教会医疗事业与基督教在近代中国的传播

第一篇：教会医疗事业与基督教在近代中国的传播

《自然辩证法通讯》 2016年第10期

教会医疗事业与基督教在近代中国的传播

顾建洋院长

***

（阜宁协和康复医院基督教会医院）

摘要：基督教在华医疗事业是其传教事业的重要组成部分。它在直接、间接方面对于基督教的传播起了重要作用，这是其它传教方式所不可比拟的。但是，在中国特殊的文化背景下，教会医疗事业在基督教传播上有其自身难以克服的弱点。这一切都中国特殊文化背景下的产物。

关键词：基督教

医疗事业

近代中国

19世纪以来，新教在华医疗事业（简称教会医疗事业）有较大的发展规模，规模最大时拥有教会医院330所、诊所223所[1]、教会医学院校10多所，另有众多的护士学校。关于教会医疗事业在基督教传播中的作用，有学者对医学传教士在传教中的作用作过探讨。本文拟对教会医疗事业在基督教传播中的地位和作用作全面的探讨，以进一步加深基督教与近代中国社会关系的认识。

一、教会医疗事业在基督教传播中的作用

（一）教会医疗事业对传教事业的间接支持

教会医疗事业是一种世俗性很强的传教事业，有很强的社会适应性，对传教事业的发展起了多方面的间接支持作用。

首先，医学传教打破了初期传教的障碍。基督教在近代中国的传播实际上是一个跨文化传通的过程。本土文化中心主义是跨文化传通的严重障碍。基督教在华的传播就面临着这一严重障碍。与此同时，清政府厉行海禁和禁教政策也严重阻碍了中西间的正常往来。因此，19世纪以来的基督教在华传教事业遇到很大的阻力。马礼逊来华时托身于东印度公司才得以在中国立足，但在严守夷夏大防的社会氛围下，他很难与中国人自由往来。所以，首先取得与中国人的接触对于传教是相当重要的。教会医疗事业在这方面有着重要作用。伯驾早期行医的影响就是明证。1835年，他在广州设立眼科医院，第一天无人应诊，第二天才有一个孤寡妇人前来求治，到第三天就有6人前来求医（[2]，p.122）。此后，求伯驾治病的人日益增多，不少官员也到他的医院去求治。这样，行医为华、“夷”接触提供了方便，并为传教的进行提供了必要的前提。对此，有传教士说：“当欧洲的大炮不能拉开一个门闩时，伯驾却用手术刀打开了中国的大门。”([3],p.232）继伯驾之后，雒魏林、合信等医学传教士先后来华。他们在各处行医时都产生了与伯驾同样的影响。诚然，在清政府的禁教政策下，早期医学传教士的传教效果并不明显，他们却使西方差会从医学传教中看到打开传教局面的方法。

两次鸦片战争使传教士获得了诸多特权，他们开始进行公开的自由传教。但是，由于传统文化心理的根深蒂固，中西接触上的文化障碍并未立即消除。传教士初到一地，无不受到中国人的本能排斥。1860年以后，频繁发生的教案就是明证。教会医疗事业却起到了其它方式所不能起到的作用。虽然医学传教士在各地行医之初，也会受到当地人的猜疑，甚至引起教案与冲突；但是他们却通过先进的医术、免费施诊送药，逐渐博取一些中国人的信任。许多中国人纷纷抛弃偏见、歧视，络绎不绝地请医学传教士治病。有的中国人还与医学传教士结成友好关系。这就为传教的进一步发展提供了便利，奠定了许多地方传教事业的基础。浸信会“华东差会传道工作的始基”就是“医院工作”所奠定的([4],p.131）。

教会医疗事业不仅取得了一般民众的信任，而且逐渐取得了在社会上占主导地位的官绅的认同。早在19世纪70年代初，在北京的京都施医院，“显宦贵官亦均有来就医者”[5]。许多地方官员在受惠于教会医院或医学传教士后，不仅对教会医疗事业和传教事业在租地等方面提供方便，而且在提供主动地为传教事业提供保护上或提供资助。因此，教会医疗事业被称为“打开传教的楔子”([6],p.252）。

不过，这里的“初期”不仅是指近代基督教在华传教的初期，而且指其在华某个区域传教的初期。20世纪初，传教士永伟理在澜沧勐角董的细筒达佤族传教时，“由于治好了一个已被全寨弃置寨外、生疮将死的族人而导致全寨人的敬服和皈依，全寨的佤族群众在短短的几天之内就放弃了他们延续了几代人的鬼魂神灵崇拜而改奉耶稣为崇拜对象。”([7],p.101）到20世纪20年代，医学传教界还说：“在较边远和传教不充分占有的区域，它的先锋作用还是必要的。”([6],p.252）

因此，医学传教在一定程度上打破了武力所不能打破的文化接触上的障碍，间接上有利于基督教的传播。因此，1907年，在华新教传教士大会通过决议指出：“教会医疗事业不是打开和推广传教的暂时工具，而是整个传教事业的一个不可分隔的、永久的组成部分。”([8],p.288）

其次，医学传教在传教事业进一步发展中起了积极作用。19世纪末20世纪初，传教事业在华迅速发展，教会医疗事业也达到相当规模。有的传教士说：“行医只是在开辟传教的初期有作用，使用它的目的就是要消除偏见、获取信任和建立教堂”。“当以上几点实现后，传教就毫无困难，行医这种方式也就应当取消了”([9],p.12）这遭到一些传教士的反对。事实上，教会医疗事业对于传教事业的进一步发展仍然起了重要作用。医学传教士通过行医继续与中国百姓和官方保持良好的关系，为教会医疗事业乃至其它传教事业提供了诸多便利。柏乐文在苏州及周边地区的影响就是明证。他通过行医与苏州及附近的各阶层结成了很好的关系。他不仅为别的传教士租地建房提供方便，而且为东吴大学的创办起了重要作用。1900年东吴大学创办时，柏乐文的任务就是“征集苏州、无锡、常熟和南浔等地上流人士的赞助”，因为“他们中的许多人都曾是他的病人，并对他怀着深深的感激之情”([10],p.20）。

民国时期，教会医疗事业依然对传教起了重要的间接作用。民初，东北教会中的中国人就说：“教会与官民联络感情，得力于医院者不甚少”([11],p.48）。20世纪20年代，滁县基督教会还称：“医院方面，卓著声誉，深得社会信赖，尤为辅助本会推行教义之得力团体。”([12],p.120）

以上是从教会医疗事业与中国社会的关系来分析。就它与传教事业的关系来讲，教会医疗事业对基督教的传播也起了重要的间接作用。教会医疗事业不仅为传教士及其家属的治病提供方便，还还为其它传教事业提供保健服务，如为教会学校的学生治病、定期体检等。最为重要的是，教会医疗事业的慈善性质正是上帝关爱众生的现实表现。这比空洞地宣讲基督仁爱更为直接，更容易引起中国人对基督教的兴趣和信任。此外，基督教是一神教，反对迷信和偶像崇拜。有些传教士主张利用科学传教就出于这种考虑，近代西医恰好有力地冲击了中国人医药观中的迷信和偶像崇拜。所以，教会医疗事业对传教事业提供了多方面的间接支持。

（二）教会医疗事业直接传播基督教的方式

教会医疗事业在直接传教方面起了重要作用，其具体情况如下：

1、特殊医疗单位的传教。这主要是指在戒烟所、麻风病院、疯人院进行的传教。戒烟所中的传教常常是由传教士到戒烟所宣道，有时医学传教士也进行一些传教活动。麻风病院的情况与前者大概相同。在疯人院里进行传教，情况稍特殊一些。以创办最早的广州疯人院（惠爱医院）为例，院长恂嘉理指出该院的宗旨是：“不特疗治有形之癫狂，使能愈者得起沈疴，不能愈者亦免流离失所，更兼以基督真理，感化人心，使之知罪改恶，可获永生之福”([13],p.186）。该院积极在病人和病人亲友、医院职员、施诊送药时的病人间进行传教，具体作法是：院内附设福音堂，每天上午祈祷；并设有女传道三人、男传道一人，由他们向上述各种人传教；至于病人中的传教则是针对“留医中之颇有智识及渐渐病愈之人”([14],p.248）。

2、教会医、护学校的宗教活动。宗教教育在教会医、护学校中占有重要地位。起初，教会医学校都进行宗教教育。汉口伦敦会医学馆专门规定：来学者必须早晚礼拜，还要同牧师读圣书([15],pp.86－87）。有的医、护学校还要求学生参加医院的传教活动。后来，随着教会医学院、校的正规化，其宗教活动基本上是在学校里进行的，它们一般都将宗教教育定为必修课。在上海女子医学院，“《圣经》课在四年中都要开设。这是由一名医学教师来讲授的，以特别引起对医学职业中的宗教问题的讨论。”([16],p.757）20世纪20年代，受非基督教运动的影响，教会医学校的宗教教育有所淡化。1927年后，各教会医学校向国民政府立案，宗教教育由必修改为由学生自由选择。尽管如此，教会医学校的宗教氛围还是比较浓厚的，除学校开设宗教选修课、组织宗教活动外，学生还组织青年会进行宗教活动。在这种氛围下，教会医、护学校培养出来的医生和护士大都是基督教徒。

3、医学传教士的巡诊布道。医学传教士在医院、诊所从事活动外，有时还到附近进行巡诊。在巡诊时，他们顺便进行传教，或直接宣教，或散发随身携带的宗教宣传品。这在医学传教的早期较受重视，后来由于医院工作的繁重、医学传教的世俗化，这种方式日渐式微。

4、公共卫生教育运动中的传教活动。公共卫生教育运动似乎与传教没有关系，其实它是医学传教的特殊方式。1917年，中华博医会指出：“鉴于卫生教育运动在与知识阶级建立有效接触方面的媒介价值，它为对一个人数众多影响极大的阶层进行直接宣教工作铺平了道路；又鉴于卫生教育运动具有基督教实用教义的具体表证的价值，可以作为一种强有力的护教办法。”([17],p.978）因此，医学传教士积极利用公共卫生教育进行直接或间接的传教活动。

5、医院和诊所布道。教会医院和诊所具有浓厚的宗教色彩。起初，一些教会医院和诊所附设于教堂，教堂与医院、诊所合二为一，难辨彼此。1891年，刘坤一指出：“美国租界里，虹口有耶稣教堂一所，即体仁医院”([18],p.711）。随着教会医院的发展，教会医院独立出来。许多教会医院都附设有自己的教堂，有的则设立宣道室。

在教会医院或诊所里，传教方式主要是直接传教、散发宗教读物等。这些活动起初主要是由医学传教士从事。同时，一些院外的传教士积极利用教会医院或诊所的特殊环境进行传教。后来，由于医学传教士医务的繁忙，各差会都向医院派遣专职布道的牧师。在此过程中，教会医院和诊所将传教活动制度化。1860年以前，雒魏林就将上海仁济医院传教制度化，“医院每天早晨七点半打铃，所有住院病人凡能走动者，都必须到大门内集合，听外国牧师讲道并参加祈祷。下午门诊开诊前，所有候诊病人及院同事的家属，也都必须集中听各国牧师的宗教灌输，不管病人愿意与否，一概先听道后看病。那些重病人起不了床的，外国牧师就到病房里去讲道。”([19],pp.105－106）晚清时期，各教会医院和诊所一般都在早上、候诊时进行传教，并向病人发放宗教读物，有时还在周末进行特殊的宗教活动。

民国时期，教会医院和诊所继续实行传教制度，苏州博习医院等教会医院设立了宗教科等管理机构，同时出现了一些新的传教形式。据1915年的调查，教会医院采用的布道方式有14种，常见的是候诊室宣道、早礼拜、病房布道、与病人交谈，其他10种是：（1）散发宗教读物，如：散发宗教小册子、提供有关消息或医药的读物（均附有《圣经》章节）、给私人病房里的文化人提供宗教著作；（2）放映关于基督生平的幻灯片；（3）教病人读书，并把《圣经》发给学会读书的病人带回；（4）通过医院布道者为病人做善事（如为不识字者写信等）把病人引向基督教；（5）周日下午举行问询活动；（6）周一早晨让病人重复一周所学的宗教知识；（7）为病人开办主日学校；（8）建立病房图书馆；（9）通过医院中职员的工作感化病人，如精心照顾病人、同情病人等；（10）为医院里的中国职员开设读经班等([20],pp.306－307）。

