媒体女性形象变迁及国家话语转变

第一篇：媒体女性形象变迁及国家话语转变

内容摘要：

【本文提要】本研究以《中国妇女》杂志为研究对象，对1949~2008年样本期刊中的封面人物图片进行定量研究和质性分析。研究发现：1．《中国妇女》杂志60年来建构的封面女性形象由“雄性”气质向女性气质过渡并最终形成“多元气质”；2.《中国妇女》杂志60年来封面女性形象从“生产偶像”向“消费偶像”转变，即从社会主义建设者形象转变为消费主义者形象。

【本文提要】本研究以《中国妇女》杂志为研究对象，对1949~2008年样本期刊中的封面人物图片进行定量研究和质性分析。研究发现：1．《中国妇女》杂志60年来建构的封面女性形象由“雄性”气质向女性气质过渡并最终形成“多元气质”；2.《中国妇女》杂志60年来封面女性形象从“生产偶像”向“消费偶像”转变，即从社会主义建设者形象转变为消费主义者形象。

一、研究问题

1949年新中国成立后，中国共产党把经中国化改造的马克思主义妇女解放理论作为主导的社会性别理论，认为妇女解放的一个基本条件是参加社会生产劳动，将女性的经济独立视为男女平等的重要内容。在意识形态层面上，中国实现妇女解放目标的主导话语就是“男女平等”。为了贯彻男女平等的思想，国家制定了男女平等的政策和法律，从立法上给予女性平等地位，并利用政党和政权的强力予以推行，借阶级斗争和建设国家的时机，将男女平等思想形成制度，并在实践中进行贯彻，从而使男女平等思想具有了意识形态的合法性。国家意识形态将女性个体驯化为“男性”主体，动员其走出家门，参加社会主义生产建设。妇女从此走上社会参加生产劳动，从“家庭中人”变为“社会中人”，获得了一定尊重，其处境在短短十多年中发生了翻天覆地的变化，经济地位、政治地位有了很大提高。一度中国女性就业率居于全球最高，在实践男女平等方面，走在世界前列。“文化大革命”时期，国家意识形态对于男女平等更提出了一系列口号：“时代不同了，男女都一样。男同志能做到的事情，女同志一样能做到”，“妇女能顶半边天”，终使妇女的男性化发展模式走向极致，酿成“一性化”发展的倾向。改革开放后的20世纪80年代，社会中出现“回归”女性的风潮，这并不是女性自我意识、主体意识和群体意识的觉醒，仅仅出于对“文革”抹煞性别差异意识形态的厌恶和反抗。随后大量女工下岗，女大学生就业难，男性提出的“女人回家”论调高涨，失去依附的女性无所适从。进入20世纪90年代，随着国家意识形态的衰落，男权意识形态迅速复苏。市场经济转型的完成似乎并未带来女性命运的改变，一方面，女性继续承担着“在外像铁人，在家像女人”的双重角色，努力保全自己的事业和家庭，奋力拼搏；另一方面，女性沦为男性“观看”的对象。消费社会中男本位的大众文化将男性与女性置入了“看”与“被看”的模式中，女性成为被男性所观看的审美客体、观赏对象。当女性仅仅成为被看对象时，其观赏性成为衡量她们价值的唯一标准，女性的独立人格、自我意识和创造性就被抹杀了。大众媒介中呈现的女性形象无情地被性化、物化、商品化，就是例证。

由于大众传播媒介是塑造社会价值观、宣传舆论的工具，也是体现国家意识形态最直接的载体。因此，本研究要思考的核心问题是：国家意识形态控制下的大众媒介构建的女性形象如何随主流社会性别话语的转换而变化不同历史时期的女性形象的性别气质有何变化以此探讨国家意识形态控制下的媒体如何来塑造女性形象；媒体中的女性形象是否随着社会变革而产生相应的变化；哪些因素影响到媒体对女性形象的塑造等等。

本研究目的是，探讨国家意识形态控制下的媒体中的女性形象变迁与国家话语转变的关系。

二、研究理论

严格地说，在马克思主义的奠基人马克思和恩格斯的经典著作中并没有一本论述妇女问题的专著，但他们对于妇女问题有许多闪耀着真知灼见的论述，散见于众多文本中。马克思主义妇女观是关于妇女生存与发展的一系列根本问题的系统的看法，它运用辩证唯物主义和历史唯物主义的基本观点、立场和方法，科学阐述妇女受压迫的根源，指出妇女解放的目标、条件和途径，具有鲜明的革命性和实践性，成为妇女解放运动的思想武器，它是马克思主义理论体系的重要组成部分。我们现在一般提及的“马克思主义妇女解放理论”、“马克思主义妇女观”，通常是指中国的马克思主义研究者将马克思主义理论与中国实际状况结合，根据中国的理论研究现实及社会生活实际，由主流政治话语界定的妇女解放理论和妇女观。

马克思主义妇女观的主要观点体现在如下几个问题上：

首先，是关于阶级社会男女不平等的根源和实质问题。马克思主义认为，阶级社会妇女受压迫、男女不平等的根源是生产资料私有制；其实质是阶级奴役和阶级压迫。

其次，是妇女解放的标志问题。马克思主义者指出：妇女解放的根本标志是“男女平等”。如恩格斯曾说过，妇女只有参加社会生产劳动，否则，“妇女的解放，妇女同男子的平等，现在和将来都是不可能的。”列宁也曾说过，“要彻底解放妇女，要使她们同男子真正平等。”倍倍尔也指出，“如果没有两性间的独立和平等，那么人类的解放就不可能。”

最后，是关于妇女解放的条件和途径问题。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，深刻阐述了妇女解放问题，提出妇女解放需要的条件：一是生产资料变为社会所有，个体家庭不再成为社会的经济单位；二是妇女重新回到公共劳动中去，参加社会生产劳动；三是家务劳动与儿童养育的社会化。

具体体现在如下三个方面：一是社会生产力的极大发展。这是妇女解放的社会条件，它将妇女参加社会生产劳动、家务劳动以及儿童养育等劳动的社会化成为可能，否则，必将造成妇女的双重负担问题。二是女性主体意识的觉醒。这是妇女解放能够实现的主观条件。因为女性不仅要从经济上摆脱对男性的依附，而且必须从精神、心理到情感等方面彻底摆脱对男性的依附，从而实现自我解放，做自己的主人。三是人类社会思想和观念的解放。它包括社会政治、经济、法律以及教育等方面制度的完善。此为妇女解放的必要条件。

有学者认为，女性的受压迫不仅是一个阶级问题,还是一个性别问题,它需要被当成一个独立的问题加以系统地关注和探讨。前苏联、朝鲜、中国等国社会主义制度的建立，并未能从根本上解决层出不穷的女性问题，这些国家的女性仍然或多或少地承受着在阶级社会所遭遇的不平等或歧视，这一事实说明阶级解放是妇女解放的前提,但它不能掩盖和取代性别问题。对于这一点，西方社会主义女性主义流派在理论上做了较为深入的探讨并指出：女性承受着阶级压迫和性别压迫这样两个性质不同的双重压迫，其根源分别在于资本主义制度和父权制，因此，阶级解放不等于妇女解放。

笔者认为：首先，无产阶级革命的胜利、阶级的消灭，并不能推翻父权制，不能消除男权文化。传统的性别秩序，即“男尊女卑”、“男主女从”、“男主外，女主内”的观念，仍然存在于社会主流思想观念中，尽管其一度被遮蔽。其次，在长期的社会主义妇女解放实践中，一直存在着妇女承受“家庭—事业”这“双重负担”的问题。新中国成立后，妇女走向社会，在国家经济建设中做出了巨大的贡献，虽然获得了一定的社会地位，然而沉重的家务劳动、养育儿女的重任却让她们不堪重负，身体健康受损，造成其社会、家庭角色的冲突。这个问题该如何解决不是一句简单的“社会生产力极大发展”就能解决的。最后，马克思主义妇女观将妇女解放等同于无产阶级解放，则忽略了女性作为一个性别群体其自身所特有的问题。

三、研究方法

本研究以《中国妇女》杂志封面人物图片为研究对象。《中国妇女》是一本历史悠久、地位特殊的杂志，它1939年创刊于延安，1949年新中国成立后，《中国妇女》作为妇联机关刊，成为党对妇女进行宣传的喉舌，是党在妇女工作方面的宣传工具，担负起宣传国家意识形态的重要使命。

（一）抽样设计

本研究采用系统抽样（systematic sampling）。《中国妇女》的研究样本总体为1949年至2008年60年间出版的所有期刊，去除1967~1977年停刊的11年，共获得49年的样本，总共出版603期。其中绝大部分为月刊，但有两年半是半月刊。为了使本文的内容分析更具代表性和科学性，本研究逢半月刊的年份，当月只抽取一本，这样确定抽样框中样本总体为573期。按每季度抽一本，顺序抽取了196本作为内容分析的样本。如抽中的样本杂志缺失，则补充同一季度的其他杂志；如当年只有下半年出版杂志，则从下半年中取样补充至上半年的季度样本中。

时间变量分为三个历史时段：1949~1966年（共18年）、1978~1992年（共15年）、1993~2008年（共16年）。样本数为196期，由于本研究要剔除男性人物封面和图画人物封面，故缺失样本将以同一季度其他期杂志替补，196期杂志共有封面人物图像196个，获取人物分析样本196个，构成本研究的样本。

（二）类目建构及编码

本研究的分析单位是各期样本杂志的封面人物图像。本研究对《中国妇女》杂志中封面人物进行内容分析的类目建构，参考了罗韵娟、郝晓鸣的相关研究，在其基础上笔者根据研究目的，进行了修改并建立了本研究内容分析的指标，对每一位封面主人公都依据下列7项指标一一进行分类和编码：

1.人物年龄：分为少年儿童、青年、中年、老年4类。

2.人物职业：分为政府官员、企业家、商业/服务业人员、专业技术人员等12类。

3.人物外貌：分为普通、漂亮2类。

4.人物化妆程度：分为素面、淡妆、浓妆3类。

5.人物衣着：分为传统服饰、便装、时装、套装/职业装、运动装等8类。

6.人物所处地域：分为农村、城市2类。

7.人物活动场所：分为公共场所、工作地点、家居环境、无背景4类。

笔者对所抽样的196张封面人物图像逐张浏览，根据人物穿着、相貌进行各项指标的判定。封面人物年龄、外貌、化妆程度、衣着、所处地域、活动场所等指标可以从人物图像上直观判定。职业则依据其穿着、当时从事的工作内容等进行判别，实在无法判定其职业的样本，则归入“未知”一类。同样为了减少主观因素的影响，笔者按随机抽取的顺序对样本进行浏览。

（三）资料的统计与分析

本研究资料的统计与分析使用的是社会科学研究的专用软件spss17.0在计算机上进行的，根据上述类目及编码方式，笔者将样本数据录入计算机，处理并统计分析相关数据。主要对自变量（三个历史时段）与上述各项因变量进行交互分类统计和卡方检验，然后依据所得数据从人物的生理形象、外在形象、职业形象、活动环境等方面进行描述、分析和解释。所有样本都由笔者一个人记录和分析。

四、研究分析与讨论

本研究对封面图片进行定量统计及结果的分析，从生理、外在形象、职业、人物活动环境等方面探讨人物形象在三个历史时期的变迁。量化研究主要对自变量（三个历史时期）与各项因变量进行交互分类统计和卡方检验，各组变量均很好地通过了卡方检验（p<0.05，大多数是p=0.000），达到了较高的显著性水平。（图表略）

（一）人物生理形象及其变化

在媒介表达中，体现女性形象生理特征最明显的表征是年龄。根据对封面人物形象的数据分析，三个时期中人物生理形象变化的特点是：被报道的女性典型人物由以青年人为主转向以中年人为主，第一时期女性媒介形象主要是青年人，第二、三时期女性媒介形象主要是中年人。

（二）人物外在形象及其变化

根据对封面人物多维度的测量统计，本研究对封面人物的外貌、化妆程度和衣着三方面进行考察，第一时期女性媒介形象是长相普通、不化妆，衣着朴素，具有男性化气质；第二时期女性媒介形象是长相普通与漂亮各占一半，近半数化妆，着装风格多样，呈现典型女性气质；第三时期女性媒介形象为相貌漂亮，基本上都化妆，服装款式多样，以时装、职业装和休闲装为主，有的性感时尚，展现了女性气质；也有的精练强干，显示出职场女性的中性气质。

我们透过人物外在形象在不同历史时期的变化表象，可看出杂志封面人物形象的根本转变：从工农兵逐步换成了时尚女郎。就人物整体的外在形象而言，封面女性越来越漂亮，越来越注重化妆打扮，衣着也明显地丰富亮丽起来。这一方面反映了随着改革开放，国家经济建设的深度发展，人们的生活水平越来越高，有能力穿戴质地更好、更漂亮的服饰；另一方面也反映出随着时代的变迁，人们的审美观也在不断发生着变化，社会流行的时尚也在悄然发生着或细微或巨大的更替。

