佛教文化与敦煌变文

第一篇：佛教文化与敦煌变文

佛教文化与敦煌变文

张跃生

提 要

佛典与变文之间关密切的关系，中国文学在体裁、题材、主题、情节模式、情思模式、叙事模式、叙事角度，以及审美观、人生观、价值观等方面均受其沽溉。

关键词

佛书之流裔

两大母题

三世情节

无常情思

本土化

作 者

张跃生，华中科技大学中文系副教授。（武汉珞瑜路1037号）

魏晋以来，翻译佛经甚多，遂于中国文学影响亦深。佛经的体裁，最特别的就是在散文的叙述之后，往往缀以韵文之偈颂；或者在散文叙述之前，亦往往先以韵文为引。

①遂造成一种文学新体：白话文与韵文交错而行。唐五代之变文即是。

敦煌石窟藏书中，与文学相关的，有唐人的诗，唐末五代的词，最多的则是散韵交错、有说有唱的变文。这些变文，多数取材于佛经，也有一些取材于民间传说和历史故事。本文着重析理与佛教有缘的变文，版本依据是杨家骆先生编的《敦煌变文》。

其《引言》认为，唐代寺院中盛行的说唱体作品，乃是俗讲的话本(佛经佛理的通俗化与文学化)。变文云云，只是其话本的一种名称而已。据日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》的记载，九世纪上半期，长安有名的俗讲法师，为海岸、体虚、齐高、光影、文溆等僧人，文溆更被誉为京国第一人。

唐代讲唱变文一类话本的，不限于佛寺，民间也很流行，并为当时士民所喜爱。犹如今天的流行影视。据载，俗讲大师文溆登台时，“听者填咽寺舍”，“其声宛畅，感动里人”，上自帝王，下至庶民，无不倾倒。佛教也因此渗入民间与皇室，成为中国文化的有机构成，并导致了中国文学的变革。

唐代俗讲为宋代说话人开辟了道路，俗讲文学本身——敦煌变文，也是宋人话本的先声，是宋以后白话小说的雏形，影响深远。从中国小说史的角度看，敦煌变文的价值不在宋人话本之下，为中国小说史的研究提供了宝贵资料。②

杨家骆先生编的《敦煌变文》，先依历史故事与佛教故事分为两大类。历史故事又依文体有说有唱、有说无唱和对话体，分为三编；佛教故事则依释迦牟尼的故事、佛经讲唱文和佛家故事，也分为三编。因佛经讲唱文乃逐句讲解佛经，缺乏小说之特征，故本文着重析理释迦牟尼的故事和其他佛家故事，这些变文最为接近宋人话本，是宋以后白话小说之滥觞。

换言之，变文韵散相间之体源于佛经，而白话小说则源于变文。对此，陈寅恪先生早有明论：“案佛典制裁长行与偈颂相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。其保存原式仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。”如将敦煌变文与佛经相关原文互勘之，“益可推

③见演义小说文体原始之形式，及其嬗变之流别，故为中国文学史绝佳资料”。

钱钟书先生则从语言角度论证了变文与佛经的关系：敦煌变文乃佛书之支与流裔，若“归”字多作“皈”，称中国天神为“上界帝释”，皆蜕迹宛在，其每省去“曰”字，亦习而与化也；如《汉将王陵变》：“季布握刀：‘奉霸王当直!”既是当直，与寡人领三百将士，何不巡营一遭?’„„季布答曰：‘我是季布!’‘缘甚事得到此间?’‘奉霸王命，巡一遭。’‘既是巡营，有号也无?’”试较佛经，梵典译汉，省“曰”尤甚，如《妙法 莲华经·授学无学人品》第九：“‘„„汝见是学、无学二千人不?’‘唯然!已见。’‘阿难，是诸人等„„’”，盖连省两“曰”字。④

故有学人认为，变文乃唐代之民间佛教文学。

下面择要析理变文与佛教文化之关系，及其对后世文学的影响。

《唐太宗入冥记》，该文虽属历史故事，但其阎罗王、地狱云云，显系出自佛教。佛家地狱观融入中国小说，滥觞于南朝志怪，如刘义庆《幽明录》中，“赵泰”、“李通”、⑤“王明儿”、“康阿得”、“石长和”、“舒礼”等条，皆涉及地狱说。

佛教地狱观，及上述故事，给小说开辟了一个新的题材领域，强烈刺激了中国作家的想象，经过长期的融合与创新，终于成就了孙悟空闹地府及《聊斋志异·席方平》那样精彩的作品。⑤

《唐太宗人冥记》主题也与佛教有关，如判官崔子玉奉劝唐太宗：“陛下若到长安，须修功德，发走马使，令放天下大赦，„„讲《大云经》，陛下自出己分钱，抄写《大云经》。”意在劝善弘法。唐太宗入冥的故事从此流传后世，经过各种改编加工，写入吴承恩《西游记》(最全最生动)，杨志和《西游记传》(在《西游记》中)，《唐王游地府》(云南唱本小说)，《隋唐演义》，《翠莲宝卷》，元杨显之《刘泉进瓜》(杂剧)等。这个

⑥故事能够广泛流传于民间，功起于变文，而功成于《西游记》。

《太子成道经一卷》，太子即佛教创始人释迦牟尼，本为古印度迦毗罗卫国国王净饭王之长子，故称其太子；成道，即成佛——“我求无上菩提(大彻大悟)，誓度一切众生”。该文名“经”，实为变文，应名“太子成道变”，才名副其实。该文乃根据《佛本行集经》演绎而成。该经由隋代阇那崛多译出，收于大正藏第三册。叙述释迦牟尼诞生、出家、成道等事迹，及佛弟子归化之因缘。系集佛传之大成者。

既有所本，其情节主线自然是太子成道的过程，及前因后果。其主题，当然是赞叹佛陀的精神和价值趋向：“常以己身一切万物，给施众生。„„广开大藏，布施一切饥饿贫乏之人。”非但一生如此，无数劫中，精修苦行，成就佛果。同时，也意在以佛陀为例劝导听众：“火宅忙忙何日休，五欲终朝生死苦，不似听经求解脱，学佛修行能不能?”劝人学佛，行善积德，听经修行，解脱烦苦。

中国小说有两大母题：一是求富贵情爱；一是取修行解脱。后者便渊源于释、道与变文，而流长于传奇(如《枕中记》、《樱桃青衣》、《南柯太守传》)⑦、话本、章回及戏剧。《红楼梦》则将这两大母题融为一体，推向极至，终而归于解脱。

富贵情爱，固是人之常欲，古今中外皆然；而解脱大欲之繁累，亦是人之常情，且其超越凡俗之精神，创出了人类更高远的境界，展现了人类文化的另一种光亮。

《太子成道经一卷》的开头，先写释迦牟尼之前世，再叙及今生。《八相变》、《破魔变文》等亦然。影响所及，这种三世因缘，成为此后中国小说的基本结构模式，可谓“三世情节模式”。如宋佚名《新编五代史平话》：“刘季杀了项羽，立着国号曰汉，只因疑忌功臣，如韩王信彭越陈豨之徒，皆不免族灭诛夷。这三个功臣抱屈衔冤，诉于天帝，天帝可怜见三个功臣无辜被戮，令他每三个托生做三个豪杰出来：韩信去曹家托生做着个曹操，彭越去孙家托生做着个孙权，陈稀去那宗室家托生做着个刘备。这三个分了他的天下，„„”

元代无名氏《全相三国志平话》，开篇亦先叙汉高祖杀戮功臣，玉皇断狱，令韩信转生为曹操，彭越为刘备，英布为孙权，高祖则为献帝，其三世因缘与《新编五代史平话》大同小异。其他名著如《水浒传》⑧、《西游记》、《金瓶梅》与《红楼梦》，皆语涉三世，以此结构叙事。

《太子成道经一卷》的第三段，是长达二十一行的韵文(其上标有“吟”字)，将全篇内容浓缩预述(其后基本是此韵文的具体展开)。可谓“预述一展开”型叙事模式，其功能显系方便听众把握全文的脉络。这种叙事模式，在其他变文中也可见到。影响所及，成为中国小说习用的叙事模式。如《水浒传》之引首：“„„不因此事，如何教三十六员天罡下凡临世，七十二座地煞降在人间，轰动宋国乾坤，闹遍赵家社稷。有诗为证：诗曰：„„水浒寨中屯节侠，梁山泊内聚英雄。细推治乱兴亡数，尽属阴阳造化功。”这显然是全书人事、情节的浓缩和预述。

