明清民俗小品略论 Microsoft Word 文档

第一篇：明清民俗小品略论 Microsoft Word 文档

明清民俗小品略论

郑小宁

内容提要 明清时期，笔记小说极其繁盛，而民俗小品成为其中异军突起的重要内容之一。明清民俗小品具有内容丰富多彩、摇曳多姿；对民俗风情观照的审美化、艺术化、闲适化和世俗化；寓情于俗，托理于俗，寄评于俗以及艺术特色鲜明，风格各异等明显特征，值得珍视。

关键词明清 民俗 小品 特征

民俗具有历史性、地方性、社会性、承传性、变异性等特征，是一个国家、地区、民族传统文化和文明的忠实载体，作为一种社会文化现象，它与社会政治、经济、文化的发展密切相关，并影响着社会生活的各个方面，故古人素重采风，且由诗风以观民风为发端，形成采风问俗，补察时政以及治国化民，发展礼俗的传统。如孔子在对周民歌进行删选编辑时，便着眼于“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”。而民间采诗以闻天子，亦以观政治之厚薄，将风俗之盛衰与政治之得失联系起来，以达到“移风易俗，天下皆宁”（《礼记·乐记》）的目的。至于“入境而问禁，入国而问俗，入门而口讳”更是成了人们日常礼仪之箴言、要诀。也正因如此，历代见诸于各种史籍、地方志书、诗词文赋谣谚，以及笔记小说中的采风文字，可谓车载斗量，不胜枚举，难以数计。如先秦便有《诗经》、《礼记》、《易经》、《穆天子传》；汉魏南北朝有《史记》、《汉书》、《后汉书》、《搜神记》、《风俗通义》、《四民月令》、《荆楚岁时记》；唐代有《四时纂要》、《酉阳杂俎》、《岁时广记》；宋代有《醉翁谈录》、《都城纪胜》、《梦梁录》、《武林旧事》、《繁盛录》；元代有《南村辍耕录》、《真腊风土记》、《析津志》„„等。迄明清，有关记载更是层出不穷，并成为从极其繁盛的笔记小说之野史杂录琐记类中异军突起的闲情小品的重要内容之一。

纵观明清民俗小品，其一大特征是作者笔下的民俗风情丰富多彩、摇曳多姿。内容涉及到人生历程、岁时节令、居住器用、服饰饮食、生产经济、社会政治、文化教育、工艺制作、宗教信仰、游戏娱乐等多个方面的民俗事象，范围颇广。其中既有如元旦贺岁、新年游乐、元宵灯节、迎春耕耤礼、清明祭祖、踏青、端午划龙船、禁忌辟邪、中元盂兰会、放河灯等历史上长期以来相沿成习的传统风俗，也有如绍兴隋民、京城清客等在特定的历史时期内存在的社会习尚，以及如苏杭游女、钱塘江观潮、什刹海赏荷、韩庙求子等一方生活风情小景；既有经长

期的历史发展，各民族文化汇集、交流、融合以致“同化”，从而得到普遍认同之俗，也有如跳月、拜同年、跳神、天葬、青稞糌粑、蒙古包、水会、工夫茶等具有浓郁的民族、地方色彩之习。它们犹如一束束千姿百态的画卷，一道道色彩缤纷的风景线，真实地反映了具有鲜明的历史及时代特征的民俗风情，其所蕴含的社会功能，充分体现了作为一个历史悠久、幅员广大、民族众多、传统深厚的泱泱大国的文化风貌，具有颇高的史料价值，可补正史之缺。其中有不少良俗、美俗、善俗，如明代王士性的《广志绎·中州之俗》记述的是中州大地淳厚质直之风。这里的人们“虽一时好刚，而可以义感”；“语言少有诡诈，一斥破之，则愧汗而不敢强辩。”“好刚”为“一时”，“诡诈”乃“少有”，且可以“义感”，服膺道理，甚至为错而羞愧汗颜，可见其淳真、朴实、憨厚之性何等的鲜明！文中还具体记述了告助和吃会的情况。此两种形式的特点是互助，其目的是解人之困。如告助，“亲朋或征逋追负而贫不能办„„召诸友善者以数十百而脱之”，其困自解；又如吃会，其表面是饮，“每会约同志十数人，朔望饮于社庙”，但实质是“蓄”，“各以余钱百十交于会长蓄之，以为会中人父母棺会缓急之备，免借贷也。父死子继，愈久愈蓄”，俨然为一种福利之保障。这是两种颇有意义之俗，体现了“我为人人，人人为我”的互助互爱的道德风尚，而作为封建社会民间的一种自发性形式，尤其难能可贵。清代张焘在《津门杂记》中记述的“水会”与中州之俗有异曲同工之妙：

‚津郡人烟稠密，店铺毗连，有时不戒于火，为害甚烈。一经燎原，亦有乘机抢夺者。本城各绅商，旧有捐立水会四十多局，置造救火各样器具，详立章程。遇警鸣锣传递，名曰‘串锣’，各局顷刻奔集扑救，并不分畛域。分疆划界，无论昼夜，弗辞劳苦。救火人名伍善，半属负戴贸易之人，身穿号衣，捍患御灾，争先恐后，情愿急公，分文不取。灾场附近之家，多因未及延烧，以点心数百觔相助者。火既熄，乃缓其锣，名曰‘倒锣’，按道里远近，分次序而散。一方赖之。常例于每年春秋两季，捐款呈供演戏，敬祀赤帝真君，设席酬劳伍善，名曰‘摆会’。余项公存，会首经营，以备救灾时蜡烛茶水零费支使。会中定章，意美法良。‛（1）（P253）水会虽是“捐立”的，且有40多局，但其组织却颇为严密。会中除了置有各种救火器具外，还有详细的“意美法良”的章程。从发现火情“串锣”示警后，各局“顷刻奔集扑救”，到火被扑灭后“倒锣”，“按道里远近，分次序而散”的救火过程看，足见这个组织纪律严明，训练有素，效率颇高。尤为难得的是各局之间“并不分畛域„„，无论昼夜，弗辞劳苦”，具有颇强的“全局观念”。水会的基本组成人员是那些被称为“伍善”的救火人，他们“捍患御灾，争先恐后，情愿急公，分文不取”，体现了可贵的“奉献精神”。正因如此，灾场附近多因未及延烧之家，“以点心数百觔相助者”，自然是情真意切，发自肺腑的。良、美、善俗可起到激励民族自豪感，增强民族凝聚力，提高民族自信心的积极作用。至于有些作品所反映出来的如迷信巫卜、娼妓、赌博、裹足、纳妾、点绣女等陋俗、丑俗、恶俗以及一些不良的地方社会习尚，则主要是作为批判的对象，以起到警示作用，并使我们看到，在继承、弘扬历史上传统的良、美、善俗的同时，也还需要增强识别能力，摈弃和革除那些陋、丑、恶俗，以达到“移风易俗”，推动社会文明发展的目的。