第二篇：黄莲圣母义和团女性形象的历史变迁

黄莲圣母：义和团女性形象的历史变迁

刘平朱丹

 2013-06-04 16:01:00

来源：《安徽史学》2012年5期

内容提要：林黑儿是义和团时期天津红灯照的首领，号称“黄莲圣母”。红灯照传奇故事曾经广为流传，有着强烈意识形态化的时代特征。尽管清廷保守派曾经认可、放纵义和团，但官方史料中有关“黄莲圣母”的记载却十分稀少。清末民初之人所写的野史、笔记中提及其人，往往捕风捉影、夸大其词。在现当代学者的论著中，多数是突出她在义和团运动中上阵杀敌的英勇表现，将她塑造为革命造反派和妇女解放运动的偶像、爱国主义的象征。事实上，“黄莲圣母”长期以来被赋予的多重身份——渔家女、圣母、邪匪与革命英雄——并不能确切概括其形象特征。本文力图探究林黑儿被神化的背景、过程与影响，将一百多年来人们对红灯照的描绘、被创造的作为“革命派”、“爱国者”的公共记忆与抛开意识形态面纱后的历史人物做对比分析，还原真实的“黄莲圣母”形象。

关 键 词：“黄莲圣母” 红灯照 义和团运动 妇女解放

作者简介：刘平(1962-)，男，江苏苏州人，山东大学历史文化学院教授、博士生导师，历史学博士；朱丹(1986-)，女，辽宁鞍山人，辽宁科技大学人文社科部教师。

林黑儿，义和团时期天津红灯照的首领，号称“黄莲圣母”。她带领红灯女儿飞檐走壁、灭洋反教、治病疗伤的传奇故事流传广，影响大，长期以来具有模式化、意识形态化的特征。一百多年后的今天，我们该如何审视、评价“黄莲圣母”这一形象呢？

尽管以慈禧为首的清廷保守派(当代中国史书称为顽固派)曾经认可、放纵义和团，但官方史料中有关红灯照、“黄莲圣母”的记载却十分稀少。清末民初之人所写的野史、笔记中提及其人其事，往往捕风捉影、夸大其词①。在现当代学者的论著中，多数是突出她在义和团运动中上阵杀敌的英勇表现，将她塑造为革命造反派和妇女解放运动的偶像、爱国主义的象征②；也有学者，例如义和团研究专家王致中曾经写过一篇《“红灯照”考略》③，对红灯照史实详加考订，客观评价，难能可贵。事实上，“黄莲圣母”长期以来被赋予的多重身份——渔家女、妓女、邪匪、圣母与革命英雄——并不能确切概括其形象特征。本文力图探究林黑儿被神化的背景、过程与影响，将多年来人们对红灯照的描绘、被创造的作为“革命派”、“爱国者”的公共记忆与抛开意识形态面纱后的历史人物进行对比分析，还原真实的“黄莲圣母”形象。

一、从渔家女到“黄莲圣母”

红灯照作为义和团时期的妇女组织，虽然现在还没有确切史料指明其出现的时间和地点，但一般认为，义和团在1900年春夏之交进入天津，发展迅速，红灯照随之出现：“闻现在津郡城厢内外，时有幼童练义和拳，又有幼女演练红灯照。此种陋风河东一带为尤甚，小营门内外亦有之，以致谣言四起。”④其后在陕西、山西以及东北等地均有红灯照活动的记载。相传除十几岁、二十来岁的青年女子组成红灯照外，成年妇女、老年妇女、寡妇和妓女分别组成蓝灯照、黑灯照、青灯照和花灯照。当时，民间对于练习红灯照者，有种种神秘描绘，“父母不能禁，常夜半启门，不知所往，有数日始返，有一去不复返。其返者，询何往，则曰至外洋焚洋楼也。”⑤从中可以看出，参加红灯照者人数众多，她们常在夜间活动，练习飞行和纵火术一类的武功，以反教灭洋为目的，是义和团的辅助力量。

红灯照宣称拥有刀枪不入、灵魂出窍的法术，当时百姓深信不疑。甚至义和团团民也认为，要对抗洋人，非红灯照莫属。在当时义和团依赖迷信思想和手段反帝灭教的情形下，出现红灯照借“女神下凡”的招数以振奋民心的现象不足为怪。

一般记载称，林黑儿幼时随父跑江湖卖艺，稍长，嫁与李姓船户之子，靠捕鱼运货谋生，生活贫苦；也有记载称，林黑儿系女巫、土娼。1900年，其父因触犯洋教，遭人毒打，伤重身死，适逢天津城内外有练红灯照者，林黑儿加入其中，很快成为首领，“拳匪谓其能通神，奉为‘黄莲圣母’，备极恭敬。裕禄亦崇信之，派遣道员谭文焕供应一切。”⑥至于林黑儿的年龄、相貌、丈夫及更多的家庭信息，至今无人知晓。但是，有关这位渔家女被“神化”的过程与活动，记载很多，且具有传奇色彩。

当时，林黑儿得到坎字团首领张德成的赏识，在其支持下组织红灯照，在静海独流镇设立坛口，做大师姐，不久欲在杨柳青设立坛口，遭当地地主石元士反对，未成。张德成在进入天津城之前建议她以“黄莲圣母”之名行事。随后，在6月的某一天，林黑儿率众从杨柳青乘舟去天津，途中，如同鬼神附体，她忽然把数百斤重的大盐包投入河中，口中自称“黄莲圣母”下凡，此事迅速哄传。到天津后，林黑儿将船停在北门外，用红绸将船围严，桅杆上悬挂着书有“黄莲圣母”字样的红色大旗，站立于船头船尾的红灯照姑娘，个个红衣红鞋，手持红灯。成千上万的百姓折服于这位拥有无边法力的“黄莲圣母”，聚集于运河两岸，焚香跪拜。林黑儿上岸后，身穿朝服的直隶总督裕禄将她迎入督署，尊崇有加。从此，林黑儿——黄莲圣母成为一位闪耀着传奇色彩的神灵，在侯家后归贾胡同北边的南运河上设坛授徒，人数达二三千人之多。每当举行仪式，“圣母坐神橱中，垂黄幔，香烛清供，万众礼拜。”⑦这些虔诚的百姓都相信她是救苦救难、灭洋教的神仙。

黄莲圣母所率红灯照在天津城的活动集中于1900年6月到7月14日天津被八国联军攻陷的一个多月间，她们站岗放哨，游行街市，宣传“灭教”，救治伤员，查拿奸细，参与义和团的作战。黄莲圣母还凭借其影响力，承担了调节天津义和团各方利益的任务。具体来说，除了受人顶礼膜拜外，关于黄莲圣母在天津的事迹，史料记载的主要有：

一是参加义和团、清军在老龙头火车站和紫竹林租界发起的战斗。黄莲圣母率领红灯照在战斗中做后勤补给和给伤员治病疗伤之事⑧，但是详细参战情况无从得知(目前尚未发现确切资料，只有文学作品中有生动的描述)。

二是“踩城”，即上街游行。“黄莲圣母”率领红灯照女儿头披红巾，身着红衣，脚穿红鞋，手持红扇、红灯，“每在街上行走，有二三十个男子相随，皆持洋枪，其妹三仙姑行走时，亦有二十余岁之男子数人跟随，传谕人等，皆须闭目不可看，于是皆敬之为神，焚香跪接焉。”⑨每十天左右游街一次，边走边舞，呼喊诸如“妇女不梳头，砍去洋人头；妇女不裹脚，杀尽洋人笑呵呵”⑩等口号，对青年女子号召力很大。

三是为拳民治病疗伤，发放避弹符水。义和团有受枪伤的团民大都抬往黄莲圣母处求治，“其治法用香灰涂抹伤处，谓能止痛收口，故受枪伤者多抬往求治；不效，则曰此人平生有过处，神仙不佑，故不能好耳。”(11)

四是与裕禄联络交接。直隶总督裕禄是主张招抚义和团的一派，他除了与义和团首领张德成、曹福田有联络外，还曾将“黄莲圣母”请到督署，求其保护。裕禄对黄莲圣母表现得十分恭敬，交谈时以尔汝相称，为她制黄旗两杆，大书“黄莲圣母”。黄莲圣母借此为义和团争取到不少军械粮草。

五是戏弄中堂少爷。1900年6月下旬，天津城告急，李鸿章之子、四品京堂李经述欲带贵重物品乘船回合肥老家，途中被红灯照截住，李经述递上名片，要求放行。红灯照指斥道：“你以为是官的儿子，就可违反义合拳的规定吗？”(12)命其“赤足着靴随去，到圣母舟中，呼之跪，即挺然遽跪，跪刻许方挥之使去。”(13)

关于天津陷落后黄莲圣母的最终去向，有多种说法。一说“黄莲圣母与三仙姑被人缚送都统衙门，正法完案”(14)；一说她被八国联军俘获，“屡于都署询鞠，无甚要领，遂载往欧美各洲，以为玩物云”(15)；又说她在天津陷落后不知所终。

二、创造革命记忆：“黄莲圣母”成为反帝爱国的象征

义和团时期，亲历者将“黄莲圣母”看作仙女下凡，对其焚香膜拜，对红灯照火攻、飞行、刀枪不入、举红灯灭洋舰的法术深信不疑。辛亥革命时期，黄莲圣母成为革命党人政治宣传的工具之一。进入民国，人们将这些法术、巫术看成是愚昧、落后、迷信的行为。1949年后，农民起义被抹上一层神圣光环，义和团——红灯照——“黄莲圣母”成为反帝爱国的革命象征。这种公共记忆的改变，霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)称为“传统的发明”(invention of tradition)。他认为：“传统的发明”意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具有一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范，而且必然暗含与过去的连续性(16)。经历几个特殊时期后，巫术迷信色彩浓重的义和团女首领被推广为反帝爱国运动的民族女英雄，最终通过国家话语和建立纪念物的形式被创造完成。

辛亥革命时期，“黄莲圣母”最早被塑造为反帝爱国女英雄的形象。19世纪、20世纪之交，甲午战败，维新运动流产，义和团抵抗侵略失败，八国联军侵华，民族危机不断加深，社会矛盾更加激化，“国势危急，岌岌不可终日，有志之士多起救国之思，而革命风潮自此萌芽矣。”(17)孙中山等人走上反帝反封建的革命道路，一批革命者和思想家以树立政治典范、加强舆论宣传的方式号召民众，在各地区创办报刊杂志，宣扬爱国与革命。其中，章太炎将“黄莲圣母”纳入“倡义起兵功烈卓著者”之列，并称“法兰西之革命，亦拥女优为自由神，与义和团之黄莲圣母何异者？”(18)章太炎把黄莲圣母与法国大革命中被尊为自由神的“女优”相类比是为了凭借“黄莲圣母”在民众中的号召力，传播爱国、革命、妇女解放的思想，为其政治宣传服务。

1949年后，在意识形态不断走向极“左”的过程中，中国史学界将“黄莲圣母”创造成为爱国主义教育的典型。“文革”以前对红灯照与黄莲圣母的研究论著尚少。“文革”开始后，主观主义、唯意志论、形而上学盛行，林彪、“四人帮”集团将史学扭曲为法西斯专政的工具，以历史的名义捏造历史，有关颂扬红灯照、黄莲圣母的文章迅速增多，红灯照摇身变成革命造反派，“黄莲圣母”成为红卫兵造反派学习的榜样，爱国主义的象征(19)。在批林批孔运动中，黄莲圣母成为反抗封建孔孟之道、争取妇女解放的历史女英雄。黄莲圣母不但在国内政治斗争中被频频抬出，在中苏矛盾及中国与西方国家的对抗中，义和团、红灯照与黄莲圣母在民族危难之时挺身而出的“爱国”功能也被无限放大，“黄莲圣母”形象被纳入国家话语体系，赋予革命、反帝、爱国的标记。

时至今日，这种影响力不仅牢固占据历史教科书领域，甚至在当今的义和团学术研究中依然存在，比如有的史学论著将义和团定义为“中国下层的劳苦人民，于此民族存亡的紧要关头，掀起了一场声势迅猛的反帝爱国运动，以摧枯拉朽之势，雷霆万钧之力，给腐朽的封建王朝和外来的侵略者以沉重的打击”(20)。不少文史资料有关红灯照的文章均会提到“黄莲圣母”，继续将其塑造成民族英雄的形象，重点突出她上阵杀敌、英勇战斗的爱国精神，称赞她是领导中国妇女革命的光辉典范，红灯照是中国妇女革命史的组成部分(21)。至于黄莲圣母用巫术号召民众、盲目排外的行为，则予以掩盖和再造。1982年7月9日，天津市人民政府将“红灯照黄莲圣母停船场”遗址列为市级重点文物保护单位，并于1994年8月在停船场设立“红灯照黄莲圣母停船场”纪念碑，作为爱国主义教育基地。有学者指出：“某种象征一旦形成，它究竟能够在多大程度上覆盖历史便不再重要。”(22)时至今日，具有国家意义的“黄莲圣母”，已从江湖艺人、渔家女、土娼、女巫的身份被改造为民族英雄，成为爱国主义的象征，且被社会大众所认同。