再看《红楼梦》第一回：“„„那红尘中有却有些乐事，但不能永远依恃；况又有‘美中和足，好事多魔’八个字紧相连属，瞬息间则又乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空，„„空空道人乃从头一看，原来就是无才补天，幻形入世，蒙茫茫大士、渺渺真人携入红尘，历尽离合悲欢炎凉世态的一段故事。后面又有一首偈云：无才可去补苍天，枉入红尘若许年。此系身前身后事，倩谁记去作奇传?”这也分明是作者对全书的浓缩和预述，此后便是形象、具体的展开。正可谓“预述一展开”型叙事模式。至于用“偈”(佛经中之韵文体)，更能见出佛典与变文对中国小说文体构成的影响。《八相变》，此文也是根据《佛本行集经》演绎而成，也是“三世情节模式”。佛家之人生观、宇宙观，最流行者，一是缘起论，二是无常观。缘起论的经典式表述，便是《阿含经》中的一偈：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭则彼灭。”意谓一切现象皆依一定的条件而存在，宇宙间纷纭万象，便是各种条件和因果关系交织而成的因缘之网，其中无一现象能孤立存在。

以缘起法则看现象及现象间的关系，成法相论；看万物的前因后果，成因果论；看现象的实体或实性，成法性论、看生死流转，则成四谛、十二因缘论。就此而言，佛教教理的各个方面，大都可视为缘起法则的演绎和运用。其间包含着为恩格斯所认可的辨证思想。⑨

显然，变文及后世小说的“三世情节模式”，便源于缘起论中的因果观和生死观，是它的文学化或小说化。

至于无常观，也可视为缘起论的一种展开，意谓依因缘生、有所依赖的一切现象，皆处于生灭变易之中，喻如流水、灯焰、长风、梦幻、泡影。故生理、心理、人生、万象，皆是相对稳定，而又恒处于无常。这一观念在佛教变文中，大都有分明的宣示。如《八相变》中太子道：“遮莫高贵逞英豪，人生再会大难逢。生老病死相煎逼，积财万贯总成空。”

其影响所及，这一感叹回荡在中国的诗词曲赋和小说之中。看李白的《春夜宴桃李园序》：“夫天地者，万物之逆旅，光阴者，百代之过客。而浮生若梦，为欢几何?”看苏轼无可奈何的惋惜：“月有阴晴圆缺，人有悲欢离合，此事古难全!看《三国演义》卷首词：“滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空：青山依旧在，几度夕阳红。白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢：古今多少事，都付笑谈中。”

叹无常淋漓尽致者，莫过于《红楼梦》第一回之《好了歌》及其解注：“世人都晓神仙好，惟有功名忘不了!古今将相在何方?荒冢一堆草没了。世人都晓神仙好，只有金银忘不了!终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。世人都晓神仙好，只有姣妻忘不了!君生日日说恩情，君死又随人去了。世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了!痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了?„„陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又糊在蓬窗上。说什么脂正浓、粉正香，如何两鬓又成霜?昨日黄土陇头送白骨，今宵红灯帐底卧鸳鸯。金满箱，银满箱，展眼乞丐人皆谤。正叹他人命不长，那知自己归来丧!训有方，保不定日后作强梁。择膏粱，谁承望流落在烟花巷!因嫌纱帽小，致使枷锁扛；昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长：乱哄哄你方唱罢我登场，反认他乡是故乡。甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳!”这里，佛家之无常观，已与作者的人生体验和文学感悟融为一体，故而刻画入骨，冷嘲热讽中，实已肝肠寸断，涕泪透纸，唏嘘慨叹有如寒夜箫声之呜咽。

如果说经过作家的消化和文学创造，佛家之缘起、因果论已熔铸为中国小说中的“三世情节模式”，那么，佛家之无常观则成为古代文人观照、穿透烦恼人生的一个视角，一种情思模式，业已成为中国文学的习见主题。

《八相变》中的几个细节也值得注意，一是天人令一瞌睡神下界，宫人尽皆昏沉睡着，太子方得脱身出宫；二是太子乘白马出家。这令人想起《西游记》中的瞌睡虫，及唐僧骑白马取经，还有洛阳白马寺之白马驮经的传说。应当承认，佛典及变文不仅影响了中国文学的情节模式、情思模式、文本主题，也丰富了中国文学的细节、典故和比喻。对此，钱钟书先生在《谈艺录》、《管锥编》中列举甚详。

《破魔变文》，据《佛本行集经》、《方广大庄严经》增删演绎而成⑩，重点是佛魔之战。叙述释迦牟尼雪山成道后，魔王率兵加害不成，转以魔女施以美人计，卒为佛陀所破。释典中，魔女惑乱佛陀事，本在魔王加害佛陀之前，变文颠倒次序用之，想必是借此香艳性的故事引人胜，并以此显示佛陀的定力和神通。变文之文学性和小说色彩也可由此见出。

《破魔变文》的开头是“押座文”。“押座文”乃变文特有之构成，通常是长短不一的韵文，有的也附加一些解释性的散文。这种文体构成，影响到宋元话本，便有了所谓“篇首”、“入话”。

“篇首”即话本的开头，通常是一首诗(或词)或一诗一词。诗词的作用，可以是点明主题，概括全篇大意；也可以是造成意境，烘托氛围；或者是抒发感叹，陪衬主题。

在篇首的诗或词之后，加以解释，以引入正话(主要故事)，叫做“入话”，它起着承

11上启下，肃静、启发听众的作用，篇幅可长可短。○

话本的文体构成源于变文，故篇首、入话的特性与押座文相近，可以互释。这种文体构成，乃中国小说之特色，直至《三国演义》的开头，依然是“词曰”。

《破魔变文》以文学语言充分渲染了佛魔之战。魔的兵器是什么?心有贪、嗔、痴、嫉、傲慢、邪淫(佛家称之为六毒)，手持剑、戟、棒、刀。佛靠什么应战?“如来所持器杖，与彼全殊，且着忍辱甲，执智慧刀，弯禅定弓，端慈悲剑，骑十力马，下精进鞭”。这里的甲，刀，弓，剑，马，鞭等，并非实物，而是比喻。意味着佛是以六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若)对治六毒。所谓六度万行，自度度他，悲智双运，福慧齐修，圆满佛果。

故李炳南老居士说：“昔释迦尊，以人深定，故能不为波旬魔兵所害，魔女所娆，12终得悟道。是故经云：制心一处，无事不办。”○

这也意味着，所谓魔，归根结底是心中的六毒，而所谓修行，就是以六度降伏六毒，自利利他，度生死流，到涅磐岸。这也就是佛家为人处世的精意所在。这种观念渗透于中国小说对酒、色、财、气的嘲讽和抨击之中，在《金瓶梅》中即可看到。

《降魔变文一卷》，此故事出自《贤愚经·须达起精舍品第四十一》，核心事件是须达买园为精舍，供养佛陀及其弟子，遭外道六师阻挠，引发舍利弗与六师斗法，并降伏之。主旨当然是赞叹佛力神通广大，赞叹三宝(佛、法、僧)，劝人皈依三宝，供养三宝。

既是斗法，便有种种神通变化，如六师化牛，舍利弗则变狮等，总是技高一筹。此乃《西游记》等神魔小说之滥觞。陈寅恪先生早有明言：“而今世通行之《西游记》小

13说载唐三藏车迟国斗法事，固与舍利弗降伏六师事同。”○对此，季羡林先生更有详尽的14比较考证。．治小说史者可参阅之。○

顺便一提，六师之反佛口吻，“外国勾引胡神”云云，实即唐人之口吻。可供治中国文化史者参考。

《目连缘起》、《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》、《目连变文》(残缺较多)，皆是叙述佛陀弟子目连冥间救母的故事，主要是据《佛说盂兰盆经》演绎而成。盂兰，在梵文里是倒悬的意思，盆是汉语，合起来意思是，用盆之类的器皿盛食供佛奉僧，以救倒悬之苦。倒悬喻危苦之甚。《佛说盂兰盆经》上写道，目连修行证得六通(神通)后，欲度父母，报乳哺之恩。即以道眼观世间，见其亡母堕落在饿鬼道中受苦。目连救助无力，请教释迦牟尼佛，佛说：七月十五日是众僧结夏安居修行结束之日，你在那一天设盂兰盆供，以种种饮食、用具等供养十方众僧，父母六亲眷属即得出三途(饿鬼、畜生、地狱)之苦。

