论陶渊明的境界及其所代表的文化模式

第一篇：论陶渊明的境界及其所代表的文化模式

论陶渊明的境界及其所代表的文化模式 【作者】韦凤娟

“道”在宋人的意识中代表着最高的精神境界，是极其神圣的字眼，故而宋人是不轻易以“道”许人的[1]。惟独陶渊明享有“知道”、“闻道”、“见道”的盛誉[2]。这种看法得到后人的热烈响应[3]。至于这个“道”究竟为何物，从宋人至今人，众说纷纭，姑且不论。然而有一点却是肯定的，即这个“道”是中国文化的最高理想，是中国文化的价值系统与信仰系统的总称。由此可见，说陶渊明“知道”、“见道”，实际上是把陶渊明视为中国传统文化的一种理想模式、一种理想境界，认为他代表着一种最高的价值取向。也就是说，在历代文人的心目中，陶渊明实际上成了一种传统文化模式的价值符号。

一个民族的文化模式是一个很复杂的极庞大的完整的母系统，各类子系统纵横交错，很难在有限的篇幅中加以辨析。大致说来，可以把注重事功，以“志于道”作为人格理想、以 “齐家、治国、平天下”的社会功利作为人生价值实现的文化模式称为“载道文化”，而把超越社会功利、追求人生的审美境界、注重个体的精神需求、以个体精神的逍遥自适作为人生价值实现的文化模式称为“闲情文化”或“闲适文化”。载道文化关乎国家社稷、人伦纲常、政教风化、经济仕途，有着鲜明的社会功利性，所谓“为君、为臣、为民、为物”(白居易《新乐府序》)云云。而闲情文化则关乎个体之情致、志趣、风神、气度等，往往表现为一种悠闲散淡的情怀、一种玄澹雅致的意境、一种高远脱俗的韵致。它并不是某些哲人一时心血来潮的“即兴创作”，而是一种极其深厚极其久远的文化心理的积淀。从哲学上讲，它是儒道互补的必然结果，是以道家逍遥自适的人生哲学和儒家“乐亦在其中”的生活信念作为基本理论依据的，是庄子哲学独特的价值观念及思辨方式的一种表现形式。从社会政治角度考察，闲情文化表现为对社会责任、政治生活的一种规避，也是处于社会历史压力之下的人性的一种“保护性反应”。它滥觞于魏晋时期，是魏晋时期社会政治经济及哲学思潮、时代风尚的必然产物。

闲情文化与载道文化相对立又相补充。闲情文化虽不似载道文化那般展示着人生舞台上轰轰烈烈的“正剧”，却以其平淡优雅的形式更贴近真实的人生，更生动地更细腻地展示着有深厚的文化教养的士大夫们空灵剔透的心灵境界，反映着他们对俗世尘间所持的艺术心态及对平凡人生的诗意感悟。如果说屈原悲壮的一跃谱写了载道文化中最辉煌的篇章，那么陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”则是闲情文化最典型的写照。

需要特别指出的是，闲情文化在滥觞时期是生活优裕、精神空虚的魏晋名士们的“专利品”，它是作为儒家传统的对应物出现的，往往带有狂放、怪诞的色彩，令人望而却步。而陶渊明的意义正在于：他以自己独特的人生实践将在魏晋名士那里既有几分放诞又有几分做作的“闲情”化为一种高雅而平实的、能够为人们普遍实践的人生艺术。也就是说，是陶渊明使闲情文化得到最完美、最切实、最生动的表现形式；闲情文化的基本特质和价值取向也是通过陶渊明才得到充分的阐释，才得到确定。陶渊明以自己的人格和风格将一种东方文化模式的理想境界呈现给后世文人，他也因此而进入了人们心灵中的圣殿，成为一种文化精神的象征。

陶渊明不为五斗米折腰而归田，从重志节的传统上看，可以说是《礼记•檀弓》中“君子不食嗟来之食”的古老故事的翻版。不过，尽管“兼济”不成而转向 “独善”是儒家人生哲学为士大夫规定的退身之路，但促使陶渊明最后“投冠旋旧墟”的，主要还因为他深受庄子崇尚自然的思想影响，心中有一个庄子式的价值判断：权势、功名、贪欲等都是违反自然的异己力量，个体精神应当从“物”的束缚中解脱出来；受制于外物的功利满足是卑微渺小的，而个体精神上的自适才是最值得珍视的；对各利地位声誉的功利追求，远远比不上超功利的精神享受，况且那些功利的追求和满足又往往是以身心屈辱为代价的。正因为陶渊明心中有这么一个庄子式的价值判断，抱定了庄子式的审美态度，因此他在由“兼济”转向“独善”之路时，不像许多士大夫那样沮丧，而有一种羁鸟出笼、池鱼投渊的解脱感，有一种大梦初醒似的醒悟感，“觉今是而昨非”。他觉得自己混迹官场是“误落尘网”，是受“外物”所惑而丧失“自我”；而现在，他终于重新找到了“自我”，“复得返自然”。——这就是他所说的“不委曲而累己”。

综上所说，“宁固穷以济志”——表现着儒家传统对志节操守的极端重视；“不委屈而累己”—— 表现着道家传统对精神自由、个体人格的极端推崇。这二者在陶渊明那里通过“不为五斗米折腰”、拂衣归田的行为实践，终于熔铸成一个统一体，共同营构成陶渊明精神框架的主体，揭示着陶渊明思想的底蕴。经过长期的内心矛盾冲突之后，陶渊明在行动上结束了“一心处两端”的局面，他的心灵经过“贫富常交战”的艰难历程而达到了“道胜无戚颜”的新境界，进而实现了新的心理平衡。儒道二家的传统在他的心田中交融，使他的精神面貌表现出独特的个性魅力：他既遵循儒家的伦理道德原则，重视个人品节，又毫不矫揉造作、自我压抑有如汉儒；他既推崇道家的自然之旨，任真自得，追求“真”、“淳”，又不流于颓唐放诞有如元康名士。——综观陶渊明的为人处世，都可以看到这种鲜明的个性色彩。恰如钟秀所赞：

放浪形骸之外，谨守规矩之中，古今元亮一人而已!(《陶靖节记事诗品》)

他既有一身不畏岁寒的劲节，又有一副天子不得臣、王侯不得友的傲骨；既有温良淳厚的心地，时而又露出愤世嫉俗的情怀。世间能有几人将能够“放浪”与“规矩”集于一身而不露斧凿之痕?

总之，陶渊明由仕而隐的人生经历可以说是中国封建时代绝大多数士大夫人生道路的缩影。他以自己对人生道路的抉择为世人提供了一个重志节、重精神追求的典范，他以自己独特的思想个性及行为经营出一片心灵天地，这是一个经历矛盾冲突之后而达到宁静和谐的境界，是一个清贫寂寞而又充满精神乐趣的境界，是一个真正遗落了荣利、忘怀得失的境界，给后世官场失意的人们以深刻的启迪及无限的慰藉。

其次，陶渊明以自己的生活态度、生活情趣及生活实践展示了一个人世极深而出世甚远的境界，其中包含着他对人生真谛和生活本质的独特理解和思考，这表现在：

第一，“谋道”与“谋食”并重。

陶渊明欣然地归田躬耕，固然是他把躬耕垄亩当成是效法古贤的高尚之举，在心理上毫无芥蒂；但是，他之所以能够坚定不移地把躬耕自资作为人生的归宿，其根本原因在于他对人生和劳动持有一种非常质朴平实的看法。众所周知，孔子提倡“固穷”之节，却鄙视劳动，认为“君子谋道不谋食”，“忧道不忧贫”。魏晋以来的士大夫更是“耻涉农桑”(《颜氏家训•勉学》)。陶渊明膺服“固穷”之说，但同时也从自己的生活实践中认识到：孔子“忧道不忧贫”的话“瞻望邈难逮”，可望而不可即。自己在现实生活中不能“不忧贫”，不可能“不谋食”，因此他“转欲志长勤”，决心勤于耕作来解决衣食之虞。他曾写过一首《劝农》诗。在诗中，他委婉地批评孔子不问耕耘、董仲舒不理园事的态度，在他看来：“民生在勤，勤则不匮”。尽管他还不可能认识到“勤”未必“不匮”，但是他从“人生归有道，衣食固其端”这一平凡朴素的道理出发，强调人人都应参加劳动，“孰是都不营，而以求自安?”(《庚戌岁九月中于西田获早稻》)这些诗句对于古今耻涉农务之辈，实在是振聋发聩的至理名言。

因此，在“谋道”与“谋食”、“忧道”与“忧贫”上，陶渊明采取了一种非常实际的态度。他“拥孤襟以毕岁，谢良价于朝币”(《感士不遇赋》)，他“竟抱固穷节，饥寒饱所更”(《饮酒》之十六)，他叹息“羲农去我久，举世少复真”(《饮酒》之二十)——这是“谋道”、“忧道”。他“晨兴理荒秽，带月荷锄归”(《归园田居》之三)，他关心“桑麻日已长”，“常恐霜霰至，零落同草莽”(《归园田居》之二)，他感慨“田家岂不苦，弗获辞此难”(《庚戌岁九月中于西田获早稻》)——这是“谋食”、“忧贫”。可见陶渊明不仅有着“谋道”、“忧道”的高旷襟怀，而且有着“谋食”、“忧贫”的朴素本色。这在以“君子劳心”自别于“小人劳力”的封建文人中是极少见的。尤其难能可贵的是，陶渊明“谋道”、“忧道”并不是不着边际的玄谈空想，他始终把“谋道”“忧道”放在 “谋食”“忧贫”的基础上，始终坚定不移地把归隐之后的生活理想、人生道路落实在躬耕自资的行动上，从“躬耕未曾替”的实践中去挖掘“道”的精髓。

陶渊明对生活、对人生所持有的独特见解，促使他成为第一位田园诗人。他的田园诗生动地表现了他既“谋道”又“谋食”的情景，记录了他在躬耕生活中的种种感受，其中有劳动的甘苦，有劳动者的希望和忧虑，贯穿着陶渊明质朴的生活态度和人生理想，既有“谋道”者的孜孜求索，也有“谋食”者的辛勤耕耘。正如钟惺所云：“陶公山水朋友诗文之乐，即从田园耕凿中一段忧勤讨出，不别作一幅旷达之语”(《古诗归》)——后世学陶者虽然众多，有几人懂得“田园耕凿”、“一段忧勤”?有几人能集“高人性情”和“细民职务”于一身?这一点，正是陶渊明难以企及之处。