我们需要注意的是，有关“黄莲圣母”的传统记忆被加以再创造，主要是为了符合当今政权自身的价值观，同时作为可以信手拈来的工具，不时祭起“民族主义”、“爱国主义”的大旗。即便如此，我们却不得不警惕融入国家话语的“黄莲圣母”象征，利用的是清廷保守派与底层民众封建落后迷信的特质，维护的是愚昧保守反动的专制政权，造成的是民族——国家——民众陷于深重灾难。历史如镜，何其明晰！人造的“神圣光环”必须拂去。

三、还原“黄莲圣母”真相

作为小说、戏剧等文学作品的主人公，“黄莲圣母”一直被赋予神秘主义色彩。作为实际存在的个体，“黄莲圣母”形象在很长时期内被国家创造为爱国主义的象征。然而，“对待原有史学的内容，必须要站在人类发展史的高度去重新审视、鉴定，去伪存真，透过真实的历史背景去了解、观察、分析妇女的活动、影响，以及他们的地位与作用，方可作为信史。”(23)因此，我们只有客观、全面分析“黄莲圣母”所处的历史环境，才能还原一个真实的历史人物。

1.社会环境、个人因素与历史机遇

裴宜理(Elizabeth Perry)说：“近年来，西方有关革命运动的学术研究趋向于强调其过程的偶然性与不确定性„„个人性格与偶然的历史机遇——而非持久的结构性决定因素——因为成为研究革命起源与结局的焦点而受到关注。”(24)本文在分析“黄莲圣母”形象的形成背景时也没有忽视这方面的因素，力图将个人因素与社会环境、历史机遇综合起来分析。

首先，天津租界林立，西方近代文明的传播在一定程度上削弱了传统社会对女性的束缚。第二次鸦片战争时，英法联军占领天津、北京。1860年签订的《北京条约》使天津成为华北地区最大的通商口岸，英、法、德、俄、美等西方列强陆续在天津设立租界。到1900年，天津共出现“九国租界”，总面积达2万3千余亩，相当于当时天津城的八倍(25)。随着各国租界面积增大，外国人口增多，西方文化思想、生活方式等随之传播开来。其中，西方人男女平等的思想和女性着装都对中国妇女尊崇三从四德等传统观念产生冲击。商贸活动的频繁，使不少妇女开始走出家门，参与社会活动。

其次，清末的天津，不少妇女迫于生计，放足、抛头露面者增多。在街头走江湖卖艺的女子，从小就习练拳棒功夫，学习杂技表演；在运河沿线打鱼卖鱼的渔家女，不时进入城市；天津作为水陆码头，娼妓业兴盛。从事江湖卖艺、打鱼卖鱼这类职业，女子天足的可能性很大，特别是渔家女整天驾船航行，如果是小脚，不但无助，而且还会碍手碍脚。在传统社会，男权主义、儒家纲常伦理是主导，加上男子喜好“三寸金莲”而形成的变态审美观，致使妇女缠足陋习流传不息，成为传统社会对妇女身体残害的一种象征。尽管史料阙如，但我们不难想象，下层社会女子念书机会不多，思想不至于被儒家伦理完全控制；脚的解放是妇女走出闺房的主要条件，也是女子参加红灯照、习练武功的重要原因。红灯照女子练习近平步履水，“立水池之旁，师诵咒喃喃数周后，孩即步行水上，鞋底不濡。”(26)虽然言过其实，但练武功要求有良好的身体素质是不争事实。

最后，林黑儿的亲人因洋教欺压至死，是她利用巫术神灵反抗洋人的直接原因。在传统社会中，下层妇女既受多重压制，又承担着生活重担。一旦走出家庭接触到社会，就容易激发她们挣脱封建礼教枷锁的思想。再加上清末天津反洋教斗争由来已久，受洋人欺压的民众早已产生仇教灭洋的热情，他们无从寻找批判的武器，只好借用宗教、巫术为工具，“宗教、巫术等因素往往是起义酝酿阶段必不可少的，是农民领袖动员群众、组织群众的工具。”(27)林黑儿正是在这种社会背景下，开始利用劫变思想、谶语谣言、“怪力乱神”等文化因素参加到义和团运动中去的。

2.“黄莲圣母”与民间宗教传统

义和团、红灯照塑造“黄莲圣母”的形象，实际上是继承了民间教派假托女神下凡、号召民众的宗教传统。义和团、红灯照是由梅花拳、义和拳、大刀会、离卦教等民间秘密宗教结社在特定历史条件下，以“扶清灭洋”为旗帜而重新形成的组织。他们一则以“扶清灭洋”标榜，得到上至朝廷下至百姓的支持与参与，再则以民间宗教的“劫变”、“救世”思想吸引民众。义和团队伍发展壮大，参加者绝大多数是农民和游民阶层，长久以来他们一直是民间教派的群众基础。义和团团民平时习练武功，“各团领袖皆称大师兄，凡有正式祈祷，则神必降集其身，跳舞升坐发号令。余众膜拜奉命，即赴汤蹈火，咸俯首惕息，无敢稍抗。”(28)天津红灯照在静谧地方诵念口诀，举行仪式，练习刀枪不入和飞行之类的法术，还声称会火攻敌营，举红灯灭洋舰，不一而足。这些在今天看来荒诞不经的行为，当时上下人等却趋之若鹜，心甘情愿匍匐在“黄莲圣母”的脚下。这类神秘怪诞现象在义和团时期非常普遍。红灯照之外，还有蓝灯照、黑灯照等名目。除了天津有“黄莲圣母”之外，其他地方也有不少“圣母”、“娘娘”类人物纷纷走上神坛，如北京有“金刀圣母”、“龙天圣母”，河北宁津有“王母娘娘、九仙女”，山西有“杨娘娘”，等等。

在传统社会，现实苦难使妇女“从做人的不确定性逃进一种虚幻的、必然是固执的肯定之中”(29)。宗教为妇女的自我肯定提供了途径，明清民间宗教因为同情、尊崇、重视女性而得到广泛发展。弘阳教的《混元红阳血湖宝忏》说：“阳间妇人生产男女，秽污不净之水集聚一处，名为血湖。妇人死后，个个执碗饮尽血水，方得出期。若请红阳道众立血湖圣会，讽诵赦罪真经，即赦释前愆，归依大慈悲佛。”弘阳教特别注意争取妇女信徒，有专门为死去的妇人脱离血湖地狱而举行的“破血湖”仪式。时至今日，弘阳教在京津、冀、晋仍有活动。

弘阳教、黄天教、西大乘教、龙天教等民间教派多有女性首领，主要成员也是女性，她们主张同男子一同吃斋诵经，烧香念佛，甚至习练拳棒。黄天教的《普明如来无为了义宝卷》说：“无生法，遍天境，男女同修。”但在统治者看来，这种男女共同从事宗教活动的行为不成体统，往往加以镇压。民间教派不仅承认妇女的价值，有的甚至将女性置于很高的地位；有些教派中女性占大多数，有些民间教派甚至是由女性创立的。西大乘教《古佛天真考证龙华宝经》第二十三品中说：“无为教，四维祖。西大乘，吕菩萨。黄天教，普静祖。龙天教，米菩萨。”四个教派中，吕菩萨、米菩萨是女性创教者，黄天教的普静被列入佛祖之中。明清民间教派都认为世界的创世神、救世主是一位具有慈母形象的女神——无生老母。马西沙指出：“在中国传统观念中，父严母慈深入人心，人们对慈母怀有无限的依恋和深厚的敬慕。这一点在宗教信仰中得到了反映。”(30)在各教派中，宗教首领往往把神圣的无生老母具体化、生活化、世俗化，假托某位女性，转世人间，以此巩固民心，团结民众。红灯照的“黄莲圣母”就是这样被神化的女性。两年后，成都地区红灯教拥戴廖九妹为“廖观音”，声震一时(31)。

3.“黄莲圣母”：义和团创造的神灵

红灯照中“黄莲圣母”这一形象的出现，一方面是民间宗教继承了塑造女性神灵的传统，另一方面，我们也不能忽视这一层背景——在当时历史条件下义和团为了满足自身需要而采取的手段。

从乾隆年间山东八卦教分支清水教首领王伦在教内分别文场(气功)、武场(拳棒武术)之后，八卦教等民间教派继承了这一传统，演至清末，民间教派与民间武术团体融合，形成了一套带有严密规范、浓厚宗教色彩的“请神附体”仪式。义和团作为民间教派与民间武术团体融合的典型，加入者、练习者举行仪式、取得神力是其中最重要的情节。义和团为了扩大声望，竭力鼓吹神灵附体、刀枪不入的法术，如《闭火分砂咒》云：“弟子在红尘，闭住枪炮门；枪炮一齐响，沙子两边分。”(32)义和团首领更声称有灵魂出窍、指草木为兵、让死人复活等特殊法力。借助这种超自然力量，义和团成员在与“洋鬼子”、“二毛子”的战斗准备中神采飞扬，士气高涨，表现得格外英勇。但结果是，义和团的“英勇”最终敌不过洋人的钢枪火炮，降神附体之类的法术成为加速死亡的推力，伤亡惨重直至失败是必然的。义和团创造的红灯照、“黄莲圣母”也是这样。

民间教派对于阴阳相生相克的原理深信不疑。义和团声称，造成其神奇法力在战场上失效的原因更多的是客观环境因素，比如说，大雨冲犯法术或(敌人)利用女子的污秽物来破坏义和团的法术(33)，“各洋楼架大炮甚多，每炮皆有一赤身妇人跨其上，所以避炮之法不能行”(34)。类似故事四处流传。有鉴于此，义和团认为，以青年女子组成的红灯照在战场上有保护其法术实施的能力，习练红灯照的女子比他们的法力还高，“谣云：红巾一掷，巾能变灯，灯到处，大火立至。背插飞刀，能远取人首级，且能屹立不动，魂出交战，一切军器皆不畏惧，枪炮遇之即不能燃。义和团法术虽大，然尚畏秽物，红灯照则一无所忌。”(35)如此，就可用更具威力的法术维系百姓的信心。林黑儿是天津地区红灯照的最高首领，将其树立为拥有无边法力的“圣母”，就可以弥补义和团法术的某种不足。

这里要说明的是，“黄莲圣母”在义和团运动中的主要作用就是宣扬“神助灭洋”。义和团视红灯照女子为“仙女”，尊林黑儿为“黄莲圣母”，在当时确实起到了鼓舞人心的作用。红灯照主要从事后方补给工作，至于流传的她们“起落游行状如红星然”、“飞往各国阻其来兵”、“远赴东洋，索还让地并偿二万万之款”等均是不实之事(36)，宣传这些神乎其神的谣言只是借此造势，提高红灯照、“黄莲圣母”在民众中的威信。这种方式对于愚昧世界(无论是朝廷命官还是下层社会民众)的吸引力是巨大的。影响所及，就连生活在天津租界的外国人也对“黄莲圣母”的预言忧心忡忡(37)。当然，清廷对于“黄莲圣母”的推崇与其特定的动员、利用义和团政策有关，一旦政策转向，义和团、红灯照就成了“邪教”，“黄莲圣母”就成了女匪，“如查有聚众演技、念咒、跳神，谬称红灯照等邪术者，查明属实，应即严拿，送交刑部讯办”(38)。

四、“黄莲圣母”——男人历史中的女人

中国传统农业社会是以男性为主体和权威的社会，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的儒家礼教显示了男子的崇高地位。作为弱势群体和边缘人物的妇女，处于金字塔式社会结构的底层。一部二十四史，不仅是一部帝王家谱，也是一部男人的历史。妇女进入史册，除了皇后、公主之外，其固定位子只是《列女传》，并且记录的都是以男性立场赞扬她们服从封建礼教的事迹。一言以蔽之，男人的历史中没有女人的地位。

然而，“黄莲圣母”多次作为爱国主义的象征出现在叙述近代中国历史的文字中。这种在男人历史中的女性主角历来都是凤毛麟角。因此，“黄莲圣母”很容易被人描绘为近代妇女解放潮流的代表性人物。事实上，“黄莲圣母”领导的红灯照具有妇女解放运动的性质之说是不能成立的。这里从外在、本质两个方面略加评说。