目连依言而行，果然救了母亲。目连又问佛陀，将来别人是否也可以这样救度父母。佛陀予以肯定。赵景深先生认为：“这故事的意思很好，竭力避去个人主义的思想；为了救自己的母亲，应该想到一切世人的母亲，务使皆大欢喜，所谓推己及人，博施济众，15○这正是佛教和一切正常的宗教的伟大之处。”且其主旨即在报父母之恩，十分吻合以孝为根本的汉文化，故能为中国各阶层欣然接受。

南朝梁武帝正式创立盂兰盆会(节)，为汉地佛教最大的节日之一。从此，每年阴历七月十五日的盂兰盆节，成为汉地风俗，历代帝王和民间百姓都相当重视。唐代尤其盛行，甚至在宫廷里设供。至宋，则有放河灯、焚法船等民俗活动，荐亡度鬼。故民间又谓之鬼节。

其于中国文艺亦影响颇深。大约从宋代起，目连戏便演唱甚盛；至明代，则有郑之珍编成《目连救母行孝戏文》，此剧要三天才能演完，但比宋代还少演四五天。北宋时，每年一过七夕，就上演目连救母戏，直演到盂兰盆节正式开张。因此，目连救母的故事，妇孺皆知。至清代，则改编为昆曲《下山》、《四面观音》，及皮黄《定计化缘》、《戏目

16连》。现代有关民间目连戏的记载，最著名的当是鲁迅的《无常》和《女吊》。○

这三篇变文异流同源，故类同颇多，相比之下，《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》的语言水平、佛理阐释、情节安排、文学色彩等，皆优于其它两文。故下面着重析理此文，而兼及其它。

目连之母为何沦为饿鬼?目连父云：“汝母生存在日，与我行业不同。我修十善五戒，死后神识得生天上。汝母平生在日，广造诸罪，命终之后，遂堕地狱。”具体而论，就是“在世悭贪，多饶杀害”，“„„岂知善恶。逢师僧时，谴家童打棒。见孤老者，放狗咬之”。而目连则是“拯恤孤贫，敬重三宝，行檀布施，日设僧斋，转读大乘，不离昼夜”。显然是以此对比来警醒、劝导听众，以目连及其父亲为楷模。

其最大特色，则在与中国孝道的融合。所谓“和尚孝顺古今稀，冥途不惮亲巡历”。与中国本土文化的互补及融合，也是其它佛教变文的共同特征。所谓“佛身尊贵因何得?根本曾行孝顺来。须知孝道善无疆，三教之中广赞扬。若向二亲能孝顺，便招千佛护行藏。„„孝心号曰真菩萨，孝行名为大道场。„„佛道孝为成佛本，事须行孝向耶娘。”(《故圆鉴大师二十四孝押座文》)所谓“真风俗谛同行，而鱼水相须；王法佛经共化，而云龙契合。”(《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》)。

其影响所及中国小说、诗词、戏曲、书画中的审美观、人生观、价值观及宇宙观，皆是儒、释、道三足鼎立，而又融通互补。

还值得注意的是，《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》等变文，多取有限视野叙事(叙述者＝人物)，详细描绘目连在地狱的所见、所闻、所感，以造成身临其境的逼真感，从而震撼听众。这种叙事角度，在此后的中国小说中常可见到，至《水浒传》、《红楼梦》，则已运用得炉火纯青。武松醉打蒋门神及刘姥姥进大观园便是。

总之，敦煌变文乃佛书之支与流裔，并与中国本土文化融通互补，中国小说、诗词、戏曲的体裁、题材、主题、情节模式、情思模式、叙事模式、叙事角度，以及审美观、人生观、价值观等方面，均受其沾溉。治中国小说史、中国文学史者，不可漠然视之。17 ○

【注释】

①关德栋：《〈降魔变押座文?和〈目连缘起〉》，载周绍良、白化文编；《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第503页。

②杨家骆编：《敦煌变文·引言》，台北世界书局印行。

③文载周绍良、白化文编：《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第447页。④钱钟书，《管锥编》第一册，中华书局1979年版，第247页。⑤张跃生：《佛教文化与南朝志怪小说》，载《华中理工大学学报》1998年第1期。⑥陈志良：《唐太宗入冥故事的演变》，载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版754页。又《中国古代小说百科全书·唐太宗入冥记条(白化文撰)》，中国大百科全书出版社1993年版。

⑦张跃生：《佛教文化与唐代传奇小说》，载《华中理工大学学报》1997年第2期。⑧张跃生：《〈浒传〉叙事结构及文化复调》，载《明清小说研究》1993年第2期。⑨陈兵：《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年版，第135页。

⑩傅芸子；《关于〈破魔变文〉——敦煌足本之发现》，载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第495页。

11胡士莹：○《话本小说概论》，中华书局1980年版，第135～137页。12李炳南：○《佛学十四讲》，四川省宗教文化经济交流服务中心1997年版，第120页。13陈寅恪：○《〈须达起精舍因缘曲〉跋》，载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第493页。14季羡林：○《〈西游记〉里面的印度成分》、载其《比较文学与民间文学》，北京大学出版社1991年版。15赵景深：○《目连故事的演变》、载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》下册，上海古籍出版社1982年版，第458页。16赵景深：○《目连故事的演变》；何云《佛教文化百问》，中国建设出版社1989年版，第182页。17周阳山、傅伟勋关于中国学术文化重建的问答，值得我们反省、深思。○

“周：在近代新儒家及各种国学的发展上，无论采取疑古、非古或重新肯定的立场，都主要系以儒家为讨论的焦点。但在儒家之外，中国文化中的一些重要质素，如道家和佛家等，却与一直扮演着相当重要的角色。尤其从宗教层面观察，佛教与道教对中国文化与民众的影响，更为明显。但在当代中国学术发展史上，大部分学者的主要精力却都摆在儒家这一支思潮与制度之上，对于这种偏重的现象，您的态度是怎样的?您对佛教、道教及其他宗教精神与制度的重要性，又做如何的评价? 傅：中国学者偏重儒家研究，由来已久，除了历史文化上长期的儒家独尊之外，还有几项因素，其中有两点特别值得我们反省。第一点是，中国学者(士大夫)一向带着过份的华夏优越感，排斥外来思想与文化，佛教的命运即是佳例。其实，我们如果公平客观地重新比较儒家与佛教，在形而上学、宗教哲学、知识论、心性分析、解脱论乃至艺术创造等等层面，儒家并不见得更为殊胜。中国学者应该多问：为什么只有发源于古代印度而毫不假借武力的佛教，两千多年来贯通了整个亚洲的思想与文化，而今天在美国已有形成所谓‘美国佛教’之势?„„第二点是，偏重儒家本位的‘大传统’。的中国知识分子，对于构成‘小传统’的中国宗教抱有无谓的成见，„„误以宗教为迷信，结果是以道教为首的中国宗教思想与文化方面的学术研究，直至今日几乎是一片空白。”载傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版，第421～423页。)

责任编辑 丘斯迈

第二篇：研究敦煌变文的重要参考书

研究敦煌变文的重要参考书

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作者：佚名 来源：本站搜集 点击：389 更新：2005-4-26 2:03:13

１９００年５月，敦煌莫高窟千佛洞第十七窟的藏经洞被发现，总藏约五万卷珍贵写本中的精品近万卷即相继为英人斯坦因（ＡｕｒｅｌＳｔｅｉｎ）、法人伯希和（ＰａｕｌＰｅｌｌｉｏｔ）等盗运出国。后来，由于清政府及一班官吏的昏愦腐败，剩余的写卷又流散甚多，致使这些我国古代文化的瑰宝被分藏于北京、伦敦、巴黎、列宁格勒等处，还有少部分流落在国内外私人手中。在敦煌遗书中，有许多以说唱体为主的通俗文学作品的唐、五代写本，这就是“变文”。变文的发现，为中国文学史的研究提供了崭新的、弥足珍贵的丰富资料，填补了空白。本文即就有关敦煌变文研究的书籍，作一个简要的介绍。

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一、最早辑收敦煌变文残卷的一些书籍

在敦煌遗书发现后最初二十年间，由于其中的变文写卷大多被携至国外，国内学者极难看到原卷或照片，因而学术界对变文的认识是朦胧不清的。如日本的汉学家狩野直喜博士于１９１２年游历欧洲，看到部分遗书原卷，首先介绍了《季布歌》、《孝子董永传》等，王国维在《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》中认为它们“似后世七字唱本”，又认为《目连救母》、《李陵降虏》二种为“纯粹七字唱本”。胡适在国外见到《维摩诘讲经变文》写卷，遂在《海外读书杂记》中最早介绍了变文名称，但并没有作进一步的研究。

