生命伦理学

第一篇：生命伦理学

生命伦理学

题目：临终关怀与安乐死

物理科学与技术学院物理基地班专业

姓名：江铖

学号：

对施救无王而又忍受病痛煎熬的病人施予安乐死，对病人本身就是一种解脱，也是对病人家属的一种宽容。但是很多人认为安乐死本身就是一种犯罪行为，是具有社会危害性的，而安乐死是改变了患者继续遭受因患病产生的无法忍受而又无谓的痛苦的命运，人为的将濒危的病人死亡，可是我不知道所谓的人权在哪里？即便是选择死亡，我们也应该尊重病人的选择，在我看来，其实现在的社会道德道德底线早就没有了，我国几千年发展的儒家学术思想，本身就是衍生和制订了中国的庞大的道德文化，而几千年的道德文化到现在社会的冷漠以及所谓的法律制约，早已经被现在的法治社会所摧毁，我们是不是应该反思，社会需要法律，但是同样需要尊重、包容与关怀，安乐死是社会文明进步的一种表现，体现了人道主义的价值追求。人并不是仅仅是一个生物人，更重要的是他是社会人。生命既是神圣的，同时生命更是有质量和价值的。人类生命的尊严就体现在生命的质量和价值上。因身患绝症而没有任何生存的希望，且处于巨大的身心痛苦之中的病患，其生命已无质量可言，对他们来说，维护其生命意味着承受无尽的痛苦，病人的生命尊严在无尽的痛苦中丧失殆尽，更不用说生命的价值了。死亡对于这些病患来说已不是正常人所感受的可怕和悲哀，而是一种快乐和解脱，此时，允许病患以安乐死方式结束自己的生命，体现了人道主义精神，有利于从精神和生理上解除患者的痛苦，维护其生命的尊严，符合人类道德的要求，也是人类文明的进步和必然选择。

我们看以下的案例：

案例一：

据当代商报报道，长沙市某单位的一名退休职工因为喉癌晚期，痛苦不堪，他希望能为自己进行安乐死，但是其家人和医院都拒绝了他的这个请求。生似乎已经感觉不到任何快乐：疼痛与日俱增；家中的所有积蓄已然耗尽。20日，患者张建波在53岁生日时，选择了以自杀的方式来结束自己的病痛。生前为死者做陪护的章先生告诉记者：“由于患病多年，张建波曾经提到过想安乐死。”为此，章先生和医院都十分关心张建波，章先生更是寸步不离。但是，癌细胞已经扩散，疼痛加剧，张建波越来越感觉希望渺茫。疼痛和绝望让他再次痛不欲生。20日中午，张建波以让章先生为自己打饭为借口将其支开，独自爬到5楼的房顶跳了下去。

张建波的主治医生说：“死之前，其喉咙部位长出了直径大约有40厘米的肿块，并且开始溃烂，病情已到了非常严重的地步，他被病魔折磨得非常痛苦。”

而院方一位不愿透露姓名的医生对记者说——“安乐死？不。我们不能接受病人这样的请求：因为这是违法的。”

我想知道，这就是所谓道德么？在法律的制约下是不是连救死扶伤的医生也无法让让病人有自己的选择？究竟是选择痛苦的活还是快乐的死？

泰戈尔在诗中写道：“使生如夏花之绚烂，死如秋叶之静美”。在诗人看来，生命的结束就如其开始，是一种至美的境界。求生是人类的本能，谁也不愿意轻易放弃自己的生命。但是，如果一个生命只剩下痛苦，苟延残喘是否就等于尊重生命？有朝一日，艰难的生，还是安宁的死，是否将只是一个决定？如果我们换个角度去想，患者是我们的亲人，或者是我们自己本身，我们的选择会是如何？我们会是选择痛苦的活还是选择快乐的死？

在我看来，人道与非人道其实没有清晰的界限，尤其是在模糊的边缘地带，我们要根据实际情况去制定标准，当我们无从下手的时候，应该争取大多数人的意见，同时，所谓的专家学者也并不一定可靠，我认为他们的思维往往被法律所束缚，缺乏对想要安乐死的病人的关怀，他们看到的是法律道德，也许我们看到的只是一颗痛苦的心，以及渴求解脱的眼神。

案例2：

65岁的荷兰老太太派特拉-布莱克莫尔活的很滋润。她经常去听音乐会，喜欢晚上同朋友出去，每天从阿姆斯特丹的家里出来散步二到三英里，但实际上，她的癌症已经到了晚期。不过，她已经向医生表示，当大限来临的时候，她不想拖累别人，希望医生能够帮助她结束生命。

布莱克莫尔老太太对记者说：“幸好我生活在荷兰”，这是因为多年来安乐死在荷兰一直得到人们的理解„„

我们理解东西方文化存在很大的差异，可是对于在一个多元化的世界中，道德争论有时是不同的道德前提、不同的道德价值观之间的争论。全球生命伦理是否可能？值得期待，但为时尚早。很多人在积极的推进安乐死在中国的合法化，但是阻力相当大。

我一直认为，我们没有经历过，就没有权利站在所谓的道德制高点去批判别人，这同样也是我相对某些所谓得到完整的人权和人道，这也同时导致我们现在的社会集体冷漠。法律的角度分析：从《人权法》的角度。生存权是最基本的人权，而生存权包含有体面地生存权，即生命权和尊严权。安乐死便是生命权与有尊严的死去之间的较量。“一个人有权选择择机生存的方式（在法律自由的范围内），也必然有权选择结束自己生命”。人身自由权，自由是法的灵魂，核心和本质内容，的专家学者教授所要说的。

其实在我看来，有时候我们所说的人权或者人道其实并不是那么完善，在很多与法律发生冲突的时候，我们往往没有法律上的自由是指有权从事一切无害于他人的行为。而安乐死行为无害于他人，完全是病人自由权的表现。并且人身自由权的具体表现形式有三种：控制权、利用权及有限处分权。由此分析实施安乐死的行为，一是充分尊重病人自由权的表现；二病人对自己的生命权有有限的处分权，其有权要求医生为其实施安乐死。人道权，虽然安乐死的行为没有被法律明确规定，但安乐死完全符合国际、国内关于人道权立法中的精神。安乐死本身就是一种人道的死亡方法，无论对于病人个人、其家属还是社会。

我们除了要在安乐死合法化的问题上要体现出社会的关爱，其实我们更要考虑的是如何给重症患者的临终关爱，在这方面，我们探讨的还是患者的选择：究竟是痛苦的活还是平静的死？