对民俗风情观照的审美化、艺术化、闲适化和世俗化，是明清民俗小品的另一特征。作者笔下所反映的民俗事象大多是在现实生活中的亲见亲闻。如果说，前代的采风，更多的是带有政治功用目的的话，那么，此时文人们的采风，较多 的则是用审美的、艺术的、闲适的眼光和心态予以观照的。从严格的意义上说，他们不是荷责负重的政治文人，而是潇洒超脱的艺术文人。因此，他们能从容不迫地多侧面、多视角、立体式地用艺术之心去细致感受眼前的一切。如写京城游俗：

‚都人好游，妇女为甚。每岁，元旦则拜节。十六过走百病，灯光彻夜。元宵灯节，高楼珠翠，毂击肩摩。清明踏青，高粱桥盘盒一望如画图。三月东岳诞，则耍松树，每每三五为群，解裙围松树团坐，藉草呼庐，虽车马杂杳过，不顾。归则高冠大袖，醉舞驴背，间有坠驴卧地不知非家者。‛（2）（P56）写虎丘中秋：

‚每至是日，倾城阂户，连臂而至。衣冠士女，下迨蔀屋，莫不靓装丽服，重菌累席，置酒交衢间。从千人石上至山门，栉比如鳞，檀板丘积，樽罍云泻，远而望之，如雁落平沙，霞铺江上，雷辊电霍，无得而状。‛（3）（P5）写上海城隍庙：

‚上元之夕，罗绮成群，管弦如沸，火树银花，异常璀璨。园中茗寮重敞，游人毕集……蹀躞街前，惟见往还者如织，尘随马去，影逐人来。‛（4）（P12）

写避署纳凉：

‚或泊舟胥门万年桥洞，或舣櫂虎阜字十洋边，或分集琳宫梵宇、水窗冰榭，随意流连。作牙牌、叶格、马吊诸戏，以为酒食东道，谓之斗牌。习清唱，为避署计者，白堤青舫，争相斗曲，夜以继日，谓之曲局。或招盲女瞽男，弹唱新声绮调；名目男子，演说古今小说，谓之说书。置酒属客，递为消遗之宴。盖此时烁石流金，无可消遗，借乘风凉为行乐也……。‛（5）（Pl37）这些描述，是何等的活泼而又充满机趣，意味盎然！从中可看出，此时的小品，其传统的载道功能的弱化，消闲功能的增强。此外，作者们与生活相贴得更紧，且面向民间，尤其关注都会市井之俗，遂使笔下的民俗事象脱离了以前的古奥神奇，虚妄愚诞而呈现出世俗化、市井化的倾向。在《菽园杂记》、《西湖游览志余》、《五杂俎》、《云间据目钞》、《万历野获编》、《都门杂记》、《天咫偶闻》、《帝京岁时纪胜》、《燕京岁时记》、《思益堂日札》、《瀛壖杂志》、《津门杂记》、《淞南梦影录》„„等书中，我们可看到大量的带有鲜明时代特征的都市之俗，这与明中叶后资本主义因素萌芽，商品经济活跃，城市繁荣发展，市民阶层不断扩大，市民意识抬头，思想学术领域中“宁今宁俗”（8）（P782）主张以及崛起的“心学”的广泛传布，文人文学的由雅向俗过渡，反映平民生活、心态的作品登堂入室的时代风貌有着极其密切的关系，是与小说、戏曲领域的通俗化倾向遥相呼应的。作者们“要求解放个性，发抒性灵，直写胸臆，捕捉真趣。对突破士风中的道学伪习，文风中的慕古颓风，颇起了冲击作用。”（7）（P1）

明清民俗小品的再一特征是寓情于俗，托理于俗，寄评于俗。民俗风情既是社会生活的反映，是一种文化现象，那么作者对其当然也就不可能是完全的纯艺术的观照，而是有情感的流露，有理性的思考，有鲜明的评判。明清时期的民俗小品在写法上约可分为两类：一是以述为主，述中有评；一是以评为主，评中有述。而情与理则又几乎贯串于各篇之中，从中可看出作者对历史、社会、人生的感悟和思考。张岱的作品，在强烈的民俗事象的今昔对比中，往往融进家国之思、身世之感，从而流露出对那逝去的朝代的深深的眷恋及对新朝的鄙夷、否定之情，如他“好华灯”，也善写华灯，其笔下有元宵灯会、龙山灯会、绍兴灯会、秦淮河灯、世美堂藏灯等，场景都非常宏大，异常繁华，“奇情壮采，议论风生，笔墨横恣，几令读者心目俱眩。（9）（P120）”然而“鸡鸣枕上，夜气方回，因

想余生平，繁华靡而，过眼皆空，五十年来，总成一梦。今当黍熟黄粱，车旅蚁穴，当作如何消受？（10）（P20）”这些热闹和繁华分明已是过眼烟云，作者惟于梦中方可觅得，其黍离之感又是何等的强烈！携明遗民身份而进入新朝的屈大均，则结合切身经历，用笔下那龙腾虎跃的端午赛舟风情（11）（P487—489），去弘扬一种昂扬向上，锲而不舍的精神，其间实也暗寓着反清复明的意志；生活在晚清的毛祥麟，其录述的民俗风情，则明显带有沧桑之感，作者托雨苍氏之名在文末的点评，抒发的是一种无可奈何的悲叹及忧愤（11）！而宋濂、袁宏道、王思任等从眼前的民俗事象中，引发出的是关于社会人生问题的深深思考，从而使作品具有哲理性和思辨性。如宋濂的《宋文宪公集·书斗鱼》记述的是南京的斗鱼之戏，但又不囿于此。“予闻有血气者，必有争心。然则斯鱼者，其亦有争心否欤？”作者生当乱世，又混迹于官场，文末的这段话，于民情习尚之外，抒发一种人生的感慨是不难明察的。有不少作品，往往善于透过复杂纷纭的民俗现象，去揭示生活的实质。如从沈德符的《万历野获编·斗物》中，使人们看到了那个时代上有好者，下必甚焉的社会现实以及统治者腐败荒唐的本质；诸联的《明斋小识·绳妓》，通过一位绳妓的不幸遭遇，对以貌取人的不公平的社会现实予以谴责；张岱的《陶庵梦忆·二十四桥风月》，则是写出了妓女们在强作欢颜的卖笑生涯背后的痛苦与不幸；还有方孝孺的《逊志斋集·越巫》、李东阳的《怀麓堂集·记女巫》、毛祥麟的《墨余录·巫觋》等将假巫、假医的画皮予以剥落，以还其行骗的真实嘴脸，同时指出了此类人所以能得逞的原因在于时人的迷信及愚昧。至于对恶俗、丑俗、陋俗以及奢侈、虚伪、庸俗等不良社会风习的抨击，则更是直截了当而笔无藏锋，且往往一针见血，显示出一种战斗的精神。如明代田汝成《西湖游览志余·杭州风》，对“轻誉而苟毁”，道听途说而又“无复量裁”，“一人倡之，百人和之”的“杭州风”和“酒搀灰，鸡塞沙，鹅羊吹气，鱼肉贯水，织作刷油粉”的喜作伪两种与杭州美景格格不入的社会不良行为进行了漫画式的勾勒，语言坦直，辛辣尖刻，倾向性鲜明，具有立此存照，发聋振聩的作用。清代李斗的《扬州画舫录·盐商》记叙了扬州盐商“竟尚奢丽”、“争奇斗异”的惊人习尚，描绘了一个极度淫秽华糜的世界，十分真实地反映了繁华背后那种“饱暖思淫欲”的变态、扭曲的心灵，是一幅群丑图。这些，不但在当时起到警世作用，具有历史认识意义，即使在今天读之，仍可在某些方面得到启迪。