红灯照女子抛弃梳头、缠足等习俗，习练武功，而且抛头露面，每隔十天举行一次“踩城”游街活动，为义和团站岗放哨、救治伤员。表面上，红灯照不梳头、着艳服、反缠足等行为符合女子放足、剪发、入学和婚姻自由以及要求参政权、经济独立为主要内容的近代中国妇女解放运动，但实际情况颇有差异。

美国学者曼素恩(Susan Mann)在研究盛清时期的妇女时称：“女性角色和社会性别关系是历史发展进程的产物，这些历史进程涉及18世纪特有的国家政策、婚姻市场和劳动力市场、学术品位和审美感觉。”(39)这种视角同样适用于“黄莲圣母”等晚清妇女。清末西方近代文明随租界的建立而传入天津，尽管上至清朝贵族女子下到底层妇女均感受到西方女性着装和思想较之清朝的优越性，但是底层妇女因为受经济、文化程度等限制，他们受到影响最多就是行为上的盲目跟风，不可能从本质上认识到西方妇女解放的进步性。

更重要的是，从历史的、女性视角来看，红灯照违背封建礼教行为的动机在很大程度上是底层妇女谋求自身生存的需要。在男性为主体的社会中，就连审美观都是以男性为标准确立起来的，从缠足成为一种风尚的怪异现象中即可见一斑——“倘若裙下莲船盈尺，则戚里咸以为羞；若天足出嫁，则夫家以卑贱视之。”(40)“黄莲圣母”与红灯照女子反缠足、不梳头的举动并非如康有为、梁启超等在戊戌维新运动中以保种救国为出发点，将废缠足与兴女学等妇女解放思想结合起来，也不同于辛亥革命时期女革命家秋瑾从“人权天赋原无别，男女还须一例担”(41)的男女平等角度提倡反缠足。从清朝妇女主动参与缠足的心理来看(42)，红灯照女子放足走向社会的原因主要是迫于生活压力而从事生产劳动的需要，是出于民族危机之时起而反抗的需要，因而，其不缠足等行为是被动无奈之举，与“妇女解放”无涉。

另外一个值得注意的问题是，宗教不是滋养女权运动的土壤，林黑儿被神化为“黄莲圣母”不是女权主义的反映。女权主义(feminism)一词由法国社会主义思想家夏尔·傅立叶(Charles Fourier)于19世纪末提出，意指主张男女在社会上、政治上与经济上平等的一种思想、社会言论及政治协助行为(43)。女权主义在近代传入中国，造就一批新型女性，她们发起维护自身权益的妇女解放运动，陆续登上政治舞台。革命党人秋瑾抨击清廷、宣传民主共和以及争取妇女社会地位的文章流传甚广。五四时期，女工、女学生等大量女性冲破封建礼教束缚，参与到追求婚姻自由、财产分配均衡、男女平等的斗争之中。与之相比，林黑儿是以民间宗教信仰与武术相结合的传统方式参加、领导红灯照。王致中认为：“红灯照在当时整个运动中的作用近似于‘巫’。”(44)周锡瑞(Joseph W.Esherick)认为：“义和团运动的兴起和传播起了核心作用的是它的具有标志性的仪式——‘降神附体’、‘刀枪不入’。”(45)西方亲历者也以“鲜艳的服饰与据信可使信徒具有刀枪不入神力的怪异仪式相结合”(46)来描述他们对红灯照、义和团的印象。林黑儿被塑造为万人膜拜的“黄莲圣母”形象，获得与男子一同参加战斗，甚至享受到高于男性的礼遇，只是义和团宣传、利用的需要。红灯照与“黄莲圣母”并没有女权意识，也没有改变广大女性地位的现实举措。所以，她们的行为属于传统中国社会农民自发反抗斗争的类型，不过面对的是“洋人”而已。

结语

洋兵大炮攻城，张德成、曹福田各挟了重资，逃出城外去了。所有拳众，都脱去了红衣，撕去了符咒，手执大日本顺民、大英国顺民、大法国顺民、大俄国顺民、大德国顺民等旗号，争着跪接洋兵了。那些红灯照，也都脱去红衣，逃入娼竂当婊子去了。黄莲生(圣)母与三仙姑，被人缚送都统衙门，正法完案。九仙姑投水而死。

张德成逃至王家口地方，向盐商索取供张。„„盐商不能堪，村人愤甚，一拥而入，擒住德成，都说咱们拿刀斫他，瞧他能够避刀剑不能。德成到此地步，居然也会屈尊降贵，伏地叩头，呼饶不止。众人不听，一阵乱刀，斫为肉酱。曹福田易装逃出之后„„直到次年正月，潜归故里，被里人缚送到官，受了个凌迟之罪。最奇怪不过，他那无边法术，到此竟然不灵(47)。

天津陷落，义和团溃败，拥有降神附体法术的大师兄张德成、曹福田跑了，宣扬救世济人的“黄莲圣母”死了，众团民落荒而逃，全没了往日神明护体的威风。当神灵巫术失灵、团民的精神支柱轰然垮塌之时，义和团组织的松散性、落后性、悲剧性就暴露无遗。

义和团、红灯照的大师兄和大师姐们，沉迷于对宗教的崇拜，如痴如醉。如果从宗教冲突角度解释义和团运动，义和团虽然与基督教的战争失败了，但是宗教力量对人的精神控制是成功的(48)。宗教创造为人们实现愿望的神灵，给人以精神寄托，借此对人们进行精神控制。基督教相信上帝的力量，同样民间宗教特别推崇女性神。明朝罗教将“无生老母”奉为创造世界的最高女神，用慈母般的关爱普度人间受苦受难的信徒。至清代为大乘教、八卦教等民间教派接受，且逐渐形成神化女性为女神的宗教传统。

“黄莲圣母”、“廖观音”等被塑造的女神，在民间宗教信仰中受人顶礼膜拜；在特殊历史条件下与“革命”、民众运动合流后，还增添了维系组织、提高威望的作用。她们在社会中争取主角地位的行为貌似近代中国妇女解放运动的体现，事实上，社会对她们的狂热崇拜只是为了现实需要，一旦剥去宗教外衣，她们仍然受政权、神权、夫权的制约，成为男人历史中的牺牲品。

然而，“黄莲圣母”形象并没有同她不知所终的结局一样被历史遗忘。在历史和记忆之间，“黄莲圣母”为满足现实需要，从江湖艺人、渔家女、土娼、女巫到民族英雄、爱国主义象征，如演员般不断地更换角色。身为历史学者，必须从客观的、历史的角度还历史一个真相。

注释：

①参见罗惇曧：《拳变余闻》，《清代野史》第1辑，巴蜀书社1987年版；陆士谔：《清朝秘史》第107回“义和团大闹天津卫、聂提督殉难八里台”，中国戏剧出版社2001年版；佚名：《西巡回銮始末》卷3等。

②有关义和团时期女性领导发动农民斗争的论著，一般都会提到黄莲圣母，参见天津市历史研究所天津史话编写组：《义和团在天津的反帝斗争》，天津人民出版社1973年版；刘蓉、徐芬：《红灯女儿颂》，《天津师院学报》1975年第2期，以及相关文史资料。

③王致中：《“红灯照”考略》，《甘肃社会科学》1980年第2期。

④[日]佐原笃介：《拳乱纪闻》，中国近代史资料丛刊《义和团》(一)，上海人民出版社1957年版，第109页。

⑤佚名：《天津一月记》，《义和团》(二)，第141页。

⑥萧若瑟：《天主教传行中国考》，上海书店出版社1989年版，第478页。

⑦罗惇曧：《拳变余闻》，《清代野史》第1辑，第276页。

⑧常佳骐的《义和团在天津城乡的反帝战斗》(《天津文史资料选辑》第30辑)与《义和团》(四)中均有提到。

⑨(11)刘孟扬：《天津拳匪变乱纪事》，《义和团》(二)，第37、36页。

⑩佚名：《天津一月记》，《义和团》(二)，第147页。

(12)天津市西郊区政协文史资料工作委员会：《津西文史资料选编》第4辑，第73页。

(13)(15)管鹤：《拳匪闻见录》，《义和团》(一)，第487页。

(14)天津市政协文史资料研究委员会：《天津文史资料选辑》第43辑，第58页。

(16)[英]霍布斯鲍姆、兰格著，顾杭等译：《传统的发明》，译林出版社2004年版，第2页。

(17)《孙中山选集》上册，人民出版社1981年版，第199页。

(18)《章太炎政论选集》下册，中华书局1977年版，第642页。

(19)参见《天津地区红卫兵小将盛赞红灯照，誓把头号野心家批倒批臭》，《光明日报》1967年4月28日；天津南开大学卫东红卫兵红灯照创作组：《红灯照》(歌舞剧剧本)，批判刘邓陶联络站编印，1967年。

(20)庄建平等：《义和铁拳英烈》，福建教育出版社1994年版，第78页。

(21)如《武清文史资料选辑》第3辑、《津南文史资料选辑》第4—6辑、《静海文史资料》第2辑、《霍县文史资料》第3辑、《廊坊市文史资料》第4辑等。

(22)孙江主编：《事件·记忆·叙述》，浙江人民出版社2004年版，第166页。

(23)李小江等主编：《批判与重建》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第101页。

(24)[美]裴宜理著，池子华、刘平译：《华北的叛乱者与革命者，1845-1945》，中文版作者序言，商务印书馆2007年版。

(25)参见天津市政协文史资料编委会：《天津租界》，天津人民出版社1986年版，第4页。

(26)[日]佐原笃介：《拳事杂记》，《义和团》(二)，第244页。

(27)刘平：《文化与叛乱——以清代秘密社会为视角》，商务印书馆2002年版，第42页。

(28)(清)吴永口述、刘治襄记：《庚子西狩丛谈》，广西师范大学出版社2008年版，第8页。

(29)[美]贝格尔著、高师宁译：《天使的传言》，中国人民大学出版社2003年版，第178页。

(30)马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社1998年版，第214页。

(31)“廖观音”，四川华阳县石板滩客家人，光绪二十八年(1902)被推举为华阳县红灯教首领，旋被神化为“观音”，仇洋反清，最终被捕处死。参见孙昉、刘平：《女工·女匪·女神——义和团时期四川“廖观音”形象研究》，提交“区域、跨区域与文化整合国际学术研讨会”论文(聊城大学，2010年8月)。

(32)陈振江、程歗：《义和团文献辑注与研究》，天津人民出版社1985年版，第153—154页。

(33)[美]柯文著、杜继东译：《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》，江苏人民出版社2000年版，该书第四章详细介绍了义和团法术与妇女秽物败法。

(34)佚名：《天津一月记》，《义和团》(二)，第151页。

(35)佚名：《遇难日记》，《义和团》(二)，第163页。

(36)《义和团》(一)，第470、244页。

(37)[英]布莱恩·鲍尔著、刘国强译：《租界生活：一个英国人在天津的童年，1918-1936》，天津人民出版社2007年版，第23页。

(38)故宫博物院明清档案部编：《义和团档案史料》上册，中华书局1978年版，第128页。

(39)[美]曼素恩著、定宜庄等译：《缀珍录：十八世纪及其前后的中国妇女》，江苏人民出版社2004年版，第5—6页。

(40)参见暴鸿昌：《暴鸿昌文集——明清史研究存稿》，黑龙江教育出版社1998年版，第169页。

(41)《秋瑾集》，中华书局1960年版，第130页。

(42)致力于中国妇女史研究的美国学者高彦颐(Dorothy Ko)力图改变“五四”史观关于传统中国妇女普遍受压迫的观点，以女性为主角，来解释传统中国社会性别与社会权力、等级的关系。其代表作为《闺塾师：明末清初江南的才女文化》(中译本，江苏人民出版社2005年版)、《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》(中译本，江苏人民出版社2009年版)。

(43)Francoise Barret-Ducrocq, Le Mouvement Féministe Anglais d'hier à Aujour d'hui, Paris: Ellipses, 2000, p.6.(44)王致中：《“红灯照”考略》，《甘肃社会科学》1980年第2期。

(45)[美]周锡瑞著、张俊义等译：《义和团运动的起源》，江苏人民出版社2005年版，前言第5页。

(46)[美]弗雷德里克 A.沙夫、[英]彼德·哈林顿编著，顾明译注：《1900年：西方人的叙述》，天津人民出版社2010年版，第1页。

(47)陆士谔：《清朝秘史》第107回“义和团大闹天津卫、聂提督殉难八里台”。

(48)参见[美]柯文：《义和团、基督徒和神》，《历史研究》2001年第1期。

第三篇：专题：四大名著的女性形象

专题：中国古典四大名著中的女性形象

妇女从遥远的他方，从常规，从“没有”中回来了，从还住有巫婆的荒野回来了，从文化的潜层和彼岸回来了，从男人拼命使她们忘却的诅咒它去见阎王的孩提时代回来了。——[法]埃莱娜.西苏

