第一篇：经典的生成与文学的合法性
经典的生成与文学的合法性
——文化生产场域视野中的传统诗经学考察
杨子怡
作者简介：杨子怡，1955年出生于湖南新邵县，惠州学院古代文学教研室主任、教授，中国唐代文学学会韩愈研究会、中国韵文学会、中华诗词学会、国际《诗经》学术研究会会员。研究方向为中国文化学、古代文学、文化诗学、诗经学及韩愈、苏轼专题研究等。先后在内地、台湾和香港的多家刊物上发表学术论文50余篇，达70余万字。其中多篇被《新华文摘》、中国人民大学资料转载和复印，受到好评。与人合编、合撰出版著作两部。主持省、市级课题研究多项。创作旧体诗词400余首，出版发表上百首。
内容提要：传统诗经学经历了先秦、汉唐、宋元、明清等各具特色的不同阶段。这是一个漫长的由文化《诗经》到文学《诗经》的过程，即由经学语境生成文学语境的过程。这是一个饶有兴趣的话题。本文拟用布迪厄的场域理论，把《诗三百》由“经”而“诗”的现象放到文化生产场即文学场中去作整体考察和审视，以探寻经学和文学生成的过程及合法性。
关键词：文化生产场 经学语境 文学语境 合法性 符号权力
黑格尔在其《美学》一书中曾提出有名的艺术终结的命题。他说：“艺术对于我们现代人已是过去的事了。因此，它也已丧失了真正的真实和生命，已不复能维持他从前的在现实中的必须和崇高地位。”①这一命题被克罗齐称之为“葬礼演说”。②在黑格尔看来，哲学真理高于艺术真理，真理是合法性的来源，艺术因不能再充当表现哲学理念的最佳手段，因而它已经失去存在的合法性。黑格尔的这种艺术“葬礼演说”，遭到了当代许多美学家诸如尼采、海德格尔等人的抛弃，在他们看来，艺术不是蹩脚的哲学，不应该自我扬弃，更不应该淡出人类精神的历史舞台，它不仅不缺失真理，而且有更高的真理。海德格尔曾说：“艺术乃是：真理在作品中的创造性保护。艺术因而也是真理的形成和发生。”“艺术的本质就是：存在者的真理自行置于作品。”③因此，文学艺术永远有它存在的合法性。当然，文学艺术在某个历史时期话语权的暂时缺失或暂时转换，是完全可能的，但是不能因此断定是其末日，它的存活，它的重新获得话语霸权，它的合法性是不容置疑的，古今中外的文学艺术史都充分证实了这一点。中国古代最早的诗集《诗经》从文学话语的缺失到生成过程就是明证。
众所周知，《诗经》从产生伊始，历代学人就不断地诠释它，解读它，从先秦而降，一直到清，形成了所谓的传统诗经学。传统诗经学尽管形成了先秦注重应用，汉学注重训诂，宋学注重义理，清学注重考据的不同阶段性特点；但其有相通处，那就是人们更关注它的文化内涵，以经学为主体，孜孜不倦地经化它，很少有人把它当作文学《诗经》来读。可见，《诗经》从产生伊始，压根儿就没有获得文学话语霸权。人们根本没把它当成诗，而是把它当成“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”④的经典，文化的经典，载道的经典。其成为文学的《诗经》出现在人们的话语中，那是明中叶以后的事。明中叶以后，人们才开始以《诗》为“诗”，即把《诗经》放在文学的视野中去审视。因此，传统诗经学经过了经典的生成到文学的建构过程，从这个意义来说，传统诗经学可分为先秦至明代的经化时期和明至清的文学建构时期。这也就是《诗经》的文学话语经过缺失到建构的过程。在这个过程中，尽管经学是强势话语，但文学仍然顽强地存活。经学话语霸权没有挡住诗性的复归，文学《诗经》终于生成，尽管它姗姗来迟。这适足以说明文学的合法性是权力审美无法排斥的。
《诗经》在传统的诗经学中，其经典地位是如何生成的？漫长的诗经学中为什么会缺失文学话语？文化《诗经》之存在是否有它合理性？《诗经》文学话语的构成为什么会成为可能？其合法性依据在哪些方面？这些饶有兴味的话题正是本文所要探讨的问题。而这些问题如果把它放在一个大的场域，比如文学场视野中去考察，可能会开阔我们的视野，探赜出一些新的法门来。所谓场域，这是法国思想家布迪厄在他的专著《区隔》、《艺术之恋》、《艺术的法则》、《文化生产场》等著作中所提出来并反复使用的一个重要概念。“场”是一种创生条件，如同宇宙的无限大，在“场”的空间才能创生物质；“场”又是一种效应，如同磁场中的磁效应和电场中的电效应以及粒子场中的粒子效应；“场”更是一种具体意义上的“存在”，凡是物质，往往是多元“场”效应的综合。世界就是由众多的各种场构成。借助具有如上诸多特性的“场”概念，布迪厄提出了文学场或者文化生产场的概念。所谓文化生产场，其实是包含作家、作品得以造就和出现，得以产生实际文化效应的必备条件和多元条件；也是权力场在文学领域中的表现。谁拥有权力，谁就拥有更多的文化资本、符号资本或者说文学资本。权力包括显性的政治权力和隐性的经济权力、文化权力、符号权力。在文化生产场中，隐性的符号权力显得尤为重要，统治者占有了较多的符号资本，就可以让被统治者情不自禁地、自愿地接受自己的理念，从而达到两者的共识，这种温情脉脉的符号支配比简单的肢体暴力或谓“有形暴力”要高明得多。布迪厄把这种符号支配叫着“符号暴力”。他说：“国家是符号权力的集大成者，„„我认为国家就是垄断的所有者，不仅垄断着合法的有形暴力，而且同样垄断了合法的符号暴力。”⑤符号权力，也就是得到合法化的权力。在文化生产场中，它表现为对话语霸权的争夺，对符号暴力的垄断。因此符号权力的获得与否对文学的生产、文化经典的生成、文学话语的缺失与存活、话语霸权的形成以及文学的合法性都起着至关重要的作用。如果我们把传统诗经学放在这种多元化的场域中去考察，那么，“诗”的一经产生为什么就被经典化，文学话语就缺失？而明代以后为什么终于取得了它的文学合法性地位？诸如此类的问题，我们就可以得到合理的解答。在多元的文学场中去审视《诗三百》由“经”到“诗”的生成过程，我们会发现：经典的生成与文学的生成都有它们的合法性。
一、《诗经》文化经典的生成及其合法性
“诗三百”产生后，经历了经学语境生成和到文学语境转换的艰难曲折过程。先秦至唐宋的诗经学基本上处于经学语境中，明以后，文学语境才正式生成。在先秦诗经学、汉唐诗经学的经学语境里，情况又有所不同，先秦是经学语境形成的准备期，由于诗在生产中就有一种与之随生的文化因子，使它具有广泛的应用价值，在礼乐典礼中人们使用它，在语言交际中人们使用它，这种不顾“诗本义”而“余取所求”（《左传·襄公二十八年》）的用诗是这个时期最主要的特点，这种强势话语，使得经学语境的生成成为可能。汉代随着儒家经世致用精神的确立，经学语境正式形成，以“经”解《诗》成为强势话语渗透整个汉学中，并一直影响到唐宋，经学的原则、精神贯穿于传统诗经学中。
首先，我们看看经学语境生成过程中的用诗现象，看看它是如何影响经学语境生成的。先秦用诗主要包括了“歌诗”、“引诗”、“诵诗”、“赋诗”、“教诗”几种，其中“诵诗”与“赋诗”义相通，据《汉书·艺文志》对“赋”的解释，是“不歌而诵”之谓，《左传》中记载赋诗的例子中，间或有作诵诗者，因此，诵诗即赋诗。“歌诗”、“引诗”和“赋诗”则意义不同。《左传·襄公二十九》记载吴公子季札请观周乐，（穆子）使工为之歌《周南》、《召南》。《正义》认为所“歌《周南》、《召南》之诗，而以乐音为之节也。”“音乐为之节”即透露出，“歌”是以乐器伴奏之歌咏，而“赋”、“诵”是以声节背诵“诗”。有时，“诵”也近于“徒歌”，即不入乐之歌。《礼记·文王世子》有“春诵夏弦”的记载，郑注“诵谓歌乐也”。《孔疏》“口诵歌乐之篇，不以琴瑟”。从《墨子·公孟》所谓“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百”看来，春秋时期，歌诗、诵诗现象是很普遍的。歌诗、诵诗主要用在这宗庙祭祀、朝会燕享、日常生活礼节中，与周王朝的礼仪生活密不可分。比如《仪礼·乡饮酒礼》就记载：在行礼过程中，“工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》。”又“乐《南陔》、《白华》、《华黍》。”又“间歌《鱼丽》、笙《由庾》、歌《南有嘉鱼》、笙《崇丘》、歌《南山有台》、笙《由仪》。”最后乃合乐《周南·关睢》、《葛覃》、《卷耳》，召南中的《鹊巢》、《采繁》、《采蘋》。从这条记载可以看出，诗全面地参与了当时的礼仪文化之中，成为当时祭祀、朝会燕享的载体。宗庙祭祀、朝会燕享主要还停留在天子、诸侯等贵族的层面，歌诗有严格的等级，如《左传·襄公四年》所云：“三《夏》，天子所以享元侯也，使臣弗敢与闻。《文王》，两君相见之乐也，使臣不敢及。”可见，有些诗是王乐专用的，王乐一般在雅乐、颂乐中选取。但随着用诗的普及化，王乐逐渐乡土化，《周礼》就记载：“凡射：王以《驺虞》为节，诸侯以《貍首》为节，卿大夫以《采蘋》为节，士以《采蘩》为节”。以上所歌之诗除了《貍首》为逸诗外，余全出于《周南》、《召南》等国风中，说明歌诗之音乐趋向于罔顾等级，在民间诗乐中选取，发展到后来，贵族王公越来越喜欢起于民间的“新声”。魏文侯就说：“吾端冕而听古乐则恐卧，听郑卫之音则不知倦。”（《礼记·乐记》）齐宣王也说：“寡人非能好先王之乐，直好世俗之乐耳。”（《孟子·梁惠王下》）除了礼仪文化中的广泛歌诗、弦诗、舞诗、诵诗外，先秦时代，人们言必称引诗，即清人劳孝舆《春秋诗话》中所说的“事无细微，皆引《诗》以证得失”。春秋时期主要是言语引诗，战国时期主要是著作引诗。引诗与赋诗不同处是，前者不拘场合，不拘形式，借诗印证或发挥自己的观点；后者则多在正式场合，主要是在外交场合中进行。引诗目的有种种，或引诗作为品德修养之格言，如《礼记·礼运篇》所引：“故以孝事君则忠，以敬事长则顺，忠顺不失，以事其上。《诗曰》：‘相鼠有体，人而无礼；人而无礼，胡不遄死！’”或引诗评事，如《左传·襄公二十九年》载：“十二月已巳郑大夫盟于伯有氏，裨谌曰：‘是盟也，其与几何？《诗》曰：君子屡盟，乱是用长。今是长乱之道也„„’”此乃引《诗·小雅·巧言》以评屡盟之失。故朱熹释此二语云：“言君子不能已乱，而屡盟以相要，则乱是用长矣。”（朱熹《诗集传》）或引诗作为政治、治事之准则，如《左传·襄公三十一年》载：“《诗》云：‘敬慎威仪，惟民之则。’令尹无威仪，民无则焉。民所不则，以在民上，不可以终。”在先秦著作中，《左传》、《国语》引诗就多达二百五十条，《孟子》有三十三处，《荀子》有八十一处之多。可见引诗是何等的普遍使用。在用诗中，最奇特的要数春秋的赋诗了，人们居然可以随意地根据自己的需要“赋诗断章，余取所求”（《左传·襄公二十八年》），“诗”居然可以成为外交场合使用的语言，赋诗得体，可以解决许多外交问题，通过赋诗可以交好，如《左传·襄公二十七年》记载了一次赋诗活动：“郑伯享赵孟于垂陇，子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石（即印段、公孙段）从”，子展、子产分别赋《草虫》、《隰桑》，义取思慕君子；子西赋《黍苗》，以召伯之功比赵孟；印段赋《蟋蟀》以美赵孟好乐无荒；公孙段赋《桑扈》，义取君子能受天之祜；所赋都是得体的赞颂之词，用以交好。只有伯有所赋《鹑之贲贲》不得体，赵孟斥之为“床第之言不逾阈”，意谓这是私室之言，不宜向外人道。甚或有人担心“伯有将为戮矣”。通过赋诗可以乞援，如《左传·定公四年》记载：吴侵楚，楚之“申包胥如秦乞师„„秦伯使辞焉。”申包胥“依于庭墙而哭，日夜不绝声，勺饮不入口七日。”终于感动秦伯，秦伯“为之赋《无衣》”，取“与子同仇”之意，表示愿意出兵相救，深谙于《诗》的申包胥立即“九顿首”而拜，此诗有三章，一章三顿首，故九顿首，以示感激之深。此外，通过赋诗，还可以排难解纷，可以别贤与不肖，所以班固《汉书·艺文志》说：“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以喻志，盖以别贤不肖以观盛衰焉。”赋诗虽偶有即兴而作，但极少，大都“诵古”，即赋诵《诗三百》之成篇。赋诗活动主要见载于《左传》，有七十余次，《国语》亦有少量记载。春秋所赋之诗，除少数周诗外，大多是《周》、《召》二南和《邶》、《卫》中的民歌，郑国人甚或“赋不出郑志，皆暱燕好”（《左传·昭公十六年》），常赋《郑诗》中的情歌，而这些《郑诗》恰恰是被宋人目之为“淫诗”的作品，这是因为人们断章取义，为我所用，压根儿没把它当成是情歌，这适足以说明文学的语境完全没有生成，在实用主义的氛围中，文学患上失语症，被权力审美边缘化。与此相反，文化《诗经》作为经典的地位却在逐渐生成。