明清民俗小品，在艺术上亦颇具特色。一是行文自由，不拘定式，作者往往即事而写，一事一记，随兴而发，兴之所至，笔亦随之，行于所当行，止于所不可不止，显得十分灵活生动，充分体现了闲情小品的特点。如明代陆容的《菽园杂记·江西民俗勤俭》：

‚江西民俗勤俭，每事各有节制之法，然亦各有一名。如吃饭，先一碗不许吃菜，第二碗才以菜助之，名曰‘斋打底’。馔品好买猪杂脏，名曰‘狗静坐’，以其无骨可遗也。劝酒果品，以木雕刻，彩色饰之，中惟时果一品可食，名曰‘子孙果盒’。献神牲品，赁于食店，献毕还之，名曰‘人没分’。节俭至此，可谓极矣。学生读书，人各独坐一木榻，不许设长凳，恐其睡也，名曰‘没得睡’，此法可取。‛（12）（P28）又如周亮工的《闽小记·穙荔》：

闽种荔枝龙眼家，多不自采。吴、越贾人，春时即入赀，估计其园。吴、越人曰‘断’，闽人曰‘穙’。有穙花者、穙孕者、穙青者。树主与穙者，倩惯估乡老为互人。互人环树指示曰：某树得干几何，某少差，某较胜。虽以见时

之多寡言，而后日之风雨，之肥瘠，互人皆意而得之。他日摘焙，与所估不甚远。估时两家贿互人：树家嘱多，穙家嘱少。‛（13）（P35）文笔随事而至，事既记毕，文亦便嘎然而止。作者之意兴则又包孕其间。二是短隽有味。大部分作品的篇幅都在千字以内，是名副其实的千字文，而最短的不过数十字，堪称微型小品。且皆内容充实，含蕴丰富，所谓“大块铸人，缩六尺精神于寸眸之内（14）（P84）”，具有“尺幅千里”、“小中见大”的作用以及韵外之致，味外之旨、象外之象的美学特征。如檀萃的《楚庭稗珠录·韩庙求子》：

‚潮妇求子必于文公庙，庙祀处处有之，有求无不应者。每春花吐艳，秋卉蜚香，少妇牵衫，明珠挈袂，三三五五，左左右右，伏于阶，切于几，小拜肃拜，错立离立，或默祝，或声祷，掷杯珓，摇签筒，带怒以赪，含羞而笑，一而再，再而三，綦珠曳地，簪玉摩埃，严之如阿姑，亲之如阿妳，直视公为多子母矣！‛（15）（P93）文中记述的是潮州妇女到文公庙里祈祷求子的活动。当年韩愈曾被贬此，到此后兴利除弊，造福一方，成绩斐然。后人特建祠庙以记其功。在当地人的心目中，韩愈简直已是神了！本文最大的特点在于将民间妇女渴望生子的迫切心情与对韩愈的无限信赖紧密地结合在一起。既是一幅浓郁的民情风俗画，也是一曲对先贤的颂歌。文中对潮妇祈祷求子活动的场面写得十分精彩。从“春花吐艳”到“秋卉蜚香”，暗寓了庙里一年到头，香烟缭绕，叩拜祈福者进进出出的热闹景况。“少妇牵衫，明珠挈袂”，写潮妇进入庙时的举止和盛装打扮，透出这一活动是多么的隆重。“伏”、“切”、“拜”、“立”、“祝”、“祷”、“掷”、“摇”等连串动词，和“一而再，再而三，綦珠曳地，簪玉摩埃”句，既勾勒出这一活动的过程，也将人们虔诚而迫切的盼子愿望生动而准确地传达了出来。“带怒以赪，含羞而笑”，则传神地刻画了求签后人们或因失望而恼，或以如愿而喜的各种情状。此外，语言上多用短句，显得节奏明快急促，一气呵成，恰与潮妇求子甚切的心情相辅相成。不愧为短篇佳构。

三是率真为文，风格多样。大多数小品体现着“独抒性灵，不拘格套”的审美理想，作者们机杼自出才，在录以笔端的民情风情中常跃动着升自心底的情愫，并由创作个性的不同而呈现出各种不同的艺术风格，如宋濂的雄放，张岱的深沉，刘侗的幽峭，王思任的谐谑，檀萃的秀美，袁宏道的清丽，袁中道的自若，李东阳的平正，谭元春的闲淡，梁绍壬的含蓄，徐宏祖的详密，袁枚的洒脱，田汝成的雅致，赵翼的朴实，陆容的冷峻等等，正如明人黄汝亨在《姚元素黄山记行》中所说：“我辈看名山，如看美人，颦笑不同情，修约不同体，坐卧徙倚不同境，其状千变”，显得丰富多彩。此外，明清民俗小品语言通俗、清新、明丽，比喻、通感、联想、双关、反语、拟人、夸张、对比、排比等多种修辞手法以及韵散相关的句式随处可见，在遣词用语上则做到“澹语要有时，壮语要有韵，秀语要有骨（16）（P120）”，文采斐然，传神生动，引人入胜，具有颇强的文学性，读之如在山阴道上，应接不暇。

【参考文献】

（1）张焘.津门杂记[Z].笔记小说大观（第24册）[A].扬州：江苏广陵古籍刻印社，1983.11.（2）王士性.广志绎·都人好游[Z].北京：中华书局，1981.（3）袁宏道.虎丘记[z].袁中郎随笔.北京：作家出版社，1995.（4）清王韬.瀛壖杂志·城隍庙[Z].上海：上海古籍出版社，1989.（5）清顾禄.清嘉录·乘风凉[Z].笔记小说大观（第23册）[A].扬州：江苏广陵古籍刻印社，1983.（6）钱伯城.袁宏道集笺校.与冯琢庵师[Z].上海：上海古籍出版社，1981.（7）何满子.明清闲情小品.序言（第一册）[Z].上海：东方出版.（8）张岱.陶庵梦忆·伍崇跋[Z].杭州：西湖书社，1982.（9）张岱.陶庵梦忆·自序[Z].北京：作家出版社，1994.（10）屈大均.广东新语·龙船（下册）[Z].北京：中华书局，1985.（11）毛祥麟.墨余录[Z].上海：上海古籍出版社，1985.（12）陆容.菽园杂记·江西民俗勤俭[Z].北京；中华书局，1985.（13〕周亮王.闽小记·穙荔[Z].上海：上海古籍出版社，1985.（14）廖燕.二十七松堂文集.选古文小品序[Z].上海：上海远东出版社，1999.（15）檀萃.楚庭稗珠录·韩庙求子[Z].广州：广东人民出版社，1982.（16）刘熙载.艺概·词曲概[Z].上海：上海古籍出版社，1978.【作者简介】