第二，集高旷的情怀与淳厚的情味于一身，从陶渊明的诗文中可以看出，他有着秋菊般闲远的风韵，有着青松般傲岸的品节，有着幽兰般清雅的气质。后人极其赞赏他的“高”，说他“超然尘外”者有，说他“无烟火气”者有，清人叶燮更是断言：“陶潜胸次浩然，吐弃人间一切，故其诗俱不从人间得”(《原诗》)。然而，陶渊明并不是离群索居的怪人，“胸次高旷”仅仅是他性情的一方面，他并没有“吐弃人间一切”，更不是不食人间烟火。恰恰相反，陶渊明高于其他隐士之处正在于他没有厌弃人世，没有“吐弃人间一切”，而是以极其宽厚的胸怀拥抱他所生活的土地，以极其淳厚的感情去追求人间世的真善美。

在陶渊明的心目中，“人间世”是分裂成两个截然不同的部分的：官场是“非自然”的所在，为名利荣禄而钻营奔竞的人是“非自然”的人；有着青山绿水白云蓝天、长着稻麦蔬果林竹花草的田园，日出而作、日暮而归、耕而食、织而衣的人们，则是合乎“自然”的。因此，酷爱自然的陶渊明对田园、对生息在田园里的人们怀着一种天然的感情。他之拂衣归田，不是因绝望而弃世，而是抛弃虚伪欺诈，走向真淳、平和、质朴的人生境界。他喜爱乡村简朴的生活，只要“园中有余滋，旧谷犹储今”(《和郭主簿》之一)，就非常满足；他笑吟吟地聆听父老乡亲们的絮叨，与他们一起分享劳动的甘苦；他乐意和这些朴野直率的人们朝夕相处，从他们的喜怒哀乐中、希望与焦虑中，领悟着生活的真谛。他的《归园田居》五首，《移居》二首等诗篇都流荡着乡村生活特有的古朴情调，“田园真景，令人悠然”(孙人龙《陶公诗评注初学读本》卷一)，没有对乡村生活的一片爱心，是写不出这样韵致真旷而感情淳朴的诗篇的。

对自己的子女，他也是怀着一副慈父的心肠。他所写的《责子》诗虽然通篇都是责备之词，然而字句间却流露出诗人掩饰不住的慈容笑意，说起儿子的种种顽劣，如数家珍。明人张自烈说得好：“士虽达观，仅可忘情俗累，未有置天性之爱于膜外，如萍梗之适值者”(《笺注陶渊明集》卷三)。他晚年所写的《与子俨等疏》更是一片亲子之情跃然纸上。正是这种“自谓是羲皇上人”的高韵和拥抚儿女于膝下的深情和谐地统一起来，造成了陶渊明独具的感情色调，高旷而不冷漠，深情而无俗情。所以在世人眼中，陶渊明不是高不可攀的偶像，人皆可友，人皆可师。

第三，执著与通达的统一。陶渊明虽然归隐了，但他的心并不是一眼干涸的深井，失望、若闷、不平„„都会使他心潮起伏。在月白风清的夜晚，他因“有志不获骋”而悲愤难眠；为了奇托对残暴政治的不满，他写下了热情豪放的《咏荆轲》；在《读山海经》组诗中，他更是“借荒唐之言，吐岔涌之情”(陈祚明《采菽堂古诗选》)。这些诗篇展示了诗人忧国伤时的悲烈情怀，让人们看到了陶渊明性格中执著激烈的一面，“平淡的人如何说得这样言语出来!”(朱熹《朱子语类》)对于固穷之节的坚持和对于道义的追求，也同样表现着陶渊明的执著，这在《咏贫士》、《拟古》等诗中都可以看到。对于生命的流逝、物质生活的匮乏，他也“每每多忧虑”，不能无动于衷。可见作为高士的陶渊明对于世事、人生、生命都有相当的执著。

然而，尽管陶渊明“并非浑身都是‘静穆’”，尽管有人说他“豪放”、“不平淡”、“二分《梁甫》一分《骚》”，但是陶渊明的性格中给人印象最深刻的仍然是那份少有的洒脱、平淡、从容。

这主要缘于陶渊明对人生、生活、世事持有一种庄子式的“顺应自然”的态度。他认为人生的寿天、穷通、荣辱、贵贱等都是自然化迁的结果，就像四季转换、寒暑代谢一样。“达人解其会，逝将不复疑”(《饮酒》之一)，因此通达之士决不会执著于穷通、荣辱，也不必为寿夭、贵贱而苦恼；他像顺应四季寒暑变化一样，对人生的种种坎坷遭际抱“委运任化”的态度，“情随万化遗”(《於王抚军座送客》)，绝不逆“道”而行，自苦身心；他将把人生的种种烦恼、羁绊都委置不论，让自己的精神“委运”而去，“纵浪大化中”(《形影神》)。——陶渊明正是深悟自然化迁之理的“达人”，于是内心的冲突化解了，感情的风暴平息了，他的心境重新呈现出一片深沉的宁静，“不喜亦不惧”(《形影神》)。

与“委运任化”的人生态度相联系的是，如前所说，陶渊明的人生持有一种庄子式的价值判断，那就是：人间世的功名、功业、声名、荣华等，固然有其不可忽视的功利价值，然而“荣华诚足贵，亦复可怜伤”(《拟古》之四)，比起超功利的精神享受、比起自我的人格精神来，实在算不了什么!在崇高自然、尊重自我的陶渊明的深层意识中，对功业、声名等“外物”的任何执著都意味着对自然人生的违背；每一次内心感情风暴的平息，都意味着精神上的复归自然。因此，他总是能够以相当潇洒的姿态从种种烦恼、失望、愤懑中解脱出来，“穷通靡攸虑，顦顇由化迁”（《岁暮和张常侍》)。

正是由于具有“委运化迁”的生活观和超功利的价值观，陶渊明才能够对人生的风风雨雨、百态众生持一种通达态度，不致陷于感情危机中不能自拔。例如一场大火之后，全家人只好在舟船上栖身，他想到自己一生孤介，却总是遭遇不幸，不禁心情激愤。然而，“形迹凭化往，灵府长独闲”(《戊申岁六月中遇火》)，他的精神就超越了眼前的烦恼，神思悠悠地想到古太平时代；他想：既然自己生不逢其时，也就罢了，还是去浇灌我的菜园吧。“他人遇此变，都作牢骚愁苦语，先生不着一笔„„此真能灵府独闲者。”(蒋薰评《陶渊明诗集》卷二)——陶渊明就是这样超然于烦恼、苦闷、忧愁之上，由 “执著”转向“通达”。

从上面的讨论中我们可以看出陶渊明的思想性格中有着非常鲜明的两面：既有形而上的“谋道”、“忧道”，又有形而下的 “谋食”、“忧贫”；既有高旷的不染尘俗的襟怀，又有极质朴极淳厚的人情味；既有对世事的执著，又有对人生的通达——这貌似矛盾的两面却和谐地构成了一个人世极深而出世甚远的境界：他心里有许多牵挂羁绊，想得极深，盼得极切——这是他入世极深的一面；他能够从那些牵挂羁绊中解脱出来，从从容容地从荆棘遍生、浊流纵横的人间世走过，神情散淡，气韵飘逸——这是他出世甚远的一面。在人生这出悲喜剧中，陶渊明能“进”能“出”，从容自然，这是很难达到的境界啊!第三方面，陶渊明以自己的生活品味、艺术追求展示了一个富于玄澹意趣的境界。

陶渊明对生活抱着一种忽略外在形式、注重内心感受的态度。

他读书重在“会意”，用他自己的话来说就是：“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食”(《五柳先生传》)。他总是在前人的思想资料中寻求一点与自己的性分心境心意相契合的东西，一旦“夫子言之，于我心戚戚焉”，便微微颔首，自得其乐。

他好抚无弦琴，自言：“但识琴中趣，何劳弦上声”(《莲社高贤传•陶潜传》)，庄子说：“无声之中，独闻和焉”(《天运》)，陶渊明正是从这种“行之在心，外无形状”(孔颖达疏《礼记》)的“无声之乐”中领悟到不可言状的“弦外之趣!”

他“性嗜酒”，深悟“酒中有深味”，因此他时常怀着一种艺术的心情来品味酒中的妙谛，寻求“人间荣与利，摆落如泥尘”(白居易《效陶潜体诗》之十二)的真淳境界。

他不介意躬耕垄亩的种种辛劳，却留情于原野上宛啼的鸟儿、随风起伏的秧苗，从中领略到自然生命的活力；他也不介意茅屋的简陋，绕屋扶疏的树木和栖于浓荫中的鸟儿都使他感受到恬然自乐的情趣。他可以从晨兴暮归的劳动中品尝出“带月荷锄归”的诗情，也可以从“但道桑麻长”的闲谈中体会到“灵府长独闲”的真趣。在严寒的冬日，面对“倾耳无希声，在目浩已洁”的纷纷大雪，他体味着“君子固穷”的清介之韵；在盛夏北窗下的阵阵凉风中，他遗忘了缺衣少吃的烦恼，领略着先民的悠然之味„„尽管现实生活中火灾、虫灾、饥荒不断困扰他，尽管他时常有柴水之劳、衣食之虞，但他的心灵总能够从平凡艰苦的田园生活中品味出一种超然脱俗的意趣。

他的田园诗(尤其是早期所作的田园诗)也是重在写“意”，或者说以“意”为诗，重在写自己心意中的田园，而不是描摹田园实景。所以元好问说：“此翁岂作诗，直写胸中天”，陈师道也说：“渊明不为诗，写其胸中之妙尔”。不过，他的“意”不是向壁虚构的产物，他的“胸中天”是从农村生活特有的体验中升华出来的，他的“胸中之妙”也大多来自切实的生活感受，包含着对于历史社会、现实人生、宇宙自然的深刻观察和严肃思考。

