霍韬《家训》：儒家文明与社会现实5则范文

第一篇：霍韬《家训》：儒家文明与社会现实

在明代历史上，霍韬官至礼部尚书，以嘉靖年间“议大礼”中支持世宗而闻名，清修《明史》为其立传；在广东的历史上，南海人霍韬的宗族与地方文化建设引人注目，其所作《霍渭涯家训》流传于世。

霍韬制订家训及其实践，与霍韬的家族在南海西樵山的活动有关，也可以说是西樵文化的重要组成部分。霍韬所撰《家训》，实际上有两个系统。一个是《霍渭涯家训》单行一卷本。另一个系统是霍韬子与瑕万历四年(1576)所刊《渭涯文集》本家训，收入的《霍渭涯家训》分为《家训前编》与《家训续编》两个部分。《家训前编》的“序”反映出霍韬制定家训的核心思想“保家”，《家训续编》则重在“诲谕之意”。霍韬是以同居共爨的义门作为追求保家的目标，这自然需要治家才能实现。“雍睦第一”是霍韬这种追求最集中的体现，将家众能忍，家长治家作为保家之道。

事实上，《霍渭涯家训》更是霍韬应对家族现实的需要。霍韬出身没有功名的庶民家族，从霍韬开始，霍氏向文化家族转变，他讴歌能传家学之族，在于保持自己家族的兴盛。

霍韬《家训》也是作为宗族制度建设的一环出现的，属于族规家法。石头霍氏在霍韬之前，“仍处于代代分家析产的发展阶段，还没有发展成为一个完备的宗族的组织形态。”嘉靖四年(1525)正月，霍韬创建了石头霍氏大宗祠。霍氏还建立了由宗子、家长以及田纲领、司货组成的宗族组织。他还创立“考功”、“会膳”制度，以增强宗族的凝聚力。嘉靖年间霍韬建立了两个书院，一个是石头书院，即社学，建立在大宗祠之左，教育乡里子弟；另一个是建在西樵山的四峰书院，专收霍氏子弟，实为族学。

明代中后期是中国宗族史上的重要时期，宗祠的普及以及宗族乡约化即完成于这一时期。其中嘉靖十五年(1536)礼部尚书夏言请求民间祭祀始祖与官员设立家庙祭祖获得通过，引发了兴建宗祠的热潮。南海的士大夫因为议大礼登上了政治巅峰，在家乡倡导宗族建设，佛山地区的宗族制度就是确立于此时。霍韬《家训》以及其家族的宗族建设稍早于当地宗族的制度化，霍韬的宗族建设既是该地区宗族制度化的先导，又带有过渡的性质。就霍韬《家训》而言，内容杂糅，体现出霍氏应对社会现实，尝试宗族组织化的痕迹。为我们了解明代中期宗族如何组织起来，如何制定规范提供了一个很好的事例。

霍韬《家训》反映出一个受到儒家思想渗透的基层社会家族，在经济上升期，特别是出现高官引起朝野重视的家族，如何保持不败，如何从经济富有家族转变为文化家族，或者说做望族的努力过程。霍韬怀着“作个好样子与乡邦视效”的理想，为佛山宗族建设提供了一种模式。16世纪以后的明代，正处于“社会转型”过程中，商品经济发展，儒学普及，人们的生活发生了很大的变化，霍韬《家训》应对转变的经济、社会与文化，作出了回应。即使在今天看来，或许对我们也有启示。霍韬《家训》的核心思想在于“保家”，如用司马光《家范·纲领》中的话说，则是“正家以正天下者也”。

第二篇：浅议学校德育与社会现实

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[摘要]良好品德的养成是有条件的，环境和教育起着决定性的作用。学校是青少年思想道德建设的主阵地，对塑造人的灵魂，培养理想信念、保证方向具有不容忽视的作用。在充分发挥学校德育的一切积极因素的作用的同时，如何与社会影响同步教育，紧密结合社会生活实际和学生的思想认识实际，培养学生道德判断能力，引导学生在复杂的社会道德环境中理性掌握并自觉运用道德原则，坚持做人准则，是学校德育工作的一个重要课题。

[关键词]学校德育 社会现实 环境因素

良好品德的养成是有条件的，环境和教育起着决定性的作用。学校是青少年思想道德建设的主阵地，对塑造人的灵魂，培养理想信念、保证方向具有不容忽视的作用。同时，“在其现实性上，人的本质是一切社会关系的总和”，社会环境是影响青少年道德内化、社会化的重要因素。目前，由于主、客观方面的原因，学校德育的目标、内容、方法等与当代社会生活存在不容忽视的裂解，严重影响了思想道德教育的效果。因此，在充分发挥学校德育的一切积极因素的作用的同时，如何与社会影响同步教育，紧密结合社会生活实际和学生的思想认识实际，培养学生道德判断能力，引导学生在复杂的社会道德环境中理性掌握并自觉运用道德原则，坚持做人准则，是学校德育工作的一个重要课题。