以上14种方法是许多教会医院所采用的传教方法。此外，两广浸会医院除运用一般布道方法外，医院“宗教组负责按月两次，请得美国新闻处放影新闻片、宗教片、教育片、医学片”([21],p.8）。有些大的教会医院在职工中进行制度化的布道活动，苏州博习医院“每天早晨全院职工必集于一处，同做晨祷（早礼拜）：先全体合唱赞美诗，后由主领牧师或朗读圣经，或宣讲福音，晨祷为时约5到10分钟。”([22],p.28）院内传教的同时，教会医院还进行跟踪传教，由医学传教士和医院布道者访问病人，或介绍受感化的出院病人到其住所附近的教堂去。

比较前述五种传教方式，前三种方式易受传教对象影响，影响范围不大；第四种方式开始较晚，且受财力所限，在传教中的影响不大。第五种在接触对象和接触范围上都比前三种有优势，较少受外界干预。因此，教会医院或诊所是教会医疗事业中的主要传教场所。

二、医学传教的客观效果分析

（一）医学传教的客观效果

医学传教与直接布道、文字布道、教育传教等传教方式一样对基督教的传播起了重要作用。关于这些传教方式的效果，李提摩太认为：教堂讲道花费时间太长，传教士接触信徒的数量有限，很难影响全体中国人；用办学校的方法去传教也是比较慢的，因为传教士不可能在中国各地都建立起学校，学生经过好多年的培养才能在社会上起作用；开办医院“收效也不很大”，因为“通过医院所接触的都是病人，而病人又处于不正常的状态”；他认为文字布道是最有效的，别的方法只“可以使成千的人改变头脑，而文字宣传可以使成百万的人改变头脑。”（[23],p.7）李提摩太的说法虽有道理，但是过分强调了文字宣传的作用。比较医学传教与其它方式的利弊，可以发现它对基督教的传播起到了一定的有效作用，但也有难以克服的弱点。

首先，医学传教在一定程度上对于传教的进行起到了其它方式所不能替代的作用。一方面，医学传教在打开传教局面上起着其它方式所不可替代的作用。众所周知，传教士为了在华传播基督教采用了诸多方式，这主要有直接布道、翻译或散发《圣经》等宗教读物、借助文化出版布道、教育传教、医学传教、借助慈善活动传教等。在基督教在华传教的初期，没有一种方式能够如教会医疗事业一样打开在华传教的大门。就直接布道而言，在禁教政策下，马礼逊、米怜等传教士举步维艰。因而，直接布道长期以来很难打开传教的局面。最早的华人布道者梁发的遭遇就是一个很好的说明。([24],p.199）教育传教因关涉到价值观，中国人顾虑较多，很少有人愿将子女送到教会学校去读书。文化出版方面，传教士曾发行《东西洋考每月统记传》等，但收效甚微。因此，在传教初期，甚至在1860年以后，医学传教之外的各种传教方式都不能打开传教的大门。医学传教却能广泛接触各阶层的中国人，消除其偏见、歧视，取得国人信任，打开传教的大门。

另一方面，医学传教对传教事业的进一步发展起着其它方式所不可替代的作用。教育、慈善、文化出版在传教事业的进一步发展过程中起了重要作用，但是都有一定的局限性。教会教育能够培养教徒精英以扩大教会的影响，但宗教教育一直是中国人所反对的，其宗教教育的影响也是有限的，如有的学者指出：“教会大学的宗教影响实际不如中学、小学和医院。”([25],p.263）慈善活动又太受局限，其中的育婴事业又常与迷拐儿童相连，儿童死亡较多，容易引起中国人的反对；文化出版只能在知识阶层中进行，影响范围有限。而且，随着近代中国社会的发展变迁，以上诸种方式所起的作用都会减弱或受到限制。医学传教则可以在诸多阶层中进行，不受时空的限制，加上中国医疗卫生事业长期落后，因此医学传教对于传教的进行可以起到长期的持续作用。民初山西教会人士还认为山西“全省之防病卫生事业，教会独负其责，而晋省教会借医病布道，亦独有之良时也。”([11],p.60）同时，治病可以使病人直接受益，从而使传教界与取得信任的中国人建立多方面的友好关系，并为传教事业的进一步发展提供便利。

其次，医学传教在一定程度上是一种有效的传教方式，对基督教的传播起了直接和间接的有效作用。教会医疗机构可以吸引大众的集聚，为传教提供了便利。“中国教会最初的定期宣道叙集”就是在伯驾的医院里进行的([24],p.223）。许多人在教会医院的影响下皈依基督教。一些学者往往以伯驾传教的成绩不理想而认为整个医学传教是不成功的。的确，到伯驾的医院就诊的人虽多，但是差会对传教的结果并不满意。到1847年，他才有一个华人信徒([26],p.156）。然而，该看法忽视了传教的社会背景。在当时的条件下，传教事业举步维艰，到1847年中国的基督教教徒仅有9人。[27]相形之下，伯驾有一个教徒也就不足为怪了。在行医与传教的两难选择之下，许多医学传教士尽力处理好二者间的关系，加上职业布道者的帮助，医学传教取得较好的效果。在东北，司督阁在行医传教的头两年就洗礼了14人([28],p.485）。而且，因医学传教而皈依基督教的人数在教徒中占有较大比例。1884年，德贞指出：“医院病人中的入教者占教徒人数的比例大大超过通过直接布道而入教的人所占的比例”([29],p.9）。1925年，马雅格称：中国“有一半以上的教徒第一次听讲《圣经》是在教会医院里”([30],p.585）。此外，有些病人皈依基督教后积极进行布道。([31],pp.304－305）因此，1925年，马雅各说“医学传教已经被证明是教会所拥有的最为有力的传教工具。”([32],p.585）

从非医学传教士的态度，我们也可看出医学传教的效果来。不少专职传教士都主张以简单的行医辅助传教，认为这对传教“有很大的价值”([33],pp.380－381）。在台湾传教的马偕就让他手的华人布道者多少学些医药知识，从而便传教。([34],p.435）。

但是，同其它传教方式一样，医学传教也有自身难以克服的弱点。一个重要表现就是：教会医疗事业是花费较高的传教事业，它往往不能达到西方差会所期望的传教效果。因为，到教会医院治病的人很多，但是皈依基督教的人所占比例并不高。然而，这些弱点并没有导致医学传教的终止，相反更多的差会认识到它是一种有效的传教方式。因此，美国学者古利克评价美国公理会医学传教政策的转变时说：“伯驾关于医学传教的观念被公理会整整抛弃了一代，但是却被其它差会拾起，并取得显著的成绩。”（[35]，p.143）

（二）医学传教现实遭遇的原因分析

医学传教虽然为传教做出了贡献，但是病人中皈依基督教的人数毕竟只占全体病人的一小部分。这种现实遭遇正是中国特殊文化背景下文化选择的产物。

首先，这与医学本身的特性有关。中国传统医学虽然有较高的水平，但是医疗卫生事业的落后使广大民众有病难医。同时，在中国人的观念中，医学被排斥在儒家六艺之外，不涉及儒家思想的核心。这些不仅决定了近代中国社会对医疗的需求，而且决定了接受西医少有正统观念的束缚。医学传教士带来的西医建立在科学之上，治病较灵验，很容易给接受西医治疗的人带来切身的利益。因此，西医初来中国时虽遇到一些抵制，但很快为中国人所接受。这正是医学传教能够广泛接触中国人，进而打开传教大门的原因。这同时也说明：在中国的文化背景下，中国人对医学传教的认同，更多的是倾向于行医。医学传教士行医治病的功能因此得到发挥，他们往往忙于行医，很自然地将行医的地位放在传教之上。难怪，伯驾说他每天要医治大量病人，“却无暇代表他们的灵魂向天堂呼救”，他说自己身上“世俗医生的精神太盛”，而“传教精神太少”([36],p.41）。医学传教士虽然可以通过治病的影响来传教，但是病人对医生的依赖性来自医生的职业权威([37],p.228）。这决定了医生必须注意行医的质量。因此，许多医学传教士很难兼顾传教与行医的双重功能，二者发生分离是必然的。20世纪，医学传教士直接从事传教的日益减少。他们在行医中的作用日渐突现，在传播基督教上的作用日趋间接化。此外，大量病人给医院专职布道者造成了极大的困难，他们往往忙于应付，同时由于病人来源地复杂，他们很难从事医学传教士所主张的访问病人的跟踪布道。其它传教士又不能充分利用治病带来的机会。因此，医学传教固然对传教有很大影响，但是现实却决定了其影响是有限的。

其次，与中国人的宗教观有关。近代以来，伴随着传教事业的发展，教徒人数不断增加，但是无论教徒怎样增长，他们都只能占中国人口总数的很小比例。这说明基督教在中国传播的困难，医学传教也不能例外。之所以如此，很大程度上与中国人的宗教信仰有关。中国是一个多神信仰的国度，中国人对宗教多采取实用主义的态度。“临时抱佛脚”，“入仕为儒，辞官为道，身死为佛”，这些日常谚语就是最好的写照。在这种宗教态度影响下，真正能信仰基督教的很少。加上基督教是外来文化，又随西方侵略而来，所以它遭到中国社会特别是上层社会的本能抵制。同时，中国社会毕竟有着许多宗教信仰和偶像崇拜，这在人们的日常生活中占有重要地位。信奉基督教就意味对这些信仰的放弃。当一个地方对基督教尚未达到宽容的时候，放弃本土信仰就会遭到当地社会的排斥。因此，一些中国人在信奉基督教上很有顾虑。如19世纪90年代，医学传教士在苏州附近开办诊所进行医学传教，一些病人想信奉基督教，但是却不无担心地说：“如果我们放弃了偶像，民众就不会容忍我们，因为在迎神的时候，他们将会让我们为迎神捐资，如果我们不答应的话，他们会来到我们家里，拿走任何东西。”([38],p.20）所以，医学传教虽然可以用科学改变中国人在治病上的鬼神信仰，但是却难以从根本上改变在国民心理积淀很深的宗教和信仰。这不仅是医学传教的困境，而且是整个传教事业在中国的困境。

综上所述，教会医疗事业在近代中国基督教传播过程所起的作用有一个变化的过程。在政治、文化封闭的环境里，教会医疗事业对传教局面的打开起着其它方式所不可替代的间接作用。在中国社会开始走向开放之际，教会医疗事业充分发挥其直接和间接的传教功能。进入20世纪，教会医疗事业虽然仍发挥着重要的传教功能，但是它的世俗功能却处于主导地位。20世纪20年代，有传教士说：“作为传教开启之楔的医学传教的早期功能在过去的时期里减轻了重要性”，其基本目标也应转变为“现实地展示基督般的仁爱和服务，培养基督教团体对于社会的责任感，以变化的形式向基督教团体、非基督教徒展现基督教的理想”。([6],p.252）这不仅是基督教传教方式变化的产物，而且是教会医疗事业适应中国社会的结果。

〔参 考 文 献〕

[1] Kenneth Scott Latouratte, A History of Christian Missions in China, London Society for Promoting Christian Knowledge, 1929.[2] William Lockhart, The Medical Missionary in China: A Narrative of Twenty Years’ Experience, London: 1861.[3] The Chinese Recorder, Vol.XIX, 1888.[4] 吴立乐：《浸会在华布道百年略史》，上海书店，1996年。

[5] 《京都西医院》，《申报》同治癸酉六月初十日。

[6] Henry Fowler, Medical Mission Policy, The China Medical Journal, Vol.XXXVII, No.3-4, 1923.[7] 钱宁主编：《基督教与少数民族社会文化变迁》，云南大学出版社，1998年。

[8] The China Mission Year Book, 4th issue, 1913.[9] Robert Case Beebe, Hospital and Dispensary, The China Medical Missionary Journal, Vol.XV, 1901, No.1.[10] 文乃史著，王国平等译：《东吴大学》，珠海出版社，1999年。

[11] 《中华基督教会年鉴》第四期，1917年。

[12] 《中华基督教会年鉴》第七期，1923年。

[13] 《中华基督教会年鉴》第二期，1915年。

[14] 《中华基督教会年鉴》第八期，1925年。

[15] 李楚材辑：《帝国主义侵华教育史资料——教会教育》，教育科学出版社，1987年。

[16] France W.King, Woman’s Christian Medical College, Shanghai, The China Medical Journal, Vol.XL., No.8 , 1926.[17] 中华续行委办会调查特委编：《中华归主——中国基督教事业统计（1901-1920）》（下），中国社会科学出版社，1987年。