总而言之，陶渊明读书，期望的是“每有会意”；陶渊明抚琴，追求的是“琴中趣”；陶渊明饮酒，醉心的是“酒中味”；陶渊明写诗，注重的是胸中之“意”。——不管是“趣”、“味”，还是“意”，在实质上都是一种无形无状、非物质的东西。可见，在现实生活中，陶渊明的心灵不拘于外在形式和表象，而是努力透过具体的物质的“言象”来追寻一种超然于“言象”之上的意趣和意境。这既是他心无滞物、超逸旷达的胸次性情的表露，也是他崇尚自然的美学观的反映，更是他观察自然、体验人生的独特方式的表现——这是一种遗落形式、舍弃表象、注重内心感悟的思辨方式，与魏晋玄学提倡的“得意忘象”、“寄言出意”有密切关系(不过陶渊明虽然“得意”，但未必真正“忘象”)。这种思辨方式对陶渊明是至关重要的，它使得陶渊明能够从一个超然的角度，以一种审美的眼光，抱着一种诗意的心态去面对纷纭烦扰的世界。凭借它，陶渊明得以从寻常农家景象中提炼出闲远的意境，得以将寻常生活点化为隽永的诗篇，得以从耕读生活中营建出一个高雅玄澹的境界。

以上我们从三个方面讨论了陶渊明所展示的理想境界的特点及其包含的文化精神，它们既显示了陶渊明与儒道传统的深厚关杀，更体现了他的个人风采。一种东方文化模式的独特魅力和深刻内涵在陶渊明境界中得到了最质朴最完美的表现。

为了进一步突出陶渊明所代表的文化模式——闲情文化的特质，下面将陶渊明与屈原——载道文化的代表人物作一个简略的比较：

屈原和陶渊明都同样具有高洁的情操，拒绝随波逐流。陶渊明之辞官，与屈原打算去国远游，原因大致差不多，皆是愤慨于官场之黑暗、人欲之横流。不过，屈原更多的是痛恨于世不容己，有志难伸；陶渊明则更着眼于“质性自然，非矫厉所得，饿冻虽切，违己交病”。屈原入世，怀着“当仁不让”的强烈使命感，虽九死而不悔，他之去国，是迫不得已，走得很痛苦，一步一回头。陶渊明则不然。在他的潜意识中，“人世”是外加的责任，是去尽一种不得不尽的责任，去做一种不得不做的尝试，他“入世”仅仅是身“入”，心未“入”。所以他辞官是性情所之，走得无牵无挂。在他看来，归隐田园并不是人生的失败，而是堪破一个谜团，走向一个新境界。屈原认为自己遭放逐的原因是：“世人皆浊，我独清；众人皆醉，我独醒”(《渔父》)，他从来没有考虑过在“清”与“浊”、“醒”与“醉”之间是不是还有第三种选择，比如外“浊”内“清”，犹如出污泥而不染的白莲?比如佯醉而实醒，犹如孑L子“不得与之言”的楚狂接舆?所以他只好“赴潮流”，以生命去实现对人生价值的追求。陶渊明则自守清贫，自得其乐。也就是说，庄子人生哲学的介入使他在“清”与“浊”、“醒”与“醉”之间找到了另一种选择。在陶渊明看来，只要在精神上超越浊世的污秽，不为其所羁绊，便可以保其清白；只要不为物欲迷失自己的自然本性，又何妨“只鸡招近局”、“且共欢此饮”、大醉一场呢?又何妨诗中 “篇篇有酒”呢?这就像当年湘江畔那位“鼓枻而去”的渔父所唱的“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足”(《渔父》)。——不管“水清” 还是“水浊”，皆有自处之道，“水”之清浊又怎么奈何得了我之清浊呢?于是陶渊明归去了，像无心出岫的白云自在地飘浮在峰峦间，像知倦而返的归鸟满足地栖息于山林里，在躬耕自足、壶酒自酌、寄傲南窗、觅趣小园、临流赋诗、登皋舒啸„„的生活中获得了极大的乐趣。

由此可见，陶渊明的生活哲理中有着庄子式的超脱，这是与屈原明显不同之处。

但是同样要注意的是，陶渊明并不是庄子。庄子对人生抱着极大的偏见，在他高傲的俯视下，现实人生是一片没有绿意的荒漠，人的实践活动不过是一连串没有意义的劳碌奔波，受制于“外物”。陶渊明则不然。他在现实人生中活得有滋有味。他超脱了束缚精神的世间烦恼杂念，却没有追随庄子遁人“太虚”境界，也没有变成一个庄子式的厌世者；相反，超脱俗念的结果是使他更多地觅得生活的“真味”，更好地享受生活。他之“归去来兮”，是回到一个洗去伪饰虚荣、更真实也更富于人情味的人生境界。陶渊明和庄子一样有着愤世嫉俗的心情，崇尚自然。但陶渊明的“自然”不仅存在于非社会形态的山水林泉、田园风物之中，也存在于古风淳厚的乡村生活之中。他总是很有兴致地在耕读生活中寻觅人生妙境，紧紧拥抱属于自己的那一份乐趣。显然，陶渊明的“自然”是一种不排斥人间情味的“自然”，而不是远离人间烟火的“自然”。

综上所述，陶渊明既有着庄子式的超脱，同时又对孔子“乐亦在其中”的哲理别有心得。在他那里，庄子的逍遥自适和孔子的现世精神水乳交融，完美地结合在一起，结晶为一种崭新的富于东方色彩的人生哲理、一种介乎二者之间而又兼备二者特质的生活模式。这就是陶渊明意味深长的诗句所表白的：

结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。陶渊明像孔子一样钟情于“人境”，“吾非斯人之徒与而谁与”(《论语。微子》)，诚恳地享受着生活的赐予。但是他身在“人境”，心地却是一片空灵澄静，追名逐利的“车马喧”不能干扰他逍遥适意的精神。他如何能做到这一点呢?“心远地自偏”，只要自己的精神能超脱于世俗的沼泽之上，寻常“人境”也化为空明纯净之境。

“结庐在人境，而无车马喧”——这是陶渊明独特的生活模式的写照。它艺术地概括了陶渊明所展示的理想境界的精髓，也形象地揭示了陶渊明所代表的文化模式——闲情文化的两个重要特点：

首先在于它的超功利性。从陶渊明的诗文及生活实践中可以看出，他总是怀着一种艺术的心情，用一种超越于利害得失之上的态度即审美观照的态度来对待生活。现实生活中的功名利禄对于他来说，不过是必须挣脱的“樊笼”、“尘网”而已。他摒弃了穷通荣辱之念，精神超然于物欲之上，不为“外物”所累，心境一片空明 ——这就是他所说的“心远”。正因为心远离了俗念的引诱，他才能够做到“心不滞物，在人境不虞其寂，逢车马不觉其喧”(王士稹《古堂千金谱》)，才能够以一种豁达的心情来对待生活中的种种变故，不因外物之得而喜，不因外物之失而悲。钟惺说得好：“‘心远’二字，千古名士高人之根”(《古诗归》卷九)，正因为“心远”，“趣闲而累远”(晁补之《鸡肋集》卷三三)，才得以“无车马喧”，才得以“采菊”、“见山”——这正是一种超功利的审美境界啊!陶渊明正是用自己聪睿的心灵、质朴的言行、宁静淡远的情怀，经营出一片与名利场迥然有别的天地，为后人启迪着闲情文化的妙境。

其次，追求“灵”与“肉”的完美结合。在这里，“灵”指的是精神生活，“肉”指的是物质生活。

陶渊明“结庐在人境，而无车马喧”的生活模式在很大程度上依据于庄子逍遥自适的人生哲学。庄子的人生哲学讲究无功、无名、无己、无情，讲究精神超越，鄙视尘世的苦乐哀欢和肉体的物质享受，追求精神上的无拘无束和融于宇宙自然的至情，把精神上的逍遥自适看成是人格理想，把“乘天地之正而御六气之辨．以游无穷”当作是最大的精神享受。陶渊明也是非常注重精神的超脱自在，不肯让“心为形役”，即便备尝艰辛，“拙生失其方”，陷于物质生活极端贫匮的境况，也不肯让尊贵无比的“灵”屈从于“肉”，而始终保持着精神上的欢娱自足。

需要指出的是，陶渊明之安贫守志，自然是遵循孔子“君子固穷”的遗训，不失儒家本色。但是他面临清贫的物质生活时所表现出来的那份罕见的洒脱、那份罕见的通达，却是源于庄子对“肉”的蔑视。儒家讲“孔颜乐处”，说不管物质条件是好是坏，其中都有乐趣；庄子却是“穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通”，认为精神上的欢乐是凌驾于物质生活之上的，不受物质生活的影响，与“穷通”无关。这二者有微妙的区别。陶渊明对待贫穷生活的洒脱态度正得益于庄子式的价值判断。

但是，陶渊明追求“灵”，并不像庄子似的蔑视“肉”。庄子之“超脱”是逃世，是飞向绝尘的世外；而陶渊明之“超脱”，仅仅是挣脱功名利禄的羁绊，回到自然淳朴的寻常人生中。庄子之“超脱”是本着对人生的蔑视，陶渊明之“超脱”则缘于对质朴人生的爱好。

因此在陶渊明那里，“灵”与“肉”是不可分割的。他像庄子一样以罕见的洒脱态度来对待生活中的种种困顿，不为“肉”所动；同时又像孔子一样以极富人情味的态度领悟着生活中的甘苦。他谢绝了官场应酬，却笑吟吟地与农人共话桑麻。他不肯为五斗米折腰、“口腹自役”，却肯为了衣食生计而勤勤恳恳地耕耘。正因为他对人生怀着极真诚的感情，所以“此老于世直无物不佳，亦无物不乐!”(杨雍建《诗镜》)也就是说，陶渊明所追求的尊贵无比的“灵”并不是漂泊无依的白云，而是像深谷幽兰一样植根于现实土壤之中；所追求的精神境界不是飘渺无踪的仙境，而是“人境”。宋代诗人苏轼说陶诗有“奇趣”，这个“奇趣”正是寓于平淡无奇的乡村生活中，寓于“无车马喧”的“人境”中。所以林语堂先生说：“在我的心目中，陶渊明代表着中国文化的一种奇怪的特质。这种特质就是肉的专一和灵的傲慢的奇怪混合，就是不流于灵欲的精神生活和不流于肉yu的物质生活的奇怪混合”(《生活的艺术》)。

显而易见，闲情文化的第二个特质—— “灵”与“肉”的完美结合，与它的第一个特质——超功利性是密切相关的。陶渊明以他的生活、他的诗文、他的风神——他的一切，揭示了闲情文化的本质意义在于：追求人生的审美境界，把寻常的“人境”点化为高雅的诗境，从世俗的生活中品味出雅趣，即让世俗的生活“脱俗”。