近年来，女性主义文学批评给世界文坛带来一股旋风，使人们用一种全新的角度去审视文学的历史、现状及未来。本专题以批评古典文学、尤其是男性作家的作品中对女性的刻画为主要内容，以揭示文学作品中女性居从属地位的历史、社会和文化根源为主要目的。

一、封建时代的女性

1、汉魏六朝至唐代的女性——“先时而婚，任情而动”

汉魏六朝至唐代，女性的生活环境比较宽松。

葛洪《抱朴子外篇.疾谬》，有一段文字专“疾”西晋妇女交游之“谬”：“今俗妇女，休其蚕织之业，废其玄沈之务。不绩其麻，市也婆娑。舍中馈之事，修周旋之好。更相从诣，之适亲戚，承星举火，不已于行。多将侍从，炜晔盈路，婢使吏卒，错杂如市，寻道亵谑，可憎可恶。或宿于他门，或冒夜而反。游戏佛市，观视渔畋，登高临水，出境庆吊。开车褰帏，周章城邑，杯觞路酌，弦歌行奏。特相高尚，习非成俗”。

那个时代的妇女已经不愿执守蚕织玄沈、中馈酒食一类的妇业，更不愿终其一身幽居深处，密潜户庭。她们常常结伴而行，举火而游，佛市是她们游戏周流之所，山峦和泽畔是她们怀春羡鱼之处。她们不仅敢在各种公开的场合抛头露面，而且大胆地与男士交际，其亲密甚至到了“促膝之狭坐，交杯觞于咫尺”的程度，无怪乎正统而古板的抱朴之士要骂她们“背理叛教”了。若在游玩途中遇见像潘安仁这样的美男子，她们还敢“连手萦绕，投之以果”，友好而亲热地与之戏耍。

婚姻方面，寡妇改适亦不遭人非议，魏曹丕娶了袁绍次子袁熙甄氏为妻，还立为皇后。唐高宗娶了太宗的妃子武则天为妻，亦立为皇后。玄宗夺了儿媳杨玉环做了自己的妃子，还封为贵妃。

2、理学钳固下的宋元至明清时代的女性——恪守妇道，抑情静志

（1）贞节观念浓厚——“臣不事二主，女不事二夫”。

随着理学的盛行，宋代贞节观念极为浓厚，婚姻完全是“父母之命，媒妁之言”，青年男女不能为自己选择对象。如果女子不从母命，自由恋爱，一旦发生情事，则视为丑闻，父母深感羞辱，千方百计加以掩饰。如才女朱淑真反抗封建包办婚姻，自己爱上了一位意中人，并写了许多情诗，但终究顶不住封建礼教的高压，忧郁而死。父母立即焚诗焚尸，以灭“不贞”之迹。

（2）刑法不平等。

《宋刑统》：

“七出者，依令，一无子，二淫逸，三不事舅姑，四口舌，五盗窃，六妒忌，七恶疾”。

“妻妾擅去者，徒二年，因而改嫁者，加二等”。

“诸妻殴夫，徒一年。若殴伤重者，加凡斗伤三等，死者斩。媵及妾犯者，各加一等”。而“殴伤妻者，减凡人二等，死者以凡人论。殴妾折伤以上，减妻二等”。

二、政治斗争的工具——《三国演义》中的女性

貂禅：

中国古代文学中有所谓“四大美女”的约定俗成，但是如果综合考察一下，就发现，《三国》的貂禅在四大美女中，最缺乏个性，最少光彩。

《三国演义》中说，貂禅是汉献帝时司徒王允的侍婢，幼年丧父，随母亲到王府服役。母死后被王允收为义女。她不但天资国色，且天性聪慧，精史通经，明事理。其时王允不满董卓专权，就利用貂禅的美色离间董卓与他的义子吕布的关系。王允先将貂禅许配董卓，再暗许骁勇善战的吕布，令貂禅将他们两人弄得神魂颠倒，勾心斗角，最后竟使吕布手刃董卓，娶貂禅为妾。

貂禅跟西施一样是美人计实施者，但一点儿没有《浣纱记》所表现的西施爱国与爱情不可兼得的苦闷，没有“飞梦绕浣纱溪口”、“归心一似钱塘水”柔肠寸断的动人描写。她跟王昭君一样，和自己并不爱的人去生活，但却没有显露先侍董卓后随吕布的复杂内心，就象王昭君是塞外和亲还是留宫廷等汉王的反复斗争，还有出塞的悲切，以及嫁父子两代异族之主心情的苦楚。曹操杀了吕布后，“操将吕布妻小并貂禅载回徐州”，一句话，就结束了貂禅的文学生命。显而易见，《三国》作者并不想把貂禅当作一个有血有肉的人来写，而仅是当作政治斗争的筹码，离间董卓、吕布的使命一完成，就得赶快退出舞台。

《三国演义》里，还有两则美人计。一则是孔明用“美人计”激周瑜，说曹操早就对“二乔”心怀不轨，周瑜若将“二乔”送给曹操，即可退曹兵。周瑜大怒，于是吴蜀联合抗曹。另一则便是“赔了夫人又折兵”的美人计。吴国声称将孙权的妹妹孙仁嫁于刘备为妻，暗中想加害刘备，以抑制西蜀。但弄巧成拙，被刘备占了大便宜。

“在这部作品中，女人们都心甘情愿以身体为钓饵，引男子上钩，且明白秀色可餐，只要貌美便行，舍此无他。这是从男性心理观察、揣度女性的必然结果，一种男性中心主义的叙事策略”。

三、红颜祸水——《水浒传》中的女性

马瑞芳提出，〈〈水浒传〉〉作者下力气写了三类女性：一是以潘金莲、潘巧云、阎婆惜为代表的淫荡的青年女性；二是以阎婆、王婆为代表的恶俗的市井老妇；三是以母大虫、母夜叉为代表的狰狞的巾帼女性。在此，本讲座重点讲解第一类。

《水浒传》里，很多女性都是作者预先设定的陪衬符码，“她们的存在旨在烘托男主人公的„真正的男子汉‟的形象，即所谓使男人成其为男人的作用，而不在于表现她们自身的解放和个性意识的形成”。婆惜即是其一。因此，在传统的“阳物批评”中，婆惜连同金莲、巧云被简化成了一个类概念：淫妇。随着时代的进步，妇女地位也逐步得到提高，因之，学界从人性的角度重新阐释经典中的女性形象便成为一种必然。

《水浒传》中，最具个性的女性当属婆惜，她的死，有别于金莲、巧云，是以鄙视对抗鄙视的有尊严的死，本文以宋江为背景对婆惜的言行予以层层剖析，以期发现婆惜身上所体现出的女性主义因子。

《水浒传》成书之前，婆惜的死大致有着两种版本：首先是《大宋宣和遗事》，宋江亲眼目睹婆惜与一个叫吴伟的男子暧昧的场面一怒之下结果了奸夫淫妇，她死于情杀；再就是高文秀的杂剧《黑旋风双献功》，其间婆惜是被“带酒”（醉酒）的宋江误杀。婆惜的死，于人们看来无关紧要，重要的是此乃宋江所为，那么，婆惜因何而死就关乎“孝义黑三郎”的人品和名节了。如果《水浒传》作者采用“情杀”这一情节，别的尚且不论，很明确的一点，就是要和扬雄杀巧云的场景相犯。同时，也不能显示出梁山头领与一般好汉的区别。至于误杀婆惜，说明宋江没有酒品，如此之有杀人倾向的莽汉与英雄形象相距甚远，《水浒传》作者弃之不用，也不算意外之举。《水浒传》中的婆惜，缘何而死？

《水浒传》作者为婆惜之死精心设计了三部曲：

1、不安身守命。

《水浒》第二十回如此写到：

王婆听了这话，次日来见宋江，备细说了这件事。宋江初时不肯，怎当这婆子撮合山的嘴撺掇，宋江依允了。就在县西巷内，讨了一所楼房，置办些家火什物，安顿了阎婆惜娘儿两个，在那里居住。

从上述情节中，我们可以捕获到如下信息：首先，婆惜既是母亲为报宋江周济之恩而送给宋江的礼物，又是母亲用以获取钱财的工具。“从女性主义理论而言，女人作为一种商品，在传统上被男性中心社会视为一种使用价值功能，并以一种交换价值流动在男性联盟之间。”当然，就婆惜而言，其母也成了“男性联盟”成员，或者说，出嫁后的女人一步一步被男权所异化乃至归其麾下。其次，婆惜是宋江在外包养的小妾。程颐云：“娣之卑下，虽贤，何所能为？不过自善其身，以承助其君而已。如跛之能履，言不能及远也。”在程颐看来，娣媵与妾即使再怎样贤能、柔顺，不过是跛子，是会说话的充当生育的工具，是走不了远路的。“跛子”一词，是对诸如婆惜类女性（媵妾）的蔑视比喻，在男权社会中，她们要想生存下去，就必须无条件地消解自己的人格，心甘情愿地供夫君玩弄蹂躏。

但是，婆惜却不认命。在别人都把光环套在义薄云天的宋押司头上时，她却移情于常随宋江之后的张文远。“这张文远却是宋江的同房押司”，“生得眉清目秀，齿白唇红。平昔只爱去三瓦两舍，飘蓬浮荡，学得一身风流俊俏。更兼品竹调丝，无有不会”。在作者的笔下，一个是“酒色娼妓”，一个是“酒色之徒”，张文远既没有宋江的名望，“他有些不如你处”，也缺乏宋江的财势，但婆惜在他身上领略到了两情相悦的鱼水之欢。“婆惜自从和那小张三两个搭上，并无半点情分在这宋江身上”。这就是不愿意做“跛子”的婆惜，她要挺起腰杆踏寻自己的天然而起的情感之归宿。但是，“文化不许女人承认和满足她们对成长和实现自己作为人的潜能的基本需要，即她们的性角色所不能规定的需要。”

在该小说中，还有一位与婆惜命运相似的女子，即金翠莲，她与婆惜形成了鲜明的对比。金氏被鲁达救后与父流亡到代州雁门县为赵员外收作外室，过着锦衣玉食的生活。金翠莲以为这就是天堂，从她对鲁提辖“若非恩人垂救，怎能够有今日” 的感激之词中我们可以透视出她对赵员外的感恩戴德及死心塌地。如果婆惜像金氏一样易于满足，安心做宋江的外室，我想，在她母亲的经营之下，被珠翠点缀、绫罗包裹的日子或许会永久下去。

因之，追求封建文化所不许的女性的性需要是婆惜踏向毁灭的第一步。

2、公然挑衅夫权。

婆惜渐近死地的第二步是威胁强迫宋江写休书，且公开承认她与张文远的关系。

通过王婆，婆惜的领属权被母亲转给了宋江，这使她只能和张文远偷偷来往。但是，她并未曾像金莲一样走极端之路谋害宋江，也没有如巧云乐此不疲地周旋于两个男人之间。她只是故意地疏远怠慢宋江，希望宋江能休掉自己，因为《宋刑统》规定：“妻妾擅去者，徒二年，因而改嫁者，加二等”。而宋江采取了拖延政策，始终未能如她所愿：“又不是我父母匹配的妻室，他若无心恋我，我没来由惹气做甚么？我只不上门便了”。后来，她抓住了宋江的把柄（晁盖的信）主动出击，迫使宋江同意写休书。“第一件，你可从今日便将原典我的文书来还我；再写一纸，任从我改嫁张三，并不敢再来争执的文书。”婆惜这种具有女性意识觉醒征候的行为不啻是对夫权的最大亵渎，在以男性为中心的封建社会，“夫为妻之天”，“夫有去妻之理”，而“妻无去夫之义”，更何况地位低妻一等的妾。婆惜深谙个中曲道，她想以晁盖之信为自己加砝码。但是，她选错了对象，宋江是仁义的君子，地位卑下的婆惜冒犯宋江这样的伟丈夫，是自寻死路。更何况，要宋江亲口承认她与奸夫的关系，“妻嫁人，夫主婚”，即使宋江不难堪，而《水浒》作者也会替宋江打抱不平。或者说，婆惜的言行伤害了包括《水浒》作者在内的男人的尊严。“士可杀不可辱”，妻妾本为男人的私有财产，是不容他人觊觎的。男子可以忍受胯下之辱（这是男人之间强弱之争的正常结果），但决不能容许妻妾榻上有他人之鼾。因此，虽然宋江答应休之，可《水浒》作者乃至当时的男人们是不会同意的。婆惜必死。