由于《诗三百》在先秦有如此广泛的用场，以至于“不学诗，无以言”，因此，学诗、教诗就显得非常重要了，而教诗是把《诗》推向礼治文化、道德文化的最有效的手段。教诗在官学和私学中俱存，《周礼·春官》就谈到“教六诗”、“以乐语教国子”的话，这是官学教诗。官学教诗的人是太师，《周礼·太师》职云：“教六诗，曰风曰赋曰比曰兴曰雅曰颂，以六德为本，以六律为首”。孔子首创私学，以“文”、“行”、“忠”、“信”为“四教”，而“文”教中就含《诗》《书》《礼》《乐》。《史记·孔子世家》云：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千，身通六艺者七十有二人。”在“四教”中，孔子最看重的是“诗教”，他认为：“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。”（《论语·泰伯》）要实现“礼治”，必须靠《诗》、《礼》、《乐》三者来达成，而三者中尤为重要者是《诗》。所以他鼓励学生说：“小子，何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）孔子把兴、观、群、怨、识作为教诗目的，把“事父”、“事君”的修养和立德立功的目标置于诗教中，这样，《诗》不仅仅是外交场合人们任意发挥的工具，不仅仅是文人学者著述、辩论用来称引以证其志的文本，而更重要的是它成为人们修身、齐家、治国、立德、立功的精神源泉，成为礼治社会所必须的教科书。因此，无论是官学教诗，还是私学教诗，都是权力审美对文学的介入，是文化生产场中权力对符号资本的争夺和垄断。孔子虽是私学教诗，其实他无意识地融入了主流社会，自觉成为当时社会集团的代理人，成为社会集团争夺符号资本的自愿服务者，他以自己渊博学识和号召力、影响力，通过教诗，完成了《诗三百》的日常生活用诗的世俗化向道德文化、礼治文化高雅化层面的转化，《诗三百》逐渐脱离世俗用诗的功利层面而趋向文化经典化，经学语境在逐步生成。《诗三百》的这种一经产生，文学语境就遭遇封杀的命运，恰印证了布迪厄文化生产场域理论的可信：在文化生产场域中，文学场在作为元场域的权力场中始终居于被支配地位，说到底，始终要受特定历史时期政治、经济、主流文化之影响，受到符号被垄断即符号暴力的影响。其次，我们看看汉代诗经学中经学语境的正式确立。上面我们所谈的先秦用诗，无论是赋诗言志，还是引诗明理，教诗导志，主要是立足于实用，主要停留在“诗言志”、“诗以导志”的阶段，此“志”非诗人触物所感之情志，而是外交上的意向、愿望和虚与委蛇的酬酢周旋之志，或引诗中的明理证志和教诗中的“事父”、“事君”修身导志。因此，以情为核心的触物感怀的诗志受到弱化。尽管先秦诗学中不乏文学论诗的片言只语，如孔子的“思无邪”、伪《尚书·舜典》的“诗言志”、荀子的“诗言道”、孟子的“知人论世”、“以意逆志”诸说，虽也涉及到一些诗本义问题，但本质上是根于断章取义的实用，文学性始终没有从正面关注和阐释，文学语境淹没在功利的实用大潮中。先秦用诗为汉儒经化《诗》打下了坚实的基础，有汉一代随着儒学独尊地位的确立，随着权力审美的更积极的介入，随着符号权力更激烈的争夺，经学语境正式生成，《诗三百》也正式被冠以“经”的名义，成为各家经典，文化《诗经》的地位正式确立。与先秦诗经学通过广泛用诗把《诗三百》推向文化经典的作法不同，汉儒主要是通过阐释《诗》而重塑《诗》，从而在阐释的过程中取得符号霸权，把《诗》推向文化经典的地位，使经学语境正式生成。由于“诗无达诂”，篇无定说，形成了汉代齐、鲁、韩、毛四家《诗》。尽管各家阐释不同，甚至“离若吴越”，但精神则一，那正是如清人程廷祚《诗论》中所说的：“汉儒言诗，不出美刺二端”。共同的旨趣是以“经”解《诗》。本质上仍是为用，甚至“以《三百篇》当谏书”（《汉书·儒林传》）用，不同的是由先秦断章取义为用转为取全篇之义而用，由先秦的外交赋诗、燕享称诗、言语引诗、导志教诗转为以“经”解诗，由实用的工具转为“经邦纬俗”的精神食粮，与此相适应的是出现了偏重于政治教化的功利性价值取向和历史化倾向。以史明诗，以美刺警世劝治。如《将仲子》明明是少女怀人之情诗，与史了无干系，而《毛诗序》却偏偏说该诗是“刺庄公也，不胜其母以害其弟。弟叔失道而公弗制，祭仲谏而公弗听，小不忍以致大乱焉”。《木瓜》明明是写男女互赠信物的恋歌，《毛诗序》却说成是“美齐桓公也。卫国有狄人之败，出处于漕。齐桓公救而封之，遗之车马器服焉。卫人思之，欲报之，而作是诗也”。《周南·关雎》是典型的情诗，可四家《诗》居然读出教化功能来：《韩诗》认为“今时大人内倾于色，贤人见其萌，故咏《关雎》，说淑女，正容仪以刺时。”（王应麟《诗考》）《鲁诗》则谓“康王一朝晏起，《关雎》见几而作。”（《后汉书·杨赐传》）《齐诗》认为：“周室将衰，康王晏起，毕公喟炙，深思古道，感彼《关雎》，德不双侣，愿得周公妃，以窈窕防微渐，讽谕君父。”（王先谦《诗三家义集疏》）《毛诗》则认为：“《关雎》，后妃之德也„„乐得淑女，以配君子，爱在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”（《毛诗序》）尽管四家阐释不尽相同，但把诗义定于政治教化这一价值取向却是不约而同。更有甚者，汉儒还在本属诗篇编排问题的“《关雎》为风之始”上做文章，如《齐诗》传人匡衡就说：
孔子论《诗》以《关雎》为始，言太上者，民之父母也，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜。故《诗》曰“窈窕淑女，君子好逑”，言能致其贞淑不贰，其操情欲之感无介乎容仪，寡私之意形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙之主。此纲纪之首，王教之端也。自上世以来，三代兴废，未有不由此者。（《汉书·匡衡传》）
这段话告诉我们：《关雎》之所以列为“风之始”，是因为诗中的“淑女”身为“后夫人”，有着“母仪天下”之特殊身份，而且在她身上可以寻绎出关系国家兴替大事的妇德，因此，《关雎》是“纲纪之首，王教之端”，自然当之无愧了。一首情诗居然被阐释出如许多的教化内容来，我们不得不佩服汉人的这种“余取所求”的想象力。在这种道德教化的强势语境里，自然就没有了文学《诗经》的立足之地了，文化生产场中的符号权力已被代表统治者意志的社会集团所垄断，并且他们按照修齐治平的需要重塑了它。这种道德教化的价值取向源于孔孟的《诗》论，并影响到魏晋南北朝唐宋的诗经学，甚至整个传统诗经学。可见，这种隐形的符号暴力比粗暴愚蠢的有形暴力即强力统治影响要大得多，它吸引一代代学人自觉地心甘情愿地参与，为维护统治者的统治，用他们的心智建构起一道牢固的道德教化墙，用历史化的手法，营构了一个强力的经学语境。
《诗三百》产生伊始就被经化，生成文化经典化的经学语境，探讨诗性的文学语境被弱化，被强势的经学语境所淹没，这种现象并非偶然的，有着无可厚非的必然性和合法性。这种合法性笔者认为表现在下面两个方面。
第一，《诗》产生伊始就承载着丰富的历史文化，这使人们在文化生产场中对《诗》的文化阐释、文化还原成为可能。《诗》是在灿烂的礼乐文化十分繁盛的周代产生的，从它的制作到加工整理，已经渗入了丰富的文化特别是礼乐文化的内涵，无论是当初的制作，还是稍后的献诗、采诗、删诗，都无不附生着当时礼乐文化的因子。先秦人们之所以能“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百”（墨子《公孟篇》），就是因为这些诗大多数在产生时就附生着礼乐文化的因素，有些甚至是直接为作礼作乐而创制的歌，直接与礼相互依存。如《周颂》，大部分是为配合祭仪、典礼而生产的，如《清庙》是周王祭祀宗庙之歌，《维天之命》、《维清》是为祭文王而作；《武》、《桓》、《赉》等为配《大武》舞而作；《般》是周王巡狩，祭祀山河，招告诸候而作；《雍》是周武王祭文王后撤祭品祭器之乐；《噫嘻》为周王行籍田礼时所唱之歌；《丰年》为秋冬收藏“报赛”礼时所唱之歌。《鲁颂》、《商颂》也多这样的作品，如《鲁颂》中的《有駜》是贵族宴乐，《商颂》中的《烈祖》是祭成汤之歌。此外，象《大雅》中的《生民》、《公刘》、《绵》、《大明》、《文王》是祭周王朝祖先的大型乐歌。《小雅》中的《鹿鸣》是周天子宴群臣和宾客的专用乐歌。由于这些诗歌中的礼乐文化因子大量存在，这就为春秋祭祀用诗和汉儒的以礼乐道德解诗提供了可能条件。有些作品即使在元生产场中礼乐文化因子不够突出，处在弱化的状态，但经过采诗者、献诗者或删诗者的整理、再创作，弱势的文化态势也就彰显出来。《国语·周语》中的所谓“天子听政，使公卿至于列士献诗”，班固《汉书》中所谓“古有采诗之官，王者所以知观风俗，知得失，自考正”，都告诉我们一个事实：采诗、献诗的目的都是为了把诗集中到周王朝乐官手中加以集中整理，配上音乐，以佐“天子听政”和“观政”，“以闻于天子”，让天子知为政之得失。如《小雅·节南山》中的“家父作诵，以究王讻”，《大雅·民劳》中的“王欲玉女，是用大谏”，显然透露出献诗进谏的意味。这也就告诉我们，《诗》在制作中就存活着一种讽谏的文化内涵，明了这一点，先秦用诗中以诗讽劝，汉儒把诗当谏书的现象就可以理解了。在《诗》的元生产场中，诗歌生产者不但为朝廷庙祝祭祀、庆会燕享生产了一些朝仪用诗，也为人们日常生活交往、赠答酬酢制作了一些诗。比如《大雅·崧高》一诗是大夫吉甫送宣王舅氏申伯封于谢而作，《大雅·烝民》是送卿士仲山甫赴齐地筑城所作，《小雅·天保》则是臣下为君主祝寿而作。从这里也可看出，礼乐文化已深入到人们的日常交际生活中。除了礼乐文化外，在《诗》的制作中还渗透了一些符合儒家中和思想的文化因子，如《诗经》中就有不少“和”的概念，如《萚兮》中的“倡予和女”，《棠棣》中的“兄弟既具，和乐且孺”，“兄弟既翕，和乐且湛”，《伐木》“神之听之，冬和且平”，《蓼萧》“和鸣雝雝，万福攸同”，《宾之初筵》“籥舞笙鼓，乐既和奏”，《鹿鸣》“和乐且湛”，《那》“既和且平，依我磬声”。读了这些诗句，让人感受到一种祥和、平静、和谐之气。后来儒学生成的讲究人际和谐的中庸文化，其实最早在《诗经》中也可找到一些基因。另外，《诗经》有一部分作品确实也保存了历史人物和历史史实。比如象《周颂》中的《维天之命》、《执竞》、《我将》、《大雅》、《十月之交》、《黍苖》等篇都是指名道姓之作。又比如《陈风·株林》一诗写到：“胡为乎株林？从夏南。匪适株林，从夏南。驾我乘马，说于株野。乘我乘驹，朝食于株。”《毛诗序》说：“《株林》，刺灵公也。淫乎夏姬，驱驰而往，朝夕不休息焉。”从《左传》、《谷梁传》中相关记载可见，该诗确实反映了陈灵公的淫行，《毛诗》的解释基本上是合乎历史史实的。又如《齐风·南山》诗，《三家诗》都认为是刺齐襄公与其妹通奸乱伦之作，证之以先秦其它历史典籍，其说与史实相符。《诗经》中部分作品的史文化的寄生，这为汉儒以美刺为核心的历史化解诗提供了根据，也使他们的“余取所求”任意历史化成为可能。