陶渊明所代表的这种文化模式深刻地契合了具有高度文化修养的封建文人士大夫一种独特的文化心理：他们一方面认为“饮食男女，人之大欲”，肯定日常世俗生活的合理性和身心需要的正当性；另一方面，他们又不肯以世俗物质生活为满足，认为有失风雅，太“俗”，应当“应物而无累于物”。因此，他们一心要做陶渊明那样的不避俗而不溺于俗的 “雅人”，用尽心思在“雅”字上下功夫，将“俗”视为人生大敌。明人何良俊在《四友斋丛说》中引黄山谷的话说：“士生于世可以百为，唯不可俗，俗便不可医也。”李笠翁在《闲情偶寄》中也说：“以人之一生，他病可有，俗不可有”。他们的话很能代表极大一部分封建文人的心态和品味。如何才能“免俗”呢?在他们看来，“变俗为雅，犹之点铁成金”(李笠翁《闲情偶寄》)，一山一石、一草一木、一言一行、一事一物，施之得当，皆可收功效。这是从形迹上经营。更重要的是使人的内在精神气质“脱俗”，像陶渊明那样“任真自得”、“忘怀得失”。这是极难达到的境界，也是历代文人最倾心的境界。因此他们努力以闲淡平和的心境去面对世间百事，精心经营着一片安顿闲情逸致的园地。他们以闲在之身，操持着品茶、饮酒、莳花、种竹、玩古董、置木石、游名山、览胜水、看松影、听鹤鸣„„种种闲散之事，努力把自己的精神、气质、趣味、风度融于日常生活中，让吃饭、穿衣、烹饪„„这些俗事都点染上个人的风格，见出个人的情韵，以收“点铁成金”的功效，变俗为雅，甚至连亲手烹制的鱼羹似乎也“超然有高韵，非世俗庖人所能仿佛”(事见苏东坡《记煮鱼羹》)。他们则从种种俗事中获得一种超乎感官享受之上的雅趣。——总之，自宋元以来，在世俗生活中追求一种高雅的韵味成了中国封建文人生活的一个显著特点，闲情文化蔚为大观。

而“采菊东篱下，悠然见南山”的陶渊明以其生活境界、生活态度、生活方式阐释了闲情文化的价值意义，展示着这种文化模式的理想境界，故而被人们当作心理上文化上的认同对象，千百年来备受推崇。

注释

[1]例如苏轼对屈原也只肯说一个“贤”字：“虽不适中，要以为贤”。朱熹批评杜甫“叹老嗟卑，志亦陋矣”，也是以“人可以不闻道哉”为依据，认为杜甫未闻于“道”。

[2]例如辛弃疾说陶渊明：“身似枯株心似水，此非闻道更谁闻”(《书渊明诗后》)；罗大经说：“渊明可谓知道之士。”(《鹤林玉露》)。

[3]例如赵秉文说：“千载渊明翁，谁请不知道。”(《和渊明饮酒》)；贺贻孙说：“大抵彭泽乃见道者。”(《诗筏》)

(原载《文学遗产》1994年第2期)

第二篇：论陶渊明的居贫心态和人生境界

论陶渊明的居贫心态和人生境界

崔向荣

［摘 要］贫是陶渊明毕生面对也是毕生致力解决的现实问题，对贫的体验直接关涉他对此在世界和人生的认识。因此，深入地了解陶渊明的居贫心态和躬耕方式，有利于我们弄清他的角色定位和入世态度，也有利于我们进一步揭示和把捉他对贫道关系的体悟以从对生死之义的感受。［关键词］陶渊明 贫道 躬耕 生死

一

晋安帝元兴二年(公元403年)，两度出仕之后隐居在家的陶渊明写下了决心以躬耕陇亩为志的咏怀诗《癸卯岁始春怀古田舍》二首：

在昔闻南亩，当年竟未践。屡空既有人，春兴岂自免。夙晨装吾驾，启涂情已缅。鸟欢新节，泠风送余善，寒竹被荒蹊，地为罕人远；是以植杖翁，悠然不复返。即理愧通识，所保讵乃浅。

先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤。秉耒欢时务，解颜劝农人，平畴交远风，良苗亦怀新；虽未量岁功，即事多所欣。耕种有时息，行者无问津。日入相与归，壶浆劳近邻。长吟掩柴门，聊为陇亩民。（1）

自来论者言及陶渊明的归隐原因，通常多是从作者的本质性情或者干进受挫、“猛志”难逞的角度加以解释，而对陶渊明身处的居贫背景和心态与放弃“先师遗训”的关系却往往习焉不察，少有究及。笔者之所以特别关注《春怀古田舍》二首。就是因为陶渊明的这两首诗第一次较清楚地表现出一种因应未来生活的心理准备和角色意识。此时，陶渊明虽已涉足农事，但尚未真正经历劳动的艰辛，生活亦未完全陷入困顿，然而，瞻望未来，陶渊明在意识里已是将自己设定在隐者长沮、桀溺一类的角色当中。如果进一步联系陶渊明在此前-些行役诗中表现出来的对长沮、桀溺“耦耕”生活的依依向往，我们完全有把握断定，陶渊明此时对自己未来角色的定位和估计，并非一时之念。而是经由长时间思考的结果。

在孔子“君子忧道不忧贫”的语境中，君子所忧之“道”的涵义是什么，自来儒生的解释非-，但几无异议的是，其根本着眼点是在治平理想和邦国之事。

对儒家的治平之道和“大济苍生”的理想。应当说陶渊明并非全不在意。事实上。在陶渊明的内心一直蛰伏着一种世俗的渴望。这种渴望尤其在陶渊明中年以后的部分诗作中屡有言及：

忆我少壮时，无乐自欣豫。猛志逸四海，骞翮思远翥。--《杂诗》(其五)少时壮且厉，抚剑独行游；谁言行游近?张掖至幽州。--《拟古》(其九)但这种少年特有的豪侠英迈之气准确的说只是保存在作者的记忆和幻想中。从情感的属性看，它们更多是属于少年意气和个人想象里的东西。实际上，陶渊明一生在用世求进方面始终抱着相当现实的心态。因为，他十分清楚，在一个以门户地望为好尚的社会里，以他自己乏可称述的位望，欲在事功上有所建树，这是万难做到的事。虽然，陶渊明在《命子》一诗中也曾津津乐道于曾祖的誉绩，但这只不过是亲历家道偃骞之后一颗失意的心灵在寻求精神上的慰藉。就陶渊明一生行迹而言，客观的说，在他的心中从未真正形成建功立业的强烈热情，为宦五年仅居掾属佐吏之类卑职的经历更进一步强化了他对仕途的疏离心态。他数度出仕，从根本上说，主要目的还是为了生计，（2）这也就是为什么陶渊明在为宦期间的全部诗作竟了无用世之意反而充满了仕途倦意的重要原因。

二

晋义熙六年(公元4l0年)，经历了家居遇火之难的陶渊明写下了言志诗《庚戌岁九月中于西田获早稻》。此诗开篇即写人生的感受：

人生归有道，衣食固其端，孰是都不营，而从求自安? 在此，陶渊明更进一步把勤于陇亩的意义与人生面临的重大问题联系起来加以思考。这一思考在认识上显然又是对“君子忧道不忧贫”这一人生信条思考的继续和深化。

触发这一思考的现实原因是陶渊明每况愈下的家境。其实，陶渊明家境的窘迫早在他39岁时所作的《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》一诗中已透出消息：

劲气侵襟袖，箪瓢谢屡设，萧索空宇中，了无一可悦!由于此诗是直接写给自己的从弟敬远，因而，诗中纵然文辞或有夸张，亦当与实际情状不致相距太远。两年之后，陶渊明辞去彭泽令，从此绝意宦途。官俸既断，居贫之困可以说已成定局。义熙四年(公元408年)，陶渊明旧宅遇火，生活顿入穷窭之境。贫，终于迫使陶渊明不得不正视谋食营生的实际问题。此时，出仕的所有努力和机会已被他主动放弃，躬耕便成为维持家计的唯一现实的选择。这一选择，对陶渊明来说，是被迫的，也是主动的；是理智的，也是充满感情的，固穷守志的决心和不为五斗米折腰的执着，就此与躬耕自资的平凡生活紧紧地联系了起来，而儒家“忧道不忧贫”中的“道”，其外用的冲动在此亦表现为内守的品格。这样，在陶渊明的躬耕实践中，贫道之间的关系被注入了新的内容。

孔子原是生当礼崩乐坏的春秋末期，但由于士阶层此时正处于形成的历史关头，急切的用世热情和强烈的使命感，使孔子对士这一自己所属的阶层抱以极大的期待，“君子忧道不忧贫”的要求正是适应了这一期待而作为一种理想精神被提出。当然，就忧道者自持的心态而言，他们又是将自己摆放在社会精英的位置上。孔子就曾说过：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（3）因此，所谓“忧道”、“志于道”便成为了时代赋于“君子”的神圣使命，正是从士承担社会责任的这一角度，孔子才把问稼的樊迟斥为“小人”。（4）但孔子并不是没有意识到贫的逼迫问题，实际上，“忧道不忧贫”一语中将贫道并举，恰恰表明孔子充分注意到了贫对士人追求和实现“道”所造成的冲击和影响。他着意推崇颜回“一箪食，-瓢饮”之乐，正是希望士人以对道的担当和拥有去消释居贫的烦恼和痛苦。

相比之下，陶渊明持道的背景与孔子颇不相同。陶渊明是处于一个崇尚自由、玄风扇炽的时代，政治上的篡夺和杀伐使一意寻求避祸全身的士人极易形成隐逸的品格。陶渊明在元兴二年前后对自己的角色定位，应当说与此风尚不无关系。但是，陶渊明心目中选择的理想人格是长沮、桀溺，这一点又使陶渊明与魏晋时期的一般隐士彻底区别开来。