郑小宁（1954—），男，广东恩平人，佛山科学技术学院党委组织部部长、讲师。

原载：《佛山科学技术学院学报》（社会科学版）2005年第23卷第l期

第二篇：明清以来山西春节民俗(新修改)

明清时期，国家统一，经济发展，整个社会风俗呈现出蓬勃发展景象。方志编纂的发展，并走向兴盛，是风俗史学向社会深层发展的一个重要标志。1散布于各地的方志是我们了解明清春节习俗特征的主要来源。从各种版本的方志中，我们可以看出，明清时期，民间春节从腊月初八开始直至二月初二结束，春节已成为一个有序的时间链稳定下来。山西春节民俗事象基本定型与完备，主要表现在以下三方面。首先，除前代已有的春节节点外，增加了新的时间节点。明清时期出现的腊月二十四祭灶又是这一时期的新变化。《长子县志》有载：“二十四日洒扫舍宇先后设饧果祭灶”2。如添仓节的出现。据《武乡县志》记载：“二十日曰小天仓杂黍蒸作团祭仓厢囷簏之神二十五日大天仓礼如小天仓”。3添仓节要祭祀仓谷之神以佑来年五谷丰登，粮食满仓。这些新增加的春节时间节点表明了传统春节民俗在明清时达到发展的高峰，山西春节民俗逐渐定型下来。

其次，已有节日习俗更丰富，更具有娱乐化。元旦喜庆特色增加，山西各地有热烈的庆贺仪式和娱乐活动。《临汾县志》描述道：“元旦夙兴，燔柏叶或焚束薪，名曰兴旺火”4；“元旦夙兴燔柏叶或焚束薪，名曰兴旺火。陈牲醴果羞祀天地祀神祀先家众以次跪拜称寿毕出拜尊长及戚里焉饮食相招十数日乃已”。5立春现在已经单独分出或者消失，不过从当时地方志记载看，这些节日和春节节期相邻，往往也被作为春节活动记录下来，是春节不可分割的一部分。立春日，既是一个农历节气，又是继元旦之后另一个重大日子，有十分盛大的迎春活动且娱乐性较强。如《浮山县志》载：“先期一月，用乐户假之冠带日春官，春吏又装春婆，一人叩谒于官长及合邑荐绅之门，颂吉语四句以报春。至期，先一日集优人妓女及幼童扮故事谓之演春，次日率僚属朝衣朝冠侈仪从迎春于东郊，归则鼓吹道前，土牛芒神居后，之公堂而宴之至五更，礼毕。鞭牛使碎名曰打春。是日人家取春牛土书吉利字于门，并食萝葡数片，名曰咬春，取荐辛也。”6上元灯节本在唐宋时期就已十分盛大，进入明清达到极盛。山西各地方志对此均有记载，如“元宵张灯挂彩燃火墖放花炮，火树银花，炫照街市，自十四日起十六日止。”7再如“元宵，城市陈立灯架彼此衔接通街彻巷蝉聊不断上列小油盏晚间遍燃之金光灿烂望之如万点明星扮社火唱秧歌耍龙灯跑旱船者不二而足穿街度巷锣鼓喧天夜半方罢乡村以小九盏点油灯遍列门室而已。”8二月二在唐代被称为“中和节”，到了明清时期，民间传说这一日是龙抬头，因此则叫“龙抬头”，这一节日 12.徐杰舜主编.周耀明著.汉族风俗史[M].上海：学林出版社.2004.18..清光緒八年（1882）.豫谦.杨笃.长子县志.卷二·风俗[M].17.3.清康熙三十一年（1692）.高鉷.武乡县志[M].卷二·风俗.16.4.清雍正八年(1730).徐三俊.临汾县志[M].卷四·风俗.52.5.清雍正八年(1730).徐三俊，陈献可.临汾县志[M].53.6.清光绪六年（1880）.鹿学典.浮山县志[M].卷二十六·风俗.6—7.7.民国四年.李钟珩.王之哲.新修岳阳县志[M].卷四·风俗.14.8.民国十二年.李世佑.刘师亮.襄陵县志[M].卷三·节序.134页.更加丰富多姿。不仅要禳瘟避灾，还要吃龙食。《翼城县志》有载：“二月初二日，俗谓龙抬头，是日，人睡起时，俗忌不敢呼起，恐一切毒虫应声而起也。人家有煮蔓菁汤，遍洒屋内壁间，谓之禁百虫。亦有集合村众抬神到各家门首，向院内洒以米羹，门前街以石□名曰禳瘟。谓将瘟疫禳而散之也。”1

最后，明清时山西春节展现出“官民同乐”的特点，不仅广大底层民众参与到春节习俗活动当中，官方也积极加入。如《汾西县志》载：“上元夜富贵家及市肆间悬灯放花火妇女入署谒县君清明。”2民间妇女在春节期间要进县衙拜谒县官，官方与民间形成互动。从以上资料可以得知，明清时期的山西春节内容丰富，形式多样，注重细节，颇为隆重，伴随着封建社会的繁盛发展为一个十分成熟的民间节日。

此外，明清时期山西春节特色还体现在晋商文化的融入和祭祀神灵的盛行。这一时期，山西商业获得了很大发展，我国社会向来重本轻末，且以农为本，以工商为末。但由于社会生产力的发展，社会产品的逐渐丰富，人们生活水平的提高，社会消费需求增长，刺激了手工业和商业、服务业的发展。社会风俗渐趋“重末轻本”，各种社会活动也愈来愈染上商业色彩。3“重利之名甚于重名，子弟俊秀者多入贸易一途。”4晋商迅速崛起，山西部分城市开始繁荣起来，因此山西春节民俗不可避免地带有商业的烙印。晋南霍县秧歌的形成，据说与外地客商在霍州过元宵节时，共同排演秧歌曲目有关，这种社火文艺形式流传至今。5商业文化的繁荣为山西春节民俗奠定了良好的物质基础，是山西春节民俗发展史上的重要一页。另一方面，春节期间，民间百姓对宗教诸神会进行专门的祭祀仪式。有腊月二十三祭灶、正月初一祭祀祖先、正月初二迎喜神、正月初五送穷神、二月初二祀龙王等，春节期间的每一日几乎都要祭祀各路神灵以保来年吉祥平安。