人生活在一定的环境里，环境是影响人发展的现实性的社会基础。从青少年德育的角度来看，良好品德的养成不是无条件的，环境和教育起着决定性的作用。学校是加强青少年思想道德建设的主阵地，对塑造人的灵魂，培养理想信念、保证方向具有不容忽视的作用。同时，社会环境是影响青少年道德内化、社会化的重要因素。目前，由于主、客观方面的原因，学校德育的目标、内容、方法等与当代社会生活存在不容忽视的裂解，严重影响了思想道德教育的效果。因此，在充分发挥学校德育的一切积极因素的作用的同时，如何与社会影响同步教育，紧密结合社会生活实际和学生的思想认识实际，培养学生道德判断能力，引导学生在复杂的社会道德环境中理性掌握并自觉运用道德原则，坚持做人准则，加强德育有效性是学校德育工作的一个重要课题。德育目标的实现，离开受教育者的关心，离开学生的需要是不可想象的，脱离当代社会生活、脱离学生实际的德育就脱离了学生的需要，就不会得到学生的关心，就像是建在沙滩上的海市蜃楼。因此，学校德育必须研究当代社会生活，以现实为维度。

首先，设置适宜的德育内容，反映当代生活。德育内容是指用来培养受教育者思想品德的思想道德观点、原则和规范体系。每门学科都有自身的逻辑结构，道德教育的内容确实很难与社会实际问题一一对应，也不可能“学到了就能在社会上派上用场”，目前，我们的学校道德教育传递的通常是经过过滤、筛选的纯而又纯的做人道理、基本原则和完美的道德典范，呈现给学生的只是美好、善良、非真实的一面。然而客观现实并非学校德育教育所描述的那么美好、单纯，它是一个充满是非、真假、美丑、善恶、冲突的世界。其结果是学校德育工作不但与现实生活脱节、学生实际脱节，沦为不切实际的空谈，而且会导致一些学生以纯理想的态度去对待现实。而脱离现实的道德理想主义只会造成巨大的心理落差，当这种落差超出其心理承受能力的时候，变异就会产生。“除开该被时代所否定、扬弃的腐朽道德，凡属对现时代具有进步意义的道德，都同时具有超前性和现实性两个方面的属性。德育教育的适度超前无疑对社会进步具有“导向”上的功能，但脱离现实的道德理想主义只会带来消极效果，造成“超时代的悲剧”。

其次，把握道德教育的基础，研究学生、理解学生。行为是人和环境的函数，行为随人和环境这两个因素的变化而变化，不同的人对同一环境可能产生不同的行为。道德根本上是社会的，但道德也与个人的反省和选择有关。由是观之，道德教育必须研究学生、理解学生。研究、理解学生要求不是简单地对之进行道德说教，而应从青少年的道德实际出发，尤其是从他们的道德心理实际出发，忠实地描绘他们的道德现实，解剖、分析其道德现状，探究青少年道德教育的规律。学生思想品德的形成过程是一个知、情、意、行辩证统一的发展过程，只有那种符合学生的需要，能激发、引起他们的关注，并产生情感的道德教育才会是有效的，否则道德教育的内容就不能被学生同化，成为他们自身的一部分，就永远是一种外在物，对其将来的道德情感、道德行为不会产生什么影响。

最后，发展思想道德教育理论，解决新问题。没有实践的理论是空洞的，没有理论指导的实践是盲目的。现代社会是一个空前开放的社会，改革与竞争彻底改变了传统社会发展迟缓、变化呆滞的状况，思想道德教育也应在竞争中不断改革、发展，研究新情况，解决新问题。那些“不顾教育过程的政治、经济和社会环境来论述教育理论的心理学家和教育家，是自甘浅薄，势必在社会上和教室里遭到蔑视。道德生活是不断发展的，道德理论也要随着道德生活的发展而发展。发展道德理论，不仅要以现代社会的实践为基础，而且要以广大思想道德教育工作者的研究为支撑。因此，进行思想道德教育研究，关注现实、关注变化，思考、研究变化的原因，并作出正确的回答和说明，发展道德理论，是现代社会条件下思想道德教育有效性的重要条件。