第二，权力审美对符号资本垄断的合法性是造成经学语境生成的重要原因。“符号资本”是布迪厄场域理论一个重要概念，它是经济资本、文化资本、社会资本的合成形式。这种资本获得的多寡是造成何种语境成为强势话语的关健。任何统治者，除了以有形的简单的愚蠢的暴力外，他们也会采用温情脉脉的隐形的能被社会接受的符号暴力，象秦始皇那样焚书坑儒式的作法毕竟是少数。他们会通过垄断符号权力，控制文化资本以夺取某种话语霸权来维护其体制的存活。因此，在文化生产场域中，权力作为元场域一定要对文学进行干预，权力场始终居主导地位，文学场始终居被动地位。权力对符号暴力的占有是既合情又合法的一种存在，因此，《诗三百》在文学场域中文学语境被弱化，而文化经典地位被强化，经学语境被生成，也是一种合情合法的存在。在现代，权力夺取文学场中的资本的方法主要是通过出版、发表作品和提高作者地位，以期使文学作品文学经典化，建构强势的文学话语霸权。而这在先秦、两汉都不存在。古代没有出版业，文人无法借以宣传自己的作品，提高自己的地位，让作品作为文学经典流传。诚然，先秦的用诗和汉代的注诗、释诗，其作用和影响可相当后代的出版业。但不幸的是，先秦的用诗也好，汉儒的注诗、释诗也好，都是官方权力审美的介入，用诗者、注诗的学者其实是权力的代言人，是权力的自愿服务者。他们夺取符号暴力不是基于提高作品地位，使之成为文学经典的目的；相反，是通过营构道德文化、礼乐文化的经学语境，来维护统治者的统治。他们的用诗、释诗其实是一种权力审美的参与。权力审美与民间审美毕竟是不同的，权力审美往往把美看成是“道德的象征”，道德就是美。《诗》因为“思无邪”所以美，《关雎》因为“乐而不淫，哀而不伤”（《论语》）所以美，一句话，能够以“正得失，动天地，感鬼神„„经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”⑥为道德依归的才是美，能够“载道”的才是美。而民间审美则认为渲泄人情者即是美，文学除了自身之外，没有其它的目的，没有政治的、经济的目的，一切是“为了生产的生产”，即为同行而生产，当然也有“为了受众的生产”，即为普通大众而生产。象这种民间的审美标准，自然会被排除在符号权力已被操控的经学语境之外，因此，《诗经》的文学因素被漠视，《诗经》的文学语境不能生成，也是合法的。如果说先秦是在功利主义的礼乐文化语境中通过歌诗、舞诗、引诗、赋诗、教诗等广泛的用诗排挤了文学话语的话，那么，汉代则是在“天人合一”、“独尊儒术”的氛围中通过以历史化的手法释诗而建构了自己的经学话语而排挤了文学话语。在汉代，随着儒学的定于一尊，经过儒学始祖孔子所鼓吹的《诗三百》自然成为文化的经典，《四家诗》特别是《毛诗》通过对《诗经》的权威阐释，把《诗》自先秦用诗以来的文化价值进行了整合，使之变成更有效的政治教化工具，从而促进了“道统”与“政统”的相结合，也为后代提供了明道、载道、体道所依遵的典范。汉儒对《诗》进行儒家道统的权威阐释，是代表官方对文化资本最有效的掌控，而这种掌控，不在乎诗本身，而在乎符号权力，在乎道德文化话语霸权的垄断。至于前面所谈到的通过提高作者地位以争夺文学话语权的问题，这在古代也是不可能的。古代文人地位之低下是众所周知的事实，比如煌煌的《诗三百》居然找不出几个正式的作家。只有用诗人而不见诗人这种独特的现象，不但使诗人没有地位，而且也使诗缺乏诗的个性，文学的个性，使诗成为人们任意捏拿，“余取所求”的工具。《诗三百》在文化生产场中作家的缺失，也使得文学失语成为可能。
二、文学《诗经》的生成及其文学的合法性
从汉《毛诗序》到唐孔颖达《毛诗正义》的《诗经》研究主要是注疏时代，权力场对文化生产场的介入，主要是通过训、诂、传、笺、注、疏、正义等手法对文化资本进行占有和垄断，而到宋代则进入了“六经注我”的时代，权力的介入稍稍发生了一点变化，人们反对唐以前的注疏传统，而是借经书来阐发我之义理。汉人言《诗》重“礼”，宋人言《诗》重“理”，“礼”重经世，“理”重治心。诚如梁启超所言：“汉人解经，注重训诂名物；宋人解经，专讲义理，这两派截然不同。”（梁启超《儒家哲学》）这种不同首先主要是表现在疑经惑传上，刘敞《七经小传》是宋人疑经之先声，至朱熹的改经、王柏的删经，疑经达到高潮。他们以道统为口号抛弃《毛序》，认为以《毛序》为代表的汉儒不能传圣人之道，甚而偏激地认为“秦人焚书而书存，诸儒穷经而经绝”（《通志·校雠》）。其次，宋学的不同还表现在朱熹提出“淫诗”说，认为孔子删《诗》必去淫诗，并指出《国风》诗“多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也”（《诗集传序》）。尽管他从道学家立场出发而论“淫诗”和民间里巷之作，但毕竟显现出文学鉴赏的眼光，以文学论《诗》可谓从他这里发轫肇始。从明中叶至清初，滥觞于朱熹、谢枋得等人的文学论《诗》开始达到高潮，先秦两汉的文化《诗经》至此正式脱变为文学《诗经》，从产生伊始就受到漠视的诗性特质开始引起了人们的关注。符号权力开始转化，人们通过文化实践，通过对文学审美的介入和利用，把以往独尊性的符号暴力——文化《诗经》还原其文学《诗经》的本性，《诗经》终于挣脱经学语境而成为“诗”，文学语境终于生成。
这种文学语境主要体现在下面几个方面。
其一，观念发生变化，主张以文学眼光看待《诗经》。明中叶后，诗经学发生了重大变化，人们不泥于汉学和宋学，重视读诗后的直接感受，重视感悟《诗经》的艺术本质，注意《诗经》的审美特征，主张以文学眼光读《诗经》。竟陵派钟惺就明确地提出了“《诗》之为诗”（见《隐秀轩集·诗论》）的主张，认为不应总是从本事、文义出发去训诂义疏或从义理角度去阐释《诗》，而应注意其审美特征，他的理论动摇了传统的诗教说《诗》，所以清沈德潜说：“诗教之衰，至于钟、谭，剥极将复之候也”。（《明诗别裁集》）万时华很赞同钟惺的“《诗》之为诗”的主张，在其《诗经偶笺·自序》中，对只知是经不知是诗的现象进行了批评：“今之君子，知《诗》之为经，不知《诗》之为诗。„„读诗不能使《国风》与《雅》、《颂》同趣”，终是“一弊”。贺贻孙在《诗触·国风论二》中也说：“知《诗》之为经，而不知《诗》之为诗者，不可与言经”。王夫之也坚决反对以训诂、考据论《诗》，他说：《诗》“陶冶性情，别有风旨，不可以典册、简牍、训诂之学与焉也。”（《薑斋诗话》卷上·一）认为“必求出处，宋人之陋也”（《薑斋诗话》卷下·三五），比如他在阐释《出车》“春日迟迟，卉木萋萋”数句时说：“南仲之功，震于闺阁，室家之欣幸，遥想其然，而征人之意得可知矣。”（《薑斋诗话》卷上·五）纯为文学鉴赏者的声口。清代姚际恒也主张从诗本文去探讨诗旨，“惟是涵咏篇章，寻绎文义，辨别前说，以从其是而黜其非，庶使诗意不致大歧。”（《诗经通论·自序》）以上可见，文学《诗经》得到了诗学界的广泛认同。
其二，以诗歌的文学内涵来欣赏诗。《诗》之为诗而非“经”，得到了人们认同。因此人们或从句法的角度来读《诗》，如王夫之就从句法上指出《诗》之“疵”，认为《诗经》中某些篇章句法有“太拙者”、“太迫者”、“太促者”、“太庸者”、“用意太鄙者”、“太粗者”（见《艺苑卮言》卷一）。或以情景赏《诗》，如万时华读《周南·卷耳》时说：“此诗全用虚景曲绘真情，著一呆想不得，下一呆语不得。一室之中，无端采物，忽焉而登高，忽焉而饮酒，展转想象，展转起天。君子，意中人也；采物、登山、饮酒，意中景也。„„”（《诗经偶笺·卷耳》）。或征引前人诗句释《诗》，如贺贻孙在其《诗触》中对《魏风·陟岵》的解释就征引王维诗句作比较：“‘父曰嗟’以下四句，有蕴结语，有怜爱语，有叮咛语，有慰藉语，低回宛转，似只代父母作思子诗，代兄作思弟诗，而己绝不说思父母、思兄，较他人所作思父母、思兄更凄凉。王维‘遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人’，从‘兄曰嗟！予弟行役’七句脱出。”认为王维的这两句名句作法系从《卷耳》中借用来。或以八股作法论《诗》之结构，如《诗经旨要》评《七月》一篇时有“上股言衣，下股言食”、“上股是先时而有备，则在己者可以无忧；下股是因时而用力，则在上者见之而喜”、“上股就‘无衣无褐，何以卒岁’上发意，下股就‘田畯至喜’上发意”云云。此外如《诗经断法》释《楚茨》一篇时也说：“上股是纯诚献飨之勤，下股是盛德感通之应。”用八股的作法来比附《诗经》的作法。或从创作方法、写作技巧论《诗》。在这方面清方玉润《诗经原始》有大量论述，如他论《陟》篇时说：“人子行役，登高念亲，人情之常，若从正面写己之所以念亲，纵千言万语，岂能道得尽，诗妙从对面设想，思亲所以念己之心与临行勗己之言，则笔愈曲而愈达，情以婉而愈深，千载下读之，犹足令羁旅人望白云而起思亲之念，况当日远离父母者乎！”方玉润受姚际恒影响颇大，多以艺术眼光论《诗》。或以民歌论《诗》。朱熹早看到了“多出于里巷歌谣之作”的《诗经》中多有“男女相与咏歌，各言其情”的现象，到了明代，人们进而将这些“里巷歌谣”与山歌俗曲等量齐观，如冯梦龙就明确地指出：“文之善达性情者无如诗，《三百篇》之可以兴人者，唯其发于中情，自然而然故也。”（《太霞新奏序》）并说：“虽然，桑间、濮上，国风刺之，尼父录焉，以是为情真而不可废也。山歌虽俚甚矣，独非郑、卫之遗欤？”（冯梦龙《叙山歌》）认为孔子之所以录这些郑卫之声，是因为“情真而不可废”，并认为当今山歌是其所遗，他们与《诗经》和楚骚唐律并重，皆一代之歌谣。李梦阳也说：“古者国异风，即其俗成声。„„故真者，音之发而情之原也，非雅俗之辩也。”（《诗集自序》）可见他们都以情真为标准来衡量《诗经》。