明清时期的山西春节是历代春节节俗的结晶体，又融入了商业元素，春节民俗进入定型与完备期。辛亥革命成功推翻了晚清政府的统治，中华民国建立。社会风气也随之发生了变化，处处洋溢着新时代的气息。但是这次革命并未彻底改变传统风俗文化，春节习俗特别是在乡村生活中大多保持传统特色，但在具体的节日习俗中可以发觉鲜明的时代内容。首先是新旧年的共存。中华民国改阳历1月1日为“元旦”，将农历正月初一命名为“春节”，但百姓依然把农历正月初一看作是真正的过新年，“庆贺元旦佳节，人皆休息一日，不相往来，亦不出门办事，官廷虽不以为新年，而民间则以为新年也。”6甚至出现了“一年二岁的特 12.民国十八年（1929）.马继桢.邢翙桐.吉廷彦.马毓琛.翼城县志[M]卷十六·礼俗.9.清光緒八年（1882）.曹宪.周桐轩.汾西縣誌[M].卷七·风俗.3.3.徐杰舜主编.周耀明著.汉族风俗史[M].上海：学林出版社.2004.15.4.万历.沃史[M]·风俗.5.霍县秧歌简介.霍州文史资料[R].第4辑.1988.山西大学民俗文化与俗文学研究所内部资料.105.6.刘大鹏著，乔志强标注.退想斋日记[M].太原：山西人民出版社，1990.305.这里的“元旦”指农历正月初一。异风俗”1。当时社会上流行的一副经典对联“男女平等，公说公有理，婆说婆有理；阴阳合历，你过你的年，我过我的年”便可说明这一事实。二是新旧节俗的变换。旧时祭灶、除夕、春节、元宵节等节俗活动依然在人们生活中占据着重要地位，保持了传统年味。同时，节日习俗中有了新的变化。随着山西煤炭资源的被发现，各地出现了年节祭祀窑神仪式。刘大鹏在《太原县明仙峪记》中写道：“东至崖户以黑山羊祭窑神，腊月十八，窑户又以猪肉祭窑神。”2过年大家互赠礼物，如刘大鹏《退想斋日记》中所记：“新年在即，来送礼物者有数家。柳子峪双厚家送来豚肩一块。谦泰元送来豚肩一块，点心两盒，挂面十五束，藕粉一包，凡为四色。李君良送来挂面四束。张资深送来大米一斗，藕根一大包凡十斤，豚肩半块。此君每年送之，迄今三十年有奇矣，资深年八十有五。”三是城乡观念的不同。城市里，民主、共和的思想深入人心，再加上五四新文化运动时期崇尚科学、破除迷信思潮的兴起，年节时的祭祀意识开始淡化，一些曾带有宗教性质的旧习俗也渐渐衰落。但在广大农村俗神繁多，农民仍然会祭祀各种神灵，各地的庙会也一如既往地举行。山西古交市，每当正月十五元宵之日，各村4都要举行祭瘟神活动。于五道庙或十字街口，供瘟神牌位，陈列油面等供品，摞塔塔火。供品原料由各户按人畜数分摊，着专人制作。活动开始，由年轻人敲锣打鼓，抬一笸箩，逐户收集五谷杂粮及从旧衣上撕的布条或棉花，一并置于瘟神牌位前，祭毕，将瘟神牌位及收集各物抬送至村外，举火焚烧，燃放炮仗。意为送走瘟神，人畜平安，百病不生。供品收回，人畜分食。盐湖区附近居民信奉舜帝，大年初一，到舜帝庙烧头柱香，祈求一年的平安吉利。他们还认为二月初二是舜帝生日，这一天在舜帝陵庙举行盛大的舜帝祭祀仪式，并有三到五天的庙会。

新中国建立之初，百废待兴，旧社会陈规陋习依然存在。为了巩固国家政权，推进社会建设，得到人民拥护，党和政府结合当时的政治形势以全国范围内能够普遍接受的传统节日——春节为切入点对其进行了政治化调整，制定了相关政策，使这一时期的春节出现了与以往不同的风貌，反映了当时的社会气象。6在春节放假时间上，政府颁布的《全国年节及纪念日放假办法》7规定每年春节的农历除夕、正月初一和正月初二放假三天8；春节期间的关注主体更集中在军属身上，“今年过新年，优待军属最紧要”9，且出现了“团拜”的新风尚；在文化 1

253.钟敬文.中国民俗史（民国卷）[M].北京：人民出版社，2008.337..刘大鹏.太原县明仙峪记[M].刘纬毅主编.山西文献总目提要[A].太原：山西人民出版社.1998.3.刘大鹏著，乔志强标注.退想斋日记[M].太原：山西人民出版社，1990.364.4.大村以“社”为单位 5.古交市地方志办公室.古交志[M].太原：山西人民出版社，1996.527.6.于海燕.建国初期东北地区春节习俗变迁.吉林大学硕士学位论文.2012.7.该办法把法定节假日分为三类：属于全体人民的节假日、属于部分人民的节假日以及属于少数民族的节 日，春节被归为全体人民的节假日此类中。8.于海燕.建国初期东北地区春节习俗变迁.吉林大学硕士学位论文.2012.9.饮水思源[J].吉林日报.1949.娱乐上，各项活动应与政治任务紧密结合，各地机关应有计划、有组织地搞各种形式的文娱活动，其中秧歌戏是十分流行的演出剧目。受时代政治环境的影响，山西春节民俗的政治化倾向明显，这一特点在省内各地方志中均有反映。如《吉县志》载：“政府多于这天派员到烈、军属家拜年、慰问。”1又如《乡宁县志》中的“1949年后，每年春节文娱活动，均利用元宵节举行秧歌会演，同时举办灯会、灯展和燃放焰火。”2 和《稷山县志》中的“1949年后，县文化部门多次组织乡镇文艺节目或社火进城表演，又是并择优赴专署表演。”3这些史料是山西春节建国初期政治化的表现。

从上世纪60年代前后，“党继续坚持总路线、‘大跃进’以及人民公社这‘三面红旗’，在‘左’倾道路上越走越远，‘以阶级斗争为纲’最终成为全党、全军甚至全国的指导思想。当时，全国各项路线、方针、政策及措施都必须服务于这一指导思想，这一时期的春节习俗也被迅速打上了‘以阶级斗争为纲’的烙印，‘大破旧俗，大立新风，要求过一个革命化、政治化的春节’的呼声越来越高，春节习俗迅速革命化。”4山西春节民俗的革命化5特征表现得很明显。