[18] 中央研究院近代史研究所编：《教务教案档》第五辑

（二）台北：中央研究院近代史研究所，1977年。

[19] 顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》，上海人民出版社，1991年。

[20] The China Mission Year Book, 6th issue, 1915.[21] 《两广浸会医院卅周年纪念刊》1947年。

[22] 《苏州医学院附属第一医院·苏州第一人民医院院志（1883－1983）》（上册）1986年铅印本。

[23] 江文汉：“广学会是样一个机构”，《文史资料选辑》，第四十三辑，文史资料出版社，1980年。

[24] “中华最早的布道者梁发”，《近代史资料》，1979年第2期。[25] 顾学稼等编：《中国教会大学史论丛》，成都科技大学出版社，1994年。

[26] 李定一：《中美早期外交史》，北京大学出版社，1997年。

[27] 《中华基督教会年鉴》第一期“附录C”，1914年。

[28] The Chinese Recorder, Vol.XVI, 1885.[29] The Chinese Recorder, Vol.XV, 1884.[30] James L.Maxwell, Medical Missions in China, The China Medical Journal, Vol.XXXVIII, No.7, 1924.[31] 杨森富：《中国基督教史》，台北商务印书馆，1968年。

[32] James L.Maxwell, Medical Missions in China, The China Medical Journal, Vol.XXXVIII., 1924, No.7.[33] The Chinese Recorder, Vol.XX., 1889,.[34] The Chinese Recorder, Vol.XXIII, 1892,.[35] Edward V.Gulick, Peter Parker and the Opening of China, Cambridge: Harvard University Press, 1973.[36]（美）乔纳森·斯潘塞：《改变中国》，生活·读书·新知三联书店，1990年。

[37] F.D.沃林斯基：《健康社会学》，社会科学文献出版社，1999年。

[38] Minutes of the Eighth Session of the China Mission Conference of the Methodist Episcopal Church, South, 1893.

第二篇：基督教在广东的教会

基督教在广东的教会

http://www.xiexiebang.com 2006-11-08 10:24:39

基督教是当今世界上传播最广，信徒人数最多的宗教。公元一世纪中叶，基督教产生于地中海沿岸的巴勒斯坦，135年从犹太教中分裂出来成为独立的宗教。392年，基督教成为罗马帝国的国教，并逐渐成为中世纪欧洲封建社会的主要精神支柱。1054年，基督教分裂为罗马公教（天主教）和希腊正教（东正教）。十六世纪中叶，公教又发生了宗教改革运动，陆续派生出一些脱离罗马公教的新教派，统称“新教”，又称“抗罗宗”或“抗议宗”，在中国称为“耶稣教”。

自嘉庆十二年（1807年）英国伦敦传道会来广东以后，先后有23个基督教较大的差会进入岭南传教。这些教会中，15个分属于6个宗派，分别是：圣宗，有英圣公会；浸宗，有浸礼会、浸信会；公宗，有公理会、伦敦会；信宗，有巴色会、信义会、礼贤会；监宗，有循道会；长宗，有英长老会、加长老会、纽丝仑长老会、美长老会、约者会、同寅会。其余有圣道会、神召会、美以美会、金巴仑会、安息日会、水上传道会等。各教会中，以美长老会和浸信会在岭南势力最大，除粤东的潮汕、嘉应外，均为此二教会的势力范围。德国信宗则占据嘉应及东江部分地区，潮汕地区则为英长老会和美浸礼会的势力范围。其他一些较小的教会，只在这些地区（主要是粤语地区）作零星的传教。

1．伦敦会

嘉庆十二年（1807年），伦敦会的传教士马礼逊来到广州，进行传教活动。这是进入中国传教的第一个基督教传教会。伦敦会的主要宣教区在广州、香港、澳门一带。民国8年（1919年），该会在广东有布道区36个，正式教堂26座，教会职员135人，受餐信徒1874人。办有小学36所，中学1所，医院4所。是年，该会加入中华基督教广东大会议，在该大会的统一领导下从事布道事业。

2．公理会

即纲纪慎传道会。道光十年（1830年），美公理会牧师裨治文来广东传教，为该会来华之始。稍后该会又派伯驾医生来粤协助稗治文工作，在广州创办眼科医局，为中国有西医院之始。裨治文于同治六年（1867年）离粤北上，公理会在粤的活动暂告停顿。其时该会在粤有宣道堂2处，医院1所，女校1所，受洗信徒仅数人。光绪九年（1883年），公理会再派喜嘉理牧师来粤。喜嘉理先在香港租屋传教，后往四邑诸县及广州传教，开设教堂及宣道所40余处，开办学校29所，男女老少受洗礼者5334人。宣统二年（1910年）喜嘉理因病回国，其所建立的教会事业因人才、经济缺乏，一落千丈。民国8年（1919年），该会在广东有布道区27个，正式教堂35座，教会职员136人，受餐信徒3098人，办有小学30所。该会的主要布道区为广州、四邑诸县及香港，民国8年，该会加入中华基督教广东大会议。民国18年，该会的西教士全部被调回国及其他地区，在粤的原有工作全部停顿，次年由华人组织的广东公理传道会接办美国公理会在粤的宗教事业。

3．美长老会

道光二十四年（1844年），北美长老会遣教士哈巴来到广州，为第一位来华的北美长老会教士。咸丰十年（1860年）哈巴复入广州，先后建立5个支会，并创办医院、医校、护校、书院等。光绪十一年（1885年），哈巴在美筹得60余万元返粤，在芳村创立格致书院，后在此基础上于河南康乐村成立岭南大学。北美长老会的宣教区很广，遍布整个广东话地区（包括香港）及部分客话地区，所办的教育事业和医疗事业也较多。民国8年（1919年），该会在广东有布道区165个，正式教堂113座，教会职员425人，受餐信徒13559人，办有小学103所，中学6所，大学L所（岭南大学），医院8所。是年，在广东的北美长老会加入了中华基督教广东大会议，成为该组织中最大的教会。民国17年，北美长老会将各项事业移交给中华基督教会广东协会。1949年，该会撤至香港。

4．英长老会

清道光二十七年（1847年），英长老会牧师宾为邻抵香港，稍后进入广州，不久经厦门往上海。此为英长老会进入岭南之始。至咸丰六年（1856年），宾为邻及另一传教士抵达汕头，进行传教活动，但传教两年，未能发展信徒入教。咸丰八年（1858年），英长老会派遣在厦门传教的施饶理来与宾为邻对调，创设一间宣道所和一所小学。《天津条约》签订后，英长老会的传教事业始获得较快的发展，先后在潮汕一带建立教堂，吸纳信徒，创办医院、学校、书馆，并把传教区域扩至客话地区。该会的宣教区集中在潮汕潮语地区和部分客话地区。民国8年（1919年）。该会在广东有布道区131个，正式教堂108座，教会职员336人，受餐信徒6209人，办有小学147所，中学6所，医院6所。民国17年，潮汕基督教长老总会改称为中华基督教岭东大会，下辖中华基督教汕头区会（原汕头区基督教长老大会）和中华基督教五经富区会（原五经富长老大会）。民国18年起，英国传教士逐渐将教会的领导权移交给中国牧师，集中由岭东大会领导。至民国26年，潮汕基督教长老会拥有教堂142座，教徒超过1万人，并在汕头和五经富各设神学院一所（贝理神学院和观峰神学院）。

5、同寅会

清光绪十五年（1889年），在美经商的华侨梅灵先生劝同寅会派人来华传教；并于同年与同寅会的色加古、施姑娘、白姑娘来到广州，驻河南洲头嘴，开始布道。此后，同寅会陆续派人来岭南，建教堂，兴办医院、学校。该会的宣教区多在广州、南海、顺德、中山等地。民国8年（1919年），该会在广东有布道区10个，正式教堂12所，教会职员59人，受餐信徒671人，办有小学14所，医院1所。至民国14年有信徒近3000人。

6．循道会

清咸丰元年（1851年），循道会牧师俾士经香港入广州，在十三行以商行职员身份进行隐蔽的传教，为循道会在岭南传教之始。咸丰三年（1853年），俾士在增沙设一福音堂，并创设广州教区。《天津条约》签订后，避地澳门的俾士等传教士再度入粤，设堂传教，并在广州增沙创设圣道书院，培养华籍牧师。此后，该会的传教工作逐渐扩展至粤北、四邑、梧州等地。宣统二年（1910年），广州教区易名为华南教区，下辖广州、佛山、北江、台开、新中、梧州、香港等7个联区。民国8年（1919年），该会在广东有布道区30个，正式教堂29座，教会职员106人，受餐信徒2013人，办有小学35所，中学二所，医院2所。民国29年时信徒最多，达4000人。抗日战争中，循道会华南教区遭受较大损失，至民国 36年信徒人数减至 1300人。

7．信义会

信义会又名巴陵会。清咸丰四年（1854年），信义会的韩士伯抵香港，入宝安、花县、清远、南雄、长乐、河源等地传教，为信义会教士进入岭南之始。光绪十四年（1888年），该会有力教士入粤，开设教堂、创办学校甚多，又到苗族地带传教。光绪二十四年（1898年），该会在广州芳村购地建筑总堂。信义会在岭南的主要宣教区在广州、番禺、花县、新会、顺德、中山、惠阳、博罗、仁化、乐昌、南雄、始兴、英德等地。民国8年（1919年），该会在广东有布道区138个，正式教堂105座，教会职员123人，受餐信徒5225人，办有小学15所，中学2所。民国15年，有区会14所，支堂78间，宣道室25处，信徒6700余人。民国22年，有信徒7200人。

8.崇真会

因此会总机关设于瑞士巴色，又名巴色会。清道光二十七年（1847年），崇真会遗教士黎力基、韩山文来广东，协助较早进入岭南的郭士立工作。后转往汕头、潮州及客家地区传教。此为最早抵达岭南的崇真会传教士。此后，崇真会主要在广东客属地区发展教务。该会总会设于广东老隆，下设有17个区会，后调整为13个：香港、李朗、浪口、葵涌、古竹、河源、连平、和平、龙鹤、元紫、五华、兴宁、梅县。民国8年（1919年），该会在广东有布道区36个，正式教堂130所，教会职员135人，受餐信徒1874人，办有小学72所．中学2所。中华人民共和国成立前，该会在广东有堂会112处，牧师45人，传道111人，信徒达21756人劝。有中学4所，医院2所，神学院1所。

9．礼贤会

道光二十七年（1847年），礼贤会牧师叶纳清抵广东，在东莞、宝安一带传教，为礼贤会于岭南传教之始。该会宣教区不广，仅宝安、东莞、惠阳、增城、顺德5县。民国8年，该会在广东有布道区35处．正式教堂25所，教会职员70人，受餐信徒2253入，办有小学24所，中学1所，医院1所。民国16年，信徒增至3500人。

10．浸信会

道光十六年（1836年），受美国浸会全国联会的派遣，叔未士夫妇抵达澳门，为美国浸会第一位来华的传教士。道光二十四年，叔未士和罗孝全来到广州，在联兴街设堂传教。道光二十六年，罗孝全在广州南关东石角附近开设粤东浸信教会，洪秀全就是于次年在那里听到了基督教义并认识罗孝全的。同治八年（1869年），在广州成立惠爱八约浸信教会，为美南差会和浸联会在岭南的传教基地。光绪二十一年（1905年），美南差会决定迁址东山，接着中国人自办的培正学校、培道女校、培贤女子神学院、医院、孤儿院、安老院等陆续迁来，神道学校也建成招生。从此，作为美南差会工作中心的五仙门被东山取而代之。浸信会与长老会一样，是岭南势力最大的基督教派之一，其宣教区遍布广州、香港、东江、西江、北江一带及梧州、桂林等地。光绪十一年（1885年），在广州成立“广东浸信者总会”，后数易其名，民国21年始定作“两广浸信联会”。民国15年，总会下有广州区联会、西江区联会、北江区联会、东江区联会、中澳区联会、香港区联会、西南区联会、桂南区联会、五邑区联会等9个地区性联会，有堂点142处，信徒14600余人。抗日战争期间，浸信会的大部分事业疏散至香港、肇庆等地，并参加支援中国的抗日战争。抗战胜利后，该会进行复员工作，并逐步将教会事业移交给中国教牧或信徒主持，使该会的自立自主性更强。至1949年，两广浸信联会下设有12个区联会，各地共有教会和基址145所，工作人员179人，信徒16000余人。