很多时候我们给病人或者一些对生活无望的人仅仅是物质上的关怀，可是病人所面临的是肉体上的痛苦和精神上的折磨，我们能给他们最好的给予也就就是让他们有一个平静的死。

也许在不远的未来，痛病患者这一想法会实现合法化，并得到所有人的理解和认可。

参考文献：

1．孟宪武《人类死亡学论纲》陕西人民教育出版社[M]2000年版 P3

2．王晓慧《论安乐死》吉林人民出版社[M] 2004年版P27

3．沈永敏安乐死立法及其合法化福建财会管理干部学院学报[J]2006年第3期

4．项益才论安乐死的法律规制法制与社会[J]2006年第8期

5．王晓慧《论安乐死》吉林人民出版社[M]2004年版P40

6．吴靖 “安乐死不构成故意杀人罪”载刑法问题与争鸣编委会《刑法问题与争鸣》（第二辑）

中国方正出版社[M]2001版P389

第二篇：生命伦理学导论

生命伦理学导论

期末论文

专业：英语（师范方向）年级及班级： 12级4班

学号：

201203014008

姓名：黎俊秀

论转基因大米该不该商业种植

摘要：为了人体的营养，为了作物的高产，转基因作物逐渐出现在我们的生活中，但很多人却不知晓它们的存在或者觉得转基因与非转基因对他们来说无所谓，吃饱是他们的唯一要求。转基因大米问题引起科学家们的强烈争论，是否应该商业种植转基因大米，值得我们进一步研讨和深思。

关键词：转基因大米、商业种植、好处、危害

一、转基因大米的综述

转基因大米是通过在现有的稻子基因中，转入其他植物，动物，细菌等生物的一部分具有特定功能的基因片段，使其拥有更好性状的一种稻子结出来的大米。

转基因大米具有抗涝、抗旱、抗虫害等性质。并且蛋白质含量更高，糖类更易于吸收，这些对人则是有益的。但是在极个别大鼠实验中，少数品种的转基因大米会造成大鼠的不育症和肝脏病变，从而导致一些民间科研人员，环保团体质疑转基因食品的安全性。

转基因大米对人类是否无害，尚需验证。

二、转基因大米的好处

（一）、提高产量

1.与普通水稻相比，转基因水稻的种植周期短，相同时间内，可以多次种植，进而增加作物单位面积的产量；

2.提高生产效率和降低生产成本。转基因大米的存活率相对普通大米较高，种植相同面积的水稻，最终能顺利到达成熟阶段的占大部分，甚至是全部；

3.具有抗涝、抗旱、抗虫害等性质。由于转基因大米本身具有这些特性，就不用人们进行定期的喷洒农药来防止虫害，即使遇到旱涝，它们也能凭借自己的能力幸存下来，不必人们大费周章，采取一系列措施来防涝防旱，能够节省许多人力、物力；

4.降低农药的使用量，关系到环境和人类的食品安全。农药残留不是简单洗洗就能洗干净的，转基因抗虫害能间接减少农药在食品上的残留。人们都知道农药等化工排泄对环境的污染导致了大量的癌症村的出现，农药使用量的降低就能减少这一可怕现象的出现； 5.耐储存能力提高，延长保鲜期。

（二）、增加营养

1.黄金水稻中含有胡萝卜素，能在一定程度上给人体补充维生素A。在中国还是有相当多的人生活水平不高的情况下，这种黄金稻价格和普通大米一样，人们可以不用多花钱就能轻而易举地解决贫困人口维生素A缺乏的问题；

2.蛋白质含量高。众所周知，人体每天都要消耗大量的蛋白质，蛋白质量过少，可能造成人体身体素质下降，进而引发各种疾病，所以我们每天都要补充一定量的蛋白质来供给身体所须需。

三、转基因大米的危害

（一）、当前的危害

1.对哺乳动物造成毒性。BT蛋白对于昆虫细胞的毒性可能并不特异。实验证明，BT蛋白不仅可以溶解昆虫动物的肠道细胞，而且可以溶解非昆虫细胞来源的磷脂双分子层，并且可以与哺乳动物的肠粘膜细胞发生结合。因此，在高浓度的时候，可能会对哺乳动物造成毒性。

2.引起自身免疫疾病。动物实验证实，BT蛋白能激发机体产生特异性的免疫应答，出现抗BT蛋白的抗体。这些抗体可能识别那些存在于自体细胞(如肾小球细胞)表面的BT蛋白，导致自身免疫性疾病，如溶血性贫血和肾脏炎症。同时，在体内存在的BT蛋白还可以与这些抗体形成循环的抗原-抗体复合物，导致肾炎或其它自身免疫性疾病(如红斑狼疮和类风湿性关节炎等)。

3.引起超敏反应。研究证明，BT蛋白可以引起机体产生IgE型的特异性抗体，从而引发I型超敏反应，导致荨麻疹和哮喘发作等。

（二）、潜在的危害

1.导致人体器官功能下降。BT蛋白抑制机体的免疫功能和造血功能。动物实验证明，长期大量摄入BT蛋白，可以造成机体红细胞减少和造血抑制，同时导致白细胞数量减少。动物实验还表明，摄入BT蛋白的小鼠，其脾脏和胸腺等免疫器官出现明显的萎缩，T细胞的增殖能力明显下降。

2.导致人体器官变异。BT蛋白在人体中能够蓄积，其长期毒性不能低估。虽然，BT蛋白对于小鼠的LD50为20g/KG，但其蓄积系数

大于6.24，长期摄入可造成肝、肾细胞空泡化，肾血管上皮细胞变性，等肝肾功能损害

3.影响生育。在小白鼠的实验中，科研人员只进行了为期90天的实验，在这短短的时间内，转基因大米与普通大米一样，不会影响小鼠的健康成长或者说影响微小地人们难以发现。但若人们长期使用转基因大米，谁都无法保证它会导致畸形婴儿或不孕现象的出现。

四、我的看法与观点

尽管转基因大米有自己的特性和优势，可以减少农药对环境的污染，但不排除它的种植会导致土质改变，进而加深对环境的污染程度，甚至导致该土地无法种植其他作物，使其成为毫无用处的荒土。对于人体的健康，转基因大米存在着有形和无形的威胁，它对人体的危害程度还有待进一步研究。所以，转基因大米不该商业化种植。

参考文献：

《科学技术与工程》2009年 第07期 《营养学报》2004年 第05期 《卫生研究》2004年 第01期 《中国食品卫生杂志》2005年 第01期 《安徽农业科学》2009年 第33期 《核农学报》2012年 第06期 《食品工程》2013年 第02期

《中国营养学会第九次全国营养学术会议项目总结论文集》

论是否应该进行死亡教育

摘要：在生活水平不管提高、生活方式不断改善的发展时代，人们对死亡的承受能力大不如前，看着亲人或好友离世，有的人承受不了悲痛的打击，当场晕厥，更有甚者，直接追随他们而去。悲痛是理所当然的，但把死亡看得太重是不好的表现。正确面对死亡，不畏惧死亡，这才是我们对死亡应有的态度。