首先是文化上的革命化。“破旧立新”思想的倡导，使山西春节民俗摒弃了旧有的、封建迷信的习俗，“神”的概念被踢出，诸多祭神仪式被取消，革命化较为彻底。神灵信仰本是山西春节民俗中的重要组成部分，反映着民间百姓求吉避灾的传统观念，伴随着整个春节仪式，支撑着每一个重要的时间点。腊月二十三祭灶，曾是民间一项重大的祭神仪式，但“新中国成立后，此俗逐渐废止”6正月初一，“群众多不接神，祭祖之风尚存”7，不进行叩头拜礼。8添仓节原要祭祀祀仓神，祈祷人丁兴旺、五谷丰登，也在“60年代后日渐淡薄”9，只有一些饮食习俗如食用“布袋袋”10流传下来。还有二月二“龙抬头”的“祀龙王”消失了，“只留下吃煎饼、剃头理发之习”。11这一时期的春联也不仅仅是表达人民美好愿望的平台，排除了封建迷信等习用词，改为对新社会歌颂和互助合作劳动光荣等内容，成为了宣传党和国家政策的主要阵地。如祁县某地土地祠上的对联曰：“土地改革，喜获翻身果实；迷信破除，消灭封建残余”12。其次是娱乐活动的革命化。娱乐节目数量增多，内容上革命性增强。“元宵节成为春节文艺宣传日，12.石全正主编.吉县志[M].卷二十三·民情风俗.北京：中国科学技术出版社.1992.453..郭居明主编.乡宁县志[M].卷二十五·民情风俗.新华出版社.3.稷山县志编纂委员会.稷山县志[M].卷三十一·宗教民情.1994.4.于海燕.建国初期东北地区春节习俗变迁.吉林大学硕士学位论文，2012.5.陈世高.过了一个“革命化的春节”[J].文史月刊.2010（11）.6.刘勇主编.永和县志[M].北京：学苑出版社.二十二编·民情风俗.614.7.张建杰主编.翼城县志[M].北京：海潮出版社.二十七卷·民情风俗.464.8.长治市城区志编纂委员会.长治市城区志[M].西安：陕西人民出版社，1995.438.9.山西省介休市志编纂委员会编.介休市志.北京：海潮出版社，1996.674.10.用白面包红糖制成口袋或元宝形状的面饼，俗称“布袋袋”.11.平遥县地方志编纂委员会编.平遥县志[M].第二十五编·民情风俗.北京中华书局出版，1999.878—880.12.祁县志地方编纂委员会.祁县志.第四十九编·风俗.北京：中华书局出版社，1999.796——800.配合政治形势甚紧。由县、乡镇政府组织群众悬灯演戏、制彩车，扭秧歌，扮故事。一连3至5日，狂欢如潮。”1

文革时期是山西春节民俗的断裂期，许多春节民俗活动作为封建残余退出了民众的生活，如不贴春联，不放鞭炮，不闹元宵等。也实行休假制度，国务院向全国发出了关于春节不放假的通知：“当前正处在无产阶级革命派大联合，以排山倒海之势向党内一小撮走资本主义道路的当权派展开全面夺权的关键时刻。根据广大革命群众的要求„„决定1967年春节不放假;职工探亲假在文化大革命期间暂停执行，以后再补。”2

改革开放后，“年”开始复苏。1979年，《人民日报》上发表有针对性的群众来信：《为什么春节不放假》《让农民过个“安定年”》。到1980年，全国开始全面恢复春节休假制度。无论是在城市还是农村，山西春节民俗进入了全面复兴时期，这一时期老一辈的崇神观念有所恢复，年轻一带民俗信仰心里淡化。一方面，除正月初一祭祖拜年等习俗的再次泛化，正月十五元宵节成为一个更为隆重盛大的节日，远热闹于从前。“80年代以来，市区于正月十五组织大型的社火游行及花灯比赛。夜晚，‘八一’场燃放礼花，市内及效外群众来观者达10万人左右。城街各单位、店铺普挂节日花灯，争奇斗艳。市群众艺术馆，工人文化宫、淮海等厂矿还举办有奖花灯展、猜灯谜等活动，以活跃节日气氛。”3另一方面，除夕夜收看央视春节联欢晚会成了新春节民俗，“使人们具有了空间的认同感：不仅是唤醒了共同的记忆，而且也唤醒了‘相遇的体验及团结之情’。”4

进入二十一世纪，虽然人们普遍认为“年味”淡了，但山西响应文化部民族民间文艺中的号召，春节民俗焕发了新的生机。在国家“文化大繁荣、大发展”的政策指引下，山西春节开始走出狭小范围面向全国乃至世界，各地都在举办大型年节活动。如“晋中社火节”、“平遥中国年”、“五台山佛塑民情年”、“平鲁门神文化节”、“闻喜花馍文化节”、“中华傅山园祈福庙会”、“卧虎山动物园民俗庙会”、“万柏林区‘晋之韵’文化庙会”5民众走出家门，开始了全民狂欢性质的年节文化，山西春节民俗突破了地域、文化的界限，包容性增强。相比于其他地区“年”的衰败之势，山西春节民俗有强大的发展潜力。在传统文化渐被人们淡忘的今天，山西春节民俗的新发展可作为一种示范性节俗推广开来。

12.山西省阳城县志编撰委员会编.阳城县志[M].海潮出版社，1994.390..房一盟.1967：取消过年[J].中国新闻周刊.2009(12).3.长治市城区志编纂委员会.长治市城区志[M].西安：陕西人民出版社，1995.443.4.[英]戴维•莫利著.史安斌译.电视、受众与文化研究[M].新华出版社，2005.315.5.樊学秀.谈城市春节庙会对区域旅游经济的提升——以太原市城市春节庙会为例.太原大学学报.2011（4）.

第三篇：明清农业

华中师范大学高等教育自学考试

本科毕业生论文

论文题目：浅论明清农业

所在院校： 郧阳师专

指导老师： 魏英

准考证号： 0***

姓

名： 刘永旭

专

业： 历史教育

专业类型：

独立本科段（助学班）

2012年12月14日

摘要：明清时期人口增加迫使土地利用大力发展，人们开始出现了与山争田与水争田的局面。土地的深入利用导致了新物种的引进从而从而客观上引起了耕作技术的发展，改良土壤、推进新品种使农作物迅速普及和发展

关键词：土地利用

新物种

蚕桑

主要内容：

（1）土地利用的进一步发展

明清时期人口大量增加，土地利用进一步发展，开垦山地、围水造田仍是明清时期土地利用的重要途径并且范围不断扩大。主要区域已由原来的长江下游发展到长江中游，甚至于长江上游和陕西地区。这其中最有名的当属湖广一带的垸田，垸田的开发，使得两湖地区成了新的谷仓，以至于在明代中期以后就有了“湖广熟，天下足”的说法。

人们还加紧了对盐碱地、冷浸田、海涂、低产田等的改良和利用，著名的陇中砂田就是在这个时期形成和发展起来的。陇中地区降雨量少，蒸发量大，无霜期短，气温偏低，温差很大，水源不足，而地下水含碱成分高，对作物生长十分不利。砂田即是在这种自然条件下的特殊产物。砂田是先将土地深耕，施足底肥，耙平、墩实，然后在土面上铺上厚达六至十二厘米不等的砂石，通过砂石的增温、保墒、保土和压碱等综合性能，来取到增产的效果，这是明清时期改造低产田的一项重大发明。

土地利用的进一步发展还促进了桑基鱼塘的形成。所谓桑基鱼塘，其办法是将低洼地挖深变成水塘，挖出的泥堆放在水塘的四周为地基，基和塘的比例为六比四，六分为基，四分为塘，基上种桑，塘中养鱼，桑叶用来喂蚕，蚕屎用以饲鱼，而鱼塘中的塘泥又取上来作桑树的肥料。通过这样的循环利用，取得了“两利俱全，十倍禾稼”的经济效益。这种土地利用方式在明朝中叶江苏常熟地区即已出现。以后很快就在地势低洼的太湖地区和珠江三角洲地区推广开来。其形式多样，除典型的桑基鱼塘以外，还有的是以农副产品养猪，以猪粪肥田；有的是以青草、桑叶养羊，以羊粪壅桑，还有的是以鱼养桑，以桑养蚕，以蚕养鱼。（2）新品种的引进 明清时期，土地利用进一步发展甘蔗、玉米有很大的关系。甘薯和玉米等原产于美洲。自哥伦布发现美洲新大陆以后，传到了欧洲，先后传到了中国。

