

基督教有谋求世俗权利的传统 , 自 从罗马帝国将基督教定为 国 教 , 基督教便 在 欧洲具有了及其崇高 的地位 , 并有着 自 己最高的宗教领 袖—— 罗马教皇。虽然盛极一时的罗马帝国在它将基督教定 为国教后的第二年(395 年)便分裂了 , 但罗马教廷的权威并未因此受到影响 , 而是继续统 治 了欧洲 几 个世纪 , 在著名的 “ 君士坦丁赠礼 ” 之后 , 宗教改革运动发生之前 , 罗马教皇的权威一直凌驾于世俗君主之上 , 是整个欧洲的精神领袖。

但基督教 来 到中国之后 , 它那种根深蒂固的涉世性格却使得它与中国至高无上的皇权发生了矛 盾。中国是一个君权至上的社会 , 几 千年来 , 皇帝一直是整个国家独一无二的统治者 , 没有任何权 威可以凌 驾 于君权之上。天 主教士在进入中国之初 , 就很注意政治上的钻营 , 他们结交 达官贵人 , 并进入宫廷内部传教 , 汤若望、南怀仁等传教士凭借自己的天文知识 , 把持钦天监要职 , 受到中国皇帝的宠信 , 后 来 , 传教士们又卷入了康熙末年诸皇子争夺皇位的纷争。在民间 , 他们为教徒划分教区 , 派教士管理 , 按时讲解圣经 , 并干涉教徒生活 , 形成强大的世俗权力。传教士们的这些做法 , 先是引起了一些地方官员的警惕 , 后来又进一步招致了朝中大臣以及中国皇帝的不满。在中国皇 帝 看 来 , 传教士们的这种做法 , 无异于要代替他统治自己的臣民 , 因此是绝对不能听之任之的。基督 教 企图 在一个新的文化环境中实现自己本 来 就有的那种很强的政治和社会的运作性。但中世纪欧洲 罗马教廷与世俗君主各司其政的政教分离所导致的二元对立，是 “ 地理大发现”以前西方所独有的现象。而在中国 , 政教合一是一种支配性的局面 , 而且政权永远处于主导地位 , 佛教、道教等宗教只能处于被支配的地位 , 所以它们的命运往往因皇帝的好恶而起伏不定。基督教在欧洲社会长期至高无上的地位使它不甘于只扮演这样一个任人支配的角色 , 罗马教廷试图在中国教民也建立象征欧洲那样的权力系统。当它的这种企图随着传教事业的发展而一步一步暴露出 来 的时候 , 就终于和中国 以皇帝为代表的世俗权利发生了冲突 , 一个最直接的表现就是 “ 礼仪之争 ” 的发生。所以 , 基督教 的涉 世 性格使得它不能为中国的统治者所容忍 , 当然也就不可能在中国顺利传播。

三、价值观的差异一一一此岸与彼岸

提到中国文化 , 人们很自然地会想到儒、释、道三教。其中儒教 和 道教是中国 土 生 土 长的文化 , 这两种文化一个共同的特点就是重视人生现实的生活。儒教倡导人们为社会服务 , 为社会尽一己之 力 , “ 达则兼济天 下 , 穷则独善其身 ” , 提倡知识分子们以天下为己任 , “ 修身、齐家、治 国、平天下 ” , 强调的是人现世的作为。道教家们则整天炼丹制药 , 目的是为了追求长生不老 , 延长现世的 生命。佛教进入中国之初 , 虽然要人们多积善行 , 以换取来 世 的幸福。但到六 祖 慧能创立禅宗 , 主张顿悟 , 见性成佛 , 重视的也是现世的成果 , 这可以说是佛教在中国彻底本 土 化的一个标志。可见 , 从中国人的价值取向来讲 , 重视人今生的作为是一个大趋势。而基督教关心的是身后的世界 , 现实的彼岸 , 强调人一生下 来 就有原罪 , 人活在世上就是为了赎罪。一个人活着不是为 现世 的幸福 , 而是为了死后进入天堂 , 赎罪的方式就是不停的祷告及对物质生活的极力节制 , 即所谓的禁欲主义。这是基督教另外一个与中国人的价值观、人生观相背离的地方。中国人既然重视现世 , 就不可能不去追求现世的幸福。中国文化一个最大的特点就是中庸 , 这同样体现在中国人对待物质文化的态度上。