关键词：死亡教育、安乐死、脑死亡、解脱

一、死亡的综述

死亡分为两种，脑死亡和心脏停止。对于临床上虽有心跳但无自主呼吸，脑功能已经永久性丧失，最终必致死亡的病人，称之为脑死亡。脑死亡可能是植物人，心脏停止一般才是判定死亡的标准。

安乐死有“好的死亡”或者“无痛苦的死亡”的含意，是一种给予患有不治之症的人以无痛楚、或更严谨而言“尽其量减小痛楚地”致死的行为或措施，一般用于在个别患者出现了无法医治的长期显性病症，因病情到了晚期或不治之症，对病人造成极大的负担，不愿再受病痛折磨而采取的了结生命的措施，经过医生和病人双方同意后进行，为减轻痛苦而进行的提前死亡。我国的定义指患不治之症的病人在垂危状态下，由于精神和躯体的极端痛苦，在病人和其亲友的要求下，经医生认可，用人道方法使病人在无痛苦状态中结束生命过程。

二、死亡教育的必要性

美国的一些小学校里开设了别具一格的“死亡课”。在教育部接受过专门训练的殡葬行业从业人员或护士走进课堂当起教师，跟孩子们认真地讨论人死时会发生什么事，并且让他们轮流通过演剧的方式，模拟一旦遇到亲人因车祸死亡等情形时的应对方式，体验一下突然成为孤儿的凄凉感觉，或走进火葬场参观火葬的全过程，甚至设计或参加一台模拟的“向亲人遗体告别”仪式等等。尽管也有人认为这么做可能会给孩子心中留下阴影，但大多数教育专家和家长却对此表示支持。孩子们还在家长或老师的带领下，来到郊外专为绝症患者提供善终服务的宁养院，把准备好的五彩缤纷的花瓣轻轻撒向临终者的床榻，送上祝福的话语，微笑着目送他告别人世。

对于孩子提出的“死亡问题”，美国家长总是做出最为直截了当、简单明了的回答，并尽量避免似是而非或模糊不清。此外，他们也较少利用神话或宗教中的诸如天堂、地狱之类的传说来对死亡做出解释。这是因为他们认定，尽管做出这样的解释也许最为简单轻松，但要是孩子长大了并不相信这些，那他就必然会陷入更深的无所适从之中难以自拔。当然，美国人更不赞成将“人死后都会变鬼”这样的“黑色迷信”作为知识，来传授给天真的孩子。他们认为：要是同时还把“鬼”描绘成面目狰狞的怪物，副作用可能就会更大——这样的“解释”除了可能误导孩子外，无疑还会增加孩子做噩梦的可能，并人为地加大了孩子的恐惧感等其他种种心理压力，以至于当家里真的死了人时，惊恐的孩子甚至不敢参加亲人的追悼会。更确切地说，绝大多数美国家长是将“死亡”视为一种“情感知识”存入孩子的“知识库”

的。他们断言：可能有那么一天，家中一只小狗小猫或家庭成员真的归西时，孩子便能动用他所需要的“情感知识”，来理解他将面临的深深悲伤究竟是怎么回事了。

由此观之，对人们从小进行死亡教育是非常有必要的。

三、死亡教育的特殊性

死亡教育对青少年尤为重要。不对孩子进行死亡教育，并不代表他们已经了解该领域的知识。孩子们通过不正当、不合理的渠道和途径在潜意识里获得的“死亡教育”，注定是不全面的、偏激的，甚至是畸形的。针对青少年屡见不鲜的轻视生命、曲解死亡和恐惧死亡的现实，死亡教育的实施有着重要的现实意义。

四、死亡教育的目的性

许多专家和学者都认为，儿童对死亡问题应该有观察、发问、表达记忆及感受的机会。它的主要目的有4个：使人们获得死亡的知识；使人们对死亡有一个科学的认识；提高人们为濒死病人提供帮助的能力；减少青少年的意外死亡。

死亡教育可以帮助人们正确地面对自我之死和他人之死，理解生与死是人类自然生命历程的必然组成部分，从而树立科学、合理、健康的死亡观；可以消除人们对死亡的恐惧、焦虑等心理现象，教育人们坦然面对死亡；使人们思索各种死亡问题，学习和探讨死亡的心理过程以及死亡对人们的心理影响，为处理自我之死、亲人之死做好心理上的准备。

五、我的观点和看法

生命诚可贵，无论病痛要我们承受多大的折磨，我们都要坚持到最后，哪怕只剩最后一口气，也要和病魔抗争到底。所以我不接受安乐死，就算是脑死亡要孤独地、冷冰冰地躺一辈子，我也要凭着最后一点意识撑到最后。我们应该从小进行死亡教育，学会如何面对死亡，珍惜宝贵的生命。

参考文献

《死亡教育（中国健康教育丛书）》

邹宇华

广东人民出版社 《临终关怀与安乐死曙光》

陈蕃，李伟长 编 《新亚特兰提斯》

F.培根 《论安乐死在我国是否应该合法化》张蓬清

《生命法学论》 顾肖荣, 倪正茂 上海：文汇出版社 《卫生法学》吴崇其, 达庆东 北京：法律出版社 《死亡档案》王雪梅

科学出版社

《死亡课》

查尔斯·科尔 克莱德.内比 多娜.科尔 中国人民大学出版社

《安乐死启示录》许士凯等 上海科技教育出版社

第三篇：第九章 生命伦理学

第九章 生命伦理学

教学时间安排：6课时

教学目的和要求:通过本章教学,了解生命伦理热点问题，掌握生命伦理的涵义及其基本原则，提出克隆人和安乐死的理由。

教学重点和难点：生命伦理的涉及内容；克隆人的理由；安乐死的理由 教学方法与手段：讲授法、讨论法、案例分析法 教学过程：

第一节 生命伦理学的含义

一、生命伦理学（bioethics）的含义

众说纷纭。一种观点试图把生命伦理学的内容局限于医生和患者关系中的道德问题，认为它是调整医患伦理关系的学科。一种观点认为生命伦理学的研究内容包括一系列与职业医疗活动有关的道德问题，即它是围绕改进生命质量而展开的各种伦理问题的概括，是医学伦理学发展的崭新阶段。一种观点主张“生命伦理学是根据道德价值和原则对生命科学和卫生保健领域内的人类行为进行了系统研究的新兴学科”。（肯尼迪伦理学研究所《生命伦理学百科全书》，1978年版）第三种观点是大多数学者所认同的观点。

生命伦理学是根据道德价值和原则对涉及人的生命和健康领域内的人类行为进行系统研究的应用伦理学学科。

生命伦理学的研究范围包括：医患关系、公共卫生（卖淫、吸毒、虐待等）、卫生保健（艾滋病等）、辅助生殖（人工授精、克隆人等）、精神卫生和行为问题、性和性别、死亡与安乐死、器官移植、人类基因组研究、干细胞研究等等。