此外，潮汕地区有岭东浸信会，为北美浸会所创，并不隶属两广浸信联会，但同属一宗派。咸丰十年（1860年），受北美浸信会的委派，该会教士耶士摩和约翰抵汕头马屿传教，稍后在角石创设传道所，为岭东浸信会的根据地。此为北美浸信会在潮汕正式传教之始。后教务日益发展，宣教区逐渐扩大至汕头、潮安、潮阳、揭阳、黄冈及客属地区之梅县、鄩乌、河婆等地。据岭东浸信会刊物《嘉音》，光绪二十八年（1902年），该会有堂会22处，信徒837人，至民国15年（1926年），堂会增至125处，信徒增至4380人。又据中华全国基督教协进会《中国基督教团体调查录》至民国37年。岭东浸信会有堂会127处，信徒达8300人，办有医院4所，诊疗所5个，圣经学校和义工训练所各1所。

附：中华基督教会广东协会

该会是广东最大的基督教组织，成立于1919年4月，初取名为中华基督教广东大会议，属于中华基督教联会下属的一个组织。最初参加该会的有英国伦敦会、美国北美长老会、公理会、同寅会及美瑞丹会。1922年6月第四次年会中，又有美国纽丝仑长老会、广东纲纪慎自理传道会、加拿大长老会、广东长老自理总会加入，并改名为“中华基份教会广东大会”。1926年，改名为“中华基督教会广东协会”。该协会以联络各教会，共图自治为宗旨。该机构有四级组织：最低一级为堂会，即由几个礼拜堂组成的宗教单位；第二级为区会，由各宣教区牧师、传教士和堂会代表组成；第三级为大会，由各区会的代表组成，各区会每500人可派代表2人，外国传教士三选其一；第四级，即最高一级为总会，实为执行委员会，由各区会代表组成，每3000教徒选2人，属外国教会的区会则可另派一名西教士为代表。总会的职能是维系各区会、堂会的关系，调解争端，监督各区会、堂会的工作，负责与其他宗派的联系，制定方针大计等。

中华基督教会广东大会成立后，至1924年该会有堂会（礼拜堂）140 间，基址（福音堂）115处，已封立的牧师50人，男女宣教师220人，领餐信徒16000人，办有各级学校120所，较大的医院5所。至1937年，协会有教堂193处，学校82所，医院8所，教徒21600余人。协会所辖的宣教区较广，几乎包括除粤东潮汕、嘉应各属外的广东省其余地区。为了便于管理，协会根据教会发展的历史和地理状况，划分了10个教区（含香港、澳门两地）。此外另设一特别区，包括上海、湛江两地，主要为旅行两市的教友提供方便。协会还与圣公会、循道会等教派合办有广州白鹤洞协和神学院，为广东基督教人才培养中心，广东不少有名的基督教人才出于此院。

第三篇：近代中国基督教教会学校与清末女子教育

近代中国基督教教会学校与清末女子教育

西方传教士在近代中国的活动涉及各个领域，但其“影响在教育方面最强”①。这一影响 不仅表现在教会学校的林立和大批人才的培养，而且还表现在从事教育的传教士组织教育团 体，协调教会教育工作，试图以群体的力量对中国社会施加影响。传教士是中国女子教育的 开创者，他们创办了中国第一所女塾、第一所女子中学、第一所女子大学，派遣了中国的第 一批女留学生。从普通教育、师范教育、职业教育到特殊教育,从小学、中学到大学,教会女 学逐渐在中国形成了一套迥异于中国传统教育的较为完整的教育体系和办学模式,并直接催 生了清末中国的自办女学,影响了它们的办学体系和模式，也影响了清末中国的社会思潮和 妇女生活。





二、基督教与清末最早的女子高等教育

19世纪60年代以后，伴随洋务运动的兴起，中国社会逐渐改变了对西学的看法。洋务事业的 兴办，也刺激了对西式人才的需要。在这种情况下，以培养西式人才为己任的教会学校获得 了发展的机会，而内地传教权的获得也为教会教育的扩大提供了条约保护。因此，1877年以 后，教会学校无论从规模还是水平上都有长足的发展，开始进入正规化和世俗化的新阶段。截止到1899年，教会学校的总数已增加到2000所左右，学生总数超过四万；办学层次亦不断 提升，登州文会馆于1879年宣布具有大学水准，成为中国最早的教会大学。随后，上海的圣 约翰书院于1879年、通州的潞河书院于1886年也仿效登州文会馆的作法，宣布提供高等教育，这样就出现了中国的第一批教会大学。虽然这些大学在初期并不招收女生，但它们的出现 无疑使得教会里的一些人士，尤其是女传教士意识到建立女子大学的紧迫性。19世纪80年代 后期，福州女子寄宿学校的女教师伊丽莎白·菲希尔小姐就公开呼吁“如果已经给男孩子大 学教育，那也一定要给女孩子大学教育；如果给男孩子医务训练，那么一定也要给女孩子医 务训练⑦。然而，教会女子大学的筹办进行得并不顺利，迟至1905年，清末的第 一所教会 女子大学，也是中国教育史上的第一所女子高等院校——华北协和女子大学方告成立。尽管 如此，教会女子大学仍比1919年中国人自己创办的第一所女子大学——北京高等女子师范学 校早了14年。在该校最初的15年中，毕业于本科四年级学程的学生有31人，毕业于职业科两 年学程的学生共有41人 ⑧。此后，先后成立的教会女子大学有华南文理学院和金 陵女子大 学等。其中金陵女子大学创办于1915年，它得到了北浸礼会、基督会、南北监理会和北长老 会等五个基督教会的资助，还被美国史密斯学院接受为姐妹学校。金陵女子大学创办之初只 有8名学生，到了1925年，入学人数达到137名，超过了任何其他教会大学⑨。该 校的不少 毕业生成为不同领域的杰出人物，为我国教育和科技的发展作出了贡献。据资料《中国基督 教教育事业》中记载，到1922年时，在教会学校学习的女生，初小为48350人，高小为9409 人，中学为2569人，师范为262人；专门为159人，圣经为1635人，医学为78人，盲童为508 人，总计62970人⑩。

 美国历史学家杰西.格卢.茨（Jessie G.Lutz）在其著作《中国教会大学史》(China and Ch ristian Colleges,1850-1950)一书中将女子高等教育列为基督教传教士对华贡献最大的两 个领域之一。的确，萌蘖于清末的教会女子大学无疑是中国近现代史上的一个亮点。如果说 早期的教会女学为清末中国女子挣脱“女子无才便是德”及“三纲五常”等封建桎梏提供了 有利的帮助，那么教会女子大学则为中国近代女性打开了一扇窗口：从这里，她们开始重新 审视自我，开始了解西方社会，开始掌握先进的自然和社会科学知识；还是从这里，她们开 始有了自信，进而走上了中国妇女自立自强之路。教会女子大学在新知识女性培养方面的贡 献是巨大的：20世纪上半期受过高等教育的中国女性，将近三分之一是出自于教会大学；而 同时期的女子出洋留学生中，出身于教会大学的人数更是超过半数。



三、基督教与清末最早的女子留学生

清代的中国对外实行的是“闭关锁国”政策。鸦片战争后，西方列强以武力攫取了进入中国 的通行证，大批西方军人、政客、商人和传教士涌入中国。而同时期的中国人却很少有走出 国门的机会。1847年，在澳门马礼逊学堂的塞缪尔.布郎校长的安排下，容闳、黄宽、黄胜 三人作为中国历史上的第一批留学生开始留学美国，在中美文化交流史上，留下一段人尽皆 知的佳话。对清末女性而言，平常出家门走动尚多束缚，何况走出国门之外。然而，随着基 督教会女校的发展，清末女性不仅有了接触西方自然和人文社会科学知识的机会，而且终于 也有了出国求学的机缘。1881年，金雅妹在美国北长老会医师麦嘉缔（Dr.Mc Carte）的资 助下赴美国攻读医学，1885年在纽约医院附设的女子医科大学毕业，是我国第一个女留学生，也是中国第一个获得大学毕业证书的女大学生。她于1888年回国，先后在厦门、成都等地 行医，深受群众欢迎。1907年，在天津设立了一所医科学校。1884年福州女子柯金英在福州 教会医院资助下赴美国留学，1894年毕业于费城女子医科大学。回国后主办福州妇幼医院，1898年出席了伦敦世界妇女协会，成为中国出席妇女国际会议的第一位代表。1892年，江西 女子康爱德、湖北女子石美玉被传教士同时带赴美国，进入美国密歇根大学学医；1896年毕 业回国，在江西九江等地行医并培训女医生。我国最早在医学界有名的这四位女性都是在教 会的帮助下完成学业的，而且她们成为中国近代的第一批女留学生，开创了女子留学的先风。她们学成归国后，都是集医生、教育家、社会福利家和宗教活动家于一身的基督徒。她们 不仅为中国早期的医学事业做出了巨大的贡献，而且有的还担任了中国自办女学堂的教师，对妇女勇敢走出家门、参加工作起到了推动作用。对她们的杰出成就，北京大学历史学系的 王秀美研究员给了很精到的评价：金雅妹、何金英、康爱德和石美玉四人，是中国近代医学 的先驱，她们最早赴美国留学，归国后以高深、精湛的技艺展示于众，使社会对女子刮目相 看，横扫了“唯女子与小人为难养也”、“女子无才便是德”的陈腐观念和千年陋习，为女子出国留学作了舆论上的宣传和令人赞叹的样板B11。马克思也说过，“妇女解 放的第一个 先决条件就是一切妇女重新回到公共的劳动中去B12”。中国女子解放的问题最 终在于中国 的女子要敢于走出家庭，进入社会，养成自己独立的精神。“扫除依赖男子之劣根性，各自 努力于学问，以成救国之女豪杰，夫而后中国或有可望也。”B13因此，教会女子学校的毕业生为中国妇女解放迈出了第一步。

由于基督教会学校同西方国家有直接的联系，也常能获得西方国家的宗教和教育机构的赞 助，加上中国的教会学校不仅传授基督教义，同时也教授英语和其他科学、人文知识，因此 教会学校（尤其是教会大学）的毕业生出国留学的机会远多于同期的国立大学的毕业生。就 教会女校而言，情形尤甚。这里以林乐知创办的上海中西女塾为例：中西女塾的毕业生赴美 留学的比例极大，早年毕业的34名学生中，留学美国的超过20人；1916年毕业生考取清华留 美者9人；1920年中国政府公派赴美留学的29名女生中，有13人出自中西女塾B14。至于教 会女子大学的毕业生，她们出洋留学的机会就更多了，如：金陵女子大学最初的四届毕业生 中，赴美留学并获得硕士、博士学位的达近三分之二之多B15。而在教会学校之外，至1907年中国才开始有了第一批的官派女留学生。



四、教会女学与清末妇女解放思潮

诚然，西方传教士在中国开办女学和向女性提供受教育的机会，是为了更好地在中国传播基 督教，通过妇女来培养下一代基督徒，并达到他们最大限度地控制和影响中国人民的目的。 但是，西方传教士提倡女权、创办女学的种种努力，对改变中国传统的妇女观念，唤醒清末 妇女的觉醒意识和推动近代中国的妇女教育均有不容抹煞的积极作用和促进作用。

在传统的中国社会里，妇女地位低下，根本没有接受教育的机会和权利。即便是清末，人 们（包括女性自身）仍要求妇女恪尽各种妇道，认为“女子无才便是德”。“夫为妻纲”、“男尊女卑”、“三从四德”等儒家伦理道德规范象绳索一样束缚着广大妇女的行动和思想。