第三篇：双城记与社会现实分析

《双城记》中社会矛盾的变迁与当代中国和谐社会的建设

提要：轰轰烈烈的法国大革命让人心惊动魄，留给读者的除了作品里各种人物形象外，也揭示了人性的丑恶与大爱。许多人都很关注作品里的理想人物卡顿，把他奉为真善美的化身，这点我也很赞同。而我在这里想表达的不仅是对人物心理、性格的看法，更加迫切的是想结合法国大革命的历史讨论一下当今中国和谐社会的建设。作为炎黄子孙，我们有责任、有义务对中国的建设和明天尽自己的一份力，不论你社会地位如何、能力多大，都要有主人公意识。那么一个国家要发展，要进步，一个和谐的社会关系，一个健康的社会体系无疑是极其重要的，前事不忘后事之师，任何国家和地区的成长与衰败都能成为我们汲取经验与教训的对象。《双城记》中的法国大革命虽然说与中国的现实没有直接联系，但其中的一些闪光点还是值得我们后人关注。

关键字：矛盾、革命、觉悟、改革、和谐、发展

引言：法国大革命给了狄更斯写作的历史素材和精神动力，从而成就了举世名著《双城记》，而《双城记》中所展现的人文主义关怀、对自由的赞扬以及对社会矛盾的和平解决的愿望又能给当前中国的社会改革和发展提供借鉴。和谐社会的概念近年被提出，但是和谐社会的精神实质已经贯穿于人类社会发展的历程，被人文主义者奉为圭臬。

正文：

历史使我们发展的一面镜子，两个多世纪前的法国阶级分化严重，下层人民生活在水深火热之中，而权力阶级却过着穷奢极欲的生活。人类的社会生产力是从刀耕火种时代经历了上百万年的逐渐发展才有了今天的辉煌，社会的动荡与社会阶级分化有极大关系，当时的法国正是如此。1789年7月14日法国大革命爆发，经历了种种艰难最终获得了胜利，建立了资产阶段社会。法国大革命是一次广泛而深刻的政治革命和社会革命，从巴黎人民攻占巴士底狱到热月政变，法国大革命经历了五年的历程，其势如暴风骤雨，迅猛异常。在三次起义中，人民群众都显示出伟大的力量，一再把革命从危机中挽救过来，并推动它进一步向前发展，它结束了法国一千多年的封建专制制度。19世纪的法国思想家托克维尔明确指出：“它（大革命）决不是一次偶然事件。的确，它使世界措手不及，然而

它仅仅是一件长期工作的完成，是十代人劳作的突然和猛烈的终结。即使它没有发生，古老的社会建筑也同样会坍塌……只是它将一块一块地塌落，不会在一瞬间崩溃。大革命通过一番痉挛式的痛苦努力，直截了当、大刀阔斧、毫无顾忌地突然间便完成了需要自身一点一滴地、长时间才能成就的事业。这就是大革命的业绩。”这段话可以说是表达了托克维尔解释的核心思想：大革命乃是旧制度下社会演进的结果。

我们从法国大革命中能看到，阶级的分化必然导致社会的动荡乃至激变，而统治阶级的觉悟在这时就显得异常重要。世界上面临这样的困境的国家很多，日本在19世纪中后期面对外国的侵略和国内的重重矛盾进行了至上而下的明治维新，沙皇俄国在1861年也进行了资产阶级改革。虽然通过两个国家后来的种种侵略恶行显示了两个国家资产阶级革命中的封建残留，但这两次改革对于缓和国内矛盾、促使生产力进一步发展发面无疑是成功的。

历史中的革命很多，但无一不是伴随着大量的流血事件而发生的，法国大革命发生后那种不论功过的阶级反算就是无意义而且盲目的报复。如果从生产力方面说，生产力的发展与否才是衡量社会事件进步与否的唯一标准，但是对于当时的人民来说在革命中流离失所乃至家破人亡又是我们不愿看到的，而且即使是当时的贵族阶层来说，他们也不是主观的作恶者，社会制度使然而已。

无独有偶，70年后英国大作家狄更斯出版了举世名著《双城记》，而他的理想是通过法国大革命来看到英国社会隐藏的重重社会危机，社会阶层之间进行和平的改革，避免流血事件的发生。作者在作品中塑造的大量理想化的人物恰恰能证明他的出发点。不论是历经磨难终获自由的医生、还是颓废不羁大爱无声的卡顿，都是社会和谐大爱的象征。在作品开始的作者给予了法国大革命以极大的赞扬，刻画了封建领主的践踏人性置下层人民生死于不顾的丑恶嘴脸，描绘了下层人民衣不果腹的凄苦，给读者心理上带来了革命的欲望。而事情的发展似乎顺理成章，不断激化的矛盾终于爆发了革命，这从人性的角度来说似乎是可以理解的。但接下来发生的事件却让人叹息不已，革命的脚步一旦踏出去就很难收回，革命人群对贵族阶层的残酷清算比起革命前的他们受到的压迫似乎更加让人不可接受。革命的胜利之花是用无数人的鲜血来浇灌的，狄更斯恰恰就看到了这一点，他想通过这部作品警示世人，激化的社会矛盾总会给人民带来痛苦，他把希望寄