其三，用评点时文或诗话的方式来评析《诗经》，推动了文学语境的生成。用评点方式来论《诗》，明清两代蔚为风气。最早从事评点《诗经》的是嘉靖时的戴君恩，他将《诗·国风》部分加上评语，并节录朱熹《诗集传》于每篇之后，题曰《读风臆评》。此后，孙鑛的《孙月峰评经》、钟惺的《诗经评》、黄廷鹄的《诗冶》、凌蒙初的《言诗翼》、陈祖绶的《诗经副墨》等都是这类作品。评点时文虽然是出于为士子科考揣摸作经义八股的妙法的目的，但他们侧重于欣赏诗境、诗法，评其得失，明显是带着鉴赏的眼光论《诗》的。比如凌蒙初的评点最重“法”，他往往在《诗》旁批上“句法”、“字法”、“紧接上”、“接得冷”、“造语妙”、“某字妙”、“某字有味”、“诗家妙法”、“诗家之眼”、“诗家门户”等字样，很显然，这都是从诗的写作技巧方面去评《诗》的。这种形式，无论是解释词句或技巧，还是阐说《诗》的总体意义，都表现出极大灵活性，文学色彩极强。以诗话评《诗》主要有胡应麟、郝敬、许学夷、邓云霄、谢肇淛、冯复京等人。他们的特点是完全摆脱了功利的目的，而纯粹是把《诗》当作文学史上的经典来读，完全不担当传道解经的责任。大多片言只语的感悟或笔记的评析，但都不乏艺术的赏析，他们谈得较多的是性情、诗法和感悟。如谢榛就说：“三百篇直写性情，靡不高古”。“《三百篇》中，庄语、理语、绮语、情语、悲壮语、诘屈语、穷愁语、富贵语无不具”。“‘七月流火’、‘秩秩斯干’，起法也；‘昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏’，对法也；„„‘仲山甫永怀，以慰我心’，结法也。”“似疏极密，似易极难，断非经圣人之手不至此，此作诗之门户也。”（《小草斋诗话》）所谓“庄语”、“理语”、“对法”、“结法”、“门户”云云，无不涉及到《诗》的艺术“法门”。
以上论述说明：明中叶以后，传统的文化《诗经》走向文学《诗经》，经学语境转向文学语境。在权力介入的文化生产场中，曾一度失语的、被边缘化的、主体缺失的文化诗，真正成为审美的“诗”，诗学的话语霸权发生转换，人们终于敢远离道德功利化的“中心”而进入到非功利的文学场。从“经”到“诗”的这一生成过程，也昭示出黑格尔的文学“终结论”不过是杞人忧天，文学的暂时失语并不意味着它会永远消亡，这是因为美正象康德所说的是“无目的性的合目的性。”⑦杨小清先生在演绎康德这句名言时说得好：“美的规律中也有‘一只看不见的手’，它使审美走向合目的性。而在我看来，这只审美的‘看不见的手’就是人们在审美时被某种审美权力强势所控制并暗中被其牵着的文化推力。”⑧《诗三百》由“经”而“诗”就是被这只“看不见的手”即文化的推力所操控，它既使《诗》生成合法的文化经典，也使《诗》的审美走向合目的性，从而生成文学的经典。这一切都无不说明：某个时期的文学在权力操控符号暴力的情境中受伤虽很深，但并不意味着文学的彻底埋葬，伴随人类审美活动的存在，它总有存活的合法性。合法性并不全是权力审美所规定的话语霸权原则，它是合符民间审美趣味的一种“习性”（布迪厄语），是存在于非官方的合符老百姓娱乐原则的最大公约数或曰“公理”，它“无目的性”而又“合目的性”，非功利而合功利。《诗三百》的生产制作就说明了这一特点，它最初产生也许是无目的的触物而兴，但经过采诗、献诗、删诗者的努力，使它又成为合礼乐“目的”诗。因文化生产场是一个多元文化场，特别是权力场对它的介入，使得文学的合法性变得异常复杂，它既受厄于权力审美又受益于权力审美，既依赖于政治权力又独立于政治权力之外，因此，文学的合法性是表现为一种依赖于多元文化场的存在。从《诗经》文学语境的生成情况看，其文学的合法性依据表现在下面三个方面。
首先，权力话语的转换是文学《诗经》生成的合法性根源。文学的合法性依赖于权力，权力包括政治、经济、文化三个方面，而在文学场中，文化权对文学的合法性生成尤不可低估。政治权、经济权总是寻求于文化权的相助，统治者更乐意于采用隐形暴力统治，即通过垄断符号权力、获取话语霸权来统治。这种权力话语曾使《诗》丧失了它的主体性，但奇特的是它又促成了《诗》的主体性，个中原因是在于权力话语发生了变化。这种转变主要体现在三个方面，一方面是时代朝流转向，权力资本发生变化，话语霸权转向“情”和“欲”。无论汉学还是宋学，民间审美总是臣服于权力审美，因此《诗》作为“经”表现的是“道德美”，而不是民间审美所认为的“诗美”；明代则发生了令人惊讶的变化，权力审美倾向于民间审美，人们更关注“诗美”。代表权力话语的王阳明心学就把“心”区划为“道心”（天理）与“人心”（人欲），从而演绎成“天理即在人欲中”的命题，王氏的“心学”取代传统的程朱理学而取得了话语霸权。李贽更公开提出“童心说”，认为“情”是世界的本原，人必须有真情真性，他说：“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而动，是为真佛。”⑨汤显祖在《耳伯麻姑游诗序》中也说：“世总为情，情生诗歌，而行于神。天下之声音笑貌大小生死，无不出乎此。”纵观中晚明的文人作品，无不言情言欲。权力符号的言情，世俗生活的纵欲，构成了明代的潮流。这种言情纵欲的风潮自然催生了诗经学上的以性情论《诗》的语境。其二，权力资本的转换还表现为明代出版业的逐步发达，这也是文学经典生成的重要手段。如果说先秦诗学、汉学、宋学是靠世俗用诗、口耳传诗教诗、研理释诗来经化《诗经》的话，明代诗化《诗经》则无疑沾溉了当时的出版。明代家刻、坊刻的书非常多，坊刻著名者就多达一百多家。比如《诗经》读本就有各种刻本，特别是为科举需要而改编的《诗》学读物可谓汗牛充栋。主要有训蒙用书，如《陈太史订阅诗经旁训》四卷，詹云程的《诗经精意》，都是童蒙课本。也有汇编本，如胡文焕《诗识》、钟惺《古名儒毛诗解》。还有摘编、抄撮之类作品，这些作品对《诗经》的传播和文学化都起了作用。《诗经》各种读本的出版，昭示出权力场对符号资本的掌控的事实，而这也是文学经典化成为可能的条件之一。其三，明代的八股以诗义取士是文化《诗经》走向文学《诗经》的催化剂。而八股取士正标志着政治权力向文学场的介入，标志着权力对文化资本的争夺和控制。八股取士衍生出既为八股而解《诗》，又解《诗》如八股法。正如四库馆臣批评魏浣初《诗经脉》所指出的：“大致拘文牵义，钩剔字句，摹仿语气，不脱时文之习。”⑩这种用科举制义的程式论《诗》的主要特点是推敲文字、寻求语脉、探索技巧，这对于解经确实是无可取资，但对于阐发诗的艺术特点却起了关健作用。所以顾炎武不胜感叹地说：“八股行而古学弃，科举行而经术亡”（《日知录》卷十八）。可见，八股取士导致权力审美发生了变化，即由以往的关注《诗》的道德教化功能而转向关注其渲情扬欲的特性，由以往的关注训诂考据而转向关注技巧、篇法、结构、意境，所以诸如“意藏篇中”、“句有余韵”、“字外含远神”（王夫之《薑斋诗话》）之类的话在《诗经》的研究中连篇累牍。文学语境终于在权力话语的转换中生成。
其次，文化生产场中文学的自律性和文学场的内部功能是《诗经》文学语境生成的合法性根源。在布迪厄的场域理论中，文化生产场是有两面性的，一方面，它受到权力场的支配，与政治、经济、道德文化有千丝万缕之联系，受其制约；另一方面，它又具有文学的自律性。所谓自律性即指文化生产场中的作家在创作作品时一般只遵守文学自身的逻辑，即“为艺术而艺术”，拒绝听命于政治权力和道德使命。因此，它又是独立于政治、经济之外的，具有相对自主性的封闭性的社会宇宙。也正因它是封闭的社会宇宙，使得文学场具有内部的功能。文化生产场中的这一特性，使得其生产出来的产品，通过权力介入变成文化经典成为可能，通过符号权力转换变成文学经典也成为可能。《诗经》的制作实践充分证实了这一点，《诗》产生伊始，它就受到权力的渗透，周王朝通过“行人振木铎徇于路以采诗”（《汉书·食货志》）、“公卿至于列士献诗”（《国语·周语》）以及太师、乐正的删诗等一系列措施，把它置于文化场中，成为礼乐文化、道德功利文化的载体，受当时礼乐政治的支配和约束是很明显的。但它也有独立于礼乐政治文化之外的东西，比如它对于历史的一些真实记录，对于一些王公贵族的讽刺，对民俗民风的一些咏叹，对下层老百姓的同情，使它成为不听命于政治、道德、礼乐文化的具有相对独立性的自主的文学。特别是文化生产场中的内部功能，即文学场对各构成单位的组织功能，使得《诗经》在文学场中获得了文学场质。文学场内部功能有两类：一类指文学场的积极组织，使文学场整体呈文学场质。如《诗·周南·芣苡》：“采采芣苡，薄言采之。采采芣苡，薄言有之。”全诗由语言场、形式结构场、情感场、形象场、读者场、作者场等各种因素相互融合、渗透，整合成一幅农家女子采芣苡图。尽管也有不少人把它道德化，读成“后妃之美也”（《毛序》）、“伤夫有恶疾”（韩《故》）、“室家乐完聚”（朱氏《诗故》），但它优美的旋律，四言一句的体式，反复咏叹的联章形式，采芣苡女子的优美形象，清丽的色调，明快的风格，优美的意境，纯用赋体的手法，这一切使该诗在文学场中获得了文学场质，也使其脱离经学语境生成文学语境成为可能。因此，明清之际的王夫之谓“采采芣苡，意在言先，亦在言后，从容涵咏，自然生其气象”（《薑斋诗话》卷上·三），并认为在《诗经》之后，只有陶潜的“采菊东篱下，悠然见南山”才有如此富有余韵的意境。方玉润更是从意境和韵味上读出了自己的独到的文学体会：“此诗之妙，在其无所指实而愈佳也。„„涵咏此诗，恍听田农妇女，三三五五，于平原绣野、风和日丽，群歌互答，余音袅袅，若远若近，忽断忽续，不知其情之何以移，而神之何以旷，则此诗可不必细绎而自得其妙焉。”（《诗经原始》）可见，在文学场内部功能组合中产生的文学场质，使《诗经》文学的合法性成为可能，也使人们的诗化《诗经》的合法性成为可能。第二类是指通过文学场的组织，文学场的构成单位获得文学场质。换言之，有些个体单位并无文学因素，但置于整个文学场中组合，就具有了文学场质。如《诗·周颂·潜》是以鱼祭宗庙的诗，其中有“有鳣有鲔，有鲿有鰋”句，“鳣”、“鲔”、“鰋”本身并无文学特质，但一经放到整个文学场中，就显出了其文学气质。《诗经》中大量无义的虚词，本身亦无文学特质，但放到整个生产场中，就有了不可轻视的文学作用，如《芣苡》中的“薄言”，本无意义，更无文学色彩可言，但六次反复使用“薄言”，那种回环往复的情韵就使它成为不可或缺的文学语言，换言之，它在整个文学场中，具有了文学质。