１９２４年，罗振玉首先搜辑印行了《敦煌零拾》一书，其中的“佛曲三种”即是变文专辑，收录了《维摩诘经变文》、《降魔变文》、《有相夫人变文》三个国内所藏的敦煌残卷。由于写卷首尾残缺，罗氏当时还不知道“变文”这一名称，也未能认识到“变文”这种特殊的文学体裁与其它民间文学样式及佛经的关系，因此将它们定名为“佛曲”。

１９２５年，刘复（半农）将他从巴黎抄录的１０４种敦煌遗书内容，按民间文学、社会情事、语言文字三类编成《敦煌掇琐》三辑，作为当时中央研究院历史语言研究所的专刊出版。该书上辑所收的四十六种民间文学材料中，即有十七个变文残卷一一主要是说唱历史故事的变文（如《昭君词》、《季布歌》、《伍子胥变文》等）。这些材料，是刘半农在巴黎留学的四年中间，利用空暇亲自从巴黎国家图书馆藏的敦煌写卷中抄录的，往往连卷子中的俗字、别字也一一照样描录，因此忠实于原卷。虽然刘半农将绝大部分变文归入“小说”类，它仍然是我国解放前汇辑变文资料最丰富的书籍。蔡元培在为《敦煌掇琐》写的序中讲：“我们对于刘先生的选择、排列与记录的勤劳感谢不尽。”充分肯定了刘半农的成绩。１９２６年９月，上海东亚研究会发行了伯希和与日本人羽田亨合编的《敦煌遗书》第一集。该书收载了九个敦煌残卷，其中只有一种变文资料：《小说明妃传残卷（Ｐ．２５５３）》，即《王昭君变文》。由于编者对变文未能深入探究，所以仍然在“明妃传”前面错误地冠以“小说”二字。

１９２９年，郑振铎写成《敦煌的俗文学》一文（载于１９３１年《小说月报》二十卷第３号），首先采用了“变文”这个名称，指出《明妃传》等通俗文学作品“是一种新文体”，即是变文而不是小说。同年，向达发表了《论唐代佛曲》一文，论证了“敦煌发见的俗文之类而为罗先生所称为佛曲者，与唐代的佛曲，完全是两种东西”，认为敦煌变文“别为一种俗文学”。从此，对于变文的研究，在范围、内容与体裁等方面才算是迈进了一大步。

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二、《敦煌变文汇录》与《敦煌变文集》

从三十年代开始，我国学者在收集、整理与研究敦煌变文方面，取得了外国学者无法相比的重要成果。但是，由于变文写本分藏各处，一般研究者及普通读者均难看到。于是，周绍良遂将自己多年中从各处搜集、抄录的变文三十六篇汇辑成册，题名“敦煌变文汇录”，于１９５４年１２月由上海出版公司编入“中国文艺研究丛书”出版。在该书《叙》中，周绍良认为：①“变文者，刺取佛经中神变故事，而敷衍成文，俾便导俗化众也。„„但其中亦有非佛经故事，用其体相同，故亦归诸‘变文’之列。”②“变文之起源，盖由于释家唱导之说。”变文即为唐代寺院“俗讲”之话本。③变文结构，从文体方面可分为两类，第一类为佛经故事之变文（其中又有先引经文再敷衍韵语、叙经之中加韵语诠释及诗句与散文相间三种），第二类为非佛经故事之变文，全部由散文与诗句相构成，相生相切，综合成篇。在该书汇录的三十六篇变文中，佛经故事变文（包括押座文、缘起）二十四篇，说唱历史传说或民间故事的十二篇。每篇题后均有编者所加的简要说明，简述原卷所藏及编号，有的还有内容考订，如《维摩洁经菩萨品变文（甲）》提要云：

藏法国巴黎国家图书馆，编号为（Ｐ．２２９２），为“变文”中之最整齐者。此卷尾题为“维摩经二十卷”，各家著录均以为《问疾品》，实误，应为《菩萨品》为是，盖弥勒菩萨问疾，乃《菩萨品》中之一段也。

这就为读者作比较研究提供了方便。

１９５４年，由王重民、王庆菽发起，向达主持，周一良、启功、曾毅公参加，在广泛摄、抄国内外公私收藏的变文资料的基础上，过录了一百八十七个写本，作了认真的整理，选成七十八种，分为八卷，编成了《敦煌变文集》，于１９５７年８月由人民文学出版社出版。《敦煌变文集》是迄今为止我国学者对变文写卷进行规模最大的一次整理的成果，也是收辑资料最丰富的一部变文总集。该集所收变文，按历史故事与佛教故事分为两大类。历史故事依文体有说有唱、有说无唱和对话分为三卷，共二十三篇，其中如讲唱伍子胥复仇、孟姜女寻夫、王昭君出塞、秋胡戏妻、孔子项托相问等故事的变文均是据人们熟知的历史故事与民间传说敷衍而成，带有鲜明的时代色彩和浓厚的生活气息。佛教故事则依佛（释迦）故事、佛经讲唱文与佛家故事分为三卷，共四十篇。这些故事虽然带有浓烈的说教色彩，仍然充满了人世间的烟火气与人情味。该集第七卷为押座文及《季布诗咏》等短歌文（押座文多为讲经前的唱词，以讲唱佛经故事的概要来吸引听众，引起下文）。第八卷收录了敦煌遗书中含有变文原始资料的《搜神记》与《孝子传》。该书的这一分类和分类的次序排列，也正好反映了变文的发生、发展和转变为话本的全部过程。该书还附有曾毅公辑录的《敦煌变文论文目录》，按“目录”、“录文”、“通论”、“专题研究和跋”四部分，为广大读者研究变文提供了线索。

由于学术界对变文这种文学体裁的认识有分歧意见，参加编辑《敦煌变文集》的六位学者的看法亦不甚统一，加上当时工作条件及时间关系，这部变文集在收录内容、编排次序及校释等方面仍有不少值得商榷之处。变文集出版后，学术界发表了不少文章，对此开展了进一步的探索。除了徐震堮发表在《华东师大学报》上的《〈敦煌变文集〉校记补正》外，在国内外学术界影响最大的是中华书局出版的蒋礼鸿的《敦煌变文字义通释》一书。这本书既是从语言文字学的角度来研究变文的专著，又是人们阅读、研究敦煌变文的一部工具书。它对于变文写卷中所出现的大量不易读懂和理解的字、词，结合唐代其他文献进行横的解剖，又广泛引证汉魏以来的典籍与现代方言作纵的审视，对变文字义作了扎实细致的考释，从而不仅为阅读、研究变文扫除了不少文字障碍，也为我们研究古代口语与通俗文学作品的语言提供了丰富的材料与较为科学的论据。因此该书一出版，就受到了学术界的普遍好评，日本人波多野太郎撰文推荐此书，誉之为研究中国通俗小说的指路明灯。该书１９５９年３月初版，９月重版，１９６１年５月又出了修订本。修订后的《敦煌变文字义通释》共释字４１１个，即第一篇释称谓字３４个，第二篇释容体字２４个，第三篇释名物字１７个，第四篇释事为字１２８个，第五篇释情貌字１０１个，第六篇释虚字１０７个。最近，该书的第四版又在上海问世，所收字数已是初版的三倍了。

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三、《敦煌变文论文录》和《敦煌变文述论》

敦煌遗书发现后，国内学者对敦煌变文的研究是逐步深入的，除了对变文写卷作整理工作外，学者们还发表了不少具有相当学术水平的论文。由于这些论文散见于各种报刊，不易寻找，尤其是二、三十年代发表的论文，搜寻更难。为了检阅半个多世纪来敦煌变文的研究成果，也为了便于今天的研究者在学习、总结前人成果的基础上将研究推向深入，周绍良、白化文编辑了《敦煌变文论文录》一书，于１９８２年４月由上海古籍出版社出版。该书以编选单篇论文为旨，将所收论文编为上下两册：上册是通论性的，收王国维、向达、孙楷第、周叔迦、王重民、傅芸子等十八人的论文二十八篇；下册是对单篇作品的专题研究，收陈寅恪、关德栋、容肇祖、冯沅君第十八人的论文三十二篇。可以说，从敦煌学创立到１９７９年底国内有关变文的主要论文基本上都收齐了。此外，书末还附录了苏联所藏说唱佛经故事类作品五种（即《押座文》、《双恩记变文》、《维摩碎金》、《维摩经讲经文》与《十吉祥讲经文》）。这些写卷内容是苏联学者在１９６３年到１９７２年间陆续刊布的，这次由编者根据苏联发表的原卷照片重加校订，在国内是第一次发表，具有重要的参考价值。