在前述的《癸卯岁始春怀古田舍》，陶渊明就明确的剖白过自己对此一选择的认识：“即理愧通识，所保讵乃浅”。前句意谓自己不愿像时下所谓的“通识”之士一样与世浮沉，所以称“愧”；后句“所保”意指什么，通行的陶集注本大多语焉不详。古直《陶靖节诗笺》引用《后汉书·逸民传》中庞公应答刘表的一番话来说明陶诗“所保”的内容系指被视为“人之巢穴”的“趣舍行止”，（5）对这一解释，笔者以为甚为允当。但就庞公的故事来看，其所以特别看重白己之所“栖”、自己之所“宿”，目的主要是为了“保全一身”，所以，他的出发点基本上是个人的。而陶渊明一意持守自己“所保”的行止大节却有着贫道冲突的实际背景，因而，他的行为影响超出了个人，并直接关涉到对人的基本价值--道义的维护。陶渊明在《咏贫士》组诗中有意识地将孔子、原宪与黔娄、荣子期等人一并视作能“慰吾怀”的贤士，就很能让人窥测到陶渊明隐逸背后的精神向度。以陶渊明的本质性情论，他的确具有“爱丘山”、崇尚自然的天然禀赋，但细读陶集，并揆之以渊明一生立身行事，我们又不能不承认陶渊明持据的一贯操守与儒家的仁义之道确有符合冥会之处。尤其是陶渊明在其一生贫富生死攸关的两次重大抉择--不为五斗米折腰和晚年坚拒檀道济征召和粱肉赐予--中的表现，最能揭示陶渊明固守的“精神底线”是什么!“朝与仁义生，夕死复何为”、“贫富常交战，道胜无戚额”（6）虽不是直接勾画自己，但此中隐然投射出的感情是每一位阅读这些诗歌的人都能感受到的。刘熙载的《艺概》在评价屈原和庄子时有过这样的比较：

有路可走，卒归于无路可走，屈子是也；

无路可走，卒归于有路可走，庄于是也。

屈、庄二人不同的归宿根本上就是缘于两种不同的持道态度和方式。就陶渊明而言，其持道之坚，有类屈原，但能于精神困境中拓开生路又与庄周相似。他性刚行洁，但不因与世多忤而蹈死轻生；他愤世嫉俗，但又不像庄子一生死、泯善恶，遂性逍遥。

陶渊明坦言忧贫。为摆脱贫的困扰，他毫不犹豫的操持起为孔儒所鄙弃的稼穑之事。他将自食其力的躬耕劳动看作实践自然之义的开端，并且把它放置在人性起码良知的心理层面加以强调。(孰是都不营，而以求自安?)陶渊明忧贫的意义在于，他把高悬于空中的“道”具体落实到了现实的人生，而且，通过自己的躬耕实践努力探寻和营求摆脱穷蹙的人生路径。“但愿长如此，躬耕非所叹!”（7）在此，躬耕自资作为对“道”的一种承担已超出-了普通劳动的单纯意义而成为了陶渊明的生活凭借和精神寄托。

三

一个士大夫，在缺乏家庭产业和经济基础的条件下选择躬耕之道，这就决定了他所面临的生活是异常枯槁和艰苦的；当然，枯槁和艰苦的生活反过来要求躬耕者必须具有巨大的坚韧和毅力。陶渊明的躬耕思想定形已早，而且，他对自己选择躬耕生活可能带来的后果在心里上并非毫无准备。他4l岁掷冠弃禄之后一直致力于脱贫的劳动，开始，他坚信：“衣食当须纪，力耕不我欺”，（8）他对自己付出劳动的结果抱有期待，但临到末了，艰苦的劳动实际上并不能使他免于贫困之境。陶渊明“力耕”带来的这种结果很容易引发人们对他当初的选择产生新的思考。唐代诗人王维晚年在《与魏居士书》中就是这样评价陶渊明的迹遇：

近有陶潜，不肯把板屈腰见督邮，解印绶弃官去，后贫，《乞食》云：“扣门拙言辞”，是屡乞而多惭也。尝一见督邮，坐食公田数顷。一惭之不忍，而忍终身惭耶?此亦人我攻中,忘大守小，不口其后之累也。（9）

如果撇开王维在此所持的立场和心理背景，应当承认，王维的这番话确实触及到了相当尖锐和现实的问题，这就是“-惭之不忍”与“屡乞多惭”孰重孰轻，孰得孰失?一见督邮，是忍“一惭”，此“折腰”是“违己”，陶渊明之所以“一惭之不忍”，是因为“宁固穷以济意，不委屈而累己”，（10）但在精神上满足-了“济意”、“肆志”的要求，结果带来的却是肉体上的饥馁之苦和心理上的“屡乞之惭”。如果说一见督邮之惭悠关出处大节，不容含糊的话，那么，由此带来的“屡乞之惭”就完全破坏了陶渊明居贫一直渴望保持的“屡空常晏如”（11）的精神境界。

梁启超曾说，陶渊明的“快乐不是从安逸得来，完全是从勤劳得来”。（12）问题是，当躬耕已不再是隐逸的点缀而是解决生计的唯一而切实的手段时，“勤劳”的涵义就不可能是丝毫不计较利害得失的劳动付出。陶渊明所持抱的“居常待其尽”（13）的从容心理原本就是建基于躬耕自资的坚定信念，所以，一旦躬耕已无法保障基本的生存时，在心态上，从容便常常被忧生之嗟和焦虑所代替。陶渊明归隐之后先后有过两次出仕的机会，而这两次机会均为陶渊明所拒绝，由拒绝而产生的心理反应在他的诗作中有极细致的表现：

清晨闻叩门，倒裳往自开。问子为谁欤?田父有好怀。壶觞远见候，疑我与时乖：“褴褛茅檐下，未足为高栖；一世皆尚同，愿君汩其泥。”“深感老父言，禀气寡所谐。纡辔诚可学，违己讵非迷!且共欢此饮，吾驾不 可回”。

--《饮酒》其九

弱年逢家乏，老至更长饥；菽麦实所羡，孰敢慕甘肥!惄如亚九饭，当暑厌寒衣，岁月将欲暮，如何辛苦悲。常善粥者心，深念蒙袂非；嗟来何足吝，徒没空自遗。斯滥岂攸志，固穷凤所归。馁也已矣夫，在昔余多师。--《有会而作》 第一首是记述陶渊明拒绝晋末征著作佐郎一事。（14）诗中所设置的问对，其焦点是义利的冲突，但这一冲突显然是在“贫富常交战”的心理背景中展开。作者与田父的一番对话其实所展示的正是在贫的逼迫下灵魂中两个自我的搏斗。第二首则是在更为不堪的饥馁情状下展现陶渊明内心的复杂矛盾。笔者特别注意到陶渊明在此对黔敖、蒙袂人的态度，因为，这一态度与“嗟来之食”故事原来的抑扬基调完全不同，而亦与陶渊明自己一向持有的出处价值观相异。我想，王瑶、逯钦立二先生的陶集注本视“常善粥者心”以下四句为“反语愤辞”的根据大概也在此。但是，如果我们能通观全诗，进而再将陶渊明彼时的心境和此前在《与子俨等疏》等文中对妻儿受贫的愧疚感情一块加以理解的话，那么，此诗对黔敖的施粥“义举”所流露出来的感念就未尝不是陶渊明内心真实的心理。虽然，现实中的“黔敖”--檀道济的造访还可以从东晋希企隐逸的风尚去加以理解，但对于身心孤寂但又冀望知音的陶渊明来说，（15）一位当朝大员的卑辞厚礼不可能在其心中不产生任何感触。尽管，这种感受在诗中很快就被固穷守道的坚定决心所掩盖，但它的短瞬浮现毕竟真实地反映出一个濒临生存绝境的人对生的执着和眷恋。

通常，陶渊明的研究者大多倾向于以陶渊明对人生的通达态度去理解和说明他对生死表现出来的“不喜不惧”的性格和悠然洒落的境界。其实，综观陶集的全部诗文，陶渊明在居贫背景下对生死的体验结人更为强烈的感受是，他的悲悯苦涩远远多于自适愉悦。

事实上，陶渊明毕其一生无论在精神上还是在肉体上都无法挣脱生死的苦痛和贫的困扰。他的《自祭文》这篇临终的绝笔通篇看似通达：“匪贵前誉，孰重后歌”。人生最当执著的荣辱之念既已不存乎心，生死之悬附本当解开，但末了一句“人生实难，死如之何”才是全篇穴眼。它十分清楚的表明，在陶渊明的心中，生的艰辛和痛苦，纵然是死亦不能了结。人生之“难”，究竟含括了什么?陶渊明在此未加说明，但联系陶渊明的一生实践，人世间能让他纵死不能释怀的东西惟有人生本应承担的道义和责任。杜甫曾谓“陶潜避俗翁，未必能达道”，（16）如若“达道”的基本旨趣只是忘怀得失，达必默识的胸襟的话，那么，社甫对陶渊明的评价是对的。也正是从这一标准看，晚年的陶渊明实际上并未臻至生命的悠然境界。

（1）本文所引陶渊蝗的诗文及其写作时间均据王瑶的《陶渊明集》，人民文学出版社1956年版。

（2）参见《归去来兮辞》序篇。

（3）《论语·里仁》，见朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第71页。

（4）《论语·子路》，见朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第142页。

（5）见逯钦立《陶渊明集》，中华书局1979年版，第77页。

（6）《咏贫士》其四，其五。

（7）《庚戌岁九月中于西田获早稻》

（8）《移居》其二。

（9）见赵殿成《王右丞集笺注》，上海古籍出版社1984年版，第334页。

（10）《感士不遇赋》

（11）《始作镇军参军经曲阿作》

（12）见梁启超《陶渊明》，商务印书馆1923年版。

（13）《五月旦作和戴主簿》

（14）此据王瑶《陶渊明集》

（15）陶渊明冀望知音这一点可参见《饮酒》其

十六、《怨诗楚调示庞主簿邓治中》等诗。

（16）杜甫《遣兴》五首之一。原文发表在《学术研究》2001年第11期

第三篇：陶渊明的文化价值

陶渊明的文化价值

摘要：魏晋南北朝时期出现了一位伟大的田园、隐逸诗人之宗——陶渊明，他是中国文学史上伟大的杰出的诗人。他思想丰富、性格独特，开创了田园诗并且写得情味极浓，具有冲淡之美。同时他的诗中也不乏豪迈之风格。除了诗创作，他还有著名的散文和辞赋。他的这些创作都是中国文化史上瑰宝。无论是诗、散文还是辞赋都表现出他对田园生活的向往、热爱和归隐之心。

关键词：田园诗；归隐；躬耕；朴实无华；宁静平淡

一、陶渊明生平经历和思想性格

陶渊明，字元亮，渊明，号五柳先生，私谥靖节，浔阳柴桑人。是晋宋时著名诗人、辞赋家、散文家。在浔阳柴桑度过了少年和青年时期，曾三仕三隐，理想和现实矛盾贯穿一生。陶家到陶渊明时家道衰落、家境贫寒。渊明少有高趣、博学、善属文、好读书、不求甚解，每有会意，欣然忘食。颜延之在《陶征士诔》序中称他“学不称师，文取皆达”。