再次，《诗经》中艺术真理的存在是其文学语境生成的合法性依据。如前所述黑格尔的艺术“葬礼说”是建立在艺术已不再表现真理的逻辑之上的，柏拉图也认为艺术只是理念的影子，“对于真理没有多大价值。”（B11）主张把诗人逐出他的理想国。这些论述正证实了真理与合法性是呼吸相通的，合法性依赖于真理的存在。问题是他们都漠视真理在文学艺术中的客观存在。海德格尔“艺术就是真理的形成和发生”的描述是比较客观的事实，艺术与真理的关系被很多人所认识，浪漫主义诗人华滋华斯说：“诗的目的是在真理，不是个别的和局部的真理，而普遍的和有效的真理。”（B12）雪莱也说：“一首诗则是生命的真正形象，用永恒的真理表现了出来。”（B13）因此，文学中存在真理应该是无容置疑的了。而真理也应该是文学合法性的根据。对于《诗经》而言，其真理既是描述世界的客观性和真实性，即外宇宙的真实性；也是描述内心情感即内宇宙的真实性。《诗经》汉学为什么以美刺两端为核心，也正说明《诗经》不全是礼乐的承载，它确实存在或美或刺的客观性描述，这种美刺论被后来中国诗学界发挥到极致，成为诗学理论中重要的美学功能，奠定了中国古代美学的取向。传统诗经学中的“诗无达诂”、“余取所求”并不能否定《诗经》中的真理之存在，只能说明其真理内涵丰富，它既有文化的层面又有文学的层面。它的真理的双重性，得以让人们在不同的权力场介入的条件下，在不同的情境中作出不同的选取。出于儒学独尊的话语，汉人选择了《诗经》中所承载的文化的客观性真理，出于导情渲欲的情境，明中叶人选取了《诗经》所表露的文学真理，即表现情感欲望的客观性。一言以蔽之：真理在《诗经》中是一种客观存在，它是文学合法性的依据，文化《诗经》走向文学《诗经》，真理起了催化作用。就是因为文学真理在《诗经》中存在，所以即使在以道德教化说诗为强势话语的汉、宋，诗性也在顽强地存活，文学话语也不时地出现。这充分说明，只要文学艺术描写的真实性、客观性还在，只要真理还在，文学不会终结，永远有存在的合法性。
注释：
①黑格尔《美学》，朱光潜译，北京商务印书馆，1982年出版，第一卷第15页。
②转引自朱狄著《当代西方艺术哲学》第一卷，第510页，人民出版社，北京，1996年出版。
③海德格尔著《人，诗意地安居——海德格尔语要》，郜元宝译，上海远东出版社2004年5月版，113、99页。
④《毛诗序》，引自郭绍虞《中国历代文论选》第一册，上海古籍出版社，1996年版，第63页。
⑤布迪厄《实践与反思》，李猛等译，中央编译出版社，北京，1998年版，第302页。
⑥《毛诗序》，引自郭绍虞《中国历代文论选》第1册，上海古籍出版社1996年版，第63页。
⑦引自杨小清《艺术构造论》，广西师范大学出版社2000年6月第2版，第278页。
⑧同注7。⑨李贽《焚书》，北京：中华书局，1961年，卷二，《书黄安二上人手册》，页77。
⑩《四库全书总目·诗类存目一》，中华书局，1965年版。（B11）柏拉图著，朱光潜译《文艺对话录》，人民文学出版社1983年版，第84页。
（B12）伍蠡甫等编《西方文论史》上卷，上海译文出版社1982年版，第13页。
（B13）同注12，第53页。（发表刊物及时间：《西北师范大学学报》2005年7月。）
第二篇：政治权力与政治合法性
政治权力与政治合法性
一、政治合法性的概念与构成要素
政治合法性是社会秩序和权威被自觉认可和服从的性质与状态，是统治者“政治统治”与民众“政治服从”之间的关系。其构成要素有：①意识形态；②施政绩效；③社会价值；④民主法治。
二、政治权力对政治合法性的影响
1、政治权力的无限扩张，会降低民众对政治的信任，从而削弱政治合法性。
2、腐败问题是政治合法性的一大危害，是动摇执政根基的危险因素之一。腐败问题产生的根源主要有：监督制约机制不完善，公务员道德素质和职业素质低下，法制不完善。
3、当前处于社会转型期、改革攻坚期、利益调整期、矛盾凸显期，社会心态不够平和，如果政治权力运行不规范，就很容易诱发仇富仇官心理，影响政府施政能力，侵蚀政治合法性的根基。
三、解决政治权力对政治合法性不良影响的对策措施
1、规范政治制度，维护公平正义。
2、完善协作机制，扩大政治参与。积极适应人们日益增强的民主意识、权利意识、参与意识。
3、重视解决民生问题，扩大政治合法性的群众基础。
4、加大反腐败力度，形成科学有效的反腐机制。
第三篇：《预设与生成》学习心得
《预设与生成》学习心得
课堂教学既需要预设，也需要生成，预设与生成是课堂教学的两翼，缺一不可。教学既要重视知识学习的逻辑和效率，又要注重生命体验的过程和质量。为此，要认真处理预设与生成的关系。首先教师要深入钻研教材，读出教材的本意和新意，把握教材的精髓和难点，把教材内化为自己的东西，具有走进去的深度和跳出来的勇气，这是课堂中催生和捕捉有价值的生成的前提；其次要拓宽知识面丰富背景知识再次要研究儿童心理和学习心理。教师要全面了解儿童年龄阶段特征和班级学生的心理状况，深刻地了解学生学习的客观规律和基本过程，清晰地把握班级学生的知识经验背景和思维特点以及他们的兴趣点和兴奋点，从而能够较准确地洞察和把握学生学习活动和思维活动的走向。这三点是教师在课堂中有效地激发生成、引领生成和调控生成的基础。从教材方面讲，要强调教材的基础性地位和主干性作用，超越教材的前提是源于教材，必须对教材有全面准确的理解，真正弄清楚教材的本义，尊重教材的价值取向，在这个基础上结合儿童经验和时代发展去挖掘和追求教材的延伸义、拓展义，去形成学生的个性化解读。否则，所谓的个性解读和生成就会失去根基和方向，教学实践中出现的诸多生成误区都是源于对文本的忽视和误读。，从教学方面讲，要强调精心预设，课前尽可能预计和考虑学生学习活动的各种可能性，减少低水平和可预知的“生成”，激发高水平和精彩的生成。生成强调的是学生的活动和思维，它彰显的是学生的主体性；预设强调的是教师的设计和排它彰显的是教师的主导性。
教是为学服务的，它意味着要根据学生学习基础和学习规律进行预设，想学生所想，备学生所想，从而使预设具有针对性。强调生成的动态性，意味着上课不是执行教案而是教案再创造的过程；不是把心思放在教材、教参和教案上，而是放在观察学生、倾听学生、发现学生并与学生积极互动上。它要求教师在课堂教学活动中能拘泥于课前的预设，要根据实际情况，随时对设计作出有把握的调整、变更。正是基于生成的主体性、随机性和动态性，新课程才特别强调教学反思的意义。在教学前进行反思，把以前的生成纳入现有的预设范围，拓宽预设的可能性；在课堂中进行反思，及时调整、改变和充实预设，使预设不断完善；在课后进行反思，对课堂教学进行回顾、批判，总结和提炼有效的预设和生成，明确课堂教学改革的方向和措施。
预设与生成有统一的一面，也有对立的一面，无论是预设还是生成，都要服从于有效的教学、正确的价值导向和学生的健康发展。，我们一定要从提高教学质量、立足学生可持续发展的高度，用长远的、动态的观点来认识和处理两者的关系。总之，我们一定要从发展的眼光来看待预设与生成的关系问题。
怎样使课堂讨论更加有效反思
莲花县路口中小学
蔡志峰
新课程提倡自主，合作、探究的学习方式，树立学生的主体地位，如果老师不把好关，往往使课堂产生随意性和盲目性，降低了课堂效率。怎样使课堂讨论更加有效？我认为，教师应慎重把关。
首先是把好问题设置关，课堂讨论问题的设置应放在知识的障碍点上，即教学内容的重点和难点。难度要适宜，要放在学生思维的敏感区，使学生经过讨论后有所收获，有所发展和提高。
其次是把好学生参与关。要使课堂讨论落实到实处，收到实效，必须让学生有效地参与到讨论中去，让学生针对论题独立思考，形成自己的观点和独到的见解，这样参与讨论的学生才有话说，讨论才会深入，才会有心灵的交汇，思维的碰撞，才会有新知识、新观点的不断出现。
三是把好相机诱导关。教师提出问题，学生回答千差万别、五花八门。产生游离于教学内容之外不着边际的“题外话”，偏离了讨论的主题。因此，笔者认为课堂讨论的关键是教师的参与与诱导要适度，离开了教师的调控与引导，课堂讨论将会变得杂乱无序，教师应当处于课堂教学活动中的“平等中的首席”。做一位课堂实践活动的顾问和参谋，把握好课堂活动的走向。
第四篇：法律移植、公共领域与合法性
导言
一、问题的提出
清末的修律运动标志着中国本土的法律制度作为一个自足的法律体系已告终结，从此中国开始大规模地、整体性地移植西方的法律制度以及与此相适应的法律教育，中国的法律制度也被纳入到依西方中心论而建立起来的世界法律体系之中。1这一法律移植运动除了由于战争、革命等因素导致的短暂中断之外，一直延续到今天。如果说晚清法律移植是西方世界殖民政策下“制度霸权”的产物，那么改革开放之后中国的法制建设无疑是积极主动、自觉自愿地吸收、借鉴西方法律制度的结果。2在短短的十几年间，中国大陆已建立起相对完善的法律体系，采取了大规模的法律教育，培养了大批的法律技术人才，并配之以声势浩大的法制宣传。实行依法治国，建设社会主义法治国家，已成为我国的基本治国方针。3尽管如此，“70年代末开始的建设和完善法制的运动到了80年代中期面临着一个危机：虽然立法已相当快的速度覆盖了社会生活的许多方面，然而法律的实施情况却相当不如人意。……承诺与现实距离的逾法拉大，对法律和法治的期望逐渐化为失望。”4因为我国目前还并没有进入人们所期盼的法治社会，“有法不依”、“执法不严”、“以言代法”的现象随处可见，党的政策、行政命令和传统的伦理、习惯往往取代法律而成为维系社会生活的主要规范。一句话，总体上移植而来的法律制度在相当大的程度上仅仅停留在法典层面上，是“书本上的法”，还没有成为浸透到社会生活中的“活法”(livinglaw)，5移植而来的法律仅仅是一种“正式制度”，缺乏一种深厚的、源于本土文化的“非正式制度”作为其支撑。这一问题一直困扰着探索法律现代化的中国法学家，早在三十年代，著名法学家吴经熊就面临同样的问题：“缺乏强有力的道德根基，被移植的制度与观念无从获得本地沃土和持续成长的养份，不管移植者技巧如何娴熟高妙，这样的法律都是不可能有效生长的------只有法律之树根植于价值观念能指明方向的沃土时，才有可能为后代结出希望之果。”6这种由法律移植而导致的“制度断裂”(institutionaldisjunction)不仅引起了诸多的法律、社会问题，更主要的是它向我们的智力提出了巨大的挑战。它不仅要求我们对这种“制度断裂”给出合理的解释，而且要求我们去探寻弥合这种“制度断裂”的契机和可能的路径。
二、对已有解释范式的反思
就目前大陆学术界而言，对上述“制度断裂”的解释大体上采用三种理论范式。一种是“文化论范式”，这种范式将移植而来的法律看作是西方文化的产物，因此它与本土文化传统的紧张可以看作是中西文化之间的紧张，正是这种文化上的差异导致了“制度断裂”。依照这种范式，要弥合这种“制度断裂”就要引进西方法律制度所要求的价值，以此改造本土的“非正式制度”，实现其与国家正式法律制度的契合。7然而“文化论范式”本身陷入二难困境中，一方面它要抛弃或改造本土的文化以适应西方化法律的要求，另一方面文化相对主义却从根本上拒绝并排斥这种改造。正因为如此，这种范式就和第二种范式即“现代化范式”结合在一起。因为现代化虽不等于西化，但现代性所需要的结构框架和参照模式无疑是由西方所提供的。依据现代化范式，从西方移植而来的法律代表了以平等和契约为核心原则的工商社会，而本土文化则代表了以等级和身份为核心原则的传统农业社会，其结果自然是在社会发展观或进步观的支持下，利用移植而来的法律对本土那点可怜的落后传统进行大刀阔斧的改造而后堂堂正正地步入现代化之列。8当然在这种范式下持文化相对论者亦可以追求本土文化的“创造性转化”，9以适应现代化的要求。然而现代化范式的困难在于无法在本土的传统与西方化的现代性之间找到二者相互支持的连结点，因而可能误“把西方迈入现代社会后所抽象概括出来的种种现代性因素倒果为因地视做中国推进现代性的条件”。10这种把西方背景上产生的“传统与现代”两分观及“传统必然向现代”的进化观作为普适的逻辑来阐释具体的中国历史的做法日益受到了学人的批评和反思”。11