但是，教会女校一经产生就是作为封建社会的对立物而存在的。林乐知声称其办学的动机是 为了改变“男尊女卑”和禁止女子受教育的封建传统。“教女之法，古者中国有之。后世轻 女重 男，其制不立，遂若读书明理，专为男子之事，与女子无预，识者未尝不难其偏而以西国男 女并教为至善也。”B16摆脱闺门的禁锢，接受近代教育，破除陈年陋习，这一 切使教会女 校的学生逐步走向自强与自立。她们毕业后，成为女教师、女医生、女护士等。作为正规教 育的学生，她们的自身价值受到了社会的承认，具有示范性。而且她们也积极提倡国内的妇 女解放，改变传统的生活方式。“向使吾辈皆如西国之女，人人读书，人人晓普通之学，人 人可专 门之业，不特以一家之中大有裨益，即一国有事，亦岂无一报效毫末哉”，B17 女子不仅要 求自身的解放，更认识到自己对国家所负的重任，大大推动了社会风气的转变和女子思想的 解放。20世纪初，中国的女性在社会各行各业中发挥了重要作用。1902年9月，徐志摩在他 的硕士毕业论文《论中国妇女的地位》中写到：不仅许多妇女从事教育和医学，而且许多妇 女进入商业和机器制造业，特别是在广州，那里有不下40家袜厂，全部由妇女经营操作。玉 宏纺织公司一年创利10万美元，经理是谢朝诗女士。B18 

胡适在论及基督教传教士倡导女学的作用时是这样表述的：忽然从西方来了一些传教士，他 们传教以外，还带来了一点新风俗，几个新观点，他们给了我们不少教训，其中最大一点是 教我们把女人也当人看待。B19传教士在宣扬福音的同时，亦强调“上帝造人男 女并重，自 然之正理”，进而从男女并重出发，对中国传统的重男轻女观念进行了批评，他们发表了大 量的文章，介绍西方的妇女观及妇女参加社会工作的情形，谴责缠足、溺婴和包办婚姻等恶 俗，提倡发展女子教育，鼓吹“女学愈先，国势愈强”，其中以林乐知最为知名。林乐知积 极倡导女学，称自己“寓华四十余年，……无日不以当开之民智启迪华人，而尤不能一日去 之怀者，则惟此振新女学，释放女人，以提拔女人平等之地位，造就女人同具之才能而已”。B20早在戊戌变法前，他就著文批评中国“不令妇女读书，是使全中国大半之 人尽成废物 ”，B21并及时地提出了自己的女学观：女学者，使之读西书，明外事，擅文才，而 后其志气高尚，其见识远大，其位置崇亢，而不肯自卑，其行止洒落，而无黏滞焉。B22为了突出女学之重要，林乐知甚至不惜将它与国家的文明程度和国运之兴衰联系在一起：“ 凡国不先将女人释放提拔而教养之以成其材，决不能有振新之盼望”，并进一步指出，中国 “教育之尤为缺少而不能与西国教育并衡者，则在于不兴女学，女人无学，终不能得真实之 兴盛，西国教化之成为文明，未始不由于振新女学”。B23

真可谓其情也切切，其言也确确。由于清末传教士在中国的身份独特，而他们中不少人在来中国之前曾接受过良好的教育，有 较高的西学素养，来中国后又能潜心学习中国文化，所以往往能开风气之先，以国人所没有 的敏感和视角来抨击时弊，得振聋发聩之效。同时，当时中国的一批先进的知识分子与西方 传教士往来密切，并乐于接受西方的知识和观念，所以能在解放妇女、兴办女学的问题上一 拍即合。康有为上书请禁缠足，指斥男为女纲，实无益人道；谭嗣同厉呵重男轻女为至** 无理之法；梁启超鼓吹女学，“推及天下积弱之本，则必自妇人不学始”，并附和林乐知的 论调，指出“女学实天下存亡强弱之大原”，“女学最盛者，其国最强”，故能“不战而屈 人之兵”；B24马君武译《斯宾塞女权篇》，将西方女权学说系统地移入中国。至此，解放妇女、兴办女学的呼吁方才汇成一股强势思潮，渐入人心。

清末的中国女子学校教育，是以基督教会的女子学校为发端，这是毫无争议的事实。然而，我们应该清醒地认识到，教会学校，从本质上看，是传教士向青年学生灌输基督精神的场所，是服从于基督征服中国这一理想的，因而也带有文化殖民的色彩。但是，从另外一个角度 来看，我们也不应该忽略教会学校对中国近代教育和文化思潮所产生的积极影响。譬如本文 所讨论的教会女学，它们就直接影响，并开始改变了清末中国妇女的教育现状，打破了长期 以来束缚中国妇女的思想樊笼，培养了中国近代，也是整个中国历史上第一批掌握现代知识、自信、自立、自强的职业女性。教会女学对中国妇女的影响，显然已经超出了宗教范围。最后，我们还应该看到，教会学校在某种程度上可以说是移植到中国的西式学堂，尤 其是在其发展后期，宗教意识开始淡化，其教学内容开始偏重于近代西方自然和社会科学知 识，它们不仅为中国造就了大批的专才，而且直接催生了中国近代的新式学校，特别是破天 荒地使中国第一次有了女子学校，并为中国近代教育提供了多层面的借鉴。

 注 释：

①（美）费正清.在华传教事业与美国［M］.哈佛大学出版社，1974:13. ②金维新.留美拓荒人［M］.上海：同济大学出版社，1994:2.

③B11王秀美.中国近代社会转型与女子教育发展［J］.北京大学学报，2001:87,91. ④罗苏文.女性与近代中国社会［M］.上海：上海人民出版社，1996:57. ⑤李又宁,张玉法.近代中国女权运动史料［M］.台北传记文学出版社，1975:993. ⑥吕美颐.中国妇女运动［M］.河南人民出版社，1990:38.

⑦朱有献.中国近代学制史料（第4卷）［M］.上海：华东师范大学出版社，1993:264. ⑧中华归主——中国基督教事业统计［M］.中国社会科学院世界宗教研究所，1987:935. ⑨杰西·格卢·茨.曾矩生译.中国教会大学史［M］.教育出版社，1988:26. ⑩李楚材.帝国主义侵华教育史料［M］.教育出版社，1987:15.

B12马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，1972:70. B13王忍之.辛亥革命前十年间论选集（第1卷）［M］.北京：三联书店，1960:963.

B14B20B21B23 王立新.美国传教士与晚清中国现代化［M］.天津：天津人 民出版社，1997:230,258,258,258-259.

B15吴贻芳.金陵女大的四十年［Z］江苏文史资料，(第13辑):1-5. B16林乐知.发刊词［N］.万国公报，1891，（1）. B17金松岑.女子爱国说［N］.女学报，1898，（5）.

B18徐志摩.论中国妇女的地位［J］.中国文化研究,1995,（9）:47-54. B19胡适.人生大策略［M］.长沙：湖南文艺出版社，1989.

B22李楚材.帝国主义侵华教育史料——教会教育［Z］.北京：教育科学出版社，1987:2 14. B24梁启超.饮冰室合集.文集（第1卷）［M］.北京：中华书局，1989:40-42.作者简介：杨瑞（1977－），女，内蒙古人，杭州师范学院人文学院研究生。研究方向：中 国近现代经济史。

第四篇：20世纪基督教在华医疗事业研究综述

20世纪基督教在华医疗事业研究综述

作者：李传斌 文章来源：《南都学坛（南阳师范学院人文社会科学学报）》2006第4期 更新时间：2008

年01月09日

19世纪中后期，基督教在华医疗事业的研究就已开始，但是研究主要局限在传教界，研究的目的也是为了传教的需要，学术性不强。20世纪前半期，传教界、医学界从传教史和医学史的角度对教会医疗事业做了研究。20世纪后半期，宗教史、医学史、历史学界学者从不同的角度对教会医疗事业及其影响做了研究，研究的视角和方法也发生了变化。

作为传教事业的一部分，基督教（新教）在华医疗事业有着较大的发展规模，对近代中国影响深远。近年来，这一领域越来越引起学术界的重视。本文拟对20世纪基督教在华医疗事业研究的发展状况做初步的梳理，不当之处敬请方家批评指正。

一、20世纪前半期的研究

正如教会史的研究始于教会一样，有关近代中国教会医疗事业的研究首先是由传教士进行的，其中尤以医学传教士为主。教会医疗事业开始于19世纪，教会医疗事业的研究也肇始于19世纪。

早在19世纪40～50年代，传教士所办的《中国丛报》(The Chinese Repository)就刊发了一些医院报告和涉及早期教会医疗事业的文章。1861年，医学传教士雒魏林出版了《医学传教士在中国》(William Lockhart, The Medical Missionary in China: a Narrative of Twenty Years' Experience, London: 1861.)一书。作为医学传教士和当事人，他在书中对1860年以前的医学传教做了全面、细致的叙述。1868年和1887年，《教务杂志》、《中华博医会报》先后创刊，它们都刊发有传教士撰写的关于教会医疗事业历史发展的文章。19世纪末，一些医学传教士的传记性资料先后问世。除《教务杂志》、《中华博医会报》发表有医学传教士的短篇传记文章外，一些相关著作先后出版，如《马根济：来华的医学传教士》(Mrs.Bryson, John Kenneth Mackenzie: Medical Missionary to China, London:1891.)、《伯驾生平、书信和日记》(George B.Stevens, The Life, Letters, and Journals of Rev.and Hon.Peter Patter, Boston:1896.)等。自传性著作有司督阁的《满洲十年》(Dugald Christie, Ten Years in Manchuria：A Story of Medical Mission Work in Moukden(1883-1893)J.and Padane, Paisley.1893.)等。

进入20世纪以后，基督教在华传教已达一个世纪，教会医疗事业也已有半个多世纪的历史，各差会对在华传教史表示了关注，除教会刊物上发表的相关文章外，中、英文的教会史和医学传教史的著作相继出版。教会史著作中比较著名的是季理斐的《基督教差会在华百年史》(D.MacGillivray, A Century of Protestant Missions in China, Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1907.)，该书对1807年～1907年间来华的基督教差会的历史做了较为具体的介绍，同时对各差会的医疗事业做了相应的介绍。有些差会在其在华传教史的著作中对本会的医疗事业也予以关注。如浸信会的《浸会在华布道百年略史》（吴立乐编，中华浸信书局1936年版）、卫理公会的《卫理公会年议会简史》（罗运炎编，中华基督教卫理公会出版，1947年版）等。专门的医学传教史著作主要有：《医学传教在中国》(W.Arthur Tatchell, Medical Missions in China: in Connexion with the Wesleyan Methodist Church, London: 1909.)，《杭州医学传教会的故事》(Kingston De Gruche, Doctor Apricot of “Heaven-Below”:The Story of Hangchow Medical Mission, London & Edinburgh: Marshall Brothers,LTD.)等。前者是关于英国循道会在湖北、湖南等地教会医疗事业的著作，后者介绍了英国安立甘会医学传教士在杭州从事医学传教的活动。

有关教会医院历史的著作有：关于广州博济医院的《博济医院百年史》(William Warder Cadbury and Mary Hoxie Jones, At the Point of A Lancet:One Hundred Years of the Canton Hospital 1835-1935, Shanghai:1935.)、关于上海仁济医院的《仁济医院95年史》(E.S.Elliston, Ninety-five Years：A Shanghai Hospital, 1844-1938.)等。另外，不少教会医院出版了医院的纪念册，如《苏州博习医院五十周年纪念册》（1933年）等。著名医学传教士的传记相继问世，如胡美自传性质的《道一风同》(Edward H.Hume, Doctors East Doctors West：An American Physician's Life in China, New York:W.W.Norton & Company, Inc.,1946.)、《满洲的司督阁——先锋和医学传教士》(Dugald Christie's Wife ed., Dugald Christie of Manchuria: Pioneer and Medical Missionary, London: James Clarke & Company, Limited, 1932.)、《杭州的梅滕更》(Alexander Gammie, Duncan Main of Hangchow, Picketing & Inglis,)、《远东传教的先驱——麦嘉缔传》(Robert E.Speer edite, A Missionary Pioneer in the Far East, A Memorial of Divie Bethune McCartee, New York: 1922.)等，另外马林、柏乐文、罗感恩等著名医学传教士的传记均在民国时期出版。以上这些著作多为史事性的记叙，而非专门的学术研究性质。不过，它们展现了教会医疗在不同时空范围的发展历史，具有相当重要的史料价值，为后来的研究者提供了可供参考的文献资料。