①甘薯最初是从福建和广东两省传入中国的，具体说来又有几条不同的路线。一是明万历年间，从国外引种到漳州，由漳州传到泉州，再由泉州传到福建莆田地区，这条路线以漳州最早；一是明万历十一年至十二年，有人把甘薯由海上传到了晋江，第二年在泉州推广，这条件路线以泉州为最早；一是明万历二十一年，福建长乐商人从菲律宾引种甘薯到家乡，次年由福建巡抚加以推广，这条路线以福州为最早。大致在福建从吕宋引种甘薯的同时，广东也从越南引进这一作物，东莞人陈益于万历十年从越南把薯种带回到东莞。甘薯引进后，首先在闽粤部分地区得到推广，十七世纪初，甘薯由福建引种到了长江流域，到十八世纪前期，长江流域许多省都已有甘薯栽培，出现了“高山海泊无不种之，闽、浙贫民以此为粮之半”的局面。与此同时，甘薯也开始传到了北方黄河流域地区。

②玉米的引进可能要更加早一些，明嘉靖三十九年，甘肃《平凉府志》中就有关于“番麦”的记载，就其对番麦所作的植物学形态的描述，可知番麦即玉米，证明至迟到十六世纪中期，玉米已传入到中国。从玉米栽培的最早记载出自甘肃平凉来看，玉米可能是从中亚沿古丝绸之路引进到中国的。十六世纪七十年代，杭州人田艺蘅在《留青日札》中也认为：“御麦出于西番，旧名番麦，以其曾经进御，故名御麦”。同时，他还记载：“吾乡传得此种，多有种之者”。说明当时杭州已有玉米栽培。但当时玉米的种植并不普遍，主要分布在山区。大致到十九世纪以后，随着人口的不断增加，玉米种植不仅继续向山区，而且也向平原地区扩展了。

③一般认为花生原产南美巴西，但也有人依据二十世纪五十年代浙江吴兴与江西修水先后出土的植物籽粒，主张中国古已有之，是原产地之一的说法。但花生的广泛种植确在明清时期，且极有可能是明清时期传进来的。十八世纪中期《三农记》记述：“落花生尤甘，皆易生物，可种也。”就其有关生物学性状及经济特征叙述较为详尽的，书中就其叶、花、根的形态都有所记叙，并以“角插土中成荚”来概括说明，花开胚珠受精，子房柄随即向下伸长，发育为荚果的过程。按“荚”是指延伸的子房柄；“角”指子房和发育的荚果。从而对落花生这一名称的由来也已提示。在指出花生的多种用途及经济价值时，强调其可充油料，而花生已成油料作物则始见于本书，从它说当时湖田沙土已普遍种植，又可推知花生已是主要的油料作物。

④马铃薯也是明清传入的新作物之一。传入之后各地叫法不同，有称洋芋、阳芋，也有称马铃薯、山药蛋。阳芋，绿茎青叶，叶大小，疏密，长园形状不一。根多白须，下结园实。压其茎，则根实繁如番薯。茎长则柔弱如蔓，盖即黄独也。疗饥救荒，贫民之储。秋时根肥连缀，味似芋而甘，似薯而淡。羹霍煨灼，无不宜之。叶味如碗豆苗，按酒侑食，清滑隽永。开花紫五角，间亦青纹，中擎红的绿蕊一缕，亦复楚楚。山西种之为田，俗呼山药蛋，尤硕大，花色白。闻经南山氓，种植尤繁富者，岁收数百石云。”马铃薯传入中国的确切时间和路径待考，一般认为是多次多途径的。

从甘薯、玉米等新作物的传入和推广中可以看出，新作物对于山地和海涂的利用起着重要的作用。由于山地和海涂的利用，使得人口对于原有土地的压力又有所减轻，这就为明清以后，人口的激增创造了条件。另有一种传入的作物为烟草。明代中叶，烟草自菲律宾传入中国，“烟草”的传入和甘薯、玉米等不同，它不仅损害了吸食者的健康，同时侵占了大量的良田。明崇祯年间，已有不少人以吸烟为乐，一些种植粮食的农田也改种烟草了。但烟草的传入对后来中国经济的发展还是产生重大的影响。

（3）耕作栽培技术的完善

①耕地：明清时期，中国传统农业的耕作栽培技术有了进一步的完善。从《知本提纲》中可以看出北方旱地耕作形成了浅－深－浅耕作法，《知本提纲》指出：“初耕宜浅，破皮掩草；次耕浙深，见泥除根；转耕勿动生土，濒耖毋留纤草”。这段话是对浅－深－浅耕作法的概括。转耕就是，地耕三次：初次浅，次耕深，三耕返而同于初耕。或地耕五次：初次浅，次耕渐深，三耕更深，四耕返而同于二耕，五耕返而同于初耕。和北方深浅搭配的耕作方法不同，明清时期，南方水田耕作中深耕得到提倡，深耕的深度通常在八、九寸，有的甚至达到二尺余，为此出现了套耕的耕作方法，深耕多选择在冬至之前的晴天进行，以起到冻土晒垡的作用。适应南方旱地作物的需要，针对南方许多地方地下水位高，且又多雨的特点，开沟作畦，已成为一项很重要的技术措施。

②肥料：明清时期，对于肥料的作用有了更加深刻的认识，肥料的种类和积制方法也得到了发展，主要的肥料有养猪、养羊积肥、熏土、泥肥、饼肥、骨灰和灰粉、绿肥等，在肥料的加工方面，出现了煮粪和粪丹，煮粪是将粪在锅里煮熟，粪丹则是配制混合肥料。明清时期，施肥的方法也有所改进，《沈氏农书》上说：“盖田上生活，百凡容易，只有接力一壅，须相其时候，察其颜色，为农家最要紧机关。”如水稻追肥，“须在处暑后，苗作胎时，在苗色正黄之时，如苗色不黄，断不可下接力；倒底不黄，到底不可下也。”提出了著名的看苗施肥技术。清代杨双山、郑世铎则提出了“施肥三宜”，即根据时宜、土宜和物宜来施用不同的肥料。

清时期耕作栽培技术的要数“亲田法”它综合了区田法和代田法的某些特点，即在大块土地选出小块土地进行人力和物力的顷斜投资，以夺取小块土地的隐产高产，以后逐年轮换，还可以起到改良土壤的作用。