当然，我们除了对这两种范式本身所要求的条件进行深入的反思之外，更重要的是要求理论范式本身要具备解释相关问题的贴切性和解释力。就晚清法律移植以来所形成的“制度断裂”而言，文化论范式将此解释为中、西文化之间的断裂，而现代代化范式将此解释为现代与传统的断裂。如果我们将这些解释范式置于特定背景之中的话，就很容易理解为什么这两种范式对中国学者产生如此巨大的吸引力，因为要求作出解释的“问题”(即制度断裂)源于两种不同的且皆具有悠久历史和广泛影响力的人类文化的“际遇”(encounter)，而这种际遇又发生在全球迈向现代化的时代里，它影响了“中国的世界”向“世界的中国”的演进进程。12正是这种文化际遇和历史际遇对中国人的生存环境和生存自信心具有特殊的意义，它很容易使我们夸大这种特殊性，将中国文化看作是与西方文化相对应的统一整体。但是只要我们仔细研究就会发现这种整体的文化观只具有相对的意义，因为晚清以来对西方文化的抵制并不是来自作为本土文化传承者的士大夫或知识分子阶层，而是来自民间社会(义和团运动就是最好的证明)。由此我们发现中国文化本身存在着两种不同的传统，人类学家Redfield将此划分为“大传统”(greattradition)与“小传统”(littletradition)，前者指社会精英及其所掌握的文字所记载的文化传统，后者指乡村社区生活所代表的文化传统。13当“大传统”在社会精英的推动下，通过“话语”(discourse)带动“实践”(practice)而进行“偶象的全盘破坏”，14最终实现了国家制度和意识形态的西方化或现代化改造，并且通过国家的强制力来推行这种“新的大传统”时，原有的“小传统”仍然保持自己的集体性
而对“新的大传统”采取规避或对抗。如果从这个角度再来看所谓的“制度断裂”的话，那么它就不再是笼统的中西文化的断裂，也不是传统与现代的断裂，而是西方移植而来的大传统与传统文化中的小传统的断裂，是国家推行的正式制度与社会中生成的非正式制度的断裂，这种制度断裂意味着国家在社会中陷入了合法性危机。因此，弥合这种制度断裂的可能途径不仅是文化比较或现代化推进，更主要的是重建国家与社会的关系，重建国家在社会中的合法性，由此沟通大传统与小传统，重建一种新的文化传统。
当然，本文的目的不在于指出一条弥合制度断裂、重建文化传统的光明大道，而仅仅是对这种制度断裂进行一番重新的历史解释，不仅想搞明白“是什么”，还试着追问“为什么”。正是对“为什么”的追问，使我们看到历史演进与社会变迁中社会行动者的作用(而这往往是文化论范式和现代化范式所忽略的)。在本文中我力图将社会结构的变迁与社会行动者联系起来。通过再现从中华帝国向现代民族国家转型过程中(1840—1981)社会行动者在公共领域中的沟通与交涉，来说明社会历史结构与社会行动者之间的互动关系——社会历史结构通过制度和知识资源制约着社会行动者，而社会行动者在公共领域中的话动本身生产着社会历史结构。
三、文章的结构安排
本文共分七个部分。在导言中我将晚清法律移植以来所形成的法制困境概括为国家正式制度和非正式制度之间的“制度断裂”。基于对已有的“文化论范式”和“现代化范式”范式的反思，本文试图将这一问题置于国家与社会理论架构之下，将此看作是西方移植而来的大传统与本土文化中的小传统之间的断裂，是国家推行的正式制度与市民社会中生成的非正式制度之间的断裂，这种断裂意味着国家在社会中陷入合法性危机。因此，本文力图透过沟通国家与市民社会之间的“公共领域”，再现从中华帝国向现代民族国家转型过程中(1840—1981年)历史结构与社会行动者之间的互动关系，由此对制度断裂的原因作历史的阐释。
第一章讨论了本文所采用的国家与市民社会架构下的合法性理论，源于对合法性的伦理学或政治学解释和合法性的社会学解释的批判和综合。为了避免以西方理论来简单地寻找中国的对应物，本文对所采用的概念如“公共领域”、“市民社会”等进行了必要的“概念治疗”。由此，合法性是通过国家与社会、大传统与小传统在公共领域中的沟通和交涉而确立起来的。正式依赖上述合法性理论，第二章探讨了在中国历史上由于两种可以相互替代的合法化方式(意识形态的合法化和法律制度的合法化)的不同组合，形成了两种不同的合法化模式——“儒家模式”和“法家模式”。中华帝国主要采用以意识形态的合法化为主、国家对社会组织施以文化上的控制并保留其一定程度上的自治这样一种“儒家模式”。这种合法化模式有赖于一个稳定的、同质的绅士阶层控制公共领域的沟通与交涉，从而平衡国家与社会的关系，自动修复它可能面临的危机。晚清以来绅士的分裂和其它社会各阶层的兴起，使得公共领域发生了结构性转变，不仅参与公共领域的社会行动者多元化了，而且他们由帝国的拥护者变为潜在的叛逆者，由此导致晚清面临的危机不再是传统的王朝更迭而是整个合法化模式的崩溃。第三章探讨晚清以来的合法性重建是如何由社会行动者在公共领域中平衡国家与社会关系中完成的。由于西方的压力，使得国家主义成为公共领域中意识形态上的共识，同时西学的传播，使得晚清知识分子有可能将国家由传统的帝国改造为现代的民族国家，从而将宪政、民权、法治等作为民族国家合法性的理论依据，而过分强大的国家主义又使得人们对宪法、民权、法治等作了工具主义的解释。正是这种特定“历史情境”的要求与知识资源供给之间的均衡，意识形态的合法化重建才呈现出上述特征来。同样，法律制度的合法性重建也是由公共领域中的社会行动者通过交涉而完成的。法律移植是社会行动者在公共领中交涉的结果，当然这种新的制度安排也取决于社会行动者本身所具备的知识资源。第四章探讨在国家层面上完成的合法性重建之后，所面临的问题是如何在乡村社会中确立合法性，这一问题与现代化纠缠在一起就成为如何将国家政权伸入村庄，既控制其资源以实现现代化又完成社会动员以实现合法性。而解决这一问题的关键在于国家在乡村公共领域中培植乡村精英作为自己的代理人，并且找到其实现社会动员的新机制——“权力的组织网络”。共产党通过阶级斗争而实现了管理乡村且获得其忠诚的双重目标，相反国民党的失败则在于未能找到结合二者的巧妙机制。在乡村政权建设中，国家法与民间习惯法相遇了。二者是一种相互妥协和合作的关系，们之间有一条模糊的界线，这条界线的划定取决于国家法与习惯法交涉中国家法的理性计算。国家法向习惯法的妥协有利于其迅速确立合法性，同时形成了一种新的以调节为核心的法律传统，法律的职业化也因此受阻了。当代中国法治建设的困境与这种法律传统不无关系。第五章探讨了新中国成立以后党和法律的关系。新中国成立之初的司法实践中（如镇反运动）所暴露出的问题就是法律如何有效地实现党的政策和方针的问题。由此导致一场司法改革运动，通过对司法人员的改造使得一心一意服从党的政策和指示成为司法人员在司法实践中的一种自我技术。正是在这种这种自我技术的配合下，我们党有效地实现了对社会和公共领域的有效控制，建立起一个以实现工业化为主导目标的全权主义的国家。为了维持这种全权主义的局面，整个社会成为一个惩罚性的社会，惩罚的弥散性导致了社会的危机。正是出于者这种危机的克服，70年代末兴起的惩罚理性最终通过公开审理林、江集团掀起了法制的开端。在结论中，我简单地陈述这种法律社会史书写时如何将社会理论与历史叙述结合起来，在这过程中是如何通过关注社会行动者和社会结构的互动，来打破任何理论上可能的二元对立，从而展现历史的丰富可能性。这样一种态度如果对中国法理学的建设有意义的话，可能就在于使我们反思西方法律中心主义的神话，回到体察本土的实际问题上来。
注释 *本文是在我的硕士论文的基础上修改而成的，除了根据需要加写了第五章外，第四章在材料上也作了一些增补，“导言”部分增加了一些注释。其它地方除了文字上进行修改以外，内容上几乎保持了原样，虽然现在看来从理论框架到材料的使用都很薄弱，但是之所以尽可能保持原样除了暂时没有精力重写之外，更主要的是想说明我自己的思考曾经是如此幼稚，我希望这仅仅是思考的开始，而不是思考的结论。需要说明的是，本文的第二章和第三章曾经删节为“民族国家、宪政与法律移植”一文发表于《战略与管理》（1997年第6期）。本文在写作过程中得益于与朱苏力、梁治平、贺卫方、赵晓力、郑戈等师友的讨论，在此谨向他们表示感谢。
1一般而言，比较法学者将传统中国的法律制度归为中华法系或远东法系，而将现代中国的法律制度归为社会主义法系。参见勒内·达维德：《当代主要法律体系》，漆竹生译，上海：上海译文出版社，1984年，勒内·罗迪埃：《比较法导论》，徐百康译，上海：上海译文出版社，1989年，K·茨威格特、H·克茨：《比较法总论》，潘汉典等译，贵阳：贵州人民出版社，1992年。无论如何划分，这种对法系的划分标准实际上是从西方的法律概念出发，“然后又被投射到其他历史与社会背境中是或象是或者可以被当作法律的东西。”对这种西方法律中心主义及其背后的“认知控制”的批评，参见根特·弗兰肯伯格：“批判性比较：重新思考比较法”，贺卫方等译，见梁治平编：《法律的文化解释》，北京：三联书店，1994年。
21998年12月16日，当时的全国人大常委会委员长万里指出：“为了加快立法的步伐，外国、香港一些有关商品经济发展的成熟法律，我们也可以移植和借鉴，不必事事从头搞起。”（《人民日报》）前任全国人大常委会委员长乔石指出“制定社会主义市场经济方面的法律，对我们是个新课题，制定法律和法规要从中国的实际出发，也要广泛地研究借鉴世界上所有国家的立法经验，吸收对中国有用的东西------凡是国外立法中比较好的又适合我们目前情况的东西,我们都应当大胆吸收------有些适合我们的法律条文，可以直接移植，在实践中充实、完善。”（《人民日报》）
3在1996年为中国共产党中央举办的“关于依法治国，建设社会主义法制国家的理论与实践问题”的法制讲座上，江泽民发表了《依法治国，保障国家长治久安》的重要讲话，江泽民同志指出：“加强社会主义法制，依法治国，是邓小平同志建设有中国特色社会主义理论的重要组成部分，是我们党和政府管理国家事务的重要方针。实行和坚持依法治国，就是使国家各项工作逐步走向法制化和规范化；就是广大人民群众在党的领导下依照宪法和法律的规定，通过各种途径和形式参与管理国家，管理经济文化事务；就是逐步实现社会主义民主的法制化、法律化。”作为一种治国方略，“依法治国”已为八届人大四次会议通过的《国民经济和社会发展“九五”计划和2010年远景目标纲要》所肯定，成为我国广大人民群众的集体意志的体现。“依法治国”不仅是治国方式的转变，而且标志着国家制度的根本性改变，它将涉及社会生活的方方面面，其最终目标是实现社会主义的法制国家。
4贺卫方，“比较法律文化的方法论问题”，载沈宗灵、王晨光（编）：《比较法学的新动向——国际比较法学会议论文集》，北京大学出版社，1993年。
5法律社会学家埃利希（Ehrlich）认为，所谓国家制定的法律都是法条，这些法条不过是法的一种相对较晚出现的变体，大量的法直接产生于社会。他们是人们直接遵守的规范。参见沈宗灵：《现代西方法理学》，北京大学出版社，1992年。