二、生命伦理学的产生

生命伦理学是在现代生物医学技术迅猛发展、并对传统的伦理道德观念提出挑战的背景下产生的一门新兴边缘交叉学科。

1953年，沃森和克里克发现遗传物质脱氧核糖核酸（DNA）的双螺旋结构，标志着分子生物学时代的到来。医学、生物学、社会学等相关学科面临前所未有的难题，并对传统伦理观念提出了新挑战。人们对此采取积极态度。第一，设立大量研究单位，出版一系列学术著作。第二，产生了三次大的争论。第一次是关于死亡标准的讨论。1968年，哈佛医学院特设委员会发表报告，把死亡标准定义为不可逆的深度昏迷或脑死，引起激烈争议。第二次是关于安乐死。生物医学技术已能使植物人生存，到底是生命质量重要还是维护生命重要？第三次是关于DNA重组的伦理学争论。进入20世纪80年代，关于生命伦理问题的研究，日益深入广泛。进入90年代后，一系列事件和现象标志着生命伦理学进入成熟期。1990年，人类基因组计划正式启动，1997年，“多利”诞生，1998年，人类干细胞研究取得突破性进展，到20世纪90年代中期，生命伦理机构在北美已超过数十所，专门学刊达数十本。

第二节 生命伦理学研究的热点问题

一、生殖技术的伦理诘难

人工授精、试管婴儿、代理母亲等人工生殖技术为不育夫妇带来福音，提高家庭生活质量，但也带来许多伦理困惑：

1、家庭结构多元化问题。

2、人口性别比例失调问题。

3、婚配血缘化问题。

4、人体胚胎等成为商品问题。

5、社会公正问题。

6、扰乱人类进化问题。

二、克隆人

克隆（clone,cloning）,指“人工诱导的无性繁殖方式”。

克隆：通过人工诱导的无性繁殖手段，从单一的植物和动物的任意一个细胞制造出和母体遗传上完全相同的后代的技术。克隆技术分为两种：一种是首先得到设想的“生殖性克隆”，即克隆人；一种是后来得到设计的“治疗性克隆”。

1、克隆人

1997年，“多莉”诞生，使克隆人成为可能。

克隆人：指用无性繁殖手段制造出与供体细胞遗传上完全相同的人。克隆人的伦理困惑： 反对者的理由：

第一，不人道，亵渎人的尊严。第二，克隆人可能有缺陷，克隆人的体能、智力是否与原版相同？ 第三，会使人伦关系混乱。如果体细胞核匿名，会不会由此产生“生物学孤儿”？会不会出现同父异母群或同母异父群？

第四，克隆技术可能被滥用。

第五，会导致人类基因库的单一性。而人类基因多样性的丧失对人类不利。赞成者的理由：

第一，新发明新发现不可避免，开始时人们难接受，最终人们也会在道德上接受它。

第二，有优生学意义，可以复制各个领域的优秀人才。

第三，有医学价值，可使不育者拥有和自己有血缘关系的后代，可复制出和自己基因完全相同的人，以备万一需要时可进行骨髓移植。

2、治疗性克隆

是从克隆胚胎中提取干细胞，然后培养成人们所需的各种人体器官。德国1991年颁布胚胎保护法，规定若将胚胎用于和该胚胎本身的福祉无关的其他目的，则当事人可被判刑三年或处罚款，但联合国至今无禁止使用人类胚胎的决议。而英国2000、8、宣布允许以治疗研究为目的的人体胚胎克隆实验（前提是：该胚胎不得大于14天。

治疗性克隆，指先从需救治的病人身上提取一细胞，然后将该细胞的遗传物质置入一个去除了细胞核的卵细胞中，该细胞开始自行分裂，直至形成一个早期胚胎，从早期胚胎中即可提取对生命成长起主干作用的细胞——胚胎干细胞。经技术处理，便可发展成病人所需的各种组织，由于再造的细胞及组织基因与病人基因相同，可解决器官移植的排异问题，使癌症、骨髓病、眼病、心脏病等都能得到有效治疗与治愈。

伦理困惑：为了目前活着的病人的利益而牺牲人类胚胎的利益，是否道德？战胜癌症等疾病在伦理上是否比保护仅几个月大的人类胚胎更有价值？业已分享着我们生活形式的那些人的道德需求权是否高于那些尚不属于我们生活形式的生物的被保护权？

三、安乐死(Euthanasia)的伦理困惑 案例分析：王明成案 2002年4月1日，荷兰安乐死法律正式生效，成为世界上第一个承认安乐死合法的国家。

安乐死不同于听任死亡。安乐死是指按照病人或亲属（在病人不能表达自己的意愿的情况下）的意愿和要求，经医生鉴定认可，对身患不治之症、无法挽救、濒临死亡，肉体和精神处在极度痛苦中的病人，使用医学方法使其在无痛苦中渡过死亡阶段的过程。即让其平静地、无痛苦地死亡。听任死亡指按照病人和亲属的意愿和要求，对无法挽救、濒临死亡的病人放弃医疗和抢救措施，让其自然死亡的做法。听任死亡没有人为致死情节，不会受法律的干预和禁止。

支持安乐死的理由：

1、可使病人减少痛苦和折磨。安乐死符合痛苦而濒临死亡病人的利益。

2、节省大量医疗资源，有利于稀缺医疗资源的公正分配。也有利于减轻社会和病人家属的负担。

3、体现了对人的权利的尊重。

4、人的尊严具有崇高价值，与其无尊严地苟延残喘，不如尊严地死去，尊重病人尊严死的权利，与医学伦理学应遵循的原则一致。

反对者认为：

1、人的生命是神圣和至高无上的，人道主义和医学伦理要求医生必须尽一切可能救助病人生命。

2、承认安乐死，会导致主动杀人等严重后果，给一些心术不正的患者亲属或医生借口。

3、安乐死可能使病人错过三种机会：自愈、继续治疗可望恢复健康的机会、出现新技术新方法使疾病治愈的机会。

4、对病人家属来说，安乐死是一道难以逾越的传统道德难关，尤其在有“孝道”传统的国家，它简直就是对社会集体意识的严重冒犯。

5、病人要求安乐死的意愿未必是其理智而真实的意思表示，有的只是精神空虚或暂时的要求。

安乐死之难，难在它是一种善与善的冲突，不管我们是否实施安乐死，都会付出某种难以割舍的代价。至于最终究竟割舍哪一种，只能通过更深入细致的利弊权衡来决定。

四、器官移植在我国面临的伦理问题

1、传统观念束缚。《礼记》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”器官捐献少。

2、传统死亡标准，影响手术成功率。

3、自愿捐献缺乏法律和政策的依据支持。发达国家一般采取自愿捐献、商业化、推定同意三种政策，我国缺少相应政策支持。

4、有限的医疗资源如何分配问题。涉及设备、器官、资金等卫生资源的分配、临床中器官供不应求和负担不起高昂费用的实际问题。在分配中如何体现公正？

5、活体器官供给问题。活体器官可否出售？活体摘除标准是什么？在器官移植立法中应禁止器官商业化的倾向。

第三节 生命伦理的基本原则

一、生命伦理的基本原则

生命伦理，是涉及人的生命和健康的行为应该遵守的道德原则、规范和人们在涉及生命和健康问题上应该作出的价值选择。关于其基本原则，有争议。有四原则说，如美国学者Tom Beauchamp 和 James Childress 在《生命医学伦理学的原则》一书中提出行善、自主、不伤害（或有利）、公正四大原则。有三原则说，如国际医疗协会和世界卫生组织提出自主、仁爱和公正三原则。有两原则说，如著名生命伦理学学家恩格尔哈特博士在《生命伦理学基础》书中提出允许原则和行善原则。