三十多年来，台湾学者也发表了一些研究敦煌变文的论著，其中较有影响的有潘重规的《敦煌变文新书》、罗宗涛的《敦煌讲经变文的变——讲经变文运用佛经的方法》、苏莹辉的《论敦煌本史传变文与中国俗文学》等，这里我仅简单介绍一下作为普及读物的《敦煌变文述论》一书：著者邱镇京，台湾商务印书馆１９７０年４月出版。该书正文七万余字，共四个部分。第一部分是总论，叙述了变文的起源以及变文与俗讲、变相的关系，解释了变文的名称、意义，并对２２种变文的著作年代作了推测。第二部分叙述变文的内容及种类，其中对佛祖故事变文及说唱兼具的史传故事变文介绍得较为详细。第三部分分析变文的体裁与结构，对变文结构中的散文、韵文部分分别作了研究，同时对散韵组合的三类方式也作了介绍。第四部分论述了变文的价值及其对后世文学之影响。作者运用了比较研究的方法，列举了比较典型、充实的例证，来说明变文对宝卷、鼓子词、诸宫调、弹词、鼓词、平话、小说、戏剧的影响。该书还附有《敦煌所出变文现存目录》，列了２０８种变文残卷。应该说，这本书比较注意吸取国内学者的研究成果，但由于条件所限，国内的一些资料作者因未能见到而没有反映（如《敦煌变文集》），造成了论述中的不足。

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四、苏联出版的敦煌变文研究书籍

俄国人鄂登堡曾继斯坦因与伯希和之后，从敦煌劫去大量写卷，后来藏在列宁格勒。在相当长一段时间内，我们对苏联藏卷的情况不甚了解。１９６３年，苏联科学院亚洲民族研究所刊布了第一批藏卷的目录，同年，苏联出版了汉学家孟西科夫（Л．Н．Ненъшиков）的两本书：《中国敦煌写卷。佛教俗文学的古文献》与《维摩诘经变文。十吉祥变文》。两本书都有作者的序和原卷照片，后者还有原卷文字的译注。１９７２年，莫斯科又出版了孟西科夫的《佛报恩经变文》（即《双恩记》）。这本书分一、二两分册。第一分册的内容有：（１）七篇研究《双恩记》变文的论文和说明材料；（２）《双恩记》译文；（３）注释；（４）表格（甲、特殊写法与错写的汉字表；乙、Ф——９６卷中的俗字表；丙、对特殊写法与错写的汉字表的说明）；（５）原卷全部书影；（６）本书英文提要。第二分册笔者尚未看到，据说是作者从语言学等角度研究这篇变文的论著。从这本书可以看出，象孟希科夫这样的汉学家，对敦煌变文的研究也达到了相当的水平。最后，值得一提的是，近几年来，我国有一批中年学者在敦煌文学包括敦煌变文在内的的研究中崭露头角，取得了可喜的成绩，他们的论著引起了国内外敦煌学界的注目。这也标志着我国的敦煌学研究后继有人，前景光明。

第三篇：0550《敦煌变文校注》识读语词散记

《敦煌变文校注》识读语词散记

赵家栋 付义琴

南京师范大学文学院； 湖南科技大学人文学院



提要 结合中土文献和佛经材料对《校注》中的部分语词校注及待考词语“粗牞”、“团估”、“梭梭”、“芳拨”等作了尝试性的延证考释，以补现今敦煌变文语词考释的不足。关键词 粗牞 团估 梭梭 芳拨

对敦煌变文中的疑难词语的考释，前辈学者已经作出了巨大的成绩。在识读张涌泉、黄征二位先生的《敦煌变文校注》（以下简称为《校注》）过程中，笔者不揣浅陋，对《校注》中的部分语词校注及待考词语作了尝试性的延证考释。然笔者研习敦煌文献时间不长，在其延证考释中难免有寡证难明、晦涩不通的之处，烦请博雅之士斧正。

一

粗牞

象儿取得荆杖到来，数中拣一条粗牞，约重三两便下是。（《舜子变》201·12①）《校注》：牞，见于《玉篇》：牞，牛大力。音居求切，恐未合文义。按：“牞”当为“朸”之讹。手写体中木旁承上字连书作

，与 相似而讹。“朸”是“棘”的异体。《诗经·小雅·斯干》：“如矢斯棘。”“棘”韩诗作“朸”。《说文·木部》“朸”字王筠句读：“朸，《毛诗》作棘。”冯登府《三家诗异文疏证》卷上：“勒、棘、朸，并通字。”《老子》：“师之所处，荆棘生焉。”马王堆帛书《老子》甲本：“（师之）所处，楚朸生之。”《水经注·淯水》：“棘水自新野县南流入淯水，谓之力口。棘力声相近，当为棘口也。”《广雅·释器》：“，勒也。”在敦煌写本中，棘常作。《诗·邶风·凯风》：“凯风自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬劳。”，唐写本《毛诗故训传》（伯二五二九）与唐写本《鄁栢舟故训传第三毛诗国风郑氏笺》“棘” 皆作“”。《诗·魏风·园有桃》：“园有棘，其实之食。”及《诗·唐风·葛生》：“葛生蒙棘，蔹蔓于域。” 唐写本《毛诗故训传》（伯二五二九）“棘” 皆作“”。陆德明《经典释文》“棘，从两是“棘”之俗写。“朸”又可从棘作“，俗作‘’”

，《集韵》：六直切，入职来。，赵魏间呼棘。”《集韵·职朸，《广韵》：林直切，入职来。可知“朸”、“”声韵皆同，“朸”是“”之借，“”又

”，《广韵·职韵》：“韵》：“，赵魏之间谓棘曰。”“粗朸”即为“粗棘”，“粗棘”与上文“荆杖”相对，指较粗的带刺的荆，由此则文义允洽。二 囗我

论（轮）祗此不绍，作个师僧，囗我他人！（《难陀出家缘起》591·13）

《校注》：缺文原卷作“”，未详何字，待考。

按：此处“”当是搭的草书，“我”当为乘之草书误录。“乘”、“我”草书相似，常常致误，项楚先生已有发凡。“搭乘”应是同义连文，搭亦有“乘”义，唐廖融《梦仙谣》：“星稀犹倚虹桥立，拟就张骞搭汉槎。”宋苏轼《论高丽进奉状》：“仍与限日却差船送至明州，令搭附周便海船归国，更差人船津送。” 佛教中常以乘舟渡河来喻佛法渡人，这里“搭乘”意 

② 基金项目：湖南省普通高等学校哲学社会科学重点研究基地成果之一。湘教通[2004]284号 为拯救超渡。全句意为“好端端的一个眼前轮王不去继承，却做了个僧人，拯救超渡别人。”由此文意允洽。

三

团估

经内自云团估价，六殊（铢）可以买婆娑。（《妙法莲华经讲经文

（二）》721·10）《校注》：团估，同义连文，估量义。《朱子语类》卷九〇：“高祖也知他必不杀，故放得心下。项羽也是团量了高祖，故不敢杀。”“团量”义同。

按：校注释义不误，但团何以有估量义？“团”当为“揣”之借。揣，《集韵》有“徒官切”音，为定母平声桓韵。团，《广韵》有“度官切”音，也为定母平声桓韵。再有古籍中从专（專）得声的字与从得声的字常可互借，“揣”通“团（團）”，《文选·马融<长笛赋>》：“秋潦漱其下趾兮，冬雪揣封乎其枝。”李善注：“揣与团古字通。”“揣”通“抟”。《淮南子·俶真训》：“其袭微重妙，挺挏万物，揣丸变化，天地之间，何足以论之？”杨树达证闻：“下文云：‘提挈阴阳，嫥捖刚柔。’注云：‘嫥捖，和调也。’揣丸与嫥捖同。”其实“团估”与“揣估”同，“团量”与“揣量”同。估、量同义，“揣估”与“揣量”同义。“揣估”文献不常见，而与其同义的“揣量”文献中常见，《宋书·郑鲜之传》：“若舆驾造洛阳而反，凶丑更生揣量之心，必启边戎之患。”唐刘禹锡《唐故朝议郎守尚书吏部侍郎奚公神道碑》：“执文章权衡以揣量多士。”唐以后文献中表“估量”义的“团”或“抟”习见：