四、信仰兼容与信仰唯一

中国是一个以儒教为主其他宗教并存的社会。中国历代王朝的统治者都十分崇尚儒教 , 以 儒教 教 作为治国平天 下的理论基础。儒家 自 形成之初 , 便只是重视 “ 仁礼 治世” 的理论探讨 , 而非以宗教的形式确立 , 因此少有狭隘的门户之见。对于佛道二教 , 儒家虽与它们有所冲突 , 但却不是对它们一味排斥 , 而是将其合理性的因素加以吸纳 , 至于不能调和的部分 , 儒家也更多的是采取一种宽容的态度。而佛道二教 , 也充分认识到儒教不可动摇的主体地位 , 而安于自己作为儒教补充的地位。到封建社会后期 , 三教相互渗透 , 基本上形成了一个儒教扮演意识形态主角 , 佛教、道教及各种民间宗教充当意识形态配角的稳定结构。儒教主要在政治方面发挥作用 , 佛道则作为世俗化的 工具 , 三 教的关系相对而言是和谐而稳定的。而传教士们在进入中国之初 , 便在利玛窦 “ 合儒斥佛 ” 方针 的引导下对佛教展开了强烈的攻击。利玛窦等传教士对佛教缺乏必要的了解 , 只是为了迎合 自 己的 需要而肆意的贬低佛教 , 攻击佛教教义 , 他们这种做法不但伤害了佛僧们的宗教感情 , 也激怒了许多具有崇佛思想的中国士大夫 , 于是二者结合起 来 排斥 天 主教 , 这是利 玛 窦所未能料想到的。利 玛 窦的 “ 斥佛 ” 策略不能不说是一个失误 , 它产生的负面效应对天主教在中国的传播制造了很大 障 碍。但利氏 “ 排佛 ” 政策的根源 , 还在于基督教那种强烈的排他性的性格。因为佛教与儒教不同 , 儒教的 “ 教 ” 主要是指它的教化功能 , 而佛教是一种正式的宗教 , 利玛窦将佛教作为 天 主教在中国的 竞 争对手 , 就是 因 为他将佛教作为一种偶像崇拜者的宗教。需知上帝是 宇宙 间唯一的真神 , 基督教对 于 有着自己偶像的其他宗教 , 存在着一种与生俱来的敌意 , 有基督教存在的地方 , 决不允许有其他宗教的神灵的权威存在。

另一方面 , 就中国的民间信仰来说。对于对神 袛 的崇拜 , 是以多神信仰为特征的。儒家虽不相信鬼神 , 却不反对民间对鬼神的崇拜。如孔子虽然说过 “ 未知生 , 焉知死 ” , “未能事人 , 焉能事鬼”。但是他却对神道设教却很感兴趣 , 将祭祀鬼神当作一种培养人道德精神的方式加以保留 , 其着眼点，在于这一方式所具有的“民德归厚” 的教化功能。由此可见 , 儒家对中国民间杂鬼诸神的信仰采取的是 一种实用主义的态度。佛教虽是一种在本质上排斥一切神灵的宗教 , 但在民间的形式却是一种多神教。原本意指悟透人生 , 一切皆空的人的佛 , 在老百姓的眼中却是比神仙更有力的神 袛。于是 , 如 来、观 音、文殊、普 贤等纷纷成为老百姓崇拜的偶像。道教则更不用说 , 它本身就是一种多神宗教。所以 , 中国民间供奉的神灵十分庞杂。在中国社会 , 信仰完全是个人的事 , 旁人一般不会干涉。所 以 , 一个人往往可以同时信仰几种不同的宗教。既可以去寺庙上香拜佛 , 以求平安 , 也可以在家中 设孔圣牌位 , 每日参拜。有不少老百姓基本上是逢神必拜的 , 丝毫不会在意自己所拜的神属于哪一 种宗教。