他性情认真，脱颖不羁、嗜酒、闲静少语、不慕荣利、常著诗文自娱已示己志、不计得失。做官不堪忍受吏府拘束，也不愿做小小吏职，便辞官而归。也曾一度在荆州为吏，但最终还是辞官归田，安生立命于田园中。他深深向往的是飞鸟游鱼般的自由生活。

他的思想有儒道两种，但同时也受佛家思想的影响，有大济苍生之心；受魏晋以来名士传统的影响，尤其是东晋士人清虚恬淡心态的影响，形成不慕容利，忘怀得失的人生态度。他在《五柳先生传》以自况：“其自序如此，时人谓之实录”。面对人生的苦患，他除了以老庄无为的玄学人生观去对待，更重要的，是靠儒家思想力量，是儒家一片仁心与安于贫穷的道德标准。对世界的不公平不合理的不满，他没有化为牢骚，而是对人生充满一种任民爱物的胸怀。《桃花源记》中淳朴和睦，安居乐业的社会是他这种胸怀的流露。面对贫穷，他以儒家安贫乐道的精神处之，有箪食飘饮不改其乐的高尚情怀和宁静心境。

另外，佛家般若思想也影响了陶渊明。般若思想认为世间一切皆如梦幻、镜花水月，原为幻像本非实有。陶渊明摆脱了人间世俗的种种羁绊烦忧，在精神上真正达到了委运任化、与自然泯一的境界，并由此而创造出格高千古的优秀诗篇。

陶渊明达到了物我一体、心与道冥的人生境界。他领悟到大自然的不息生机是自己生命的最好安归之所，完全融入自然中去。他心目中，大自然的一切都生生不息，自乐自得地存在，一切都那么美好。

二、陶渊明的诗歌成就

陶渊明在中国文学史上的大贡献，就是开创了文人诗歌创作的新领域田园诗。田园诗以描绘歌唱田园生活为主的诗歌，写农村田园之景、之物、之事、之情。

在陶渊明之前，山水题材已进入诗歌创作中，但都是从观赏自然的角度写的。而陶渊明的田园诗，写田园风景、稼檣生活，都是他生活于其中的不可或缺的需要，他已与它们完全融合唯一。他不田园生活的旁观者和欣赏着，而是其中一员。他亲切自然地描绘出田园风光，写出它的恬美意境和朴茂生气。代表作《归园田居》其一：“少无适俗韵，性本爱丘山”。“久在樊笼里，复得返自然。”等句子描绘田园的宁静美好，表现对官场和对农村田园的热爱之情，表达诗人辞官归隐的志向和归田后的欣喜心情。他在诗中通过对草屋茅舍、榆柳桃李、远村炊烟、鸡鸣狗吠的白描，流露出对田园风物的由衷喜爱和深切依恋。

陶渊明的田园诗真实描绘自己的躬耕生活，对劳动的艰辛诗人却表现出平静乐观的心态，躬耕之至始终不渝。他喜爱躬耕生活，每天早出晚归。在自己的躬耕生活中找到乐趣，远离官场生活，宁肯力耕而不肯同流合污，成为高洁士人人格的理想和楷模。代表作《归园田居》其三，写诗人早出晚归的劳动生活，表达归隐之心。“种豆南山下”叙述诗人躬耕生活和归隐决心，是与一般隐士有区别的。“带月荷锄归”的优美诗句，充分体现出他参加劳动的喜悦心情。“但使愿无违”更可见他归隐之心的坚定不移。

陶渊明的田园诗中还记叙了他与农夫野老、素心挚友的交往。在田园躬耕生活中与农夫的交流，并真心的把他们当作朋友，且讨教劳动中不懂之处，全身心投入劳动中，热爱这样的劳动生活。代表作《移居》二首，突出农民的淳朴真诚，反衬官场人际关系的险恶。他们谈论的没有世俗官场的争名逐利、勾心斗角，而是农事家常，他们所来往的，不是出于功利的金玉奇珍，浊酒一杯足矣，这些与浇薄的世俗不啻天渊。

陶渊明在中国文学史上另一贡献就是创造宁静平淡，朴实无华的艺术境界，创造了情味极浓的冲淡之美。

这是一种新的意境美类型。他的诗平淡不是淡的无味，而是意味隽永，平淡自然却韵味淳厚，平和淡泊的人生境界，自然流露于诗，因之其诗才具有平淡自然之美。最能代表他冲淡之美的诗莫过于《饮酒》其五：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏”说明了心远地偏。“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”。四句借具体形象表达诗人的人生追求。最后两句：“此中有真意，欲辨已忘言”。提示全诗所要表达的人生真意，让读者从说理与形象中体会。

形成陶诗平淡自然的原因，一在于诗人心境的平和散淡，二是在于诗人语言的平易朴华。由于他委运任化，顺乎自然，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，而于田园生活日用之中自得其乐。代表作《葵卯岁始春怀古田舍》：“秉耒欢时务，解顔劝农人”。《饮酒》其九：“清晨闻叩门，倒裳往自开”。《归园田居》其五：“日入食中香，荆新代明烛”。等诗句超越了世俗的功力计较，与天地自然泯而为一，陶然忘机，依然自适，流露于诗中自会有平淡自然之格调。

陶诗质朴无华，不加雕饰，极尽语言纯净之美。钟嵘说陶诗“文采省净，殆无长语”。陶渊明的诗不用夸张的铺排和绮绝的色彩，不用刻意雕琢的对仗和深辟的典故，他诗句的魅力，在于全是性情中自然流露出的言语，在于内在的感情力量。他向往的是闲适淡泊的人生，他要表达的情怀是一片纯真的心地，所以他选择的只能是这种纯净的去尽饰的语言。但是，陶诗的语言又不是未经过加工的民间口头语言，而是语言巨匠剥落浮华后高度凝练的高境界和水平。如他《闲情赋》，写得多么绮丽多姿。他在诗文创作中洗尽铅华，以质素自然语创造出情味极浓的冲淡之美的艺术境界。又如他在《葵卯岁十二月中作从弟敬远》中写雪“倾耳无希声，在目皓已洁”。不用“撒盐”“飘絮”之类的精巧比喻，只是平平常常的十个字。写风“有风自南，翼彼新苗”，不用“青萍”“惠风”之类典故，只一个“翼”字，便将南风写得和煦暖人。还有他好多诗句，写得如同口语，但其无心中而心与物会、物我两融之境，宛如目前。所以陶渊明的诗歌语言功力达到炉火纯青的极致境界，非寻常辈可比拟。元好问也称陶诗：“一语天然万古行，豪华落尽见真淳”。

虽然陶渊明的诗歌艺术成就主要在于田园诗歌的创作和冲淡之美境界的创作。但是作为一位杰出诗人，他诗歌创作还有丰富的多样性。他诗中还有“金刚怒目”试豪放诗风。他的咏史诗《永荆轲》写得慷慨激昂，豪情逬溢，充分表现出诗人的豪迈诗风。抒发了诗人愤恨强暴者反抗精神。他通过人物的行动描写和环境的渲染，塑造了不畏者反抗精神、英勇牺牲、具有侠义精神的荆轲现象。

三、陶渊明的散文和辞赋

陶渊明今传散文四篇：《五柳先生传》、《桃花源记》、《晋故征西大将军史孟府军传》、《与子俨等书》。

《五柳先生传》带自序传性质的散文，文笔简洁省净，全文共百余字，却传神入化地写出一个高洁脱俗，安贫乐道的隐者，即属夫子自道，而又寄托了作者的人生态度和人生理想。“闲静少言，不慕荣利”，这有与世抗争的意义。前者针对魏晋时代多言取祸的特定情况，后者是对仕途名利的鄙视。

《桃花源记》中虚构了一个理想社会，通过描写一个美好的世外桃源，表达

了作者的社会理想，也从而对现实社会的黑暗进行反讽。作者向往一个和平、康乐、安定、富足、民风淳朴的社会环境。这种自给自足，丰衣足食的和平生活，成为后代人世世追求呼唤的人间乐土。以纪实手法写虚构故事。语言上，自然简洁而极致生动，叙事简练，写景优美。在艺术上达到了绝妙的境地。

陶渊明今存辞赋三篇：《归去来兮辞》《感士不遇赋》《闲情赋》。

《归去来兮辞》全篇流溢着诗人摆脱官场返归田园的欣喜之情，行文亦随之流畅轻快，成为后世文人脱离世事矛盾纠缠，返归精神家园的一条共同道路。抒写了作者的归田的决心，回归途中的轻快心情，到家后的天伦之乐和自由自在的田家生活，显示悠闲，恬静的心境。他的辞赋同他的诗一样，善于以平淡质朴的语言描写自然景物，并从中寄托作者的个性和情操。

《闲情赋》中写到曾对意中女子的深切思念，写得极为细腻，譬喻妙切，辞采绮丽，十愿十悲，角度各个不同，与陶渊明的人生境界迥异。这也说明陶渊明曾经有过大胆热烈爱情。

除了散文辞赋，陶渊明也写了些韵文《扇上画赞》、《咏史述》、《自祭文》等。

经过以上的宗论，可以更清楚的认识到陶渊明在中国文化史上堪称杰出诗人，具有较高的文化价值。真正是中国文化史上不朽的伟大诗人，值得后人慢慢的品味解读。让陶渊明的文化价值深深影响中国以后社会。

参考文献 :[1]《中国古代文学史

（一）》,北京大学出版社.： [2]《中国古代文学作品选

（一）》,北京大学出版社.[3]《宋书隐逸书》.[4]《论诗绝句三十首》.