根据生命伦理学的研究成果和实践，在社会主义市场经济条件下，提出以下原则：

1、社会主义人道主义原则。人道主义思想源远流长，基本思想是尊重人的价值、权利和尊严，促进人类的生存与发展。

首先，生物和医学科学技术的发展、医疗保障制度的建立，各种有关卫生保健政策的制订，都要以人为本，造福于人，服务于人。

其次，医务人员要维护和促进患者的生命和健康。再次，要关心、爱护和尊重患者。

2、社会主义功利主义原则。其内容在于：

首先，它肯定了道德的利益基础。要求无论是医疗保健事业的发展还是生命科学技术的研究开发都必须把人民群众的利益放在首位。

其次，它把国家、集体和个人的利益有机地统一起来。当三者矛盾时，要求人们正确运用物质利益原则，反对只讲金钱、不讲道德的倾向。

再次，它要求在维护促进生命和健康与减少费用之间寻找一个合理的平衡。

3、尊重生命原则。包括：

尊重、珍惜他人的生命，不能轻易放弃和剥夺他人的生命。尊重、爱惜自己的生命。

4、公正原则。公正就是要求每个社会成员平等地得到应得到的利益，平等地承担应当承担的责任和义务。在生命伦理学领域，公正问题主要体现在医疗保健资源的公正分配。

首先，医疗保健资源的分配要具备公益性。其次，医疗卫生保健资源的分配具有公平性。再次，分配必须具有有效性。

5、自主原则。要求涉及他人的行为必须得到别人的允许，每个有健全思维能力的成年人对涉及到自身利益的行为具有自决权。它是对传统父权制医患关系的挑战。

知情同意是自主性原则的集中体现。但在必要时医务人员也可采取紧急避险的策略。

6、保密原则。医务人员保守病人的秘密，不向他人泄露病人的秘密和隐私。

二、生命伦理原则的联系和冲突

生命伦理原则的联系主要表现在原则之间的深化和指导上。公正原则、人道主义原则、自主原则和保密原则是对功利主义原则的深化和具体化，而功利主义原则又是对公正原则、人道主义原则、自主原则和保密原则的指导和确证；尊重生命原则是对人道主义原则的深化，而人道主义原则是对尊重生命原则的指导。

当面临具体的道德情境时，生命伦理原则也会发生冲突。如一个患者急需器官移植，他本人也愿意马上手术，但在器官匮乏的情况下，这种出于患者本人自主权的要求会与公正原则冲突。

如何协调冲突，还在探讨中，有学者（恩格尔哈特）提出应当跳出具体的原则，制订出更为抽象、涵盖性更强的一般原则来解决原则的冲突。也有学者提出（比彻姆和詹姆斯·F·奇尔德雷斯），实际的道德问题不能求助于一般原则来解决，为了让一般原则适用于特有的情况，必须被具体化，必须被灵活使用，以便为制度和政策的制定留有余地。

思考题：

1、生命伦理学的基本原则是什么？

2、分析当前生命伦理学研究的热点问题。

主要参考书目：

邱仁宗：《生命伦理学》，上海人民出版社1987年。卢风、肖巍：《应用伦理学导论》，当代中国出版社2002年。

第四篇：佛教与生命伦理学

佛教与生命伦理学

● 蒋劲松

《佛教与生命伦理学》这个题目有点大，具有广告效应。其实我要讲的只是和生命伦理学中很小的一部分尤其是佛教对它具有独到见解的那一部分。

生命伦理学这个学科是20世纪70年代在西方兴起的，其标志是哈斯汀中心的成立。哈斯汀中心每年都定期出版报告，这是该领域最重要的文献。为什么生命伦理学会在20世纪70年代兴起呢？这是因为当代科学技术的发展尤其是医学的发展使得人们在医疗识别上有了变化。人类在拯救生命方面有了很大的进步，但同时也产生了一些前所未有的新问题。人类面临一些新的情境；过去对于死亡的定义太简单了，过去对死的定义就是呼吸停止了心脏不再跳动了，同时大脑也死亡了。过去脑、心脏、呼吸三者是联在一起的，人的死亡就意味着这三项机能同时丧失了。现在由于医疗技术的发展，脑死亡的人可以在医疗仪器的帮助下，维持心跳和呼吸。这种植物人可以在医院躺上十五年甚至三十年，那么人们不禁有了这样的疑问：这些植物人是死是活？植物人的脑已经死了，可是他们的其他生理功能还维持着，若按照以前判定死亡的标准就难以对这些植物人的现象做出解释。我们该怎样处理和他们的关系？这同样是一个问题。植物人保持着生物学意义上的部分生命，如果 切断他营养、水分的输入，他仅有的那点生命就完全被剥夺了。我们可不可以切断输入让他完全死去？传统的伦理原则对此没有鉴定，新的伦理困境就这样产生了。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

人们对于诸如此类的问题没有达成共识，从而带来一系列的伦理问题。安乐死是善是恶？是减轻病人的痛苦还是杀人？随着社会文化价值观念的变化，人们处理问题的态度也在变化。比如过去对堕胎大家的意见是相当一致的就是反对堕胎，因为生命是宝贵的。我们这个时代则更多的强调个人的自由、身体选择的自由。美国少女未婚先孕的现象比较严重，所以有些人认为应该允许堕胎，因为这些少女自己尚且没有生活能力更不用说抚养孩子，孩子的出世会带来一系列经济、名誉等问题。所以他们认为不应该干涉作为女性身体的自由。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