（1）非不多情，自僝自僽，争奈他家不自由，我团着情取个从今后为伊瘦。（《古本董解元西厢记》卷四）

③（2）旧日做下的衣服一件小，眼慢眉低胸乳高，管有兀谁厮般着，我团着这小妮子做破大手脚。（同上卷六）

（3）眼来眼去又无言，教我怎生团。（晁元礼《少年游》词）

（4）伯泰《大事记》忒藏头亢脑，如抟谜相似。（《朱子语类》卷一百五）

（5）若是屈曲之说，却是圣人做一个谜与后人猜抟，决不是如此。（同上卷六十七，笔者按：原书“抟”作“搏”，“搏”当为“抟”之繁体“摶”之误）

四 梭梭

双眉郁郁入敷鬓，两耳梭梭垂埵轮。（《双恩记》 940·5）

按：《校注》未注，黄征先生将其列入《变文字义新待质录》。“梭梭”一般指往复如梭，形容频繁。如金商衟《新水令》套曲：“眼皮儿不住了梭梭跳，料应他作念着。”然此义于此处显然不恰。此处“梭梭”当为联绵词，表下垂貌，与“惢惢”、“髿髿”音义相近。惢，《广韵》有“苏果切”一读，为心母上声果韵，梭为心母平声戈韵，髿为心母平声戈韵。“惢惢”又与“橤橤”同，《文选·左思<魏都赋>》：“先生之言未卒，吴蜀二客，焉相顾，焉失所，有靦瞢容，神惢形茹，弛气离坐，愐墨而谢。”李善注：“字书曰：蘂，垂也，谓垂下也。惢与蘂同。”“橤橤”意为垂落貌，《文选·卢谌<时兴>诗》：“摵摵方叶零，橤橤芬华落。”李善注引《字书》：“橤，垂也。”吕延济注：“橤橤，垂落貌。”“髿髿”意为发垂貌，宋苏洵《答二任》诗：“贫穷已衰老，短发垂髿髿。”一本作“竿风月寄沧州，醉发

”，宋陆游《闲中戏书》诗之三：“钓

荻叶秋。”又作“衰衰”，《释名·释兵》：“绥，夏后氏之旌也，其形衰衰也。”《释名·释宫室》：“桷„„和谓之榱，在檼旁下列，衰衰然垂也。”《释名》此两例之“衰衰”，其义当为“下垂貌”，加貌词缀“然”修饰动词之“衰衰然”即标明“衰衰”之义。“衰衰”又可写作“蓑蓑”，《文选·张衡<南都赋>》：“布绿叶之萋萋，敷华叶之蓑蓑。”李善注：“蓑蓑，下垂貌。”所以，“两耳梭梭”意为两耳广大修长成下垂之貌。五 芳拨

剑树千寻以(似)芳拨，针刺相揩；刀山万仞横连，谗（巉）岩乱倒；猛火掣浚似云吼，咷踉满天；剑轮似明月，灰尘扑地。（《大目乾连冥间救母变文》1031·20）

《校注》：“以”字疑为衍文（或下句脱一字，参下校），“剑树千寻芳拨”与下“刀山万仞横连”俪偶。原校“以”为“似”，以“似芳拨”三字属下读，误。又芳拨，疑即“芳发”，“拨”为“发”的增旁字。敦煌本《搜神记》王景伯条：“时太守死女闻琴声哀怨，起尸听之，来于景伯船外，发弄钗钏。”“发弄”当作“拨弄”，则是“拨”省旁作“发”，可以互参。此处以树喻刀剑，“芳发”指枝叶之生长发生，盖以喻刀剑之密集也。袁宾谓“芳拨”应作“旁魄”，广大、广被义，亦是一说。

按：《校注》以“芳拨”为“芳发”，“指枝叶之生长发生，盖以喻刀剑之密集也”。并备列袁宾一说“谓‘芳拨’应作‘旁魄’，广大、广被义，”初看似大义端然，然细味文句则意理难通，其实原校‘以’为‘似’不误，似不必拘泥于‘剑树千寻芳拨’与下‘刀山万仞横连’俪偶。依文例当为“似芳拨”，此有四句，除第二句是直接用“横连”描写“万仞刀山”外，一、三、四句用“似芳拨”、“似云吼”、“似明月”分别比拟“千寻剑树”、“掣浚猛火”、“剑轮”的形、势、光。“芳拨”应为“方鏺”，变文中方、芳常可互用，或芳不烦改字。芳（方）有并连、横连之义，且可与“连”连文为“方连”，《资治通鉴·汉纪》：“操军方连船艋，首尾相接，可烧而走之。”变文中有芳、耸对文，《降魔变文》：“忽于众中化出大树，婆娑枝叶，蔽日干云，耸干芳条，高盈万仞。”此处的“芳条”是指枝条并连横生，拨为鏺之借，鏺是古代一种芟除草棘的农具，其主要外形特征是两边有象剑一样的刃。《说文·金部》：“鏺，两刃，有木柄，可以刈草。读若拨。”段注：“两刃如剑然，两边有刃。”《六韬·农器》：“春鏺草棘，其战，车骑也；夏耨田畴，其战，步兵也。”元王祯《农书》卷十四：“鏺，其刃长余二尺，阔可三寸。横插长木柄内，牢以逆楔。农人两手执之，遇草莱或麦禾等稼，折腰展臂，迎地芟之。”综上可知“芳拨”应为“芳（方）鏺”，“剑树千寻以(似)芳拨，针刺相揩”意为千寻剑树象并连的鏺一样，针刺相互揩摩。

附 注

①括弧内篇名为《校注》中篇名，“·”前后的数字分别为《校注》中页数和该页行数。下同。②参见项楚《变文字义零拾》，《中华文史论丛》，1984年第二辑。③此处所举例句转引自蒋冀骋、吴福祥著《近代汉语纲要》，湖南教育出版社，1997年，第276页。

参考文献

[1]蒋礼鸿 1997 《敦煌变文字义通释》(增补定本)，上海古籍出版社。[2]黄 征 张涌泉 1997 《敦煌变文校注》，中华书局。

[3]黄 征 2000 《<变文字义待质录>考辨》，《中古近代汉语研究》（第一辑），上海教育出版社。[4]蒋冀骋 2006 《敦煌文献研究》，湖南师范大学出版社。[5]陈秀兰 2002 《敦煌变文词汇研究》，四川民族出版社。

View the interpretation of words in Dunhuang Bianwen Jiaozhu during reading it ZhAO Jiadong FU Yiqin(Hunan University of Science and Technology Xiang tan Hunan 411201)Abstract:Applying to the secular literature and Buddhist scripture, we View the interpretation of words in Dunhuang Bianwen Jiaozhu(《敦煌变文校注》)during reading it.These words contain Culi(粗牞),Tuangu(团估),Suosuo(梭梭),Fangbo(芳拨)and so on.and make up the insufficient of explaining words in Dunhuang Bianwen.Keywords:);Culi(粗牞);Tuangu(团估);Suosuo(梭梭);Fangbo(芳拨)

通讯地址：210097 江苏南京师范大学文学院08级博士 赵家栋 收

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第四篇：丝绸之路与佛教文化

丝绸之路上龟兹与佛教文化

——课堂所学之总结与随想

一、丝绸之路与佛教的起源

丝绸之路，指西汉（前202年-8年）时，由张骞出使西域开辟的以长安（今西安）和洛阳为东起点（一说以洛阳为起点），经甘肃、新疆，到中亚、西亚，并联结地中海各国的陆上通道（这条道路也被称为“西北丝绸之路”以区别日后另外两条冠以“丝绸之路”名称的交通路线）。因为由这条路西运的货物中以丝绸制品的影响最大，故得此名。其基本走向定于两汉时期，包括南道、中道、北道三条路线。