托在了各个阶层之间的自我调和上，希望对立阶层之间能有和谐相处的觉悟。

两个多世纪后的今天，中国通过改革开放获得了翻天覆地的变化，国民生产总值跃居世界第二位，人民的物质文化生活水平有了极大的提高，实在值得举国同庆。然而我们也要看到我们新的发展历程中所面临的诸多问题：人均国民生产总值与发达国家还有很大差距，伴随着工业化而产生的严重的生态破坏和环境污染，人民群众日益增长的物质文化需求与社会生产力之间还有很大的差距。我们是社会主义国家，我们已经达到在这个社会意识形态和实力上前所未有的高度，我们的前方没有可以借鉴的对象，所以结合历史上的社会剧变、社会改革、历史过度来指导我们下一步的实践是极有必要的。

在社会发展的新阶段，我们国家也亟需新的纲领来指导人民的生产生活。社会主义和谐社会，是中国共产党2004年提出的一种社会发展战略目标，指的是一种和睦、融洽并且各阶层齐心协力的社会状态。2004年9月19日，中国共产党第十六届中央委员会第四次全体会议上正式提出了“构建社会主义和谐社会”的概念。随后，在中国，“和谐社会”便常作为这一概念的缩略语。2005年以来，中国共产党提出将“和谐社会”作为执政的战略任务，“和谐”的理念要成为建设“中国特色的社会主义”过程中的价值取向。“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”是和谐社会的主要内容。

和谐社会的含义，一是个人自身的和谐，二是人与人之间的和谐，三是社会各系统、各阶层之间的和谐，四是个人、社会与自然之间的和谐，五是整个国家与外部世界的和谐。社会主义精神文明建设的重点，是思想道德体系和先进文化建设，这都与和谐分不开。在新的历史时期，承接和弘扬中国自古所崇尚的和为贵、和谐为美的和谐社会理想，建设各阶层人民和睦相处、和谐共治的和谐社会，正是社会主义精神文明建设所追求的目标。

中国改革开放以来的突飞猛进在大局向前的繁荣背后也隐藏着很多局部的不足，民主法治没有跟得上经济发展的速度，贫富差距越来越大，经济发展造成的环境破坏和生态污染的代价太大等等。

当代中国没有明显的阶级分化，并且随着网络传媒的发展人民群众在社会中可扮演的角色越来越丰富，中国已经迎来了社会发展的新阶段。过去的阶级观念、背景地位、甚至文化层次等，都已经不能用来标示人们的地位还有他们可做的贡

献了。统治阶级要有新的目光和觉悟，人民大众要有主人公意识来为中国的未来添砖加瓦。和谐社会最重要的是和谐，统治阶级与人民大众都要有这种意识，不能把和谐两个字当做大行不法之事的挡箭牌。

政府部门应该有与人民和谐相处的觉悟，不能把与人民之间的关系理解为统治与被统治，而是应该开启民智，团结可以团结的力量，提高人民大众的参与社会事务的意识。人民大众要有配合政府部门的意识，一部好经最重要的是要念好。都扮演好自己在社会中的角色，各司其职，国家才能长治久安并得到长足的发展。

历史的脚步一直在前进，矛盾、激变、改革、革命、调和、和谐，这一切在陆续上演。法国大革命对于我们今天的社会建设是否有侧面知道意义不重要，重要的是我们要有狄更斯在写作《双城记》时的那种以史为鉴的意识，更重要的是我们要找到真正符合历史发展规律的准则，顺应时代的变迁，促成伟大中国的前进。

参考文献：托克维尔《旧制度与大革命》

百度百科（法国大革命、双城记、和谐社会)

第四篇：《儒家文明与人文主义》教学反思

参加工作十六年，每一次出课，都让我有一种再次蓄力提高的感觉。规范的秩序，专注的氛围，让一个教师体会到职业的成就感。所以，再一次感谢学校领导给我们提供了这样一个难得的机会。