在这里我们要谈的是安乐死和佛教的关系。安乐死这个概念来源于希腊的euthanasia,后来发展成有意识地提供死亡作为医疗的一部分，病人很痛苦用麻醉药也不能减轻痛苦，所以就用提前死亡作为解决问题的方法。历史上对安乐死有不同的观点，有一种观点认为安乐死可以减轻病人的痛苦可以节省资源，而且在历史上也早就有过这种做法。古代游牧部落为了生存必须不断迁徙，在这个过程中有些病人老人很难适应这种反复迁徙、居无定所的生活，于是部落就会把他们安置在一个地方，让他们自行死去，然后其他人继续迁徙。古希腊罗马的人们认为病人可以结束自己痛苦的生命，医生可以帮助他。基督教却强调生命是上帝赋予的，所以人们没有权利结束它只能保护它、延续它。基督教中对自杀的谴责是非常严重的。在中国文化中自杀是一种标示自己清白的方式，因此人们对自杀的人往往会怀着某种敬意。在基督教文化中自杀和杀人是一样的只不过自杀的对象是你自己而已。基督教中规定自杀的人不能埋葬在公墓中只能单独掩埋。他们认为自杀的人的灵魂将得不到救赎因而会下地狱。在基督教文化中上天堂与下地狱是两个不可逆的过程，人进了地狱就不可能再上天堂了，因此下地狱是一种非常坏的去向，是很可怕的。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

在基督教中也有不同的观点，L.Cornaro在历史上第一次明确指出可以被动安乐死即不给予病人积极的治疗也不提前结束他的生命。莫尔（《乌托邦》的作者）提出有组织的安乐死即对一批无法治愈的病人，由法官、教士等决定组织这些病人进行安乐死，这实际上是一种主动安乐死的做法。其目的是为了减轻病人的痛苦，同时节约社会资源。后来英国哲学家洛克认为人是没有权利结束生命的，人的职责是延续自己的生命。洛克认为人在决定结束自己的生命时已经被异化了，作出的这个决定实际上不是他自己的决定，因此不能按照这个决定执行。同是哲学家的休谟却认为人既然可以决定延长自己的生命那么同样可以决定提前结束自己的生命。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

20世纪与以前各个时期相比在对待安乐死的态度上有了很大变化。1905年Oster认为人在40岁之后不再有创造性是无用的人，因此这批人可以结束生命。这种思想影响过中国，20世纪二三十年代在中国就有个思想家持这种观点，他40多岁的时候鲁迅问他“你怎么还好好活着呢？”(燕南, http://www.xiexiebang.com)

20世纪有贬低生命价值的趋向。Hackel主张毒死几十万无用的人，这些人活着痛苦，让他们死去对他们有好处，对社会也有好处。二三十年代欧美各国都有人提倡非自愿安乐死从而形成一场安乐死运动。英国有自愿安乐死协会，与前面的非自愿安乐死相比是温和的。这个协会规定只有年龄在20岁以上且理智较健全他们有着不可治愈的疾病，这些人可以提出安乐死的申请，他们在写报告时必须有两个证明人在场，申请交给卫生部，专家审定后决定是否满足病人的要求。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

1930年美国的一州也讨论过对安乐死立法。C.Potter建立安乐死协会以优生学为目的。优生学在西方有特定含义即种族改良，流浪汉、乞丐、妓女甚至一些少数民族都不许生孩子。这个运动只在法西斯德国得到真正实施。希特勒在他的《我的奋斗》里已有改良人种的观念，迫害犹太人等许多观念都是从改良人种中生发出来的。当时有一个父亲给希特勒写了一封信，说他儿子是心志严重不全的人，儿子的生活质量生命质量都很低，家里的人也觉得痛苦，所以他恳请希特勒批准他杀死儿子。后来希特勒实施了大规模的屠杀残疾婴幼儿，再后来对不可治愈的病人实行仁慈死亡。德国法西斯独裁者认为他们的举措可以在十年内为帝国节省885439980马克、13492440公斤香肠。德国法西斯灭绝人性的所为违背了全人类的道德准则。事实上从前面欧美各国看，他们与希特勒实行安乐死的理由是一致的，只不过希特勒将它大规模化。在希特勒惨绝人寰的屠杀之后，遭到了各方面强烈的谴责，安乐死一时也销声匿迹了。但现在支持安乐死的呼声越来越高，我国目前虽无相关立法实践上已有。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

支持安乐死的伦理依据是什么？

首先，最根本的原因是有利于减轻病人的痛苦；其次，有利于病人家属，减轻他们在精神上、经济上、精力上所承受的压力；再次，有利于社会资源的合理利用，那些没有希望康复的病人需要一套装置维持生物学生存，社会的医疗资源是极其有限的，如果把这些不是非常必要的、极其昂贵的装置的花费节省下来就可以挽救许许多多有希望康复的病人，这对于整个社会资源是最佳的利用方式。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

安乐死的前提假定是：死亡是生命的彻底结束，人有权利尊严地结束自己的生命。人类可以通过提前死亡的办法减轻自己的痛苦，安乐死唯一的损失是生命的缩短，而这种处在极度痛苦中且没有希望康复的生命是没有必要延长的，所以安乐死几乎没有任何损失。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

在具体实施安乐死的问题上有一系列严格的规定。比如严格区分主动安乐死和被动安乐死，主动安乐死是通过给病人注射大剂量的麻醉药等加速病人的死亡，被动安乐死是不再给病人太多的医疗拯救活动，但也不给病人注射麻醉药或毒药而是“让病人去死”。国际上对主动安乐死的排斥声较大，对被动安乐死还是比较接受的。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

前面提到对病人只提供必要的医疗手段，更多的昂贵的医疗手段是没有意义的。那么衡量是“必要”还是“不必要”的标准是什么？这个标准就是社区经济发展水平。对于经济发达的社区基本的医疗手段对于贫穷的社区而言就是不必要的了。必备医疗手段的衡量标准是经济负担是否很重，是否有利于延长生命，有没有可能给病人带来更多的痛苦。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

在安乐死的分类上还有直接安乐死和间接安乐死、自愿安乐死和非自愿安乐死。直接安乐死就是采取的行动直接导致死亡，比如注射；间接安乐死就是治疗的手段有可能会提前结束病人的生命；自愿安乐死就是对自己的身体状况有完全清楚的了解并对自己病情的前景有充分了解，决定自愿安乐死时病人需处在心态平衡的状态，而不是处于外界压力下（比如家庭不愿意继续为他治疗）。非自愿安乐死的问题很多，希特勒干过这事，搞不好会成社会杀人。但问题是一个病情危重的小孩或精神病人，你怎么从他那里得到一个自愿安乐死的意愿？(燕南, http://www.xiexiebang.com)

下面我们来看佛教对安乐死的看法，首先看佛教的生命观和痛苦罪孽观。基督教认为人的生命是上帝给的只有一次，佛教则认为生命是无限轮回的，此生只是无限链条上的一个环节；死亡并非是生命的结束而是新生的开始。佛教认为人的濒死阶段是很重要的一个阶段，对于来世有很大的影响。许多佛教徒一生修行的一个重要目标就是在临死时安宁、洒脱、自在，这样下一辈子就会更好。佛教认为“人生难得”，所谓“人生难得”有很多比喻。一个著名的比喻是“盲龟浮木”，木头在水上乱漂，盲龟也在水上乱漂，盲龟正好撞在浮木上的几率是非常非常小的，所以生命是很难得的而且人的身体是修持的必要条件，所以佛教强调爱惜生命，要想尽一切办法拯救生命是毫无问题的。正以为如此，佛教戒杀生尤其是戒杀人。自杀也是罪恶，从这个角度佛教和基督教是一样的。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