第四篇：陶渊明诗与菊文化

陶渊明诗与菊文化

学生姓名：王静

学号：20057021047

院系： 中文系

专业：汉语言文学 指导老师：章宗文

职称：讲师

摘要：中国的菊文化由来已久，并随着时代的推进而逐渐有了越来越丰富饿内涵。在菊文化发展过程中，陶渊明是一个十分重要的人物，他诗中的菊花意象，更是丰富和提高了菊花的美感。陶渊明是中国士大夫精神上的一个归宿，为中国的士大夫提供了一种崭新的生活模式，一种理想的人格范型。他爱菊，“采菊东篱下，悠然见南山”是他悠然自得生活的写照，在他的诗中，菊是他反复吟咏的对象，菊成了他的化身，成了中国文学里象征着高情远致的优美意象。

关键词;菊花;仕隐;菊诗

Abstract ：Tao Yuan-ming is the spirit of the Chinese literati,a destination for the Chinese scholar-officials to provide a new way of living and an ideal type of person.He Ai-ju,“Picking chrysanthemums under Dongli nanshan leisurely see” is his laid-back portrayal of life,where ju is the object of his repeated chant,he became the embodiment of chrysanthemum has become a symbol of Chinese literature to the high feelings is far image.Chrysanthemum culture for a long time to form,when we look at the culture of Chinese chrysanthemum development,at the Tao Yuan-ming to a kind of high.Ju Chinese people love to be reflected here.Key words：Chrysanthemum;Shi implicit;Ju Poetry

前言

在漫长的历史过程中，菊从最初的药用花卉，到深受文人雅士喜爱的观赏花卉，其文化意蕴逐渐显现。特别是在对菊的吟咏、赞叹之中，历代文人常借菊抒怀，或比颂高洁，卓而不群；亦或坚守气节，不屈不挠；有抒发友谊，怀思亲友；也有慨叹迟暮，感伤孤独。从而使菊成为不同境遇中的文人的象征，赋予了菊丰富的文化内涵。

两千多年以来，儒道两种人格精神一直影响着中国的士大夫，文人多怀有一种“穷则独善其身，达则兼济天下”的思想。尽管世事维艰，文人心中也有隐退的志愿，但是，那种达观乐天的胸襟，开朗进取的气质，使他们始终不肯放弃高远的目标。所以历史上就有了这些隐逸之士，有了这些咏菊的诗人。咏菊之人可以上溯到战国时代的屈原，他的《离骚》里就有对菊高洁品性的赞颂。菊在魏晋文人笔下成为高洁不俗、特立高标的象征。在这一时期出现了一位使菊独步古今的人物，那就是被钟嵘称为“古今隐逸诗人之宗”的陶渊明。他在《饮酒》诗中以一句“采菊东篱下，悠然见南山”使菊赋有有了无穷的美感，并让千古以来的 文人雅士无限向往。在陶渊明深情地吟咏过菊花之后，千载以下，菊花更作为士人双重人格的象征而出现在诗中画里，那种冲和恬淡的疏散气质，与诗人经历了苦闷彷徨之后而获得的精神上的安详宁静相契合。因而对菊花的欣赏，俨然成为君子自得自乐、儒道双修的精神象征。在历代文学作品里写菊的诗，我们也能经常见到，纵观中国菊文化的发展，我们难以统计菊究竟抚慰了多少失落文人的心灵，但是那种临菊咏怀时的宁静，却是历千年而不变，在今天依然让人向往追崇。

一、中国菊文化的发展

（一）菊花与诗人

菊作为一种多年生的草本花卉，其花期晚于众卉，独荣于万物萧疏的深秋，有着傲寒凌霜、卓而不群的禀性气质。在以物比德的传统文化影响下，古代文人常将菊比作具有高洁德操的君子。屈原则是赋予菊高洁内涵的第一人，《离骚》中的“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”，表现出诗人对自己美好德操的培养，对高尚人格的不懈追求。在《九歌·礼魂》中，又有“春兰兮秋菊，长无绝兮终古”，将兰与菊并称，因其共有的禀赋，被文人寄予了崇高的精神品质。汉魏以来，文人雅士认同了屈原对菊的精神品质的赞颂，并进一步加以阐述。东晋卢谌在其《菊花赋》中赞之曰:“何斯草之特伟，涉节变而不伤。超松柏之寒茂，越芝英之众芳。”南朝卞伯玉的《菊赋》曰:“不履苦而渝操，不在同而表淑。伤众花之飘落，嘉兹卉之能灵。振劲朔以扬绿，含凝露而吐英。”菊在魏晋文人笔下成为高洁不俗、特立高标的象征。在这一时期出现了的被钟嵘称为“古今隐逸诗人之宗” 的陶渊明，就是这样用菊来彰显其高洁不屈的人格魅力的。《晋书·阮籍传》言:“属魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”而陶渊明就处在这样一个晋宋易代之际，曾先后三次入仕，又三次辞官。虽怀有大济苍生、匡时济世之志，但社会动荡，政治黑暗，最终归隐。在归隐田园的生活中，菊成为诗人生活中的伴侣和精神世界的寄托。诗人种菊，食菊，赏菊，颂菊:“酒能祛百虑，菊为制颓龄”、“怀此贞秀姿，卓为霜下杰”，托物言志，以物缘情，既赞菊花的品格，亦隐喻自己的情操。诗人作为一个怀有“修齐治平”之志的中国古代文人，辞官归隐实属无奈之举，心中充满矛盾与痛苦。于是，菊又成了诗人寻求平静心态，遗世忘情的最好慰藉:“秋菊有佳色，挹露掇其英。汎此忘忧物，远我遗世情。”（《饮酒》其一），而《饮酒》其五:“采菊东篱下，悠然见南山”一联，更是将诗人悠然的心境与大自然融合在一起，达到物我两忘之境。正如国学大师王国维所言:“‘采菊东篱下，悠然见南山’，无我之境也。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”虽然陶渊明以菊入诗的只有6首，但由于其高洁脱俗的人品与菊的品性是如此相似，其诗更是达到了一种很高的人格境界，使菊被赋予了隐逸的意蕴，并得到后世文人的广泛认同。此后，菊花作为一种超功利的文化意象，与隐逸文化结下了千古  [唐]房玄龄等.晋书[M].北京:中华书局，1974年版，第24页.[唐]房玄龄.晋书选译·魏晋南北朝[M].北京:中华书局，1974年版，第45页.王国维.人间词话[M].北京:人民出版社，1960年版，第21页.不解之缘，成为隐士的象征。

（二）菊诗

菊作为一种诗歌意象，是从浪漫作家屈原开始的。《离骚》曰:“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。”《九歌》曰:“春兰兮秋菊，长无绝兮终古。”诗人要餐食秋菊飘下来的花瓣，而且要用各种香花香草来修饰仪容，他有爱美的天性，他十分注重自己人格的修养，菊意象给楚辞的创作增添了绰约的风姿和芳悱的情韵。大凡抒写高洁的人格和孤芳自赏的情操，历代诗人莫不以屈氏为先导，借秋菊春花来比兴来托喻。陶潜“三径就荒，松菊犹存。”（《归去来兮辞》）是写远离官场、退隐田园的乐趣；杜甫“丛菊两开他日泪，孤舟一系故园心。”（《秋兴八首》其一）是倾诉一种忧国忧民的情感；杨万里“菜子已抽蝴蝶翅，菊花犹著郁金裳。”（《梦种菜》）则反映出心境的宁静和乡间的野趣，等等。可见，菊意象一旦与文人士子的创作生活联系在一起，便显示出独特的风味和深邃的内涵。细加分析咏菊之作的内容，不难看出，历代咏菊诗作的发展大致可以划分成四个阶段：六朝是滥觞期，唐朝是发展期，宋朝是顶峰期，明清则是延续期。历代文学名家莫不与菊花结下不解之缘，咏菊文学以其独特的文学符号抒写着诗人们的情感、信仰和审美心理，它在中国文学史上形成了一道别具特色的人文风光。真正可以称得上咏菊文学典范之作的是东晋田园作家陶渊明的《饮酒》(其五)，后人往往为之顶礼膜拜：

结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔?心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。

诗作抒写一种远离尘世的平静心境，诗人采傲霜秋菊，与秀美庐山悠然心会，遗忘世情的隐逸之怀跃然纸上。心境与大自然融为一体，物我两忘，深融无迹，作为“古今隐逸诗人之宗”(钟嵘《诗品》)，陶氏成为中国文化史上今古独步的偶像。而“秋菊”、“东篱”、“渊明”、靖节“、“南山”、“柴桑”等意象也频繁地出现在后世的创作中，如“渊明何处饮，三径冷香中”(王十朋《菊》)；“爱花千古说渊明，肯把秋光不似春”(高翥《菊花》)；“可怜陶靖节，共此一倾杯”(党怀英《西湖晚菊》)；“柴桑人去已千年”(元好问《野菊庄主闲闲公命作》)等等。特别是在宋代，随着陶渊明地位渐渐提高，对于菊的描述也成为了当时文人认为的风流向慕。“有宋一代，是陶渊明的人格被推崇到极境，陶诗被推崇到艺术顶峰的时代。”因此可以说，一部宋人咏菊文学史，其实就是一部宗陶效陶文学史。像苏轼、黄庭坚、李清照、陆游、辛弃疾、朱熹等文学大家，莫不以崇尚陶氏为己任。如苏轼诗曰:“荷尽已无擎雨盖，菊残犹有傲霜枝。”陆游诗曰:“菊花如志士，过时有余香”（陆游《晚菊》）等等。咏菊题材在词作中的范例，当推李清照的《醉花阴·薄雾浓云愁永昼》：

薄雾浓云愁永昼，瑞脑消金兽。佳节又重阳，玉枕纱橱，半夜凉初透。东篱把酒黄昏后，有暗香盈袖。莫道不消魂，帘卷西风，人比黄花瘦。

秦惠兰.菊文化[M].北京:中国农业出版社，2004年版，第19页.袁行霈.陶渊明研究[M].北京:中华书局，2001年版，第61页.自此，菊花又与宋词的婉约之美结合在一起。之后诸代文学中，大多沿袭高洁志向的象征，将菊视为花中知己以抒己怀。

二、陶渊明的坎坷人生

（一）归隐

魏晋时代是一个政权更替频繁、动荡不安的时代。魏晋知识分子崇尚老庄，高谈玄理逃避现实，他们钟情于自然，寄情于山水。陶渊明以其平淡自然质朴的风格开辟了诗歌题材的新领域，他对自然的追求和理解走在了时代的前列。其实，让后世惊羡不已的许多作品均产生于归隐之后，可以说，归隐将他推向了文学的殿堂，成就了他的艺术人生。而陶渊明归隐的原因和动机也是后人迷惑、探求的，到底上什么原因让他舍弃来自不易的彭泽令，而去过清贫的生活呢？

《归去来兮辞》是陶渊明辞官时所作，以示其归隐决心的。正文前的序言交代弃官的原因，因“耕植不足以自给。幼稚盈室，瓶无储粟”，为维持生计而出任彭泽令，不久“眷然有归欤之情”。“质性自然，非矫励所得。饥冻虽切，违以交病。尝从人事，皆口腹自役。于是怅然慷慨，深愧平生之志。”原拟庄稼成熟再“敛裳宵逝”，后因“程氏妹丧于武昌，情在骏奔，自免去职”。其实，陶渊明归隐田园，是在现实沉浮中权衡利弊后的无奈只举，黄彻曾一针见血地指出：“其乐田亩，乃卷怀不得已耳”。（《碧溪诗话》卷八）。他的归隐是社会、阶级、思想潮流等诸多因素共同的结果。真正纯净的灵魂不会是与生俱来的，而是在不断地滤除思想杂质的过程中逐渐变得澄清的。