基督教对于自己内部的神灵的态度尚且如此 , 就更不用说对其他宗教的神灵了。基督教是一种有着强烈的排他性的宗教 , 如果有其他的神的存在 , 他们认为 自 己的神的权威便会 下 降。因 此 , 基督教要求教徒全心全意的侍奉上帝 , 不能有一丝一毫的杂念。只有纯 洁 的信仰才能得到上 帝 的 眷 顾。正 是基于这一点 , 基督教徒们经常为了一 丁 点儿教义上的分歧而产生冲突 , 甚 至引起战争 , 这种 几近疯狂的态度是崇尚中庸之道的中国人所不能理解的。传教士们试图让中国教徒放弃多神崇拜的努力最终的结果便是为 自 己树立了 一个 又 一个敌人 , 直至最后引发礼仪之争 , 彻底葬送了在中国传教的希望。

马克思早在1843年就一针见血地指出，近代宗教是“压制殖民地的工具”。参与贩卖鸦片。在鸦片战争前的几十年间，以英国人为主的外国商人一年比一年多地向中国贩卖鸦片。英国从1767年的二百箱到1837年的三万九千箱，总计在鸦片战争前四十年间，共偷运进中国的鸦片不下四十二万七千箱，从中国掠夺走了三至四亿银元。沙俄、美国商人也从中亚向中国贩运鸦片。鸦片商人从中获得高额利润，而中国人却从中深受其害。西方学者摩利生在《马萨诸塞州海运史》一书中指出的，对于英美政府和英美商人经营毒害人民的鸦片贸易，当时在华的 “基督教传教士都不反对这种贸易，他们乘坐贩运鸦片的飞剪船到中国去，他们还从贩运鸦片的公司和商人的手中接受捐款。他们都说，鸦片对中国人是无害的，就像酒对美国人是无害的一样。”他们认为只要中国人接受了基督，鸦片的危害也就自然会消失。一些传教士不仅乘鸦片贸易船只来华的，接受鸦片商人的资助，更有甚者，有的传教士还直接参与了罪恶的鸦片贸易。传教士们邀请大鸦片商人充当对中国传播基督教的宗教团体的头面人物。如在广州的“马礼逊教育会”，就让大鸦片商颠地任会长，另一大鸦片商查顿任司库，传教士裨治文任秘书。1838年2月21日在贩卖鸦片的垄断组织东印度公司的倡议下成立了“中华医药传教会”，传教士伯驾为副会长，大鸦片商颠地、查顿为终身董事。

由于外国传教士与鸦片贸易有着利益相关的密切关系，他们对于清政府的禁烟政策和举措十分关注。1839年初，清政府派钦差大臣林则徐到广州。传教士们就把注意力集中在林则徐的身上，通过各种办法，尽力刺探林则徐的禁烟措施，搜集中国官方的动态。1839年9月，裨治文在虎门与中方代表发生了激烈的争论，他告诉林则徐的代表，英国如何强大，中国是打不过它的，力图从思想上动摇林则徐禁烟的决心。林则徐的代表用“打仗不怕”铿锵四个字作为回答，令裨治文十分恼火。

为了保护肮脏的鸦片走私，第一次鸦片战争爆发了。毛主席指出，“自从1840年的鸦片战争以后，中国一步一步地变成了一个半殖民地半封建的社会。”传教士在鸦片战争中，充当了极不光彩的角色。