6安守廉，沈远远（1998）：“‘法律是我的明神’：吴经熊及法律与信仰在中国现代化中的作用”，季美君译，《湘江法律评论》，第二卷，湖南人民出版社，页201-215。
7八十年代大陆兴起的比较文化热潮中，多数论者皆持这样的观点。其中具有代表性的、在学界反响比较大的文献，参见梁治平等：《新波斯人信札》，贵州人们出版社，1988年。
8九十年代法学界提出的法律“权利本位说”、“国家变法论”、“国际接轨论”和“市场经济就是法制经济论”等皆可看作现代化范式的产物。实际上，这些问题由于其内在理论逻辑的一致性而使其往往交织在一起。相关文献参见：公丕祥：“国际化与本土化：法治现代化的时代挑战”，《法学研究》，1997年，第1期，页87-100。李双远等：“中国法律观念的现代化”，《法学研究》，1996年，第5期，页45-64。肖冰：“市场经济与法的国际化”，《南京大学法律评论》，1995年，春季卷。张文显：“市场经济与现代法的精神论略”，《中国法学》，1994年，第6期，页5-12。陈弘毅：“西方人文思想与现代法的精神”，《中国法学》，1995年，第6期。亦见《法学研究》杂志在1992年11月16日召开“市场经济与法制现代化”的专题讨论会；《中国法学》杂志从1993年3月到1994年6月开辟了“市场经济与法制建设”的讨论专栏，从1996年的第2期到第6期设立了“依法治国，建设社会主义法制国家”的讨论专栏。
9“创造性转化”是由林毓生最先提出并加以系统阐述的。参见：林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店，1992年；林毓生：“‘创造性转化’的再思与再认识”，见刘军宁、王焱、贺卫方（编）：《市场逻辑与国家观念》，北京：三联书店，1995年，第230—257页。
10邓正来：“中国发展研究的检视——兼论中国市民社会研究”，《中国社会科学季刊》(香港)总第8期，1994年8月，第51页。
11细致的分析与批评，见邓正来，前注10引文，黄宗智：《中国研究的规范认识危机：论
社会经济史中的悖论现象》香港：牛津大学出版社，1994年。
12有历史学者(RV戴福士)将中国历史分为“中国在中国”、“中国在亚洲”和“中国在世界”三阶段，见梁治平：《寻求自然秩序中的和谐——中国传统法律文化研究》，上海：上海人民出版社，1991年，第333—334页。我在此区分“中国的世界”和“世界的中国”则意味着中国历史观的转变，即中国由世界的中心还原为世界中的一员。
13“大传统”与“小传统”的概念是由他对“文明社会”(civilizedsociety)和“民俗社会”(folksociety)的区分中引申而来的，参见CharlesM.Leslie，Redfield,Robert,International EncyclopediaoftheSocialScience,Vol.13,p.350-353。
14林毓生将此归结为“借思想文化解决问题的方法”。参见其《中国意识危机》，穆善培译，贵阳：贵州人民出版社，1988年。
第一章合法性、市民社会与公共领域
一、合法性的两种解释传统
合法性(legitimacy)和权力的合法化(legitimation)这两个概念在政治学和社会学中占有非常重要的地位。从柏拉图以来的西方社会思想家在论述到政治权威的统治秩序时，总要或多或少提及合法性或权力的合法化问题。尽管这些论述千差万别，但我们可以将其归入到两个基本的解释范式或解释传统之中，其一是伦理学或政治学的解释传统；其二乃社会学的解释传统。
(一)合法性的伦理学或政治学解释
有关合法性的伦理学或政治学解释建立在一种二元论的思维模式之上，这种思维模式导致了古希腊哲学中的本体论追求，即探寻繁纷复杂、变幻不定的现象或表象背后单一的、永恒不变的“存在之存在”。这种本体论追求在伦理学和政治学中表现为对“善”的追求，伦理学追求的是个人的善，政治学追求的是人群的善。“政治学上的善就是‘正义’，正义以公共利益为依归。”15正是这种本体论追求导致对正义一类普通价值的信仰，形成了“自然”(physis)与“常规”(convention)相对立的自然法传统。16由此为衡量现实的政治制度是否具有合法性提供了伦理学上具有普遍性的绝对标准，也为批判和改进现实的统治秩序提供了合法性依据。“自然法提供了进行反省的有力动因，提供了检验现存制度的试金石和为保守和革命进行正当化的理由。”17柏拉图的理想国正是将体现美德与知识(“美德即知识”)的哲学家作为政治秩序的维护者。也正是在这种自然法传统中，亚里士多德提出划分政体是否具有合法性的标准，这个标准就是“正义”。“依绝对公正的原则来评断，凡照顾到公共利益的各种政体就是正当或正宗的政体；而那些只照顾到统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态(偏离)。”18
古希腊的自然法传统与基督教神学结合在一起，为中世纪的政治制度或统治秩序提供了衡量合法性的全新标准。这个标准一方面是神启的权威，另一方面就是臣民的同意。就前者而言，由于教会与国王争夺管辖权中最终导致国王的失败而使这一标准得以强化；就后者而言，人们相信国王与臣民之间订立了某种契约，如果国王违背契约的话，人们就可以推翻其统治，由此形成中世纪著名的反暴政理论。这两种标准在理论上孕育着近代宪法和法治的起源。19无论是柏拉图、亚里士多德，还是中世纪的反暴政理论，这一自然法传统都认为政治权威的合法性取决于它是否符合一种永恒不变的、合乎自然理性的、将人类生活导向至善的自然法准则。这种自然法准则与个体臣民的自我反省、判断和自由选择是没有关系的。这是由一种无限的神(本体论追求的终极产物就是对“神”的信仰，如亚里士多德)或者基督神学中的“上帝”所安排的，也就是说，作为政治权威合法性的标准本身建立在一种内心确信或信仰的基础之上。一旦这种信仰受到了质疑，统治秩序的合法性基础也就随之丧失。
因此，随着文艺复兴、宗教改革和世界贸易的兴起导致中世纪神学的式微，这种依赖信仰而存在的合法性标准也就受到了人们的怀疑。国家主权至上的观点开始出现，尤其是马基雅维里，他使国家的政治权威摆脱了伦理学之合法性的约束，与赤踝踝的暴力、欺诈和哄骗联系在一起。20于是人们开始寻找新的政治权威的合法性标准。好在由于此时的自然科学，尤其是数学和物理学，为人们提供了真理、客观性和秩序赖以存在的全新依据和获得真理、客观性和秩序的途径与方法——逻辑演驿和归纳，才使得原来的合法性标准在个体主义和国家至上的时代里经过全面的改造而保存下来。21古典自然法学家假设了一个可供推演真理的支点或前提，即自然状态和自然状态所依据的自然法，由此通过社会契约而推演出整个统治秩序和它所依赖的政治法律制度。22这样，统治权威的合法性一方面依据于人类通过订立社会契约的同意，另一方面也包含了一些具有具体内容的伦理原则或自然法原则，这些原则被归结为保全生命、保护自由、财产神圣等“天赋人权”。这种合法性标准在美国的《独立宣言》中获得了经典的表述：“人生而平等，造物主赋予他们一些不可剥夺的权利，其中有生命、自由和追求幸福。为了保障这些权利，才在人们中间创立政府，政府的正当权力源于被统治者的同意。任何形式的政府只要变得有损于这些目标，人们就有权改变或废除它，并创立新的政府……。”23
从逻辑上讲，近代的民主政治权威源于人们的同意而产生的，而且以体现最高伦理原则或合法性标准的宪法作为其行使权力的依据，也就是说，作为合法性标准的自然法与实证法合二而一了。因此，近代民主政治权威就不存在是否具有合法性的问题，合法性问题就转化为一个“合法律性”(legality)的问题，即政治权威是否实施法治的问题。加之合法性的伦理学(或政治学)解释所依据的二元论思维在休谟、黑格尔等人的攻击下日益瓦解，所以十九世纪的西方社会思想在历史主义和实证主
义的影响下出现了合法性解释传统的“社会学转向”。这一点集中体现在马克斯·韦伯的社会学思想中。
(二)合法性的社会学解释
与伦理学或政治学的解释传统不同，对合法性的社会学解释并不是从一个更高的普通性的道德标准或政治原则来推演“应当”存在的统治秩序或以此为依据来评判现存的统治秩序是否具有合法性，而是坚持经验科学的客观性和价值中立性对已存在的统治秩序作客观的解释。韦伯认为价值判断完全是出于个人主观的情感作用，它与个人的自由、决定和选择有关，而与事实问题没有逻辑上的必然关系，因此社会科学研究的任务决不是提供约束人的规范和理想，而是研究“是”(is)，从而将“应当”(should)从经验的社会科学中剔除出去。24
从这一价值中立的原则出发，韦伯认为社会行动的前提就是承认存在着最低限度的“合法秩序”。所以合法性就是指既定统治秩序的稳定性和有效性，也就是人们对握有权力的人的地位的确认和对其命令的服从。为了获得大众的服从，国家机器或政治统治运用法律的、意识形态的、道德伦理的权威为自己的统治进行合法化论证。25正是在这个意义上，Sternberger认为：“合法性就是这样一种政府权力的基础，这种权力在行使过程中一方面政府意识到它有统治的权利，另一方面被统治者对这种统治权利予以某种认可。”26所以，在韦伯看来，任何统治秩序，无论它以何种形式出现，无论是宗教的还是世俗的、民主的还是暴政的，都建立在合法的秩序之上。这种统治是否稳定、是否成功仅仅意味着合法程度的不同，而不存在合法性与非合法性的区别。对合法性的社会学解释大大地拓展了我们的研究视野，它使我们不仅研究各种符合普遍价值的政治秩序，而且研究没有获得价值认可而仅仅基于功利计算而服从的统治秩序，如暴政、恐怖政治和法西斯专制等。27尽管如此，建立在暴政而非价值认可之上的权力结构或统治秩序并没有进入韦伯的视野之中。这一点从他对合法性类型的分类中就可以看出来。
韦伯认为合法性统治是根据社会行动的类型来确定的，情感行动导致了对卡里斯玛型统治的认可，传统行动导致对传统型统治的认可，而价值合理性行动导致对法理型统治的认可。但是韦伯所划分的社会行动类型中还有一种“工具合理性行动”，它是一种对达到行动者本人的所追求的目的所需条件或手段进行计算后采取的行动。但这种类型的行动并没有导致相应的合法性统治类型。28如果我们不是将此看作韦伯在理论上的疏忽的话，那么这恰恰表明韦伯内心深处隐藏的价值判断，即对基于强迫同意而非价值认可的统治秩序的深深不信任。29而这种矛盾恰恰导源于韦伯所坚持的“事实”与“价值”相分离的价值中立原则，也正是这种原则使得来自底层社会对权力的合法性认可和来自顶层国家的合法化手段的组织推行之间失去了区别的意义。