20世纪上半叶，一些基督教史学家对中国基督教史表示了相当的关注，推出了几部著名的中国基督教史著作。1929年，美国著名的教会史专家赖特烈出版的《基督教在华传教史》(Kenneth Scott Latourette, A History of Christian Mission in China, London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1929.)一书即是代表。在这部经典著作里，赖特烈利用英文文献对基督教在华传教史做了全面深入的研究，并分不同时期对1927年前基督教、天主教在华医疗事业做了论述。王治心所著的《中国基督教史纲》是关于中国基督教史的中文著作中的代表性作品，该书对近代中国的教会医疗事业做了简明扼要的概述。

与此同时，医学传教士对教会医疗事业进行专门的研究，《教务杂志》、《中华博医会报》、《中国基督教会年鉴》等教会刊物都发表过研究教会医疗事业的论文。巴慕德等医学传教士还出版了一些较有影响的研究著作。主要有：齐鲁大学医学院院长巴慕德所著《中国和近代医学：医学传教研究》(HarDld Balme, China and Modern Medicine: A Study in Medical Missionary Development, 1921.)，该书研究了医学传教的起源、方式、教会医院的变迁、医生和护士等新式职业、医学研究与公共卫生及前景展望等；马雅各的《中国的教会医院》(The Mission Hospital in China, 1933.)此书是在全面调查统计的基础上，对当时中国教会医院的分布、设备、运作等做了详细的分析。马氏的著作由《中华博医会报》刊出，同时发行有单行本。此外，还有启尔德的《治病：呼吁医学传教士来华》(Omar L.Kilborn, Heal the Sick:An Apeat for Medical Missions in China, Toronto:The Missionary Society of the Methodist Church, 1910.)，蓝华德的《医学传教：两重任务》(Walter R.Lambuth, Medical Missions: The Twofold Task, New York: 1920.)等。值得注意的是，蓝著是以世界各地教会医疗事业为着眼点，但书中有许多地方是以中国为个案的，对研究中国教会医疗事业有一定的参考价值。

以上这些著作的重点在于研究传教或医学传教本身，对医学传教与中国社会的关系虽有涉及，但未做深入的研究。

20世纪30年代，中国医学界的王吉民等人开始注意并发起中国医学史的研究。王吉民、伍连德、李涛等人从中国医学史的角度撰写了不少与教会医疗事业有关的论文。民国时期，中国医学史的著作中比较重要的有两种：一是王吉民与伍连德所著英文版《中国医学史》（1932年出版第1版，1936年出版修订后的第2版），该书在叙述中国近代医学史时，充分利用了教会文献等史料比较完整地叙述了教会医疗事业的发展变迁。二是陈邦贤的《中国医学史》。该书对教会医院、教会医学教育的情况有所关注。不过，以上二书偏重于医学史，对教会史相关的问题以及教会医疗事业对中国的影响较少考虑。

史学界对教会医疗事业的研究较少，而且成果多体现在中西文化交流史的著作中。如张星烺的《欧化东渐史》从中西文化交流的角度肯定了教会医疗事业在传播西医的作用。

由上可见，20世纪上半叶，教会医疗事业的研究主要集中在传教界和医学界，重点在传教史和医学史。史学界涉及不多。

二、20世纪后半期国内的研究

20世纪50、60年代，受政治史观和时代氛围的影响，学术界对近代在华基督教及其相关事业基本上持否定态度。教会医疗事业被斥为帝国主义侵略的工具。因此，真正的研究成果并不多。当时比较重要的文章有医学史界王吉民的《伯驾利用医药侵华史实》（《医史杂志》第3卷第3期）、顾杏元的《基督教会医院与帝国主义侵略》（《人民保健》1960年，第1号）。两者虽然资料比较丰富，但有很强的时代印痕和片面性。史学界的研究或多或少地涉及教会医疗事业，而且都将之看作是帝国主义进行文化侵略的工具。如：刘大年的《美国侵华史》（人民出版社，1951年第1版，1954年第2版）在论述近代美国对华进行文化侵略时，将教会学校、教会医院、麻风病院等传教事业均看作是文化侵略的重要表现；卿汝楫的《美国侵华史》（生活·读书·新知三联书店，1952年）将教会医疗事业作为美国侵华活动的一个方面做了论述；李时岳的《中国近代反洋教运动》将教会医院视为帝国主义进行文化侵略的工具，认为它是传教的一种“钩饵”。

1978年以后，由于国内学术研究新局面的开创，国内学术界对基督教及其相关问题的研究逐渐改变态度。从80年代初开始，医史学者开始重视教会医疗事业对西医传播的影响，其他领域的学者也开始着手研究这一领域。就墓督教在华传教史的研究而言，顾长声先后出版了《传教士与近代中国》、《从马礼逊到司徒雷登——近代来华新教传教士列传》两部著作。此后，学术界在教案史、教会教育研究方面取得了一系列的研究成果。近年来，近代基督教在华传教史成为一个颇受学术界关注的课题。另外，在史料整理方面，《反洋教书文揭帖选》、《中国近代史资料丛刊续编·清末教案》等有关近代中国基督教史文献相继问世。薛愚的《中国药学史料》对有关医学传教士的医药传播史料给予了重视。上述研究和史料在不同程度上都涉及教会医疗事业。在这种学术研究的背景下，近代中国教会医疗事业的研究得到国内学术界的重视，并取得一些成就。

教会医疗事业的一般性研究在一些宗教史、通史、专门史著作中都有所体现。顾长声的《传教士与近代中国》、顾卫民的《基督教与近代中国社会》、陶飞亚的《基督教与近代山东社会》、钱宁主编的《基督教与少数民族社会变迁》等近代基督教史著作对教会医疗事业整体历史或区域历史均有较为集中的论述；一些地方宗教史著作如《上海宗教史》、《宗教与上海社会变迁》等对本地的教会医院有所论述。

有的通史著作对教会医疗事业也有所涉及。白寿彝主编的《中国通史》、熊月之主编的《上海通史》、章开沅等主编的《湖北通史》等不同程度上涉及教会医疗事业。虽然这些著作的论述都比较简略，却表明通史著作越来越注意到了教会医疗事业在近代中国社会的地位和影响。

一些文化史和医学史著作对教会医疗事业在文化传播中的作用做了研究。龚书铎主编的《中国近代文化史》、史全生主编的《中华民国文化史》、熊月之的《西学东渐与晚清社会》等文化史著作对晚清和民国时期的教会医疗事业均有论述。甄志亚的《中国医学史》等医学史著作对教会医疗事业在西医传播中的作用有充分的肯定，而论述最充分的当属新近出版的《中国医学通史·近代卷》。有的医史学者从医学文化交流的角度，对教会医疗事业在近代中西医学文化交流中的作用给予充分肯定，马伯英等所著《中外医学文化交流史——中外医学跨文化传通》、李经纬主编的《中外医学文化交流史》即是近期的代表作，前者对教会医疗事业的一些社会影响也做了论述。教会医学教育研究方面，一些前身是教会医学院校的医科大学出版了各自的校史，如：《华西医科大学校史》、《山东医科大学史志》、《湘雅春秋八十年》等。这些著作在追溯1949年以前历史的同时，对其贡献有充分的肯定。另外，李经纬、鄢良的《西学东渐与中国近代医学思潮》注意到了教会医疗事业在西医东渐的作用，在此基础上探讨了其对中国医学思潮变迁的影响。上述研究对教会医疗事业在西医传播上的作用给予了充分肯定，但是除个别著作有所涉及外，它们对教会医疗事业的发展变迁及社会影响未做全面的研究。

在教会医疗事业的专门研究方面，医学史界重视较早，并做了最初的研究。较早的有赵璞珊的《西洋医学在中国的传播》（《历史研究》1980年第3期），1992年他又撰《合信〈西医五种〉及在华影响》（《近代史研究》1992年第2期），对合信所撰西医著作及其影响做了全面的研究。与此同时，不少医学史学者进行了一些个案研究，主要集中在西医传播、个别教会医院史、早期的西医教育等。其中不少论文史料比较缺乏，论述较为简单，有的史实陈述尚有待考证。不过，有的医学史和科技史学者并未局限在医学史的范围内，他们在深入发掘史料的基础上对教会医疗事业的诸多方面的联系做了研究。高晞在这方面有较多成就。如：她从医学与传教的关系入手，认为教会医疗事业在传播基督教和西医上不可能结合，是“道不同不相为谋”，行医和传教必然分离[1]。有的科技史学者对教会医疗事业在科学传播中的作用做了探讨。如张大庆对中华博医会在科学名词统一中的作用有较深入的研究[2]。

史学工作者对教会医疗事业的专门研究起步较晚。在个案研究方面，有学者对个别医学传教士与教会医院、医学院校做了研究。关于医学传教士，中山大学梁碧莹教授从中西文化交流的角度对嘉约翰、伯驾等医学传教士做过研究[3]。顾长声在专著《从马礼逊到司徒雷登》中对嘉约翰、伯驾、雒魏林做了研究。学术界对马林、罗光普等医学传教士也有探讨。但是，对影响较大的德贞等医学传教士却少有研究。在教会医院的研究方面，梁碧莹对广州博济医院及其影响做过较深入的研究，宋家珩主编的《加拿大传教士在河南》一书在利用档案和实地调查的基础上，对加拿大医学传教士在卫辉、安阳等地的教会医院做了较详细的介绍。在教会医学院校的研究方面，饶怀民等对湘雅医学院、齐鲁大学医学院、华西大学牙医学院的历史作用有充分的肯定[4]。关于教会护士教育，史学界尚缺乏研究。在区域教会医疗事业的研究方面，有人探讨了山东、广西以及西南少数民族地区等区域性的教会医疗事业[5]。在教会医疗事业的宏观研究方面，田涛对清末民初教会医疗卫生事业的产生、发展及其专业化和影响等做了比较全面的探讨[6]。何建明撰文对教会医疗事业在近代中国社会中的影响做了宏观论述，认为它在物质、精神层面对中国社会产生了很大的影响[7]。

宗教学界对教会医疗事业也有不少专门的研究。如陈建明对教会医疗事业与基督教慈善精神及其在华传教、社会改良活动的关系做了宏观上的探讨[8]。

国内学术界对于教会医疗事业的研究主要是由三个方面的研究力量进行的，即医学、史学、宗教学界。不同学科之间互有渗透，取得了不少有影响的成果。这些研究也体现了中国基督教史研究范式的转换，即由文化侵略的研究范式，逐渐过渡到文化交流的研究上，近年来又将注意力转向了传教事业对中国社会变迁的影响上。但是，与教会史、教案史、教会大学史、中西文化问题的研究相比，学术界对教会医疗事业的研究仍然比较薄弱。表现在个案研究上，不仅涉及个案较少，研究也不深入，尤其缺少教会文献的补证；区域研究主要集中在上海、山东、河南等地，其他地方的教会医疗事业少有系统研究；在宏观研究上，学术界对整个教会医疗事业的发展变迁尚缺乏完整的论述；关于它的西方背景，学术界少有探讨；关于其社会影响，目前的研究过多地集中在文化交流上，对其与近代中国政治、思想观念、风俗习惯、医疗卫生的关系很少有人做系统的研究。

三、20世纪后半期港台与海外的研究

（一）港台的研究

20世纪下半叶，港台地区的基督教史研究开展得比较早，成果也比较多。与其他方面的研究相比，教会医疗事业的研究比较逊色。虽然如此，港台学者在个案和区域研究上还是有相当成就的。