综上所述 , 由于 基督教无论在理论层面还是现实的操作层面都与中国固有的文化和 制度存在着诸多难以调和的矛盾 , 因此它在中国传播的最终失败是不可避免的。可以说 , 是基督教固有的涉世性格和强烈的排他性导致了它在中国的失败。天主教试图植根于中国的过程，实际上就是中西文化对抗与磨合的过程，在这个过程中，天主教文化在与儒家文化的对抗中最终败下阵来，中国的传统文化以它强大的生命力维护了自己的领地。在中国孕育并发展了几千年的儒家文化面前，任何一种新的文化想要将其动摇都是十分困难的。直到今天为止，儒家文化仍然是中国文化的象征，它从某种程度上讲正是中国文化区别与他国文化的标志。世界上不同国家，不同民族之间文化的碰撞与交流是不可避免的，也是可取的，这实际上是人类社会进步的一个标志。但值得我们深思的是，作为一种外来文化 , 当要进入到一个陌生的国度时，怎样才能在一个新的环境里立足，找到或者说培育出适合自己生存的土壤？我想很重要的一点就是首先要尊重别国原有的文化及传统 , 不能只是一味强调自己的原则与特殊性，抱着打到一切的态度对抗别国的传统，这是不利于国家不同文化间的交流与互动的。各种文化只有在相互尊重的前提下展开平等的对话 , 才能促进彼此的交流 , 从而使各种优秀文化为全世界人类的共同财富。

第五篇：从功利主义中看基督教传播

从功利主义中看基督教传播

一、基督教与功利主义

功利主义有广义、狭义的分界。广义上的功利主义强调的是功利价值、以功利为衡量事物价值尺度的价值观。而狭义上的功利主义是指以边沁的功利主义学说“功利主义认为人应该做出能‘达到最大善’的行为，所谓最大善的计算则必须依靠此行为所涉及的每个个体之苦乐感觉的总和，其中每个个体都被视为具相同份量，且快乐与痛苦是能够换算的，痛苦仅是‘负的快乐’。”[1]

那功利主义究竟和基督教有什么关系呢？基督教强调的是心灵自身的净化，也就是通过人与神的接触、忏悔来寻求心灵的慰藉与快乐，如果按照边沁的理解功利主义内涵“幸福最大化”，在追求幸福这一点上与宗教理念是不谋而合的，也就是说这样的慰藉与快乐也可以算是功利主义的一部分，那更不用说那些因为畏惧末日审判或是犯罪过后期望得到宽恕的人，这样的相信更是功利主义的部分。而且在《圣经·约伯记》中也体现出神早已预示到这一切，耶和华在天上临朝，上帝的众子侍立在旁，撒旦也在其中。耶和华提及他的忠仆约伯，说道“地上再没有人像他完全正直，敬畏神，远离恶事”①。撒旦却就约伯的忠诚向上帝挑战，指控约伯只为了物质利益才事奉上帝。上帝若容许他把约伯所拥有的一切都夺去，约伯必定会舍弃忠诚。撒旦就是因为看穿了多数信徒对于物质的追求，从功利的角度出发，向上帝提出了质疑。虽然最后约伯依然对上帝保持了忠诚，但是凡是出现在《圣经》中的必有其道理，而撒旦所说的有其存在的价值，也充分体现出了其实在基督教信徒中，依然有着大量的因为追求功利而信奉神的人，约伯的忠诚就是为了警示不诚心信奉的世人。“神迹”或“特殊的感应”对民众皈依基督教信仰具有催化作用。[3]它只能影响人们去开始相信基督教，但这种相信很快就会因为困难而动摇。例如《圣经》的《出埃及记》中提到摩西带领以色列人民走出埃及，以色列人在开始是真心的信奉上帝还是因为畏惧上帝所降下的神迹才跟随摩西？他们当初就是希望跟随摩西出埃及后能得到更好的生活，但却一一违背上帝戒律，而当遇到生存问题时就第一时间质疑耶和华，这不是典型功利主义的特征吗？

所以，只有那些得到神的感召，通过灵与上帝沟通的人才是真正的信奉上帝的人，而那些出于任何目的，不管心灵上的慰藉或者是物质上的追求，去信奉上帝的行为，都是与基督背道而驰，但当今社会却拥有大量的这类人，而又正是因为存在这样一批人，在宗教的传播上就应该采用与以往不同的方式。