由此可见，韦伯对合法性的社会学解释，与合法性的伦理学或政治学的释传统相比，完全变成了形式主义的了。“合法性的基础已变得仅仅是对合法性程序的信念。权力机构是靠法律的力量成为合法的，居民们如今已表示他们准备与根据正式修改和被接受的程序发展和制定的那些规章制度，取得一致。”30这种对合法性的社会学解释“把合法性视为一种与真理没有内在联系的经验现象”，依照这种解释，“至少得具备下述两个条件，才可以认为某一权力是合法的：第一，建立的规范制度必须是有充分根据的；第二，由法律纽带随意联系在一起的人们相信这一制度是合法的，也就是说，相信当局是按照正规的程序来制订和使用法律的。这样，合法性信念便缩小为法制信念，只要做出决策的方式合法就行了。”31正是在这一解释传统上，麦基弗认为以合乎宪法或者一个“可接受的法律标准”作为一个政府是否具有合法性的唯一重要标准，当一个政府是依据事先存在的基本法规而取得统治的，对它的基本法规既没有制定亦没有破坏，这时这个政府就是合法的。施密特也认为通过决策而非特定内容实现法律的合法有效性。在此基础上，卢曼认为由于权力体制是根据已建立的绝对肯定的法规在进行活动，因此它才能合法地得到稳定。当这种体制在正式法律程序范围内制定决议时，它就是合法的。这种通过法律程序实现合法化的过程，在帕森斯看来，是一个社会制度中的成员通过这一过程来评价和控制他们的行动，使之符合这些共同的、内在化的职务上所必需的社会过程，合法性就成了政治制度本身所具有的功能。32
就法理学的视野而言，这种对合法性的社会学解释与法律实证主义是紧紧联系在一起的，因为后者恰恰主张研究法律“事实上是什么”，而将法律“应当是什么”排除出法理学之外。因此对合法性的社会学解释传统的反思也就与对法律实证主义的批判联系在一起。二战后西方法理学界爆发的几次大论战都与法律制度的价值基础有关，由此兴起的价值法理学
无不尝试将政治权力的合法性重新建立在一些公认的价值原则上，而不是仅仅依赖于程序的决策。而在社会思想的内部，也曾爆发了卢曼与哈贝马斯之间就合法性问题的论战。当然，就问题的推进而言，还得从韦伯提出的问题入手。
二、市民社会、公共领域与合法性
尽管韦伯对暴政流露出不信任，但是暴政亦具有合法性正是他追求的“事实”与“价值”相分离的必然结果。韦伯将世界历史的进程解释为一个“理性化”的进程，由此“法理型”统治是历史的产物也是逻辑的结果。但是就以资本主义社会为原型的“法理型”统治而言，由于理性化所追求的有效性、可计算性和确定性，使得“合法性(合法律法)”(legality)与“道德性”(morality)相分离，使得理性化与启蒙、或者作为一种形式概念的理性化与作为一种规范概念(一种生活模式)的理性化之间，存在着一种内在的关联。于是理性化的进程也就成为使人在非人化的rechtWellmer,Reason,Utopia,andtheDialecticofEnlightment,inRichardJ.Bernstein(ed.),HabermasandModernity,Cambridge,TheMITpress,1985.34有关哈贝马斯的哲学和社会思想，参见曾庆豹：“论哈贝马斯”，《国外社会学》(北京)，1994年第5期和第6期。
35转引自方朝辉：“市民社会与资本主义国家的合法性——论哈贝马斯的合法性学说”，《中国社会科学季刊》(香港)总第4期，1993年8月，第35页。本节关于哈贝马斯对合法性与市民社会的论述主要参考了此文。
36借用哈贝马斯的“公共领域”这一概念来分析中国历史的例证，当推WilliamT.Rowe的有关十九世纪汉口城市的研究著作，而对其以西方概念套中国历史的批评，参见杨念群：“‘市民社会’研究的一个中国案例——有关两本汉口研究著作的论评”，《中国书评》(香港)总第5期，1995年5月，第28—38页。对这种方法更广泛的批评见魏斐德：“清末与近代中国的公民社会”，见汪熙、魏斐德编：《中国现代化问题——一个多方位的历史探索》，上海：复旦大学出版社，1994年第23—57页；philipC.C.Huang,“publicSphere”/“CivilSociety”inChina?—TheThirdRealmBetweenStateandSociety,ModernChinaVol.19,No,2,April1993.216-240。
37详见JürgenHabermas,TheStructuralTransformationofthepublicSphere,trans.byThomasBurger,Cambridge，TheMITpress,1989,ChapterI,p.1-26。
38参见WillamT.Rowe,ThepublicSphereinModernChina，ModernChina,Vol.16,No.3,July1990.p.313。黄宗智亦分析了哈贝马斯的“公共领域”这个概念，认为他在两个意义上使用这一概念，一个指具体的“资产阶级的公共领域”，另一个指一般的公共领域，它也可以是“平民的公共领域”。参见philip,C.C.Huang,前注36引文。
39黄宗智敏锐地观察到这一点，他说：“就西欧历史而言，哈伯马斯对公众领域的兴起所做的研究相当于对民主起源(以及它后来的衰退或者‘结构转换’)的研究。……就民主本质而言，不仅扩大公众生活领域颇为重要，而且在民权与政权相对立的环境中扩大公众领域更为重要。我们正是需要在这样的环境中来理解哈贝马斯所指的‘公民社会的公众领域’。”转引自魏斐德，前注36引书，页24—25。
40黄宗智就直接提出“第三领域”(thirdrealm)的概念，这是“一个价值中立的范畴，它可能会使我们摆脱哈贝马斯的资产阶级公共领域这一概念带有价值判断的目的论。”以此来指国家与社会共同参与的领域。参见philipC.C.Huang，前注37引文。我在本文中没有采用“第三领域”的概念，而仍然采用剥离之后的“公共领域”概念，是因为我觉得前者是一个空间性的和结构性的概念。而使用“公共领域”更强调构成这一“领域”的社会行动者(而不是结构)所具有的作用，或者说“公共领域”本身是由参与的行动者所构成的。但是在强调国家与社会的互动方面，这两个概念是相同的。
41有关“基础合法性”和“授权合法性”的详细讨论见李猛：“日常生活的权力技术──迈向关系/事件的社会学分析”，北京大学硕士研究生论文，1996年。
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第五篇：预设与生成
预设与生成，让作文教学更精彩
摘要:课前预设是传统教学中的一个典型特征，而课堂生成则是新课程教学改革中倡导的一个新概念和新策略。预设是生成的基础，生成是预设的机变。只有预设和生成在课堂中达到和谐统一，这样才能把课堂教学进行的更充实、灵动、精彩。
关键字:作文教学、预设与生成、统一、精彩
小学新课改实施以来，教学不再是以“传授知识”为目的，而是更加关注在教学过程中，使学生经历知识的形成过程和思维方式多样化。促进学生知识和能力、过程和方法、情感态度和价值观全面、持续、和谐的发展。同样，作文课堂教学也同样既需要教师课前精心预设，也需要动态资源的有效生成。
预设即教学预测、设计，特点即钻透教材，把握住教材的重点、难点、疑点、亮点、特点，如教学计划、教案等都是预设的产物。它需要教师做出周密的安排，制定出详细的计划，做好充分的准备。而课堂生成，是指教学的发生、形成。有不确定性、丰富性、复杂性、多样性，因而也叫课堂机变。而在实际的作文教学过程中，往往是老师费尽心力钻研教学内容，精心预设教学过程中的每一个细节，钻研出教案。可是其实际的教学效果却往往不尽如人意，这就是预设和生成间矛盾所致。预设与生成的关系同样是辩证统一的。
首先，预设与生成也有其对立的一面：两者体现的教学理念和价值追求不一样，追求的教学目标不一样：预设重视的是显性的、结果性的、标准性的目标，生成则关注隐性的、过程性的、个性化的目标。预设过度必然导致对生成的忽视，挤占生成的时间和空间；生成过多也必然影响预设目标的实现以及教学计划的落实。从实践层面上，不少有价值的生成是对预设的背离、反叛、否定，还有一些则是随机偶发的神来之笔，生成和预设无论从内容、性质还是从时间、空间讲都具有反向性。正是基于这一点，我们特别强调，无论是预设还是生成，都要服从于有效的教学和学生的发展。
其次，预设与生成具有统一的一面，课堂教学既需要预设，也需要生成，预设与生成是课堂教学的两翼，缺一不可。预设体现对文本的尊重，生成体现对学生的尊重。预设体现对文本的尊重，生成体现对学生的尊重；预设体现教学的计划性和封闭性，生成体现教学的动态性和开放性，两者具有互补性。教学既要重视知识学习的逻辑和效率，又要注重生命体验的过程和质量。从实践的层面来看，生成往往是基于预设，以预设为基础，是对预设的丰富、拓展或调节、重建。实际上，这个时候预设和生成是融为一体的，预设中有生成，生成中有预设，这是理想的关系。
《语文课程标准》指出：“学生是学习和发展的主体，语文课程必须根据学生身心发展和语文学习的特点，关注学生的个体差异和不同的学习需求，爱护学生的好奇心、求知欲，充分激发学生的主动意识和进取精神，倡导自主、合作、探究的学习方式。”因此教师要尊重学生在学习过程中的独特体验，珍视学生在课堂中的动态生成。那么，我们在实际的作文教学中到底应该如何处理这两者间的关系，并成功运用在教学中，获得最佳教学效果呢？我认为，在课堂中应少一些预设，多一些生成，逐步变预设为生成。
少一些预设，并不是说就完全舍弃预设。凡事预则立，不预则废。教学是一种有目的、有意识的教育活动。要想有精彩的课堂生成，就必须要有精心的预设。动态生成在课堂有许多不可控饿生成性因素，有时即使再精心预设，也无法预知课堂教学中的全部细节。而我们这里所说的少一些“预设”。则是指少一些硬性方案，多一些弹性和灵动。避免过多的预设目标僵硬规定学生，限定了学生的思维。预设要有弹性、有留白的空间以便在目标实施中能够宽容地、开放的变意外生成为课堂精彩。
多一些生成，让课堂更精彩。再精心的预设无法全部预知整个课堂的全部细节。教学就是即席创作。现在的作文教学，如果只是不顾教学的生成，只顾手中的教案，那么教学机
会走向死胡同。倡导生成的作文教学不是按事先预设按部就班你，而是充分发挥学生的积极性。随着教学的展开，教师与学生的思想与教前预设不断碰撞，创新的火花不断迸发，同时学生在学习过程中也是兴趣盎然。恰当地抓住生成的时机和资源，才能够更大程度的提高教学的有效性。对于学生积极的、正面的、价值高的“生成”要大家鼓励、利用。对于消极的、负面的、价值低的生成，则应采取更为机智的的方法，让学生的思维回到正轨，回到预设的教学安排上来。课堂教学因预设也变得有序，因生成变得更充实、精彩和有效。
阿基米德说过：给我一个支点，我能撬动地球！儿童具有创造的天性，假如老师为学生搭建一个舞台，他们的创造潜能可以极大的得到发挥。这种预设与生成达到和谐统一的作文教学，让学习成为了学生生命活动的组成部分，视学生是一个个鲜活的生命体，带着自己的体验，知识、思考、灵感、兴趣参与学习。在这样的教学中，学生获得了多方面的满足和发展，教师的劳动也闪耀着创造的光辉，师生都能感觉到生命活力的涌动。这样的作文教学，不正是我们所追求的理想境界吗？作文教学，因预设与生成更精彩。
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