3、因贪而死。

婆惜从晁盖的信中误以为宋江得到了一百两黄金，便强行索要之，这颇有现代夫妻离异时要求分割财产之色彩。在此，《水浒传》作者故意布设了一个局：一方面，他安排义字当头的宋江如数退回晁盖酬金；另一方面，他又使婆抵死不信：“„公人见钱，如蝇子见血。‟他使人送金子与你，你岂有推了转去的？这话却似放屁！做公人的，„那个猫儿不吃腥？‟„阎罗王面前，须没放回的鬼！‟”导致双方矛盾升级。婆惜急中生狠，以报官要挟宋江。仁至义尽的宋江一时怒起便顺理成章地杀掉了该死的婆惜。而且，作者早已替宋江想好了退路，要么逃之夭夭，要么见官自首，但绝对不会有生命之忧。夫杀妾，唐律规定，仅处流刑，宋承唐制。

婆惜就这样一步一步走向死亡。说到底，婆惜是自取灭亡。一是对法律制度钻研不够；二是对宋江了解不够。作者借她施一“逼”字。《水浒》中的英雄大多是被逼上梁山的。林冲为高衙内所逼，而宋江是被婆惜所逼。

当然，要想发现婆惜的不同一般，就有必要将她和同被贴上淫妇标签的金莲、巧云加以对照。为了行文的简洁，我把这三位女性圈定在《水浒传》的情节中。

三位女子生活在礼法极端钳制妇女的时代，她们的血液里仍流淌着生命的野性，为了追求丈夫所不愿或不能给的性爱而红杏出墙，最后都死在丈夫（或夫家人）的刀下。这无疑宣告女性对性爱的追求不能超过夫权的范围。但是，这三位女子面对婚姻和性爱，走出了三条不同的路，这使得她们的死因又有了些许差异。

潘金莲死于其毒。丫鬟出身的潘金莲严词拒绝欲强行求欢的主人所表现出的勇气着实可嘉，但她也为此付出了惨重的代价，被嫁给了“三寸丁谷树皮”武大郎。武大也许是位好男人，但决不是个合格的丈夫。后来，潘金莲喜欢上了武松，但武松不爱她；再后来，她就遇到了西门庆，面对貌神皆不合的婚姻，在西门庆的唆使之下，她选择了极端的处理方式——杀夫。武大的忠厚及惨死反衬出潘金莲在追求一己之欢时的盲动及可恨。金莲在任何时代都是死路一条。

巧云是寡妇再嫁，依程颐的观点，是一个“失节”之人。杨雄给了她第二次婚姻，让她衣食无忧，她本应心怀感激，忠心侍奉杨雄。可是“于女色不打紧”的丈夫由于职业的限制不能让巧云满足。于是，她在和尚如海身上找到了情欲的归宿。这两个男人对巧云来说是一个也不能少。她想明奉杨雄，暗合如海。在男子可以一妻多妾而女子只能以一夫为天的礼法统摄的封建社会，巧云想逢源于两个男子之间是不可能的。故其死在对生活的奢求。

“男女之最不平等惟中国，而《水浒》之巾帼，压倒须眉，女权可谓发达矣。即如潘金莲，必写其为婢女；阎婆惜，必写其为流娼；潘巧云，必写其为醮妇：托根小草，笔墨便不嫌亵。……则中国之女权，发之又早有耐庵；耐庵可比达尔文”。从前人的这段评论中，我们或许可以做如此引申：《水浒传》中的女英雄和淫妇是用不同的手段共同发出了对父权体制的明目张胆的攻讦。

四、色欲考验的工具——《西游记》中的女性

三十三天，离恨天最高；四百四病，相思病最苦。“佛教内典中的这句话和西方禁欲主义理想的战斗旗帜——胜利孕育在垂死的挣扎中——共同昭示出禁欲的艰难，表明色欲是禁欲成佛的最大天敌。因此，在佛教经典和佛教文学中，高僧与美女的故事层出不穷，其目的就在于揭示高僧战胜色欲诱惑走向西天极乐世界的艰难而又可敬的历程，引导信徒看破红尘皈依佛教”。

《西游记》中的女性（观音菩萨除外）大多充当的是唐僧师徒证道成佛的色欲考验工具。八十一难中就有“四圣试禅心”、“西梁国强婚”、“琵琶洞受苦”、“棘林吟诗”、“七情迷没”、“辨认真邪”、“无底洞遭困”、“天竺招婚”等难跟色欲考验密切相关。

1、贾老夫人及其三个爱女——貌美、财广：

贾老夫人半老不老，“脂粉不施犹自美，风流还似少年才”，真真、爱爱、怜怜三个女儿真个是“九天仙女从天降，月里嫦娥出广寒”。贾夫人公姑早亡，夫君物故，家中再无个眷族亲人，“舍下有水田三百余顷，旱田三百余顷，山场果木三百余顷，黄水牛有一千余只，骡马成群，猪羊无数；东南西北庄堡草场，共有六七十处；家下有八九年用不着的米谷，十年来穿不着的绫罗，一生有使不着的金银。

2、女儿国国王——稀世之美、托国之富：

女儿国中，温柔多情的女王愿招赘唐僧为夫，坐南面二称孤。

3、妖精们——想为唐僧所想：

琵琶洞的蝎子精：“我这里虽不是西梁女国的宫殿，不比富贵奢华，其实却也清闲自在，正好念佛看经。我与你做个道伴儿，真是个百岁和谐”。陷空山的老鼠精：“我知你不吃荤，因洞中水不洁净，特命山头上取阴阳交媾的净水，做些素果素菜筵席，和你耍子”。

在女色的诱惑面前，唐僧确实心动过，确实害怕过，但唐僧自始自终意识到自己是个高僧，性正修持不坏身，是一个真正的圣僧。

因此，我们说，《西游记》中的女性，只不过是为唐僧师徒预设的色欲考验工具。

五、“千红一窟，万艳同悲”——《红楼梦》中的女性

1、概述：《红楼梦》返回女性自身，但展现的是众女儿的悲剧。

在作者笔下，“金陵十二钗”都归入“薄命司”。才选凤藻宫的元春，闷死于深宫，迎春误卖中山狼，被折磨而死，探春远嫁，惜春出家。贾府“四春”，免不了“原应叹息”的命运。还有如“竹篱茅舍自甘心”的寡妇李绾，“心如槁木死灰一般”，正常的人性被扭歪了。遁入空门、带发修行的妙玉，“到头来依旧是风尘肮脏违心愿”。

还有奴婢制度造成了不少女奴的悲剧。晴雯之死与叛逆者的悲剧有直接的联系。她是个卖身奴，“身为下贱”，却“心比天高”。这个野性未驯的丫头，具有泼辣明朗的性格，没有林岱玉的悲苦，也没有袭人的卑屈。她支持贾宝玉的行事，并与宝玉建立了相互尊重的的情谊。“撕扇”“补裘”等情节，即是这种情谊的表现。抄检大观园时，她爆发出反抗性格的火花，显示出女性的尊严，真如夜空的“霁月”，蓝天的“彩云”。鸳鸯是家生奴。她为反抗贾赦的逼婚，竟在贵族主子面前发出铮铮誓言：“我这一辈子，莫说是宝玉，便是宝金、宝银、宝天王、宝皇帝，我横竖不嫁人就完了：就是老太太逼着我，我一刀抹杀了，也不能从命”（第46回）。在那个欲做奴隶而不可得的时代，晴雯的“抗抄”，鸳鸯的“抗婚”，都在于维护独立的人格和生活的权利，表现了女性的人生价值。

“念我堂堂须眉，诚不若彼裙钗”（第1回），作者对众女儿的“行止见识”，是非常赏识的。

2、黛玉与宝钗：

黛玉是一首灵性的诗，宝钗是一篇华美的散文。

（1）黛玉：

A尊重自我，尊重别人。

B敏感、笃实。

C尖刻、宽厚。

D孤傲、谦和。

E脆弱、坚强。

（2）宝钗：

A才貌双全。

B温柔敦厚。

鲁迅小说《伤逝》中涓生说过：“中国女性，并不如厌世家所说的那样无法可施，在不远的将来，便要看见辉煌的曙色的”。

（本专题由秦军荣老师主讲并供稿）

第四篇：水浒传女性形象分析

《水浒》女性形象研究

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摘要：水浒传，作为中国四大名著之一的作品，有着浓厚的传奇色彩和广泛深刻的社会影响，它为我们描绘了宋末官逼民反起义英雄的壮烈悲歌。整部作品中不乏许多生动的女性形象，不管是一百零八个英雄豪杰中的巾帼之才，还是作为反面形象的女性角色。她们的形象刻画与当时的历史环境和作者的思想观念是息息相关的。

关键词：女性形象 传统思想

一、男人世界中卑微的女人

男人依照自己的需求去规范女人，女人则遵照男人的期待去创造自己。由于私有制的产生，“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。”(《马克思恩格斯选集》)男子成为生产的主要劳动者，是社会和家庭财富的主要创造者，女子从事无足轻重的家庭劳动，日渐沦为男子的附属物，这直接导致了男尊女卑的思想，许多作者在他们的作品中也是以男人为主角，女子为配角附庸进行创作。

如是，施耐庵在《水浒传》中创造了一个男人的世界，精雕细写了108将的英勇威猛，豪放不羁，浪荡不拘，侠肝义胆。他们是一伙打家劫舍、杀富济贫的绿林豪杰，是一伙闯荡江湖、替天行道的男儿好汉，其中描写的只有三位女性，扈三娘、孙二娘、顾大嫂，另外还描写了像林冲娘子、阎婆惜、王婆、潘金莲等这些女性形象。而这些女性形象都是具有典型的社会文化意义，同时烙印了当时封建社会的文化内涵，施耐庵创作的这些女性形象大致可以归纳为三类，而从这三类中也我们可以看出作者有着鄙视女性、带有封建阶级烙印的妇女观。

我认为水浒传中的女性形象基本可以分为以下这几类，一是被损害欺辱的形象，二是英雄女豪杰的形象，三是淫妇荡妇的形象。

二、花不堪摧残人何以堪

凄风苦雨，花不看摧残人何以堪？ 古代的中国不乏国色天香，倾国倾城貌的女子，而这些女子的下场基本上都是殊途同归的，人言常道：红颜祸水，误国误民。古代文学小说中的故事题材经常都是以貌美女子为开端，或是卖身葬父，或是被恶霸看中，或是嫁为人妇，或是守寡多年，或是守闺带出等等，而发展不过同样会经历被恶人所欺侮，这个发展是必然的，社会现状女性地位的低下决定了女性的命运，只是男性的附庸，终其一生都无法摆脱被摆布的命运。

同样，不落俗套的在水浒传中，首当其冲的就是被损害被欺辱的女性形象，典型人物的代表是林冲之妻张氏。

张氏在《水浒传》一出场时，便遭到了高衙内调戏。其时，林冲陪娘子来岳庙烧香，正好看到隔壁大相国寺里鲁智深在使禅杖，便叫娘子与女使锦儿到岳庙里还香愿，自己却看得入了神，因此而与鲁智深结义。二人正在叙谈之际，却得女使来报，娘子与人在庙中和人合口（吵嘴）了。林冲奔到庙里时，看到娘子红着脸说：“清平世界，是何道理，把良人调戏！”从这句话里我们完全可以看出林娘子是一个恪守妇道、行端言正的良家女子。这句话寥寥十多字，没有带半个脏字，须知这是林娘子在被人轻薄时候盛怒之下说的话，要按一般的人，还不破口大骂，脏话连遍了。林娘子却只把大道理来讲，而且语言不多，这说明林娘子根本就不善于和人吵架，说她和人合口都有些言重了。而且说这番话时还是红着脸。红脸，一是林娘子因怒红脸，二是林娘子因羞红脸。在林娘子看来，光天化日之下，被人调戏，也是一件丢人的事，故而红了脸。由此，我们可以看出林娘子是有很好的教养和修养的，她平时也是断不会和人吵嘴的，就是在又气又羞的情况下说出的话也是那样有涵养，有分寸。仅仅从这句话里我们就可以看出林娘子与泼妇、荡妇无缘，她是一个性情温和，能谨守妇道的贞洁女性。