一堂成功的课有很多标准，简化来说就是两条：一是教学设计是否科学，二是课堂达成度如何。下面我就从这两方面反思体会这节课。

本堂课设计上，我设计了两个目标

知识目标。将本学期教材两大重点“中国古代思想”“西方人文主义”结合对比，分析差异，落实学习过程中的思路培养，语言组织，自主探究，小组展示等能力。小组展示，一直是我近几年来培养的教学方式，由于课堂节奏的要求，不一定保证每堂课都能使用，但基本上每周或每一单元为单位的时间里，我都会给学生这样一个机会。本堂课展示就是同学们常规展示中的一次。

情感目标。上学期，万校长就在会议上提出学科突出政治性的要求，而在情感教育目标上，历史学科有着先天的优势，如果不利用这样一个学生情绪认真的时机发挥这样一个学科长处，实在有些资源浪费。当今社会上流行的一些什么事都娱乐化，恶俗化的氛围下，学生群体有必要进行一些理性的，深度的，正能量的思考。这些年的教学工作中，深沉体会到常规的说教难以达到效果，所以本堂课的情感目标尝试“润物无声”“静水深流”的方式，让学生自己体会某些情感。

从课堂达成度来看，本节课也存在一些值得反思的地方

从学情上看，本节课由于是复习课，时空跨度较大，相应难度增加。尖刀班基础较好，加上本学期教学重点就是“儒家思想发展与演变”“西方人文主义”所以学生能够在长时间学习积累过程中达到本堂课知识要求，但语言组织上仍有不足，表现为零散的词汇拼凑，不能形成完整流畅的句子，这也是以后我在教学中要加强的地方。

在处理东西方文化差异上，由于命题较大，难以一言贯之，所以只能抓住其中一点进行阐述，没有全面解读，稍显单薄。

导课部分引入东西方两本名著，但在人物介绍上稍显唐突，如果在背景上做一下铺垫，将使人物更加丰满立体，效果可能会更好。

第五篇：儒家与经济自由

儒家与经济自由

“天何言哉”和“惠而不费”

儒家的一个基本哲学精神是什么？

儒家有格物致知、正心诚意的传统，最可贵的是，对格物致知的有限性有深入理解，对非经验部分非常谨慎，保持敬畏。这导致了一种自然秩序哲学。

《论语》记载：“子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何以述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这段对话非常精彩，自然秩序就在那里，遵从它就够了。这包含着儒家社会治理的基本思想，与经济学的基本精神一致。本文侧重讲经济自由与经济制度。

由于儒家有这种自然秩序哲学的取向，必然导致经济自由制度的取向。这种自然秩序的原则用到社会中，其倾向就是让社会自己运转，尽量不要干预。

孔子主张政府惠而不费。“子张曰：何谓惠而不费？子曰：因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”老百姓认为什么有利就让他们去做，这不就是惠而不费了吗？老百姓认为市场有利，就去交易，进行平等谈判，自愿达成契约，不要去管。“因民之所利而利之”，收益大，成本低。在儒家学说主导的两千多年，这是基本原则。

多年前我很奇怪，儒家怎么会有经济自由主义？后来看了侯家驹先生《先秦儒家的自由经济思想》一书，又读了儒家原典，就知道儒家主流就是主张经济自由的。

轻徭薄赋，尧舜之道

老百姓追求自己的利益，结果就像斯密所讲的看不见的手那样，整个社会繁荣起来。并不是说完全没有费用，而是说费用很少。它导致轻徭薄赋和小政府。

轻徭薄赋是儒家一贯的主张，反对加税。孔子的学生冉求在鲁国帮助季康子聚敛税赋，孔子说，冉求哪里还是我的学生，对他要“鸣鼓而攻之”。

孟子讲过“百里可王”。施仁政于民，省刑罚，薄税敛，就可以做王了。轻徭薄赋会激励生产，老百姓能获得所创造财富的较大比例，人们会从四面八方归往过来，这个政治领导人岂不就是王了吗？

儒家知道，税赋不可少。他们承认有王和国家，承认一套社会制度，这套社会制度要有费用，提出了类似于最佳税率的概念，叫“尧舜之道”。政府要提供公共物品，但花的钱应该恰当，多了少了都不行。

白圭问孟子：“吾欲二十而取一，何如？”税率5%，怎么样？孟子回答说：“子之道，貉道也。”貉是一个少数民族的名字，按当时的说法是蛮夷。孟子说“你这是蛮夷的作法。”