众所周知，佛教诞生于古代印度，释迦牟尼为始祖，他在公元前5世纪左右，以北印度为中心传教，圆寂后不久，由于对教义的解释不统一，形成了许多佛教的派别体系。公元前后，佛教界形成混乱的格局。此时，佛教的革新运动开始了，当时的大乘佛教为佛教文化传播发挥了重大的作用。大乘佛教以前的佛教流派小乘佛教，是通过严格的个人苦修达到悟道境界，强烈倾向于对自身的完善。而与之不同的大乘佛教则提出通过个人的参悟，用博大的慈悲心使更多的世人得到救助为目标，称为“普渡众生”。因而受到广大信徒们的热烈支持而云集于此。佛教传入西域后，经过与西域传统文化的结合，形成了特色的佛教文化又通过丝绸之路传向了中原。西域佛教是中国佛教发展的阶梯和桥梁，汉传佛教从鸠摩罗什开始由长安传向世界。佛教统摄西域大多数人的信仰有一千多年，建筑、雕塑、绘画、音乐、舞蹈、戏剧、说唱、变文等佛教艺术十分盛行。

二、龟兹佛教文化

1、龟兹与佛教的关系

经几代考古和历史学家鉴定，佛教最初大约是沿着古丝绸之路，从古印度经西域各国，最终达到中国的。也就是佛教进入中国先经过西域各国。人类在丝绸之路留下了几千年来不朽的画卷，它造就了人类多姿多彩的生活和辉煌灿烂的文化，它给后人类留下了不朽的文明和巨大的精神财富。丝绸之路是商贸之路，也是佛教之路，更是文化之路。龟兹是丝绸之路北道的咽喉，由于其特殊的地理位置，南来北往的客商带着货物和佛教的法种到达龟兹。据历史流传，龟兹是西域诸国最早接受佛教的国家。由于龟兹国家富有（龟兹冶炼的铁供给西域三十六国），为佛教的全国性奠定了经济基础。我之所以大量的篇幅介绍龟兹，是因为龟兹成为佛教的圣地，有其环境与物质因素。人们知道龟兹、认识龟兹，是通过一个人，一个对佛教作出重大贡献的宗师——鸠摩罗什。自从鸠摩罗什圆寂后，历史资料中，在没有龟兹国的记录。西晋以后，龟兹佛教以相当普及。《晋书．四夷传》中记载：龟兹国西去洛阳八千二百八十里，俗有城郭，其城三重，中有佛塔庙千所。龟兹以小乘佛教为主，是小乘佛教的说一切有部。鸠摩罗什是在这样的环境中登上历史的舞台的。

鸠摩罗什（Kumarajiva）,也称作鸠摩罗、究摩罗什、究摩罗耆婆，简称罗什，但这一说法是错误的。鸠摩罗是祖姓，什是名，鸠摩罗什的名字是西域诸国给孩子起名字的常用方法，孩子的名字是父母名字的综合。鸠摩罗什是一个博学多才的人，他不仅研习佛学，还学习佛教以外的书，如古印度的宗教，哲学文献（当时这些是被佛学者称为外道的），语言学（什精通梵语、龟兹语，我们现在把龟兹语称为吐火罗语、一些波斯语，这都为以后的译经奠定了基础。还有修辞学、声明学、医药学、工艺技术、以及与阴阳有关的学说。据载：他为性率达，不厉小检，受到其他修行者的非议。他的博学多才，自然对佛教有异于常人的理解和看法，加上从小被人们追捧，或许产生了高高在上的感觉，不知如何与其他人相处吧。也就是说，非凡的智力对于一位佛教修行者来说，就像是一柄双刃剑。鸠摩罗什所具有的王室成员的身份更是加大了伴随其天才而来的优势与不利。高贵的身份和罕见的智慧过早使他得大名，但也提供他可以忽视佛教戒律某种条件。

另外，龟兹乐舞世界闻名，是中国最古老，最原始也是最成熟音乐形式，盛唐乐舞就是受龟兹乐舞的影响而形成的，是鸠摩罗什把译经和文学加入了音乐的成分，并把佛教音乐推向极至，形成了寺院内独具特色的打击乐和唱经形式。

岁月可以尘封一切，但历史却把文化凝练。龟兹文化是中国的，更是世界的。鸠摩罗什是中国的，他的文化同样属于世界。

2、鸠摩罗什——龟兹佛教文化的文化巨匠

看这集《一个人的龟兹》之时，对暗藏佛理的结尾喟叹许久。

对于热爱西域文化的人来说，龟兹是个熟悉的名字。在盛唐的宴会上，龟兹音乐技压群芳。在佛教东传的历史上，鸠摩罗什声名远扬。

我第一次详细而完整地了解鸠摩罗什的故事，是在《新丝绸之路》里，记述他的那集，名字叫做《一个人的龟兹》。

这位天生妙谛的高僧，真是孤独的。他的孤独，是众生的迷昧冥顽，也是自己的慧极必伤。

仿佛灵颖天成的人物，总是容易深陷宿命的泥潭。我不知那仅是传说抑或真有其事，鸠摩罗什向着长安的起行，曾在同样灵慧的母亲的预言里。预言说，你将是去东方传播佛教的僧人，但你到东方去将历经磨难„鸠摩罗什一生坎坷、忍辱负重，只为用生花妙笔向世人传播困苦解脱的大乘佛法。他译出的300多卷、近300万字佛典不仅字字珠玑，更深远地影响了从此流传后世的中国文化。《金刚经》、《维摩诘经》、《法华经》、《阿弥陀经》，字字精纯，不可思议。如今的龟兹只余遗址，护理员老王在巡视的时候喜欢捡石头，但他并不收藏，只是随意地捡拾。那些都是很平常的石头，从前可能也被别人捡起过。石头没有家，它的位置经常是偶然的。

也许1600年前的鸠摩罗什，也曾捡起过它们。

我对佛学知之甚少，偶有阅读，总觉经义深微。所有令我心有所撼的真言，皆出自鸠摩罗什的译著。

世间多少人修持佛法，只记恪守规条，却终生不知所以。还有许多人以为迷信，轻率地嗤之以鼻。凡此二者，皆是世人之误，盖因未触及佛理之妙义。

我始终认为，佛学乃是一种至高至远的智慧，是对宏远人生的终极皈依。

三、结束语

佛教文化传播的途径，当然不仅仅局限于狭义上的丝绸之路，还有往来于更北草原地带的草原之路(SteppeRoad)和途经南方海上的海上之路(SpiceRoad香料之路)，无论如何它们对经济往来和文化交流等都发挥着重要的作用，这是不容否定的事实。本次的丝绸之路大美术展所展示的众多文物佳品，一件件观赏过后，对丝绸之路的认识则更加深入。

丝绸之路的道路漫长而久远，而且无始无终。在古代，它是传播友谊的道路，也曾经是被战争铁蹄践踏过的道路。今天，人们已经忘却昔日曾经有过的苦难，而把丝绸之路看作是连结东西方文明的纽带。近年来，联合国教科文组织发起的“丝绸之路研究计划”，把丝绸之路称作“对话之路”，以促进东西方的对话与交流。对于中国人民来讲，今天的丝绸之路，是开放之路，是奋进之路，是通向二十一世纪的光明之路。

参考文献

[1]

《新疆艺术学院学报》

作者：松本伸之

译者：李云

第五篇：佛教文化与人生感悟

佛教文化与人生感悟

佛教是世界三大宗教之一。佛，意思是“觉悟者”。佛又称如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、世尊。佛教重视人类心灵和道德的进步和觉悟。佛教信徒修习佛教的目的即在于依照悉达多所悟到修行方法，发现生命和宇宙的真相，最终超越生死和苦、断尽一切烦恼，得到究竟解脱。

佛教的基本教义：三法印：诸行无常、诸法无我、涅盘寂静；四圣谛：苦谛、集谛、灭谛、道谛；轮回六道：天、人、魔鬼、畜生、饿鬼、地狱；十二因缘和轮回说结合起来，构成佛教的“三世两重因果说”。主要佛教经典：佛教的经典是《大藏经》，是由经、律、论三部经组成。经藏：释迦牟尼说法的言论汇集；律藏：佛教戒律和规章制度的汇集；论藏：释迦牟尼后来的大弟子对其理论、思想的阐述汇集；藏传佛教的经典：《甘珠儿》和《丹珠儿》。

佛教产生于公元前10世纪的古印度。创始人名悉达多·乔达摩。20岁时离家成道，此后被尊称“佛陀”，意为觉悟者，简称“佛”，所传宗教被称为“佛教”。

佛陀示现涅槃后的数百年间，佛教传遍印度次大陆。原始佛教内部由于对教义的理解不同，发生分裂，进入部派佛教时期，主要分为上座部和大众部，南传佛教主要是上座部诸派，盛行于斯里兰卡，并传遍东南亚地区，后传入中国云南。