二、基督教传播中的功利主义

如果说功利主义直接体现在基督教文化中，这确实很难找到任何的论据支撑，但是却不能排除基督教在传播手段中没有碰触到功利主义的范畴，或有目的性地针对特定人群的需求来传教。从民众最初接触基督教信仰的动机与途径来看，大多数人是在生活或生命处于危机或困境之下开始接触基督教信仰的，可以说，基督教信仰最初是作为“逃遁的武器”为信仰者所选择和使用。[4]例如，许多留学生到了海外，总会有牧师主动上门关照，给予心理辅导，邀请其参与教会活动，甚至提供食物，住宿等帮助，让留学生们开始接触基督教，从而传播 ①《圣经》中约伯记：1:8 教义，让留学生们开始信教。西方很多传教士在传教的时候就利用了留学生的特点——内心的寂寞空虚，留学生需要内心慰藉，传教者就利用这些“内心慰藉”去达到传教的目的，去完成自己心中所谓的“使命感”，获取内心的满足与受人尊重的快乐。双方都带着目的地去完成各自心中的需求，从而基督教也在不知不觉中通过了功利主义完成了传播。

在基督传播的过程中，功利主义是最须要避免的，也是最难以避免的，因为大多数人选择继续笃信基督的动力，要么就是与神的真实交流（绝大多数人并不是如此），要么就是带有目的性的功利，或许是心灵的慰藉，也或许是物质的追求，但不管怎么样，没有这份功利的动力，就没有持之以恒的坚持。所以利用功利主义可以算是最简单而又最便捷的手段，让人去开始接触基督教，相信基督教。

不过，当今基督教传播方式的扭曲与当今社会的转型有很大的关系，不能单单责怪传教方的功利。随着经济科技等各方面的发展，社会节奏逐渐加快，人们压力越来越大，单纯的传教已经不能让烦躁的都市人静下心来去领会基督教的教义，而功利主义正正贴合了如今都市人只求结果的心理，对基督教的皈依，心灵压力的倾吐，正正成为基督教得以传播的方式。压力或危机事件的触发是现阶段民众接受基督教信仰的内在动力。[5]如果不是通过功利主义合理利用，包括基督教在内的所有宗教在当今社会都将难以生存，而基督教传教者也仅仅是利用了“功利主义”去让人接触了解基督教，而后续的信与不信则依然由当事人决定。所以，对功利主义心理的良好把握，着实有利于基督教的广泛传播。

三、基督教功利主义在中国

钱穆的《现代中国学术论衡》说道：＂中国自身文化传统之大体系中无宗教。＂中国古往今来作为一个大国，从来就没有宗教之说，有的都是一些大英雄主义与儒家经典著作。直到国难当前，物资缺乏的年代，人们失去了方向，这时人们需要的是一个可以让他们百求百应的神，带有强烈功利性，每个人都从自身需求出发，这也是当时中国人的特点，也是他们的需要。基督教的传入，人们逐渐转而信教，希望通过央求外地的神从而得到生命的救赎，而维持他们信仰的就是神祗的灵验程度。那怎么样才能让当时的中国人笃信基督教？针对中国人这样的特点，当时的传教士对中国人功利主义心理进行了利用，从而让基督教得以在中国迅速地传播。

方德望（Etienne Faber)神父在陕西传教时，曾通过施洒圣水的方式来驱赶蝗虫。此后因民众没有追随其教义而引发蝗虫复出。当他第二次发挥圣水的神效来彻底驱走蝗虫后，村民们折服于圣水的灵验，纷纷要求受洗，并主动在村庄里建立教堂。[6]

又如，龙华民（Nicolas Longobardi)神父在韶州传教时，曾送一幅圣母像给一个难产的孕妇，并叫她“每天念七遍我们的父和福哉玛利亚，礼敬圣母的其次节日”。孩子顺利出生后，孕妇一家认为“无疑是得到圣母的特别帮助的”。在圣母像带来的不可置疑的灵验的吸引下，全家人皈信了天主教。[7]

这些例子都很好地印证了在当时的中国，如果基督教不通过解决人们内心的诉求，它根本就无法在中国传播，只有通过解决人们诉求的目的，才能让基督教在中国有点点立足之地，尽管这样的传教方式与教义不符，但功利主义在基督教的中国传播上确实提供了强大的推力。