基督教认为人的生命只有一次，提早结束就再也没有生命了。佛教认为生命的停止是暂时的，它还会以另外的形式出现。人之所以痛苦是因为犯了罪业，用提前结束生命的办法来解除痛苦是赖帐，好比一个人犯了罪之后逃到国外去，他原来的罪并不会因为他出国而不再存在了，相反他的罪更大，他现在还犯了偷渡国境、伪造护照等等新的罪行。所以用提前结束生命来减缓痛苦的方法是不好的，是“饮鸩止渴”。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

另一方面，佛教也强调对于危重病人也不必不顾一切地延续他的生命，没有必要特别执着地挽救一个时期的生命。因此佛教提倡自然死亡。港台也提自然死亡而不提安乐死。所谓自然死亡就是提供一般的医疗手段让病人按照病情发展的规律自然死去。佛教认为人的生命长短并不重要，重要的是死的状态。害怕死亡，逃避死亡或者害怕死亡前的痛苦都是不好的。佛教认为必须说服病人让他们明白轮回是必然的，死亡之后可以进入极乐世界，因此死亡是不可怕的。佛教追求的是自然死亡，这才是真正的“安乐死”，不是对痛苦感到恐惧也不是死其败列地要活着。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

举一个案例。泰国有一个叫Buddhalasa的和尚，他一生修行地很好享有国际声誉。81岁时他得了中风，他有许多当医生的弟子都要尽力为他治疗。但Buddhalasa坚持“要在庙里死去”。他有一位弟子是泰国著名的神经科医生坚决把他送进了医院，这位弟子说好七天治不好就把他移回庙里。Buddhalasa到了医院以后，众医生都非常景仰他，因此都尽力抢救。医生们在他身上插了很多针管，和他自己遗嘱上要求的不能在身上插各种针管完全不符。Buddhalasa的弟子和医生发生了争执。弟子们认为师傅本来可以去很好的地方，被医生这么一折腾他的来世就不知道会成什么样了。但是医生们已经不敢把针管拔下来了，以为一旦拔下，大师的生命也就结束了，谁能担当起结束一代高僧生命的事？(燕南, http://www.xiexiebang.com)

佛教认为安乐死有可能会影响业，如果痛苦和死亡是业带来的，那么就应该顺其自然而不应该实行安乐死。从以上叙述我们可以看出佛教对安乐死的态度基本上是中道的。一方面主张尊重生命尽量挽救生命，另一方面，也要考虑死亡的状态。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

下面谈器官移植问题。器官移植是伴随现在科学技术的发展而产生的，医学的进步给人类带来福音的同时也带来了问题：器官供体太少，要不要鼓励人们捐赠器官？从我们的观点看捐赠器官无疑是利他行为，是好的。那么佛教是怎么看待这个问题的呢？(燕南, http://www.xiexiebang.com)

佛教经典里有布施波罗密“破除我执”，向别人供养脑、目、髓的记载。器官移植与布施波罗密似乎有很大的关系，佛教是主张“无我”的。在进行器官移植之前必须确定器官供体这个人是否已经死亡。脑死亡的标准存在很大问题，医学上认为脑死亡了人也就是死的了。而佛教却不这么认为，`佛教里有“禅定”，禅定的人脑电波没有了但人并没有死。并且佛教认为人的整个生理活动结束之后，人的神识即阿赖耶识还在。佛教里说阿赖耶识是“去后先来做主了（liao）”，这就是说阿赖耶识来得最早去得最晚。佛教认为死亡是非常痛苦的因为人死时“四大分解”（四大指地、水、火、风）。人在死的时候如果受到其他干扰他的来生就会受到影响，本来可以去很好的地方的也去不成了。因此佛教反对在人临死时搬动他。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

佛教的死亡观是怎样的呢？佛教认为即使人死了他的神识还依然存在，这个神识会对他的下辈子产生重要的影响。佛教对器官移植不完全赞同，因为你动一个将死的人对死者不好对你也不好，因而对整个世界也没有什么好处。佛教质问器官移植的意义：“何苦去拿人家的东西？”(燕南, http://www.xiexiebang.com)

器官移植的局限性很大，比如人的身体有排他性。同时人们捐赠的器官的利用率是很低的。据95年台湾地区的统计，心脑59%没有用上，肝脏的利用率只有3%。捐赠器官的人也许认为自己的行为是有意义的，但医院却未必珍视你的器官。这份报告是台湾的一位医生写的应该说是比较真实的。另外器官移植还导致一些人出卖自己的器官，把自己的生命当作财产进行买卖。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

那么佛教徒是如何看待器官移植的呢？首先他们愿不愿意接受别人的捐赠？一个真正的佛教徒是不会接受的。其次他们是否应该捐赠器官？佛教认为人有三世，因此对身体的执着应该减轻，你可以捐赠自己的器官，你可以做布施波罗密，关键是你是否达到了这个境界。有人抢走了你的钱，有人夺走了你的女朋友，有人在你身上割了一刀┄对这些你是否在意？拿走你的器官你会无所谓吗？你也许现在想象无所谓，但其实是需要划问号的。高僧认为要不要捐赠器官得你自己衡量是否达到了“破除我执”的境界。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

最后我们来看一看人工流产的问题。人工流产分自发性流产和诱发性流产，诱发性流产又分治疗性流产和非治疗性流产。引起争论的主要是这种非治疗性流产。胎儿的生命与母亲的生命相比哪个更重要？为什么要进行人工流产？支持人工流产的理由是什么？(燕南, http://www.xiexiebang.com)

在美国等发达多家和地区，支持人工流产的重要理由是

1、探测到胎儿有先天性遗传疾病，认为与其生下残疾的婴儿不如趁早结束它的生命。

2、有些婴儿的出生意味着耻辱，比如说有些胎儿是强奸、乱伦的结果。孩子的出生会使很多人的尊严受到影响，因此还不如不生下的好。

3、有些胎儿的母亲是未婚先孕或是婚外恋，这些胎儿在法律上是得不到承认的，因此不应该生下来。还有一些其他的原因比如落后地区孩子过多会影响生活水平，或者女强人怀孕会影响到事业等等。(燕南, http://www.xiexiebang.com)那么上面提到的这些到底能不能构成人工流产的理由？这就需要讨论几个相关问题：胎儿是不是人？他有什么样的地位？有人认为胎儿不是人，它只是母亲身体的一部分；有人认为胎儿是人。什么是人？有人说受精卵植入子宫就是人；有人说出现脑电波才是人；有人说有胎动即母亲能感觉到它的存在就是人；有人说在子宫外能独立存在才是人。大家众说纷纭，莫衷一是。究竟什么是人，用什么标准来衡量？(燕南, http://www.xiexiebang.com)