佛教传入中国的确切年代尚无定论，异说颇多，最广泛的说法是东汉永平十年，汉明帝派遣使者至西域广求佛像及经典，并迎请迦叶摩腾、竺法兰等僧至洛阳，在洛阳建立第一座官办寺庙—白马寺，为我国寺院的发祥地；并于此寺完成我国最早传译的佛典《四十二章经》。主要有汉传、藏传和南传佛教三大派别。

从南北朝开始中国佛教进入兴盛发展阶段。南北朝时佛教已遍布全国，出家、在家佛教徒数量增加很快，北魏《洛阳伽蓝记》记载洛阳城中寺庙鼎盛时达到1367所，而北方的长安僧尼过万，南方的建业（今南京）也有佛寺数百座。

隋唐时期是中国佛教鼎盛之时。隋朝皇室崇信佛教，唐朝皇帝崇信道教，但对佛教等其它诸多宗教都采取宽容、保护政策。中国佛学逐步发展成熟。

封建社会后期，汉地佛教衰落，戒律废驰，丛林破败，僧人无知，迷信盛行。近代以来，在杨文会等一批佛教界有识之士的带动下，佛教在各个方面得到一定的发展。抗日战争时期大批爱国僧人如著名佛教社会活动家太虚大师积极支持抗战，为争取道义上和物质上的支持在全世界广为宣传，佛教界还在战地组织了僧侣救护队，为争取祖国自由独立做出了应有贡献。

中华人民共和国成立后，汉传佛教界首先与全国人民一道参加了土地改革运动，废除了封建地主所有制及其它各种剥削制度，佛教事业日益发展。1952年11月成立了中国佛教协会筹备处，1953年（癸巳年）中国佛教协会在北京成立，圆瑛法师当选会长，中国实行改革开放以来，宗教信仰自由政策得到恢复和落实，使中国佛教获得新的发展。藏传佛教主要流行于西藏、云南、四川、青海、新疆、甘肃、内蒙古等省、自治区，藏族、蒙古族、裕固族、门巴族、珞巴族、土族群众普遍信仰。

中国南传佛教即上座部佛教主要分布于云南省的西双版纳傣族自治州。德宏傣族景颇族自治州。思茅地区、临沧地区、保山地区，傣族、布朗族、阿昌族、佤族的大多数群众信仰南传佛教。

佛教是中国封建文化的重要组成部分，在中国封建意思形态中占据重要地位，对中国古代历史，哲学，文学，艺术等都产生了重要影响。今天的我们依然可以从佛教的经典和哲理中汲取智慧和涵养。

佛教启迪我们在生活中要止恶扬善，引导我们树立善恶问题的价值观。善恶问题是价值观的核心问题，佛教价值观可概括为四个字：止恶扬善。止恶扬善概括了佛教最基本的价值观念，体现了佛教文化最根本的道德精神。佛教止恶扬善的价值取向与任何社会的主流价值观念都具有相融之处。

佛教鼓励人们勇于除恶，积极向善，为摆脱人生困难而勤勉奋进，永不懈怠。这种人生态度上的积极进取精神，佛教称之为„精进‟。在佛教看来，人的道德完善是一个无限发展的过程，这种进取精神在今天仍值得弘扬。

从人生实践方面来看，佛教主张通过止恶来扬善，并提出了一套具体的止恶方法。这一套具体的止恶方法便是要树立对恶的羞耻之心、要有真诚的忏悔之心以及及时改正错误的决心和行动。在日常生活中，人们往往对他人求全责备，对自己自宽自解，“佛教所谓„止恶‟是止自身之恶，而不是揭他人之短，也就是主张严于律己，宽以待人，这对我们的道德修养具有启示意义。”

佛教还启迪我们做人应怀慈悲之心，要有悯人情怀，试想一下，如果一个人没有对弱者的同情之心，那么社会会怎样，世界会怎样，我想那是难以想象的。慈悲观在佛教文化中占有极其重要的地位，被看作是根本。佛教慈悲观在群己关系上提倡一种无我奉献的利他情怀。正是由这一宗旨出发，佛教以出世的心态关心世俗众生，在群己关系、个人与社会的关系问题上表现出了无私奉献的利他情怀。

同时，佛教慈悲观主张自利与利他的有机统一，强调自我与他人的共同觉悟与完善。也就是说，佛教所指的慈悲不是单方面施舍，而是要求将自利与利他、自度与度人统一起来。佛教慈悲观还蕴涵着一种平等精神，它并非指对特定对象的喜好之情，更不是一种占有欲，而只是发自本性的一种真诚的关怀。在现代社会生活中，市场经济促进了人们对个人利益的高度重视，竞争机制又加重了人际关系的紧张，人际关系的冷漠与人际矛盾凸显，人们所追求的是全社会的共同富裕，是人与人之间的团结互助，所以要避免社会经济发展所带来的人际关系负面效应，因此，我们就必须在坚持社会主义根本方针的同时，吸收本民族优秀的伦理道德思想，提倡人与人之间的平等互助。在这里，佛教的平等慈悲观念作为一种传统文化资源，对我们是有所启发的。

另外，佛教慈悲观蕴涵着尊重一切生命的观念。佛教认为，所有生命都具有同样的价值。这一理念对于我们克服人类中心主义、保护生态平衡、营造良好的生态环境是有启示意义的。

还有作为一个女性，骨子里的浪漫因子，因而对佛教里面的对于爱情的解读颇感兴趣。佛曰：人生有七苦，生、老、病、死、怨憎恨、爱别离、求不得。佛曰：一切皆为虚幻。佛曰：色即是空，空即是色。佛曰：刹那便是永恒。佛曰：不可说，不可说，一说即是错。佛曰：我不入地狱谁入地狱。佛曰：前生500次的回眸才换得今生的一次擦肩而过。佛曰：大悲无泪，大悟无言，大笑无声。佛曰：菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。佛曰：忘记并不等于从未存在，一切自在来源于选择，而不是刻意。不如放手，放下的越多，越觉得拥有的更多。佛曰：命由己造，相由心生，世间万物皆是化相，心不动，万物皆不动，心不变，万物皆不变。佛曰：笑着面对，不去埋怨。悠然，随心，随性，随缘。注定让一生改变的，只在百年后，那一朵花开的时间。佛家所说这些，以及佛家的一些关于爱情的故事，都是为破情挚所述。但是，把它放之于俗世，却有其独特的爱情哲学。

佛家讲究缘分，但是缘分又分善缘和孽缘，经常在新闻里面了解到一些关于某个人由于对他人爱情的求不得做出一些遗憾的事情。在高中的时候，也目睹过一件遗憾的事情，某个男孩，因为对一个女孩表白遭拒，最后遗憾的结束了他的生命，我不知他是怎么想的，但是，但是我很赞同佛教所体现的缘散则散，缘聚则聚，为何不结一段善缘，生命中和爱情里最重要的难道是得不到和已失去，不应该是珍惜现在吗？得不到不如放手，放下的越多，得到的就越多。人这一辈子无外乎缠绕着名利，恩怨情仇，佛家讲“超然于世”，要抛弃一切欲望，皈依我佛。然我们生活在一个有情世界，亲情、爱情、友情，被各种各样的爱围绕。佛家对于俗世的解读，也是智慧无穷，我们依然可以从中汲取智慧。

对今天的我们来说，对待佛教文化，要扬弃，要取其精华，去其糟粕。

作为宗教文化遗产之一，佛教文化有其固有的局限性。譬如，佛教因果观夸大了因果联系的绝对性，把现实生活的苦乐完全归之于主体自身的行为，实际上将个人生活抽离出现实社会，掩盖了人生苦乐的社会根源；又如，佛教慈悲观所倡导的慈爱实际上是一种无原则的爱，爱是伟大的、崇高的，但必须坚持大是大非的原则；再如，佛教解脱观虽然具有入世的成分，但其终极追求依然是出世的。还有这儿我们只从佛教文化出发，只从佛教的智慧出发，我们不谈他的传播方式，尤其是现代社会他的传播方式，我赞同佛教的一些哲思，但同时我又反感于很多人或是对佛法的错误解读，或是怀着某种目的所做出的勾当。

对于佛教文化，我们应当进行理性反思，并在反思的基础上予以辨证的扬弃。只有这样，佛教这一历史文化遗产才能对我们今天的人生实践产生一些正面启迪作用。虽然，我现在对佛教文化的发展存在着深深的忧虑。

感悟佛法，学习其中的处事哲学，爱情哲学，生活哲学，生命哲学，感悟人生，幸福生活。