功利心态提供普通民众进入基督教的门槛，对于宗教皈依来说，门槛是最重要的，如果无法吸引民众走进基督教，自然也就不可能有后续的皈依。而一旦民众走进了基督教，就有可能在后续的礼拜、诵经、唱诗等宗教活动中，不断加深对基督教的理解，并有望成为一名真正的基督徒。[8]所以对于不同的地方国家，不同的时代，不同的民族特点，基督教要生存，就要改变，在传播方式上应根据实际情况作出改变，功利主义式传教也并非一无是处。

四、功利主义可以成为基督教最初传教的手段，但不能成为其的持续的方式

尽管基督教功利主义的利用，在世界上，在中国内都得到了很好的应用，但笔者认为，功利主义仅仅能作为让人初步接触基督教的途径，并不可以以功利主义性质去维持信众与基督教的关系。

功利主义的良性利用，可以成为基督教传教的重要手段，但如果被恶性利用，后果将会不堪设想。例如在14-16世纪的欧洲教会发行的赎罪券，信徒以为教会掌握“功德库”，储存基督无限的恩功，和殉道圣徒的多馀有限善功，可以拨给信徒，以抵减他们犯罪应得的刑罚。当时教会就是利用信徒“原罪”的思想，恶性利用功利主义，在信徒对基督教皈依后依然利用功利主义的思想去欺骗信徒，让信徒自以为获得了救赎而从中获利，导致当时民不聊生，引发后来的宗教改革。

而在《福音时报》曾经提到：“基督教本是最不功利的，传福音却可能把功利传进去。善行是基督徒本该去行的，行善者却可能带着功利主义之心。”[9]例如现在出现这样一些现象，基督教徒在做善事、公益活动的时候，借机传教，借做善事，宣扬神的伟大与无私。他们就是利用了贫穷人民的心理，在最须要帮助的时候得到帮助，通过不断的馈赠与补贴，维持信众对基督教的信仰。在慈善本来是基督教践行圣经爱人如己的教训，是一种本能和责任，如果为了让别人信教而行善，那么就失去了行善的实质意义。“爱不是为了吸引别人来归向主，而是我们如果爱了，别人就会被吸引来归向主。”[10]神爱世人理应面向普罗大众，而不仅仅是那些有意向信教的人。

所以，笔者认为功利主义思想只能成为基督教最初传教的手段，当民众对基督教有了初步认识后，绝不能再以功利思想驱使信徒，否则结果只会与最初设想越走越远。要想维持信徒与上帝，信徒与基督教之间的关系，就应该通过一系列教会的活动去感召信徒，让信徒与上帝真正建立起雅达的关系，绝不能通过功利主义思想来维持这段关系而不断满足信众的要求，这与圣经的根本思想完全不符。而通过功利主义来维持的关系是经不起风雨的审问，经不起时间的推敲，一旦与诉求稍有不符，这段关系也将随之破裂。

总而言之，在当代日星月异的社会中，功利思想已经占据了大多数人的心灵，在基督教的传播中良性地利用功利主义确实能达到让基督教发展的作用，去功利化，保持基督教的神圣性的观点在这样一个多样的社会逐渐难以立足，但这种功利主义的利用仅仅能保持在信徒刚接触基督教的阶段，绝对不能持久，当信徒全心全意服侍主的时候，就应该摒弃一切功利。

参考文献：

[1] 杰里米·边沁.《道德和立法原理导论》 [M].（1789）[3] 梁丽萍.《社会转型与宗教皈依：以基督教徒为对象的考察》 [J].世界宗教研究，2006（2）.[4] 同[3] [5] 梁丽萍.《社会转型与宗教皈依：以基督教徒为对象的考察》 [J].世界宗教研究，2006（2）.[6] 谢和耐.《中国和基督教》[M].上海：上海古籍出版社，1991：p138-139 [7] 利玛窦，金尼阁.利玛窦中国札记[M].北京: 中华书局，1983 : p 445 [8] 范正义.《试论教徒的功利心态在基督教对华传播中的作用》 [J].乐山师范学院学报，2011.7 [9] 于欣伟.《牧师探讨慈善与宣教:教会也当慎防陷入功利主义》 [N].福音时报，2012/05/29 [10] 同[9]