孟子问：“万室之国，一人陶，则可乎?”一个国家很大，只有一个人做陶器等生活用品，行不行？不行，不够用。蛮夷不种五谷，主要是打猎、采集，农业上不发达，“无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼，无诸侯币帛饔飱”，这些都是有形的和无形的公共物品，“无百官有司，故二十取一而足也”，5%的税率是合适的。但“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？”在中国，没有礼乐制度和政府结构不行，所以如果采用5%的税率，太低了，不可以为国。

孟子接着的一句话很精彩，“欲轻之尧舜之道者，大貉小貉也……”，尧舜的税赋是多少呢？十税一。按现在经济学的说法是“最佳税率”。著名的拉弗曲线讲，有一个税率能使政府收入最大化，同时社会福利也会最大化。低于最佳税率，就是蛮夷。

孟子接着说：“欲重之尧舜之道者，大桀小桀也。”桀就是夏桀，暴君。如果税赋多于1/10，就是暴君。尧舜之道是最佳的税率。在孟子那个时代，觉得恰当的就是十税一。当然不能太拘泥，不一定是十税一，后来中国的发展也未必如此。如果国家比较大，公共物品就有规模经济性，平均成本就会低，税率就可以更低。比如汉景帝时是三十税一；又比如清代的田赋大约5%。康熙时推行“摊丁入亩”，并承诺“永不加赋”。有一项对清代田赋的研究说，到了清未，实际田赋也只有2~4%。

不与民争利

再一个原则是“不与民争利”，在儒家的传统中这是很强的观念。

《史记》记载，春秋战国有个叫公仪休的人，在鲁国当宰相，当大官后回家，看菜地里种着菜，就把菜拔掉了，看老婆织布，就把织机毁了。为什么？他的道理是，我当了官，政府给我奉禄，就不应做这些事。种菜织布拿到市场上卖，我的东西卖出去了，可能别的老百姓就卖不出去。这就是与民争利。这个故事很有名，“拔葵去织”是一个成语。

这个原则在后来的多次辩论中都被提出来。比如在汉代《盐铁论》的争论中，在北宋新旧党的争论中，都会提到这个原则。如果有人提设立官营的工业，就会有士大夫站出来说，这不对，是与民争利。

总体来讲，儒家基本的经济制度和政策取向是一种经济自由主义的取向。这是一个基本结论。

这种经济自由主义的取向，会使一个社会更有效率。里面包含有多层逻辑。第一层逻辑是，如果老百姓之间自由交易，自愿达成契约，这最有效率；如果不是自由自愿的，交易或契约就会缺乏效率。

新古典经济学讲，自由自愿的交易最有效率。如果不是自由交易，定价就不在均衡点上，交易量也不均衡，不是有过剩就是有短缺。政府制定价格，可能低于均衡价格，但会导致供给减少，需求不能被满足，整个社会就会丢掉这么大一块福利。所以只要是自由交易，会带来财富的增量；整个社会这样的交易越多，效率越高，社会越繁荣。

更一般地说，这就是一致同意原则。只要一致同意，就会达到更高效率，叫做“同意即最佳”，只要这个交易是双方同意的，就是一个最佳结果，对应的就是帕累托最优。这是经济学的基本原则。

在这个基础上，人们为了自己的利益最大化，社会就会导向效率更高的结果，比如说，分工和专业化的结果。如果是一个奉行经济自由的社会，它的分工会越来越细化，专业化程度越来越高。计划经济的分工和专业化就很难发展。我的博士论文《分工与交易》就是讲计划经济时期为什么无法推动分工和专业化的发展。

经济自由还导致社会的制度不断演进，变得越来越有效率。比如交易制度演进，一开始是偶然的交换，后来发展出集市交易、定期交易、专业商人、大型百货商场、连锁店和贸易中心，等等。随着交易的进行，有关交易的制度不断演进。金融市场能更容易看到这种制度发展：如金属货币、纸币、股票、存款、贷款、期票、汇票、期货、期权等等。

简单地讲，经济自由是一个社会的经济制度和社会政策的基础。经济自由主义的表层意思是给个人经济自由，尊重市场，小政府，轻税赋；深层含义就是遵从自然秩序。我们注定不能完全了解这个社会、世界、宇宙；当我们不知道、没把握时，只能对自然秩序保持一种敬畏的态度，尊重、畏惧它就够了，它自然会给我们一个好的结果。自然秩序本身在大多数情况下会带来好的结果，这是一种信念，不是人的理性计算所能把握和预料的。经济自由主义更深层次的思想，是一种哲学。