林冲放过高衙内，高衙内贼心不死，却定计叫林冲的朋友陆谦赚林冲出来吃酒，然后诱骗林娘子到陆谦家，再肆机骗奸林娘子。陆谦到林冲家，故意对林娘子说请林冲到他家喝三杯酒解闷，林冲出来时，林娘子赶到布帘下叮嘱了一句：“大哥，少饮早归。”这话是说给陆谦听的，意思是不要劝自己的丈夫多喝，让他早点回来。一片爱夫之情溢于言表，也说明二人感情很深。出来后，陆谦又说别回家去了，不如就到樊楼上喝两杯。二人喝酒之际，高衙内依计派一个叫富安的闲汉冒充陆谦的邻居跑到林家对林娘子说林冲和陆谦吃酒时，一口气不上来，便倒下了。林娘子爱夫心切，更兼陆谦来林家时说过就在自家喝酒，因此林娘子带上锦儿和富安直奔陆家。上到楼上，不见林冲，却见高衙内在楼上相候，方知中计。却得锦儿跑下楼去，寻到林冲，林冲奔至陆家，却见楼门紧闭。只听得林娘子叫道：“清平世界，如何把我良人妻子关在这里！”这和第一次受侮时的话如出一辙，再一次表明林娘子是一良家妇女。林冲大叫开门，林娘子知是丈夫来了，只顾来开门。高衙内吓得跳墙跑了。林冲问被这厮点污没有？林娘子说没有。林冲痛恨陆谦，砸了他家，并拿了一把刀要找陆谦算帐。林娘子劝他道：“我又不曾被他骗了，你休得胡做！”林冲不依，林娘子苦劝，怕他惹事，还不肯让他出门。可见，林娘子是一个息事宁人的人，这与她温和善良的性格是相符的。

高衙内得不到林娘子仍不死心，高俅又定计陷害林冲，使他误入白虎堂，被发配沧州。行前，林冲觉得自己已是犯罪之人，而娘子正值年少，怕误了娘子的青春，便狠心写下一纸休书，任从改嫁。林冲写完，正付与岳父之际，林娘子号天哭地而来。林冲见了，将休妻之意对她说了，林娘子说：“丈夫，我不曾有半点些儿点污，如何把我休了？”林冲的岳父张教头劝解说，他写归写，我是不会让你再改嫁的。这事由他放心去，他便不来时，我也安排你一世的终身盘缠费，只教你守志便了。两相比较，林冲是爱妻而教妻改嫁，张教头是爱女而教女守志。由此可见，这一家人感情是何等融洽，何等真挚。我们从中也可以看出，张教头家教是很严格的，故张氏能严守妇道也是很自然的事。“好女不嫁二夫”在今天来说是有些封建残余思想，但在当时来看，还是值得称道的。林娘子当然是好女，她怎么可能再嫁二夫呢？故而她听得说，心中哽咽，又见这封书，一时哭倒，声绝于地。半天才被救醒，也自哭不住。这一幕生离死别的场景就是铁人也垂泪。我们既为林冲的有情有义而敬服，更为林娘子的贞洁刚烈而称叹。

最后的结局令人扼腕。林冲自刺配沧州后就再也没有回来，还屡遭人陷害，终至忍无可忍，逼上梁山，落草为寇。在初上梁山的那段日子，他由于受到王伦排挤，本想搬取妻子上山，因见王伦心术不定，难以过活，就把这事给耽误了，家里的情况也无从知晓。到火并王伦时，他才一吐心中闷气，想派人下山搬取家人上山。得来的消息是娘子被高太尉威逼成亲事，自缢身亡，已故半载。张教头忧虑过度，上月前也染病身故，只有女使锦儿招赘丈夫在家过活。林娘子威武不屈，以死维护自己的贞洁，称得上是一名贞烈女子，令人感佩。这也是《水浒传》中难得一见的贞妇烈女形象。但同时也纰漏了当时社会对女性不公的待遇，没有人肯为这位可怜卑微的女子做主，任由其在在凄风苦雨中凋谢，可悲可叹。

三、巾帼不让须眉

所谓须眉是指胡须和眉毛。古时男子以胡须眉毛稠秀为美，故以为男子的代称。巾帼，妇女的头巾和头发上的装饰物。诸葛亮派人给司马懿送去巾帼，意谓司马懿如同妇人。后以“巾帼”为妇女的代称。巾帼不让须眉这句话含义就是女子当仁不让不输于男子，这一方面体现出了女子的气魄英姿，另一方面也从侧面体现出封建传统歧视女性，男尊女卑的思想观念。

所要提及的《水浒传》中第二类女性形象是英雄女豪杰的形象，典型人物代表：孙二娘、扈三娘。

孙二娘是张青的妻子，与张青开酒店卖人肉，在武松发配路过险些槽毒手，最后被武松生擒，孙二娘之后随着张青上了梁山开西山酒店，迎来送往，负责打探消息，人称母夜叉。招安后随宋江征讨方腊时阵亡。孙二娘艺高人胆大，粗鲁野蛮杀人成性，却也精明豪放，在作者笔下是一个被雄性化的女性形象。总的来说，孙二娘呢，她是一黑道行走的老板娘，做不正当的生意。她是家庭的主子，丈夫在很大程度要听她的，但她决不是对丈夫不讲理的那种女子，对于张青“不抢囚犯，不杀僧戒，不掠粉头”的建议她还是很赞成的。对待江湖豪杰，她绝对是个热心肠的好嫂子。对武松极好，这在《水浒》中为数不多的好叔嫂中，被描写得十分入胜。她是个侠女。但最后的结局却是惨死在敌人刀下，不由的令人为之惋惜。

扈三娘漂亮，美貌，英武，武艺高强，一双刀神出鬼没，更有用绳套的绝技，阵前用绳套捉人十分厉害。但是我认为她是《水浒传》中一个非常不成功的文学形象。扈三娘功劳显著。扈三娘高挑美丽，她武艺高强，她出身富裕之家，可是嫁给了矮脚虎这样好色丑陋、品行不堪的人。而这一切的源头不是造化弄人，而是宋江的乱点鸳鸯谱。宋江把扈三娘当成一只羊羔，送给了王矮虎这只色狼。而梁山和扈三娘是有不共戴天之仇的，李逵将她家上上下下杀个干净，就剩下她哥哥扈成逃走。因为在梁山英雄里边阵前交战，当场活捉敌将，数字最大的就是扈三娘。但是就是这样的赫赫战功，扈三娘的待遇不高，不公平。排座次的时候她居地煞第二十三位，整体排名五十九位，她那个不中用的丈夫，在她前边第五十八位。她阵前活捉的两位将军，郝思文，第四十一位，在她前面十六位。彭玘，第四十位，也高她十四位，所以她的待遇不公平。我们只能说是梁山对扈三娘的不公平，换句话说是作者对扈三娘的不公平。

扈三娘的结局也是悲惨的，人最终死于江南。是遇到了一个做妖法的郑魔君。被郑魔君的镀金铜砖砸在面门上，倒下马死去。我们说死得不值。为什么作者对梁山战死的五十九位好汉里边，五十七位都是正常的战争死亡，而就他夫妻两个人是这样一种结局呢？莫名其妙。所以我们说不管《水浒传》写扈三娘英雄了得，用了如何重笔浓彩，但是作为人物形象，作为艺术形象单薄的，没有性格可言，只是一个概念，一个符号。这个符号是什么？能征惯战，美貌佳人。所以呀，连她的死都写得如此潦草，那么从这里我们是不是可以看出，作者对女性的一种态度。

四、风花雪月奈何天

人生自是有情痴，此恨无关风与月。

最后是淫妇荡妇的形象，典型人物代表：潘金莲。

潘金莲作为一个淫妇的形象，这是社会的公认，罪名怕是不好洗脱了，但我总是在想，是谁制造了潘金莲，潘金莲悲剧背后的黑手是什么，假如潘金莲嫁了武松，结果又会怎么样？

还是从潘金莲的际遇说起，潘金莲自小命运堪怜，七八岁就被卖到清和县的张大户家做使女，岂料长大之后，穷人家的女儿，偏偏生有一段姿色，肌肤胜雪，妩媚生香。羊肉落在狗口，可怜金莲是个怀春的姑娘，我想彼时的她一定也有梦想，有自己中意的情郎，但作为一个使女，运命由人，有自己的爱情又能怎么样？好女不吃眼前亏，潘金莲应该顺着张大户才对，说不准凭着自己的姿色和聪明，将来还极有可能“转正”，享一世的荣华富贵。然而，遗憾的是潘金莲是个个性的女人，暗中答应了张大户，却又偷偷的告诉主人婆，适时拿奸„„我们亲爱的张大户，狐狸没捞着，反惹了一身骚，他怎么会善罢甘休，他一定得想出一个最恶毒的法子报复，最终，张大户像发现了新大陆一样发现了武大郎，张大户欣喜若狂，于是倒赔一些嫁妆，一文钱不要，把潘金莲白送给武大郎。这是潘金莲悲剧人生的第一幕。

武大郎是个丑陋的侏儒，人称三寸丁谷树皮，三分像人，七分像鬼。老百姓常说，武大郎显魂，就是说这个人一点人样也没有。这也罢了，关键的是武大郎没有性能力，连“爱情”一下的能力都没有，既不能满足潘金莲的肉体，也不能满足她的精神，更不能保护貌美如花的妻子，潘金莲常常受到无赖的戏弄，肉体、心灵、精神上都疲惫不堪，真是窝囊透顶了。

我不知道潘金莲是如何忍受别人歧视的目光，如何煎熬新婚过后的一个个漫漫长夜，但我确乎知道，在夫贵妻荣的风习之下，潘金莲有一颗多么受伤的心！潘金莲是一个使女，她不怕吃苦，不怕受累，但她是女人，一个正常的女人，她要过正常的生活。于是，她选择了红杏出墙，也选择了她人生的悲剧。

潘金莲在追求武松未果的情况下，终于鬼使神差的撞上了司门庆，在王婆的唆使下，司门庆闯进了潘金莲的芳心。一开始，潘金莲也不是没有顾虑，但那司门大官人是何许人？那是烟花巷里的祖宗，风月场上的班头，潘金莲如何不上钩，一番云雨，百般恩爱，两个贼男女“躲进小楼成一统，管他冬夏与春秋”。

但潘金莲并非不知廉耻之人，也知道给武大戴的帽子，颜色不对。所以，对武大越发尽心尽意。要知道，此时潘金莲并没有接受司门庆的钱财，我们就此推断，潘金莲自愿红杏出墙，决非为了钱财，这也决非妄断，那她为了什么？也许她是为了填补苍白的爱，也许仅仅只是为了一个女人的完整。我甚至认为，是武大成就了潘金莲的“淫荡”，尽管这个推断有点残忍，但要知道物以稀为贵，武大郎越是无法满足潘金莲的性，潘金莲越是对性热衷，欲望加上欲望，欲望无限膨胀，可怜的潘金莲终于有点性饥渴，终于有点变态，终于成了人尽可夫的“淫妇”。至于以后武大捉奸招打，武二完差将归，司门庆买药，潘金莲毒夫，那已是箭在弦上，欲罢不能了。因为以武松的秉性，决饶不了两个贼男女，不是武大死，就是自己忘，潘金莲不是傻子。潘金莲终于被吴松凌迟剖心，并留下万世的骂名，成为淫妇的代名词。悲夫！

如果潘金莲当初果真嫁了武松，使美有所养，色有所归，潘金莲不但不会成为淫妇，甚至成为历史上的第五大美人，供我们怅望低徊。

五、女性形象的分析

在罗贯中笔下，不管是被损害欺辱的形象，英雄女豪杰的形象，还是淫妇荡妇的形象，都是带有着负面的形象特征，负面影响。在水浒传中几乎所有的女性都是有着相同的悲惨境遇，是美貌出众而惨遭欺辱，是逃荒逃难孤苦无依，是家仇灭门悲惨痛苦。而最后的结局都是以悲剧收场，死于非命。这不得不说是作者对于女性狭隘的偏见。

自古以来男尊女卑的思想观念深入人心，而重男轻女的现象也屡见不少，而在水浒传中就深切的袒露了这一思想观念，甚至是加深贯注了。水浒传作为四大名著之一，不得不说它有着深刻的艺术价值，历史价值，但是在刻画女性形象这一方面，却存在着偏颇。

被损害欺辱的形象可以接受，毕竟在封建社会女子的社会地位极低，甚至某种程度上来说被男人当做了一种附属品，名门出身的小姐都尚且被约束管制，成为联姻的牺牲品，更何况是平民出身的女子，其命薄命贱可想而知。当时英雄女豪杰和淫妇荡妇的形象就令人费解。

首先是英雄女豪杰的形象，母夜叉孙二娘，作品中是这么形容她的“系一条鲜红生绢裙，擦一脸胭脂铅粉，敞开胸脯，露出桃红纱主腰，上面一色金钮”，“眉横杀气，眼露凶光。”一个凶残妖艳，故作姿态的女子，行动野蛮，举止粗俗，杀人成性。在作者笔下就是一个雄性化的女人，性格形象描绘的生动犀利，但也蕴含了对其的嘲讽。女子的形象，或是温婉娇弱，或是贤良淑德，或是优雅大方，或是俏丽动人。而孙二娘却是一个极端的反差，令人叹为观止，望而却步，大家在看这个形象的时候，一笑了之，心里也有些许惧意。可以说这个人物的创作是对传统形象的离经叛道的挑战，也是对女子正面形象尖酸刻薄的侮辱。