关于人有两个重要观念，一个是humanbeing即生物学意义上的人；一个是person即社会意义上的人。有人认为humanbeing没有权利，person才有权利，有人想以此为禁止堕胎打开缺口。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

在西方，对胎儿从什么时候开始能够算做人没有明确的看法。从一个物质存在到精神存在之间找不到一个关结点。人们对于界限在哪里并不清楚，也没有合理的论证。佛教在这点上是明确的即受精卵就是人。他们认为生命=父精母血加阿赖耶识。这就是说生命不完全是物质成分还有精神成分。他们认为如果没有阿赖耶识，纯粹物质是不能形成生命的。阿赖耶识一个重要功能是持执根身，人死亡就是阿赖耶识和人分离了。所以佛教非常彻底地反对堕胎，除了为了保持母亲的生命。只有在这种不得已的情况下才会牺牲孩子的饿生命，除此之外反对一切人工流产。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

如何看待有缺陷的孩子？佛教认为这是孩子业力的结果也是它父母业力的结果。这类孩子的生命质量不高，父母也痛苦。但佛教认为这是没有办法的，一切都是业力的显现的结果。如果把孩子消灭了业报不会消失反而加重，因为这次还加上一个杀生的业。佛教认为通过堕胎避免麻烦的做法是错误的，只不过推迟了业报，但也加重了业报，它迟早会在以后以另外的形式出现的。(燕南, http://www.xiexiebang.com)

主讲人简介：

蒋劲松，清华人文学院。

第五篇：伦理学作业

论生产力和科学技术发展对道德进步的发展

教育科学系11级人文教育三班张亚芳1115403034道德是指以善恶为标准，通过社会舆论、内心信念和传统习惯来评价人的行为，调整人与人之间以及个人与社会之间相互关系的行动规范的总和。道德是引导人们追求至善的良师，是社会矛盾的调节器，是催人奋进的引路人，是公正的法官。道德在社会中的作用是无可置疑的。但究其推动道德发展的因素，生产力和科学技术的发展这一因素占重要地位。正确认识科学技术和生产力在道德发展中的作用，对客观认识我国的道德现状，加快推进道德转型具有重大现实意义。

首先，生产力和科学技术的发展对道德进步具有积极的作用。生产力和科学技术的发展，是人类道德进步与发展的远因。道德属于社会上层建筑与社会意识形态。按照唯物主义历史观，社会上层建筑与社会意识形态是由生产关系决定的，而生产关系又是由生产力决定的。科学技术是生产力的重要组成部分，也是推动生产力发展的根本动力。主要表现在两个方面：第一，从量的方面看，生产力和科学技术发展，直接扩大了人的责任范围，开拓了新的道德领域，促进了劳动者新的道德品质的形成和发展。生产力和科学技术的发展，必然会造成生产关系的变化；生产关系的变化，又必然会引起上层建筑与社会意识的变化。科学技术的发展，可以提高人们的知识水平，扩大人们认识世界的眼界，极大地促进了人们的思想解放，推进了人们思维方式的变革，尤其是作为占统治地位的科学观，始终以一

种新的思维方法普遍支配社会的思维方式并引发了一系列的新思维、新概念、新标准、新看法。第二，从质的方面看，生产力和科学技术的每一次巨大发展和划时代的飞跃，必然在道德上创造一个新的可能性：为旧道德的消亡和新道德的产生准备了条件。科学技术的进步推动了社会分工的发展，社会分工的发展，促使职业道德产生和发展。随着科学技术的进步，人类进入奴隶社会以后，人们利用、控制和改造自然界的能力逐渐增强，先后出现了三次社会大分工，产生了农业、畜牧业、手工业、高等职业。各种职业的出现，形成了各自不同的社会关系和职业关系，为了调整职业内部以及外部的各种关系，为了保证社会秩序的稳定、协调，职业道德就应运而生了。随着科技革命的不断发生，产业结构日益复杂，社会分工日益深化，与此相适应，职业道德也得到了迅速发展，种类越来越多，内容越来越丰富，有的还形成了专门的职业伦理学，有力地推动了道德进步。其次，生产力和科学技术发展对道德的促进作用具有社会制约性。

生产力和科学技术的发展，对不同社会形态的道德所起的作用的不同，同时，对不同阶级的道德发展道路和趋势也是不同的。在原始社会，生产力极不发达的情况下，人们使用的是及其简陋的工具，以及最原始的方法。表现出淳朴的道德品质。进入文明时期，生产力和科学技术的发展不断进步，原始的生活及生产方式被取代，越来越多的人为了利益而不惜一切代价，这时候，社会道德就沦落了。社会主义发展条件下，社会主义初级阶段的基本矛盾是物质生产资料同落后的社会生产力之间的矛盾，解决这一矛盾的关键就在于解放生产力、发展生产力。一般地说，被剥削阶级的道德，往往会适应生产力和科学技术发展的现状和要求，而不断提高、愈益进步。与此相反，剥削阶级的道德则往往不能随生产力和科学技术的发展而进步，却与日俱增地表达最卑下的利益，纵容最卑鄙的行为。

最后，生产力和科学技术不直接表现社会的道德水平。生产力和科学技术水平不能成为判断社会道德状况的直接依据，也不能成为判断社会道德状况的直接标准。其对道德进步的作用是有条件。科技的发展，生产力的发展，人们物质生活水平的提高，归根到底，有利于人们道德水平的提高。但我们应当看到科技发展对道德进步的作用是有条件的，主要体现在三个方面：其一，科技发展对道德的作用是在一定社会制 度中，通过一定的生产关系中介而实现的。因此，科学技术对道德的作用必然要受到该种社会制度、生产关系性质的影响和制约。其二，科学技术发展对道德的作用是通过人的有目的、有意识的活动实现的。因此科学技术对道德的作用，必然要受到创造利用科技成果的人的道德状况的制约。其三，科学技术是人们在征服自然、改造社会的实践和探索中积累的认识成果和智慧结晶。科学技术具有科学性和真理性，但同时具有开放性、发展性和不可穷尽性。人们在认识和应用科学技术的过程中，还有许多未知领域和不可预测的因素。由于人类认识发展的阶段性和局限性，在某些科学技术的应用过程中会产生一些近期或远期的负面效应，给人们的道德带来不良影响。

综上所述，生产力和科学技术发展对道德进步的作用是不容忽视的，对道德进步的作用是多方面的。科学技术是道德进步的深刻内在动因，决定道德进步的历史总趋势。上层建筑和社会意识形态室友生产关系决定的，生产关系又是由生产力决定的。因此，当科学技术和生产力发展到旧的生产关系不能容纳时，就会引起旧的生产关系发生本质的变化，从而产生新的生产关系。新的生产关系必然会带来新的道德关系和道德体系，于是随着科学技术的发展，道德的进步就成为历史的必然。