我比较早地对儒家感兴趣，就是从经济学的角度去理解。我1993年写过一篇文章，叫“中国先秦哲学和现代制度主义”。前些年，我写了一篇短文叫“天何言哉”，用孔子这段话来总结改革的经验，最重要的经验就是“天何言哉”。不是政府有多伟大，而是我们遵从了这样一种自然秩序，是政府明白要“因民之所利而利之”，慢慢地从市场领域退出，“不与民争利”所获得的结果。

总结如下：儒家主张的是遵从自然秩序的原则取向，强调的是“因民之所利而利之”，强调的是“轻徭薄赋”，强调的是最佳税率，强调的是小政府，也强调“不与民争利”。

儒家自由经济思想的实施与传播

儒家的这些主张，在成功的朝代都有不同程度的实施。如清代的税赋很低。康熙以后不收人头税，只收田赋，摊丁入亩，大约是5%的税率。一个儒家主导的社会经济秩序，基本上是市场经济和强调轻徭薄赋、小政府的秩序，人们有基本的经济自由。

当然历史过程中穿插着有暴政，有很多介入和管制。秦就是暴政，税率可能有30%。再比如隋，有那么多公共工程，税率也很高。汉武帝时期，因为任用桑弘羊这些人，搞官工业，各种政府干预，都有问题。

中国历史以儒家主流为主，但其间有些曲折，宋有王安石变法，是很糟的“变法”，一个很重要的取向是聚敛财政收入。它的结果不好，税率上来了，税收总量并没有上来。儒家旧党反对王安石，认为这样做是不符合儒家原则。

同时，历史有扰动。宋代海外贸易非常发达，尤其在南宋，被挤压到南方，当时海上丝绸之路已经开辟。宋以后，元明清也有大量海上贸易。主要的货物有瓷器，包括现在大家非常热衷的青花瓷，还有丝绸，茶叶等。但其间有海禁，原因不是因为反对自由贸易，而是有各种各样的政治和军事原因。比如有海盗。

儒家的一些思想曾影响欧洲。这有大量的历史文献可以证明。我的一篇文章叫“现代经济学的中国渊源”，1993年在《读书》上发表过，有比较完整的叙述。在十六、七世纪，有大量欧洲传教士到了中国，目的是传播基督教，同时了解和学习中国的文化。他们把中国的这些思想传到欧洲，对欧洲产生了影响。欧洲当时处于启蒙时代，启蒙在一定程度上是受到了中国的儒家、道家的影响，一部分来自中国的思想资源。

有一本书叫《中国：欧洲的楷模》，是马弗里特写的，有大量记载。我在芝加哥大学找到过英文版。上部分讲儒家和道家的思想怎么通过传教士传到欧洲，有很多笔记、信件，在欧洲产生了一波又一波的影响。下卷是魁奈的一本书，叫《中华帝国的专制制度》，这本书对中国的思想和制度有一个相对全面的梳理，当时欧洲人很激动，接受了很多这样的思想，其中最突出的内容就是有关自然秩序的哲学，对欧洲知识分子产生了重大的影响。

魁奈一直在关注中国，但他的《中华帝国的专制制度》前七章，按照现在的学术道德讲知识产权，很成问题，大量剽窃了一个传教士有关中国的叙述。只有第八章是他自己写的，讲到了中国这套制度的基本原则是什么。

所以，儒家的这些思想非常实际地影响到了西方知识界和西方经济学的建立。经济学是在实际上实现过中西汇通的学问，不是牵强附会地说这两种文化传统很相似。这是历史，有案可缉，没有猜测成份。当时西方世界称魁奈为西方的孔子，他接受了许多孔子的思想。

中国的历史，儒家只是断断续续地占主导地位。期间有大量其它思想也在起作用。文景之治是道家思想起主导作用的，汉武帝后，儒家的影响才逐渐大起来。魏晋南北朝到唐朝，宋儒崛起前，佛家思想占优势地位。法家也在不断起作用。

在汉武帝时期，因文景之治的休养生息，有了一定的国力以后，想去打匈奴，就要聚敛财政收入，桑弘羊要求盐铁专营，办官工业，一套官僚垄断的制度就建立起来。汉昭帝时爆发了盐铁会议的争论。文学贤良们反对桑弘羊这些官僚阶层聚敛更多财政收入用于军事开支的主张。《盐铁论》把这场争论记录了下来，它反映，当面对官僚垄断时，儒家主流精英们会奋起捍卫儒家的基本原则。盐铁会议后，汉朝政府取消了对酒的垄断，也部分取消了盐铁专营。从长期来看，汉以后基本形成了市场经济制度和较低的政府税赋的经济结构。