香港的李志刚先生对教会医疗事业有较深入的研究。他的《基督教早期在华传教史》一书专辟“基督教士之医药传教事业及其影响”一章，对鸦片战争前后的教会医疗事业做了实证研究[9]。他在《基督教对近代中国文化的影响》一文中概述了早期教会医疗事业及其在文化传播中的作用，并认为“中国近代医学之建立及发展，应该说是以教会医药事业为基础的”[10](P15)。关于香港的教会医疗事业，他从本色化的角度研究了香港雅丽氏纪念医院和香港西医书院[11]。G.H.Choa所著的《新教医学传教士在中国》(“Heal the Sick” Was their Metto: Protestant Medical Missionaries in China, The China University Press, 1990.)对在华新教医学传教士的活动做了研究，该书以伯驾、合信、雒魏林等医学传教士为主要个案，论述了医学传教士在传教、行医以及传播西医中的作用，全书的最后几章则介绍了几所教会医学院校的发展变迁。此外，香港道声出版社于1987年出版了汤清所著的《中国基督教百年史》，该书论述了基督教“开创时期”(1807～1842)、“广传时期”(1842～1907)的医药事业，而且该书在论述各差会的传教史时对其医药事业有所涉及。相比之下，台湾在这方面的研究要比香港胜出一筹。在杨森富的《中国基督教史》（台湾商务印书馆，1968年）、邵玉铭编的《二十世纪中国基督教问题》（正中书局，1980年）等著作中，教会医疗事业受到相当重视。台湾学者研究教会医疗事业的一大特色就是将其纳入区域现代化研究中，认为它是外力冲击中的一种，对近代中国区域现代化有影响。苏云峰等人关于湖北、山东、闽浙台、湖南、江苏等省区的现代化研究均论及教会医疗事业[12]。这些研究不仅注意到教会医疗事业在治病救人方面的作用，而且考虑到了它对近代中国人的观念和习俗等变迁的影响。但是，这些研究主要集中于1860～1916年间，对此前此后的各省教会医疗事业涉及较少。此外，魏外扬对台湾的早期教会医疗事业做了专门研究[13]。在个案研究上，王尔敏对上海仁济医院做了实证的研究[14]。林治平对雅礼会在湖南创办湘雅医学院做了专门研究[15]。史料整理方面，台湾学者取得了较大的成就，先后整理出版了《教务教案档》、《中西闻见录》、《教会新报》、《万国公报》、《中外新闻七日录》等一批重要的教会文献。这些史料对于研究教会医疗事业有重要的参考价值。

上述研究对教会医疗事业及其在文化传播、社会现代化中的作用做了充分的肯定，但对整个教会医疗事业及其影响尚无全面的研究，个案研究也比较少。

（二）国外的研究

20世纪下半叶，由于基督教在华传教事业的终结，各差会对于过去在华传教的成败得失进行了思考，关于在华传教史的著作相继出版。费正清等国外学者对基督教在华传教史进行了较多的研究[16]。一些关于中国近代史、基督教史的著作或论文集对教会医疗事业的作用有所注重。如《剑桥晚清史》就对教会医疗事业的作用做了充分估价。

在教会医疗事业的专门研究中，美国、加拿大等国的学者多集中在阶段性的、个案的或区域的研究上。阶段性的研究有小海亚特的《新教在华的传教活动(1877～1890)：慈善工作的制度化》，他以传教士1877、1890年两次大会记录和相关文献为主，对1877～1890年间的教会医疗事业的制度化做了较深入的研究[17](PP.93-126)。有学者在研究19世纪20年代英国新教传教士对华文化贡献时，对其在19世纪20年代医疗卫生方面的贡献做了较全面的研究[18]。

西方学者在个案研究方面比较深入。对某一差会医疗事业的个案研究，以张延华的《教会医学在中国》(Yuet-Wah Cheung, Missionary Medicine in China: a Study of Two Canadian Protestant Missions in China Before 1937, University Press of America, 1988)一书研究最为深入。他以加拿大教会在广东、四川的两个传教地的教会医疗事业为个案，将其分成两个不同的类型，在广泛征用教会档案文献的基础上，运用社会学的方法对两种不同类型的教会医疗事业进行了研究。通过个案研究，他不仅剖析了教会医疗事业的内部结构的多样性，而且分析了教会医疗事业与近代中国社会的多样关系。该研究对于从总体上认识教会医疗事业及其影响很有意义。鲁本·霍尔登在研究雅礼会时，也研究了该会所办的医疗事业。(Reaben Holden, Yale in China: The Mailand 1909-1951, New Haven: The Yale in China Association, Inc.1964.)。

医学传教士的个案研究方面出版了不少著作。20世纪50年代以来，一些医学传教士的传记先后出版，如《罗维灵》(Muroe Scott, McClure, Penguin Books Canada limited, 1979.)、《她的心留在中国》(Jame Wright, She Left Her Heart in China: the Story of Dr.Sally Wolfe, Medical Missionary, 1915-1951, Cloverhill Press, 1999.)、《一个美国教会医生在中国》(Edward Bliss Jr., Beyond the Stone Archer: An American Minionary Doctor in China, 1892-1932, John Wiley & Sons,Inc,2001.)等。与这些传记不同的是，一些学者对医学传教士做了专门研究，其中较重要的著作有《伯驾与中国的开放》(Edward V.Gulick, Peter Parker and the Opening of China, Harvard University Press, 1973.)，该书对伯驾在传教、外交等方面的活动及其影响做了全面的研究。加拿大学者邝兆江对伦敦会医学传教士马尚德做了研究，他以伦敦会文献为主，对马氏在武汉活动时与伦敦会及当地社会的关系做了实证的研究，并探讨了他与谭嗣同的关系，认为马氏对谭氏世界观的演进有所影响[19]。有学者从不同角度对雅礼会的胡美做了研究，有人从自由主义的角度研究胡美的活动及其思想观念变化。史景迁从外国人对中国影响的角度论述厂胡美的生平活动和影响[20]。周以德从政前曾在中国做过医学传教士，因此有的学者在研究他时，对其在华传教活动有所涉及。但是，与对戴德生、李提摩太、林乐之等传教士的研究相比，西方学者对医学传教士的个案研究还是较少的。

关于在华教会医疗事业的区域研究，以加拿大教会在四川的教会医疗事业的研究较为突出。主要著作有文佳兰《传教士、医学和现代化：加拿大医学传教士在四川》(Minden Karen Paule, Misionary, Medicine and Modernization: Canadian Medical Missionaries in China, 1925-1952, York Univ.1981.)、张延华的《教会医学的社会组织：在华两个加拿大教会研究(1911-1937)》(Cheung Yuet Wah, The Social Organization of Missionary Medicine：A STtudy of Two Canadian Protestant Missions in China, 1911-1937.Toronto: 1982)等。有学者在研究美国南长老会在江阴传教时，对该差会所办医疗事业做了研究(Lawrence D.Kessler, The Jiangyin Minion Station 1895-1951: An American Missionary Community in China, The University of North Carolina Press, 1996.)。

教会医学教育作为教会医疗事业的一个组成部分，得到教会大学史研究者的关注，如卢茨的《中国与教会大学》（曾钜生教授译为《中国教会大学史》浙江教育出版社，1988年版）一书对教会医学教育的兴起、教会医学院做了概述，并对教会医学教育对近代中国妇女的影响给予了关注，该书同时介绍了近代中国护十职业的兴起。与教会医疗事业密切相关的北京协和医学院得到西方学术界的重视，主要研究有《一项移植：洛克菲勒基金与北京协和医学院》(Mary Brown Bullock, An American Transplant: The Rockefeller Foundation and Peking Union Medical College, University of California Press, 1980.)等。有学者研究了湘雅医学院的创办，威廉姆·芮韦斯的《中美医学合作：湘雅的起源(1902-1914)》(William Reeves Jr, Sino-American Cooperation in Medicine: The origin of Hsiang-Ya(1902-1914)一文详细论述了耶鲁大学海外布道与湘雅医学院的创办[17](P129-182)。文佳兰著《竹石：中国医学精英的演进》(Minden Karen Paule, Bamboo Stone: The Evolution of a Chinese Medical Elite, University of Toronto Press, 1994.)一书对华西协和大学医牙学院的发展变迁及其毕业生的贡献做了深入的研究。此外，有学者在研究基督教与近代中国妇女时，对教会医疗事业的影响也做了考察[21]。

以上著作对教会医疗事业多方面的影响均有肯定性的评述。总的来看，海外学者对教会医疗事业的研究在个案和区域研究上成绩很大，他们充分利用了教会文献，研究非常深入。但是与加拿大在华教会医疗事业的研究相比，美、英等国在华教会医疗事业的研究比较薄弱，个案研究与整体研究均显不足。

以上即是近代中国教会医疗事业研究的大概情况，与近代中国基督教史其他方面的研究相比，这方面的研究还比较薄弱，全面、系统的研究几乎没有。之所以如此，与学术界重视不够是有关系的。早在1994年，高晞就指出了这一点[1](P213)。近年来，情况已发生较大改变，教会医疗事业的研究吸引了历史学、宗教学、医学等学术界的兴趣，并日益受到学术界的重视。学术界在个案、区域、宏观上对其进行了多方位的研究，推出了一批新成果。相信在宗教学、医学史、历史学界的共同努力下，这一领域必将会取得更多高水平的研究成果。【参考文献】

[1] 高晞.传教和行医：道不同不相为谋[J].自然辩证法通讯，1996,(4)；高晞.在近代中国的医学传教[A].朱维铮，主编.基督教与近代文化[C].上海：上海人民出版社，1994.[2] 张大庆.早期医学名词统一工作：博医会的努力和影响[J].中华医史杂志，1994,(1).[3] 梁碧莹.嘉约翰与西医学在中国的传播[J].中山大学学报，1996,(3)；梁碧莹.“医学传教”与近代广州西医业的兴起[J].中山大学学报，1999,(5).[4] 饶怀民.从湘雅医学院的创办看教会大学的作用[J].湖南师范大学学报，1997,(3)；包德威，陶飞亚.齐鲁大学医学院毕业生的历史分析[A].顾学稼，等.中国教会大学史论丛[C].成都：成都科技大学出版社，1994；姚波，刘军平.华西协合大学医牙学院述评[A].顾学稼，等.中国教会大学史论丛[C].成都：成都科技大学出版社，1994.[5] 陶飞亚，刘天路.基督教与近代山东社会[M].济南：山东大学出版社，1995；谢铭.近代广西的教会医疗事业[J].河池师专学报，1999,(1)；成先聪，陈廷湘.基督教在西南少数民族地区的传播——以医疗卫生为例[J].宗教学研究，2001,(4).[6] 田涛.清末民初在华基督教医疗卫生事业及其专业化[J].近代史研究，1995,(5).[7] 何建明.近代科技传播与中西文化交流国际学术研讨会综述[J].历史研究，1999,(5).[8] 陈建明.近代基督教在华医疗事业[J].宗教学研究，2000,(2).[9] 李志刚.基督教早期在华传教史[M].台北：台湾商务印书馆，1985.[10] 李志刚.百年沧桑，沧海一粟——近代中国基督教文化掠影[M].北京：今日中国出版社，1997.[11] 李志刚.民国以前香港基督教之本色化事业及其影响[A].林志平，编著。基督在中国的本色化[C].北京：今日中国出版社，1998.[12] 苏云峰.中国现代化的区域研究：湖北省[M].“中央”研究院近代史研究所专刊(41)，1981；张玉法.中国现代化的区域研究：山东省[M].“中央”研究院近代史研究所专刊(43)，1982；李国祁.中国现代化的区域研究：闽浙台地区[M].“中央”研究院近代史研究所专刊(44)，1982；张朋园.中国现代化的区域研究：湖南省[M].“中央”研究院近代史研究所专刊(46)，1983；王树槐.中国现代化的区域研究：江苏省[M].“中央”研究院近代史研究所专刊(48),1984。

[13] 魏外扬.基督教在台早期的医疗宣教[A].林治平.基督教与中国现代化[C].台北：宇宙光出版社，1994.[14] 王尔敏.上海仁济医院史略[A].林治平，主编.基督教与中国现代化[C].台北：宇宙光出版社，1994.[15] 林治平.耶鲁在中国——二十世纪初期耶鲁大学基督徒毕业生在中国之教育计划及其贡献[A].林治平.基督教与中国论集[C].台北：宇宙光出版社，1993.[16] 聂资鲁.百年来美国的基督教在华传教史研究[J].近代史研究，2000,(3).[17] Kwang-Ching Liu.American Missionaries in China, Papers from Havard Seminars [M].Harvard University Press, 1966.[18] Dan Cui.The Cultural Coraribution of British Protestant Missionaries and British-American Cooperation toChina' s National Development During the 1920s [M].University Press of American, 1998.[19]邝兆江.马尚德——谭嗣同熟识的英国传教医师[J].历史研究，1992,(2).[20] Lian Xi.The Conversion of Missionaries, Liberalism in American in American Protestant Missions in China, 1907-1932[M].The Pennsylvania State University Press, 1997;Jonathan Spence.To Change China: Western Adviser inChina [M].Boston: Little Broton, 1969.[21] Kwok Pui-lan.Chinese Women and Christian, 1860-1927[M].Atlanta, 1992.