（二）诗酒菊

高僧慧远大师在庐山成立白莲社，邀陶渊明加入，陶渊明说：“贵社禁酒，如允饮酒，则入社。”慧远破例答应了；不过陶渊明还是未加入，但与慧远经常来往。为一己之私破佛门之戒，陶渊明虽醉酒，却不醉心！陶渊明不只爱酒，更爱菊花，所以家里有自产的佳酿菊花酒；将菊花与酒结成一体，既满足他的口腹之欲，也满足他的精神升华。他的《饮酒》其一诗中说：

秋菊有佳色，衰露掇其英。泛此忘忧物，远我遗世情。一觞虽独进，杯尽壶自倾。日入群动息，归鸟趋林鸣，啸傲东轩下，聊复得此生。可见酒和菊花都是他的生命里不可或缺之物；在精神层面上，他爱菊，是认为秋菊足以自况其高洁的人格。陶渊明的诗作中，出现最多的植物名称，就数菊了。“秋菊盈园”、“松菊犹存”、“芳菊开林耀”、“秋菊有佳色”、“采菊东篱下”等等诗句，在在说明他对菊花的钟爱。他在《归去来兮辞》中，因“三径就荒，松菊犹存”而感欣慰；他在《和郭主簿二首》中，赞美菊花有如松树一样凌霜雪而不折：“芳菊开林耀，青松冠岩列。怀此贞秀姿，卓为霜下杰。”他在千古名作《饮酒》中，因采菊而入忘我之境：”结卢在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”

（三）菊花知陶心

有一年，陶渊明在重阳节那天，闲居无事，看见秋菊盈园，想喝酒却没酒，独自空对着菊花丛，心有感触，便写了《九日闲居并序》诗，以寄情怀： 余闲居，爱重九之名。秋菊盈园，而持醪靡由，空服九华，寄怀于言：世短意常多，斯人乐久生。日月依辰至，举俗爱其名。露凄暄风息，气澈天象明。往燕无遗影，来雁有余声。酒能袪百虑，菊解制颓龄。如何蓬庐士，空视时运倾！尘爵耻虚罍，寒华徒自荣；敛襟独闲谣，缅焉起深情。栖迟固多娱，淹留岂无成。

相传他的亲友听说他无聊，就三三两两来看他。后来相因成习，每逢秋菊盛开，亲朋好友就到陶渊明家中作客赏菊，他就做点心、烧菊茶款待众人。等亲友要离去时，又采菊相送，忙得不亦乐乎，往往让他不能到田里耕作。因此他很希望菊花在某一天全开，客人在同一天全来；于是便对着菊园祝祷说：“菊花知我心，九月九日开；客人知我意，重阳一日来。”奇怪的是各色的菊花果真一同盛开，客人们也都在那天一起来了。众人赏花饮酒、尝饼作诗，都夸菊花有真情，不负陶公心，相约年年重阳都来赏菊，就形成了后来国人重阳赏菊的习俗。这一天，人们喜开菊花宴，醉饮菊花酒，既与陶渊明神交，又可祛病延年；从此重阳节又多了一个“菊花节”别称。在国人心目中，菊花几乎成了陶渊明的象征，反之亦然；在花的国度里，十二个月的当令花花神是谁，往往各有所爱，但九月菊花花神的归属，始终非陶渊明莫属，可见古来国人对他的敬爱，既崇高且一致，几乎已可用“偏爱”来形容；反之，或许也是对陶渊明的钦慕，国人爱乌及屋，对于九月的当令花，千百年来菊花总是第一选择。

“乐令终之美，好廉克己之操”，颜延之在《陶征士诔序》中，为陶渊明的思想品格，作出这十二个字的赞语；亲友们赞赏他勇于活出自己的精神，以“靖节先生”的谥号尊他；他的诗文《靖节先生集》充分反映了农民的苦与乐，也彰显了他的志节与天真。

三、陶潜菊

在陶渊明的一百多首诗中写到菊的只有6处，即“秋菊盈园”、“菊为制颓龄”(《九日闲居》)“芳菊开林耀”(《和郭主簿二首》其一)、“采菊东篱下”(《饮酒》其五)、“秋菊有佳色”(《饮酒》其二)。田园的本体状态，与诗人摆脱了功名利禄的高洁情怀完美地融合，宁宙的浩气融入诗人的胸怀，诗人的人格理想注入田园的物象，物中有我，我中有物，物我合一。菊花的高风亮节已与陶渊明的高洁品德完美地叠合到一起，陶渊明成了人格化的菊花，菊花也成了陶渊明安贫乐道，孤高无尘的象征。《饮酒》其五中：“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”，高洁的菊花，悠远见南山，自由的飞鸟，构成恬静的意境，衬托出诗人“清风高洁”的品质。因采菊而入忘我之境：“此中有真意，欲辨已忘言。”难

怪苏轼云：“因采菊而见山，意与境会，此句最有妙处。”难怪此句千古传唱至今。曾有记载陶渊明每饮酒，必将菊花数瓣洒入酒中，有时再加上些许茱萸，谓之其 丁福林.陶渊明全传[M].长春:长春出版社，2000年版，第55页.[宋]苏轼撰、[明]茅维编苏轼文集[M].北京:中华书局，1987年版，第68页.中香醇，自得其味，且有延年益寿之功效，可谓深谙健身之妙。

《归去来兮辞》中有“三径就荒，松菊犹存”句，陶渊明盛赞菊乃真君子，有冷淡之趣，有隐逸之风，不慕荣华，不与桃李争辉，不与群芳斗艳，酷爱霜秋，独居深山野外，只在严冬献身于自然。

《和郭主簿二首》中，陶渊明赞美菊花有如松树一样凌霜雪而不折：“芳菊开林耀，青松冠岩列。怀此贞秀姿，卓为霜下杰。”百花之中最有个性，不怕天寒地冻，开得最久的花便是菊花。这也是陶渊明卓尔不群的品质象征。

陶渊明的生命，宛如一阵从他的桃花源里吹出的率直自在之风，丰美了中国人文思想的内涵；他的理念，像秋季里一盅温暖的菊花茶，呵开了人们被僵锢的本性，激发出生命的喜悦与尊严。这位“宁可抱香枝头老，不随黄叶舞秋风”的九月菊花花神，果真一如菊花，千余年来，香传至今。参考文献：

[1]陈洪.诗化人生——魏晋风度的魅力[M].石家庄:河北大学出版社，2001.[2]丁福林.陶渊明全传[M].长春:长春出版社，1998.[3]房玄龄著，杜宝元译注.晋书选译[M].成都:巴蜀书社，1998.[4]秦惠兰、黄意明.菊文化[M].北京:中国农业出版社，1986.[5][唐]房玄龄等.晋书[M].北京:中华书局，1974.[6]王国维.人间词话[M].北京:北京人民出版社，1960.[7][晋]葛洪.西京杂记.[M]上海:上海古籍出版社，1991.[8]萧统.陶渊明集序[M].北京:中华书局，1979.[9]袁行霈.陶渊明研究[M].北京:北京大学出版社，1990.[10]范文澜.中国通史简编[M].北京:人民出版社，1964.[11][宋]苏轼撰、[明]茅维编.苏轼文集[M].北京:中华书局，1987.

第五篇：文化模式

中国文化模式

英语学科教学2013120089陈靖

开放包容。中国文化善于吸收外来文化。中国文化本身是一个开放体系，能包容整合各种文化，而不是保守、封闭、落后、僵死的文化。正因为中国文化的开放包容性，它并不是以自己的文化去排斥外来文化，中国文化才有巨大的凝聚力、生命力。

多元一体。中国语言多样，但文字统一；中国虽然多民族、多宗教、多文化，但是国家是统一的。从主体文化和客体文化来说，我们虽然有一个主体文化，但是主体与客体是相辅相成的。正因为中国文化中有“主辅相成”、“多元一体”、“体用一源”等理念的指导，中国文化不会发生你死我活斗争，也不会发生一种文化消灭另一种文化的情况，一种宗教文化消灭另一种宗教文化的现象。

独立自主。文化独立是民族独立的根本，如果一个民族的文化不能独立的话，那么这个民族就不能自立于世界。过去殖民主义者到殖民地，必然会以同化或消灭殖民地本土文化方式，来实行殖民统治。现在西方强势文化的冲击之下，应该保持自己民族文化的独立性、自主性，我们可以和其他文化互相交流、学习借鉴，但是不能鹦鹉学舌，我们不能以西方文化的真理为真理，以西方文化的模式为模式，以西方文化的规范为规范，而把我们五千年来沿袭下来的文化模式、理念都抛掉。应该认识到中国文化的魂和民族精神，认识到自己文化的长处、特点、本质，就是所谓的“知己知彼”，知己才能更好的知彼。己都不知，如何知彼。毛泽东曾经批判过“言必称希腊”的错误思想，十七大提出要“弘扬中华文化，建设共有精神家园”，就是要建设有中国风格中国气魄的文化。

融合创新。当前中国文化的发展已经到了一个转变的时期，在这样一个网络普及化、经济全球化、政治多元化的情况之下，文化的发展必须有全球意识。过去我们是地域性地思考问题，现在思考文化问题应该带有人类意识和全球观念。中国文化模式有全球性战略眼光。创新的人类语境已经和过去不同了，我们的眼光应该放在如何化解21世纪人类所共同面对的冲突和危机上，及由此冲突带来的生态、社会、道德、精神、信仰、价值危机。中国文化应该对这些问题做全球性的思考。只有创新，文化才获得新的生命力，中国文化才能够生生不息。

和谐和合。在建设和谐世界的同时，我们应该承认，各种文化是有冲突的，需要通过互相交流对话来加深了解，只有了解对方的文化，才能更好地吸收其长处。“以他平他谓之和”，“和”也包括冲突矛盾，冲突可以互相成就，这就是相反相成的辩证法。我们的文化与对方的文化是平等的，要承认他者的存在，尊重他文化，文化之间要互相尊重，主张国不分大小、贫富平等相处，各国根据自己的实际自由选择经济发展的模式。在国际社会中“和而不同”地相处，主张通过对话、谈判方式化解争端。