所以，不能排除历史上会出现政府干预的事情，但总有争论，通过这些争论，能看到儒家这些原则总是存在。

浙东学派与儒家主流

儒家里有一派叫浙东学派，有陈亮、叶适等，强调儒家的功利主义层面。如果义是对的，必然有利；既然正确，就应该有事功。有一本书叫《功利主义儒家》，对此做了专门讨论，作者叫田浩。功利主义儒家不算主流，他们强调义利合一，义利并举。有点像墨子讲的“义者，利也”。一件好事，它必然有利。

儒家主流也承认利，“因民之所利而利之”，它承认老百姓的利，也承认君王的利。孟子劝梁惠王行仁政，梁惠王说，他不能行仁政，因为“寡人好色”。孟子说，你好色没关系，只要承认老百姓也好色就行。他又说“寡人好货”，孟子说，你好货也没关系，只要承认老百姓也好货，就能行仁政。

儒家不是禁欲主义，承认欲望，承认功利，但不以功利为最高目标，要超越功利。义利之辩，在义和利之间，更强调义。这是朱熹和陈亮之间的微妙区别。

朱熹和陈亮辩论，陈亮说：“功到成处，便是有德”。朱熹说，“固是得道义功利自至，然而有得道义而功利不至者”。两者之间区别很微妙，但也很重要。

陈亮讲的义是形而下的，经验的，是人和人互动形成的均衡。“义者利之和”，有着利益冲突的人之间达成的均衡就是义。在互相冲突的个人之间，找到解决方案，一个均衡点。很了不起，这也是制度经济学强调的好制度的一个特点。

但是这个“义”跟朱熹所讲的“义”有所不同。朱熹讲的是超越的义，这个义是经验所不能或较少体会到的，必须从整体主义的角度，超越地去体验、发现。

如果只有经验推导的形而下之义，这个社会不可能整合得很大。没有超越的义，没有宗教性，国家与文明不可能整合得很大，只靠经验是不够的。所以，超越的义有某种性质，会带来一些和利不太相同的结果，但它肯定代表更大人群的更大的利。

从经济学的角度看，朱熹讲得更对。现代经济学发现了市场失灵。再扩大一点说，就是个人主义失灵，仅从个人的成本收益角度去衡量事物，可能会出错。这就是朱熹所说，也有“得道义而功利不至者”。

在市场失灵的情况下，要有其它方法来补救。或者直接靠道德，或者借助于政府。而政府也可能失灵，人们不可能完全监督政府，所以最终还是要靠道德，也就是靠“义”。

用简单的数字比喻，陈亮是说，义和利100%一致；朱熹是说，义和利在99%的情况下是一致的，但在1%的情况下是不一致的。这是他俩的区别。这1%就是市场失灵，个人主义失灵。但现代社会中，最重要的是解决那1%的情形。所以我说，朱熹所代表的主流，比陈亮的更接近正确。

但是，就是这些功利主义的儒家，会在某些时候起积极作用。他们和斯密思想更接近，斯密思想基本上是形而下的。斯密也有义，就是《道德情操论》里的道德，即大家为了自己的利而去达成道德上的均衡，达成一种对道德的遵从。但是它基本上是形而下的道德，是人互相多次博弈形成的一种道德均衡。之所以能形成，是因为人们从自己的利益出发，没有引进“上帝”。

斯密思想对于欧洲中世纪神权压人权的状态就是一种反抗，这是他的合理性。神权压人权含有某些人的特权在其中，如教会的特权。斯密的自由主义有非常积极的意义，一是老百姓要理直气壮地争自己的利益，还一个含义就是打破强权集团对利益的垄断。

浙东学派也这样。改革开放后，为什么浙江发展得比较快？和浙东学派的传统有关。但我要强调，这个社会和世界还有很多东西超过我们的理解，所以我们不能仅遵从经验，也要遵从超越的理解，要逐渐走向儒家主流所主张的义利之辩。第一承认功利，第二淡泊功利，最后是超越功利。这是一种恰当的态度。

所以通过儒家主流和功利主义儒家的辨析，儒家的经济自由主义和浙东学派有着微妙的区别，也和现代西方的自由主义有微妙的区别。它在强调利和由利驱动的自然秩序时，也强调超越的义。但它不把超越的义太夸张，只是说有这样一种情况，我们必须考虑到。

这就是儒家对社会秩序，经济制度、政策的一个基本取向，一个与现代西方的经济自由主义稍有区别的儒家的经济自由主义。

[ 盛洪 天则经济研究所所长，山东大学教授、博士生导师。本文选自作者新近出版的著作《儒学的经济学解释》（中国经济出版社出版），首发于2015年11月28日《南方周末》时略有删改 ]

2015-11-30

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