第五篇：基督教在中国的传播2

基督教在中国的传播

1.明清之际的天主教

明清之际，中国封建社会步入晚期，上层建筑趋于腐朽，佛、道诸教呈衰败之势。而在西方，宗教改革运动后基督新教各派兴起，在欧洲失势的罗马教廷，便图谋向东方发展。自明代中叶，随着葡萄牙殖民势力的东来，天主教在中国重新取得传教的机会，开始基督教第三次传教活动。在此期间，天主教各教会相继入华，其中收效最多、影响和势力最大者是耶稣会。

耶稣会在欧洲因不择手段地反对宗教改革而臭名昭著，但在天主教内部却是改革派，并建有一套当时欧洲最先进的教育体制。因此，来华的耶稣会士大多具有较高的文化素养，能在传教活动中与中国的传统文化发生实质性的接触和碰撞。

方济各·沙忽略是耶稣会来华传教的先驱，而真正开创天主教在华传教基业的，当推意大利马切拉塔人利玛窦。1583年，利玛窦和罗明坚进入广东传教。在广东生活十年后，他深切感受到中国传统文化的深厚影响，以及文化差异对教义理解造成的障碍，于是征得耶稣会印度和远东传教视察员范礼安的同意，易僧服为儒服，刻苦研习中国经籍，结交官员和儒生。1601年初，利玛窦入京朝贡，获准开堂传教。他在北京大力介绍西方的天文、数学等科学知识，以取得那些崇尚实学，反对空谈心性的官员的信赖和合作。同时，注意顺应中国传统文化和社会习俗，极力揉合孔孟之道和敬天祭祖思想于教义之中，避而不谈“基督奥秘”。利玛窦的传教方式很快在中国掀起了西学

东渐的高潮。其间返欧的传教士亦将中国思想文化知识带入欧洲，从而引起东学西传的结果。在这种中西宗教及思想文化的接触和交流中，明代士大夫徐光启、李之藻、杨廷筠等人先后受洗入教，成为明代中国天主教会的柱石。清朝康熙皇帝则因受西方科技文化的吸引而接近并重用一些学有专长的西方传教士，允许天主教在华发展。这样，中国天主教至18世纪初已有澳门、南京和北京三个主教区，信徒发展到30余万人。徐光启把利玛窦的传教方针总结为“驱佛补儒”，但利玛窦合儒反佛，引先儒斥后儒，最终目的还是“超儒”，因此，与中国传统文化的冲突势所难免。

利玛窦死后不久，1616年发生了南京教案，士大夫的非教风潮也随之而起。但明末因边防危急，历法失修，需借助教士制造火炮和修订历法，被驱逐的外国传教士复又被召回。传教活动并得以深入宫廷。清兵入关后，耶稣会在明朝宫廷所取得的成就前功尽弃，而汤若望等人仍借修订历法为清朝重用。康熙初，钦天监教案发生，传教活动受挫，后由于南怀仁的努力而重振。传教士在宫廷受宠，传教有很大进展。与此同时，传教士内部对于利玛窦的传教方式产生了意见分歧。1630年后，西班牙多明我会和方济各会进入中国，他们为了打击葡萄牙势力，夺取对华传教的控制，对耶稣会容忍祭孔拜祖等礼仪大张挞伐，挑起长达百余年的中国礼仪之争。罗马教廷的专横无知，主权国家和教派修会之间的利害冲突，实际上决定了这场争论的结局。1742年，教皇颁布通谕，重申对中国礼仪的禁令。1773年又下令取缔耶稣会，禁令两年后传到中国，在华传教200年的耶稣会正式

退出历史舞台。教廷的禁令与中国传统礼仪、知识分子仕宦之途背道而驰，秘密进入内地的西方传教士与中国社会格格不入，传教事业从此陷

入

绝

境。

2.近代基督新教

（1）第一次鸦片战争与传教

道光二十四年（1844年），中美签订《中美望厦条约》，允许美国人可以在五个条约港口购买地产来建教堂、医院和墓地.道光二十四年（1844年），中法签订《中法黄埔条约》，准许法国人在五个口岸建堂，弛禁天主教。道光二十七年（1847年），英国伦敦会传教士麦都思、米怜在上海重新组织翻译《圣经》。1850年《新约》翻译完毕，1853年，《旧约》翻译完毕。这部新译的《新约》被称为“代表译本”《圣经》。代表译本被英国圣经会采纳为海外标准本，成为当时中国最广为流行的圣经译本。咸丰四年（1854年），英国传教士戴德生受中华传道会（福汉会）派遣，第一次来华，抵达上海。

（2）马神甫事件与第二次鸦片战争

咸丰六年（1856年），巴黎外方传教会法国教士马赖在广西被杀，成为法国参加第二次鸦片战争的借口。同治五年（1866年），戴德生以基督教新教内地会名义率领一批传教士来华，抵达上海。同治九年（1870年），发生涉及法国天主教的天津教案。同治十年（1871年），加拿大长老会传教士马偕医生抵达香港，辗转经过广州，汕头等地之后到达台湾进行“医疗宣教”。光绪五年（1879年）美国圣公会上海主教施约瑟(S.J.Sekoresehewsky)在上海成立圣约翰学院，1905年

改名为圣约翰大学。这是中国最早的教会大学。光绪九年（1883年），香港美国公理会传教士喜嘉理为孙中山、陆皓东等人行洗礼。光绪十三年（1887年），英国伦敦会传教士韦廉臣(Alexander Williamson, 1829-1890)发起成立广学会。这是中国近代第一个全面介绍西方科学文化的出版机构。光绪二十一年（1895年），美国公理会传教士丁家立（Tenney Charles Daniel）出任天津北洋西学学堂总教习。

（3）曹州教案与胶州湾被强占

光绪二十三年（1897年），发生涉及德国天主教的曹州教案，成为德国占领胶州湾的借口。

（4）义和团事件与庚子赔款

光绪二十四年（1898年），美北长老会传教士丁韪良出任京师大学堂西文总教习。光绪二十六年（1900年），在北京、天津和中国北方主要省份，发生大规模迫害屠杀天主教和新教的义和团运动，成为八国联军入侵北京的借口。光绪二十八年（1902年），英国浸信会传教士李提摩太(Timothy Richard)建议将庚子晋省教案赔款白银50万两就地兴办中西大学堂。经中英双方议定，合办山西大学堂。光绪三十二年（1906年），在武昌美国圣公会牧师胡兰亭支持下，该会教会阅报室“日知会”司理、基督徒刘静庵组织日知会，宣传反清革命主张。光绪三十二年（1906年），美国公理会传教士明恩溥（A．H．Smith）回美国宣传“退款办学”，并求见总统西奥多•罗斯福，建议用清政府的“庚子赔款”在中国办教育，和资助中国学生来美国留学。

（5）中华民国

直到民国成立以后，中华民国临时宪法中保障了宗教自由，加上当时很多革命人士以及支持革命的人也是新教徒（例如： 孙中山、宋教仁、廖德山，以至后期的蒋介石和张学良等），因而在民国以后新教的发展比清朝时好。

3.明清天主教、近代基督新教影响（科技文化）

（一）明清天主教：天主教给中国带来的的不仅仅是真理的信仰，还有大力地推动了中国的科技发展！

谈到明清传教士对中国文化的贡献这个问题人们马上就会想到他们带给中国的《万国坤舆全图》、自鸣钟、三棱镜、浑天仪等科学仪器。当时来中国的天主教传教士大都是以数学家、历史家、天文家、艺术家、兼传教士的多重身份来到中国的。他们在传播天主教教义的同时，也把当时西方发达的科学技术带给了中国，其中包括天文历法、数学、农田水利、矿学、建筑学、物理学、生物学、哲学、音乐、艺术等，从而给中国科学技术和文化的发展以极大的推动力。

在数学方面，明朝著名科学家徐光启（官至宰相）积极向天主教耶稣会传教士利玛窦神父（时人称“利氏为海内博物通达之君子”）学习科学技术，他同利氏合译了欧几里德的《几何原本》，创中国几何学之始，我们今天几何学上所用的“点”、“钱”、“切线”、“弦”„„等，大都是他们二人所创立。徐光启还在利氏的帮助下编译了《测量法义》、《测量异同》、《勾股义》等。

天文历法方面，传教士因着先进的天文科学技术，被朝廷委托主持历局，修订历法，修造天文台，我们现在所使用的公历（阳历）就

是从清朝传教所修订的100卷《崇祯历》开始的，它取代了当时陈旧的回回历，大统历。可以说，传教士们使得当时仍相信“天圆地方”的中国天文历学来了一个前所未有的更新。

农田水利方面，徐光启与传教士熊三拔合译《泰西水法》，在天津等地试办水利及营田事，大大改进了我国农田水利建设，这为以农业为主的中国实是一功德之事。农业方面，徐光启编著了我国古代著名的《农政全书》。此书被称为我国“四大农书”之一。

文字工作方面，法国传教士张诚撰有《满文字典》，利玛窦撰《中意葡字典》、《中国文法》。

音乐方面，作为音乐家的传教士徐日升著《律品正义》、详记中国音乐和西方音乐，为中国西方音乐艺术的交流做出了贡献。

哲学方面，传教士傅泛际与明代科学家李之藻合译《寰宇诠》（讲学宇宙）、《明理探》，这是我国关于西方逻辑最早的译本，张诚译有满文《哲学原理》。

绘画、建筑、艺术方面，清朝政府画院中有身兼艺术家的王致诚、郎世宁、艾启蒙等传教士，他们介绍西洋油画，其精湛的绘画艺术影响了中国后来的许多画家。在圆明园的建筑中，他们也应皇帝之邀参与其事，从而产生了园内许多中西结合的艺术建筑。这一切的一切，都推动了中国艺术事业的发展。

另一方面值得提及的是明清传教士向西方介绍中国文化所做出的贡献。利玛窦首先将《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》译成拉丁文传至西方，成为向西方介绍中国文化的第一人。十八世纪三

十年代，传教士寄回去的大量书信中，广泛介绍中国的文化、历史、典章制度和风俗习惯，许多中国文学作品也译成西文。以上这些译文广泛在西方流传，给西方以很大的影响，如法国启蒙运动代表人物伏尔泰；德国伟大诗人歌德，都借着这些译本受到了中国文化和思想的影响，歌德晚年对中国哲学、文学尤为向往。

（二）基督新教对中国文化的贡献：

十九世纪中叶，鸦片战争后，中国闭关锁国的局面被改变了。清政府取消教禁，天主教的传教事业随之在近代的中国复兴，创办了医院、学校、孤儿院、残婴院、疗养院等，在中国的文化工作也重新开始。教会创办学校旨在使中国青少年，特别是贫民子弟，有进德修业的机会。

1898年以“变法图强”为宗旨的“戊戌维新”运动开始了。在教育方面提出了改革科举、废除八股、举办新式学校等，这是我国教育现代化演进上的一大革命。天主教在这次改革中起了很大的推动作用。1903年教会即在上海建立了震旦大学（即现上海复旦大学）；1923年在天津创办文学院、理学院工学院为一体的天津工商学院（现津沽大学前身）；1925年在北京创办了辅仁大学（北京师范大学前身），日后成为“首都五大学府之一”。在那时期中国仅有一所国立大学，其它十几所全属教会创办。可以说中国教育的现代化是教会在默默地工作中促成的。教会这些大学在抗日期间为中国的抗日文化活动作出了伟大贡献。

在王友三教授主编的《中国宗教史》上说：“当时，震旦大学成了各文化机关的保护者，辅仁大学成了地下工作者的大本营”。此外，教会尤重视残疾人和平民教育，设立了多所盲人学校，聋哑学校。至于中小学，几乎凡有教堂处皆设小学，凡有主教公署处皆设中学或师范学校。据统计，1926年教会创办学校总数达15，000所（含新教）。本世纪三十年代大约50％的中国精英分子是由教会培养出来的。

教会在近代中国文化工作上另一个努力的方向是：创办报刊、开设印刷所。著名的报刊有《广益录》周刊，《公教报》、《益世报》（日报）„„创办这些报刊旨在“启发民智、改良社会”，它们报导教会消息，谈论政事，发布新闻和社论，介绍科学技术。当时著名的学者康有为、梁启超、孙中山等人都是受了西方传教士的影响和阅读了教会的报刊才激发起思想中国之前途。

对于天主教在中国近代上所做出的贡献，《中国宗教史》评：“天主教及其社会事业，成了中国社会及文化的有机组成部分，是中国近代、现代社会历史上的一个重要方面”。