其次是一丈青扈三娘，这个美丽睿智的女子是矛盾的，她出身极好，原本可以有着幸福的生活，有英俊的丈夫，或许还会有着可爱的儿女，她与祝彪可谓是男才女貌佳偶天成，但是作者不允许，于是祝彪死了，祝家庄灭门了，扈家庄也惨遭灭门，她被梁山抓去许配给了猥琐不堪的王矮虎，在梁山她履立功劳，却始终不得重用。最后随宋江出征惨死。作者刻画的扈三娘是令人费解的，当年出国灭亡息国后，美丽的息夫人被俘虏，纳入楚王后宫，三年后连儿子都生产下了，可息夫人为了表示对故国的怀念，表示自己的迫不得已，从不开口说话，从不欢笑。后人感慨，千千古艰难唯一死，伤心岂独息夫人。连如此文弱的息夫人尚且无声的反抗，而能上马杀敌的扈三娘却甘于被灭门仇人驱使？

淫妇荡妇的形象更不言而喻了，阎婆惜，潘金莲无一背着丈夫做着出轨的勾当，但是她们的处境也是令人同情了，潘金莲的貌美如花，却嫁给卖烧饼的武大郎，心有不甘出轨试图谋害丈夫。阎婆惜与父逃荒，父死卖身葬父，嫁给宋江也是出于以身相许的报恩，带着些无奈。她们在背负毒妇荡妇的同时，身后的凄苦却也是明显的。谁不愿意嫁个儿郎，本本份份的过完一生，奈何命运不由人，身不由己随人，于是不折手段的抗争，这是对传统赤条条的挑战。最后终是落得声名狼藉，香消玉损。

三、总结

水浒传中国四大古典名著之列，其艺术价值是世人所公认的，然而作者在其中有 意无意流露出来的蔑视妇女等的封建意识，在很大程度上削弱了该书的思想价值。观照书中仅有的几位女性人物，不是淫妇、长舌婆，就是男性化了的女性，基本上都是脸谱化类型化了的人物，没有自己独特鲜明的作为一个正常女人的个性，充分可见作者的封建意识之深。引发读者在阅读该书时的思索。

参考文献：施耐庵 罗贯中：《水浒传》，人民文学出版社，2003年版

第五篇：浅析《简爱》中简爱女性形象

浅析《简爱》中简爱女性形象

学号：080212009012 姓名：施航工业设计2009级

摘要——在文学史上，有许多的经典名著将要永垂不朽，但能够像《简爱》这样深深地进入人们的灵魂，它以一种不可抗拒的美感吸引了成千上万的读者，影响着人们的精神世界，甚至对某些人来讲，影响了他们一生的作品并不很多。《简·爱》是十九世纪英国著名的女作家夏洛蒂·勃朗特的代表作，人们普遍认为《简·爱》是夏洛蒂·勃朗特“诗意的生平写照”。本文主要从小说《简爱》的内容入手，浅析简爱这一女性的光辉形象，关键字—— 简爱女性执着反抗成长

一、小说《简爱》简介

简爱是个孤女，出生于一个穷牧师家庭。父母由于染上伤寒，在一个月之中相继去世。幼小的简寄养在舅父母家里。舅父里德先生在红房子中去世后，简过了10年受尽歧视和虐待的生活。一次，由于反抗表哥的殴打，简被关进了红房子。肉体上的痛苦和心灵上的屈辱和恐惧，使她大病了一场。

舅母把她视作眼中钉，并把她和自己的孩子隔离开来，从此，她与舅母的对抗更加公开和坚决了。以后，简被送进了洛伍德孤儿院。

孤儿院教规严厉，生活艰苦，院长是个冷酷的伪君子。简在孤儿院继续受到精神和肉体上的摧残。由于恶劣的生活条件，孤儿院经常有孩子病死,她最好的朋友海伦在一次大的斑疹伤寒中去世了。这次斑疹伤寒也使孤儿院有了大的改善。简在新的环境下接受了六年的教育，并在这所学校任教两年。由于谭波尔儿小姐的离开，简厌倦了孤儿院里的生活，登广告谋求家庭教师的职业。

桑菲尔德庄园的女管家聘用了她。庄园的男主人罗切斯特经常在外旅行，偌大的宅第只有一个不到10岁的女孩阿黛拉·瓦朗，罗切斯特是她的保护人，她就是简的学生。

一天黄昏，简外出散步，邂逅刚从国外归来的主人，这是他们第一次见面。以后她发现她的主人是个性格忧郁、喜怒无常的人，对她的态度时好时坏。整幢房子沉郁空旷，有时还会听到一种令人毛骨悚然的奇怪笑声。

一天，简在睡梦中被这种笑声惊醒，发现罗切斯特的房间着了火，简叫醒他并帮助他扑灭了火。

罗切斯特回来后经常举行家宴。在一次家宴上向一位名叫英格拉姆的漂亮小姐大献殷勤，简被召进客厅，却受到布兰奇母女的冷遇，她忍受屈辱，离开客厅。此时，她已经爱上了罗切斯特。其实罗切斯特也已爱上简，他只是想试探简对自己的爱情。当他向简求婚时，简答应了他。婚礼前夜，简在朦胧中看到一个面目可憎的女人在镜前披戴她的婚纱。第二天，当婚礼在教堂悄然进行时，突然有人出证：罗切斯特先生15年前已经结婚。他的妻子原来就是那个被关在三楼密室里的疯女人。法律阻碍了他们的爱情，使两人陷入深深的痛苦之中。在一个凄风苦雨之夜，简离开了罗切斯特。在寻找新的生活出路的途中，简风餐露宿，沿途乞讨，历尽磨难，最后在泽地房被牧师圣·约翰收留，并在当地一所小学校任教。

不久，简得知叔父去世并给她留下一笔遗产，同时还发现圣·约翰是她的表兄，简决

定将财产平分。圣·约翰是个狂热的教徒，打算去印度传教。他请求简嫁给他并和他同去印度，但理由只是简·爱适合做一位传教士的妻子。简拒绝了他，并决定再看看罗切斯特。

她回到桑菲尔德庄园，那座宅子已成废墟，疯女人放火后坠楼身亡，罗切斯特也受伤致残（失去一只胳膊，一只眼睛）。简找到他并大受震动，最终和他结了婚，得到了自己理想的幸福生活。

二、《简爱》中简的女性形象

简·爱是个不甘忍受社会压迫、勇于追求个人幸福的女性。无论是她的贫困低下的社会地位，或是她那漂泊无依的生活遭遇，都是当时英国下层人民生活的真实写照。作者能够把一个来自社会下层的觉醒中的新女性摆到小说的主人公地位，并对主人公为反抗压迫和社会偏见、力争取独立的人格和尊严、为追求幸福生活所作的顽强斗争加以热情歌颂，这在当时的文学作品中是难能可贵的。其中作品中反映出的女性三次不屈服的抗争精神也是值得我们学习。

1.第一次反抗

小说刚开始写到简小的时候父母双亡，自幼寄宿在舅母盖茨海德家中，里德先生去世后，舅母对她态度转变很大，对她咒骂甚至毒打，甚至将他关起来当牲口一样圈养，这些幼小的简都默默的记在心中，她不去反驳反抗不是因为她的懦弱，而是没有一个好的时机。直到，布罗克赫斯特先生的出现，将她带出了舅母家。临上车的时候，简在舅母家大门口将她这几年的怨恨全都说了出来，用最恶毒的话诅咒了虐待她的舅母和表弟。这是简第一次勇敢对自私，冷漠，恶毒的报复。

2.第二次反抗

从盖茨黑德“出逃”后，简来到了罗伍德。她本以为逃出了“地狱”，但是她所面临的又是另一个噩梦。布罗克赫斯特先生是个外表正派，却极度虚伪的人。从第一次见面，布罗克赫斯特对简就产生了极大的不信任感。简刚来时，他让简站在高高的凳子上，当着所有孤儿的面批斗她，说她是个罪人，只有主才能拯救她，洗涤她的灵魂。而当这一天到来的时候，简的内心是无比的愤怒的，她甚至出现了“呼吸困难、喉咙紧缩”的状况，然而，海伦的出现和坦普尔的教诲及时了制止了这个有极强自尊心的女孩子的愤怒。就是这样两个对简来说极其重要的人并没有一直陪伴在简的生活，而正是由于他们的离席，成就了简又一次的抗争。海伦过早的逝去，这是简一生中直面的第一场死亡，但是与海伦的最后一场谈话让简明白死亡并不可怕，这给这位本就勇敢的女人生命中加入了更多的无畏。加上坦普尔的教诲，简再一次鼓起勇气面对生活和面对自己。

这一次的反抗相较于第一次而言更拥有一种自主意识。简在身边没有什么值得留恋的时候，敏锐的意识到应当到更大的世界里寻找自己的价值。这样一种主动的反抗正是女权主义极力提倡的。

3.第三次反抗

简遇到罗彻斯特后，面对他喜怒无常，蛮横无礼的性格脾气时，简总表现出不卑不亢，落落大方，因为简的这种性格罗彻斯特也慢慢的喜欢上了简，而简也对罗彻斯特开始产生好感，继而一片痴情。但是因为伯莎梅森的存在，想到自己根本比不上伯莎梅森，她无时的不克制着自己的感情，无时无刻的不与自己的内心真实想法做着斗争，因为这些想法她的内心做着挣扎，最终决定离开。

如果说，前两次的反抗是基于情感支配下的冲动，那么第三次的反抗是简建立在理性思维后的反映。这种理性依然依附于其本身对于自由而平等的爱的渴望之上，并不是一个完全的理性思维结果。

4.第四次反抗

面对圣•约翰的求婚，简从惠特克劳斯逃走了。这一次的逃走意味着简的两种反抗。一种是对宗教的反抗。圣约翰.里佛斯是一个野心勃勃,洋洋自得、个人英雄主义想法极强的基督徒。他企图简牺牲自己的情感需要去成就道义上的责任。简的反抗是对虚伪的宗教的反抗。另一种是对传统爱情观的反抗。简回到了桑菲尔德，回到了已没有任何生活自理能力的罗彻斯特的身边。简的这一举动是一个颠覆，颠覆的是传统的门当户对、颠覆的是以往的童话故事。最终，她在追求真爱和独立的抗争中取得了最终的胜利。

从感性思维到理性思维，简在其抗争的一生中得到了思想上的巨大飞跃，更成就了一个伟大了女权主义的诞生。简的反抗不仅是对一些人，一些事的反抗，而是对一个国家一个社会一些制度的反抗。

三、结语

生活在社会底层的主人公简爱是一个心地纯洁，善于思考的女性，虽然受尽磨难，但她那倔强的性格和勇于追求幸福的精神却让人们震撼。其中，简爱独特的爱情观更加深化了她的个性，她认为爱情应该建立在精神平等的基础上，而不应该取决于社会地位，财富和外貌，只有真正相爱，才能得到真正的幸福。有了这样的爱情信念，她在追求个人幸福时，表现出异乎寻常的纯真朴实的感情和一往无前的勇气。简爱并没有因为自己的仆人地位而放弃对幸福的追求。对于她来说，爱情是纯洁高尚的，罗切斯特的财富与他们的爱情无关，她之所以衷情他深爱他，就是因为他能与她坦诚相见，能够读懂简爱身上不平凡的气质、才学、美德，简爱成了他生命中难求的知音。而罗切斯特用来对待简的那种正直又热诚的友好坦率也使简深深爱上了他。

这部小说中也描写了罗切斯特两次截然不同的爱情经历，有力的批判了但是社会时代以金钱为基础的婚姻和爱情观。而追求独立的人格的简爱，同时也更注重追求男女之间精神的平等，即使她的经历不艰辛但仍热爱生活，坚定自己爱的信念，等待平等纯粹真实的爱，甚至毅然放弃渴望已久的爱情，并最终经历磨难后与自己爱的人实现了精神上的平等。这部小说塑造的简爱的形象是高贵的，困窘的环境改变不了她的高贵，艰难的命运也改变不了她的高贵。简在不幸中实现了自我超越，追求自由平等，实现了人生价值，而对于当代的女性，更应有自己的信念，为自己创造一片天地，实现自己的人生价值！参考文献：

［1］夏洛蒂•勃朗特(英)著，盛世教育西方名著翻译委员会译.《简•爱》.上海:上海世界图书出版公司.2009.4版.［2］彭凌丽《浅谈一个女人抗争的一生对《简爱》女权主义的思考》

［3］董菊.《自卑——自强——自信——解析<简•爱>的人物性格》.《开封教育学院学报》.2009.03.［4］杨玲谭贤军.《<简•爱>中的宗教、社会等级和两性等级的分析》.《大众文艺》.［5］ 刘伯香.“我就是我自己”——论简·爱的女性主义特征[J].扬州教育学院学报.2006(04)