明清时期，棉花和甘薯的栽培管理技术得到了完善。棉花在宋末元初传入到中原地区以后，到明代业已成为主要的衣着原料，与此同时，棉花的栽培管理技术也日臻完善，徐光启总结出了棉花丰产的“十六字诀”，即“精拣核，早下种，深根，短干、稀科肥壅”。甘薯从明代中期传入到中国以后，人们很快就发明了甘薯的无性繁殖技术，解决了甘薯藏种越冬的问题，还出现了多种的育苗和扦插方式，使甘薯栽培在其传入之后，很快就趋于成熟，这也它得以普及的原因之一。（4）蚕桑的发展

明清时期蚕桑业随着商品经济的发展，而且日益繁荣起来。①桑树桑树品种有明显的增加和栽培技术的进步。而当时各地所拥有的桑树品种数要远远超出16个。在栽培方面，宋元时期重视“科斫”之后，明清时期非常注重桑树树型的养成。宋元以前，大多是高干桑或乔木桑，明以后，高干或中干的拳桑养成逐渐流行，后来更有低干桑的出现。据《蚕桑辑要》的记载，所谓拳桑就是栽植后的第二年正月，在离地二尺高处剪去苗梢，留两个芽，秋后长成两个枝条。第二年正月，又在这两枝条的一尺多高处剪去，并各留二个芽，其余的芽都抹去。以后每年如法剪留。至第五或第六年，在枝条基部连枝带叶剪伐养蚕，经过数年在这一部位的剪伐，便成拳式。一株桑树上可养成8—10个拳。拳桑的养成具有省工、便于采摘、和保证雨天能有干叶饲蚕这样一些好处。所以在明清嘉湖地区颇为流行。明清时期还将科斫用于枯桑的更新，“将己枯之树，离地六七寸截去，而留其老桩，以肥土堆积其上，俟明春另发嫩条，养成低桑，亦一善法也。”“低桑之放叶较早，于采小叶者最宜”。为了提高桑叶的产量，明清时期十分注重桑园施肥，尤其是提倡“谢桑肥”。《沈氏农书》指出：“剪桑毕，再浇人粪，谓之‘谢桑’。浇一钱，多一钱之叶，毫不亏本，落得好桑。谢桑尤是紧要工夫，切不可因循。”杭嘉湖地区用做桑肥的主要是河泥，“桑不兴，少河泥”，所以“萳泥第一要紧事。”在病虫害防治方面，明清时期注意到桑蟥和癃桑的防治。癃桑是病毒引起的桑病，为害严重，因此《沈氏农书》指出：“设有癃桑，即翻去之，不可爱惜，使其缠染，皆缘剪时刀上传过。《沈氏农书》中提到，防治桑蟥着重在于刮桑蟥卵块，不使遗漏，以免后患无穷。凡桑一癃，再无医法，断不可留者。”

②养蚕技术的发展。明清时期，在浴蚕方面采取了添加石灰、盐卤和高温水浴的方法。这些方法不仅可以消毒，还可以起到留强去弱，选择良种，促进蚕卵孵化的作用。明代在养蚕方面的重大成就就是认识了杂交优势。《天工开物·乃服》：“今寒家有将早雄配晚雌者，幻出嘉种，一异也。”所谓早雄配晚雌，就是指用一化性的雄蛾与二化性的雌蛾杂交，通过人工选择培育出新的良种。该书还记载：“若将白雄配黄雌，则其嗣变成褐茧。”书中还指出：“又一种不忌泥涂叶者，名为贱蚕，得丝偏多。”所谓“贱蚕”是指在不良环境条件下产生的抗逆性强的品种。蚕种优化，使得扩大养蚕规模，明清时期，浙江湖州一带，为了节省蚕筐，往往在大眠之后，把蚕放在地上饲养，叫做“放地蚕”。放地蚕时，要建蚕仓，“择室之明亮者，打扫洁净，以坚厚土砖散置其中，使布叶者有立脚处，仓边用厚木板围好（小土砖亦可），再以稻草截作寸许乾，匀铺地面（以不露地面为度），而以蚕匀铺其上，不宜过密，亦不宜过稀，过疏则费叶，过密则老得不齐。” 明清时期还创造了花簇和方格簇。花簇是广东特制的一种排湿结茧工具，以适应广东气候高温多湿，养蚕批次多，批量大的需要。方格簇则出现在太湖地区，它对于控制上簇密度，减少双宫、黄斑、紫印等屑茧，提高蚕茧质量有重要的作用。但这种方格簇需要较高的经济条件，未能得到很好的普及。

明清时期，为了提高蚕丝的质量，还对缫丝的方法进行了改进。是有“出口干”和“出水干”的出现。所谓“出口干”，就是当熟蚕吐丝结茧时，保持适当的温度环境，使则吐出的丝一见空气就能迅速干燥。“出水干”就是使刚从煮茧锅中缫出的生丝能迅速干燥。当时采用的方法就是用炭火加温。

公元1368年，经过元末大起义推翻了元朝的统治，建立了明朝政权明清农业在宋朝的基础上继续发展并有了进一步深入的发展。农业是农业社会中最基本的生产部门，同时也是农业社会的经济基础。农业的兴衰是农业社会中经济兴衰的直接标志。本着这种认识，作者认为考察清代的农业成就，对于了解清代的经济发展是有重要意义。

参考文献:《中国农业全书》 《沈氏农书》

致谢词：在这里首先要感谢我的导师魏老师。老师平日里工作繁多，但在我做毕业设计的每个阶段，查阅资料，设计草案的确定和修改，中期检查，后期详细设计，装配草图等整个过程中都给予了我悉心的指导。我的设计较为复杂烦琐，但是魏老师仍然细心地纠正图纸中的错误。除了敬佩魏老师的专业水平外，他的治学严谨和科学研究的精神也是我永远学习的榜样，并将积极影响我今后的学习和工作。

第四篇：明清文化史专题

关于“中国文化对欧洲的影响”的一些理解

尽管有所耳闻清代之时中国文化以一种近乎神圣的形象流入欧洲大陆，但在听到老师对这段历史的详细讲述时，在看到了歌德、伏尔泰等关于中国文化近乎夸张式的记述时，我还是不得不表示十分震惊。作为明清文化史的一部分，这一段历史却更像是欧洲人的历史，故而并未怎么出现在历史教材里，也并未被太多国人关注。然而其对于中国制度、道德、社会等众多方面的高度赞扬及其带给我们的冲击感却着实值得我们思考——为什么西方人会在个时期如此看待中国、如此夸张甚至近乎荒诞的赞美？

1． 儒家文化的影响

从这个时期西方的记述资料中不难看出，孔子及其推崇的，以“克己复礼、人性本善、仁者爱人”等思想为核心的儒家文化成为西方人关注的焦点。一方面，儒家文化深入中国社会之深，使得后者的政治制度、国家机器、处世之道、社会风气等众多方面都与前者相互融合、密不可分。这使得儒家文化成为了中国社会的缩影，与之形影不离，也致使关注东方的欧洲人不得不对其表示极大兴趣。另一方面，也是更重要的，便是儒家文化与西方社会的主流文化太过于不同，使得其以一种极具新鲜感的存在方式给欧洲社会带来了巨大的冲击，甚至使欧洲人认为，这才是建立社会应当参考的价值标准，也是最完美的价值标准。

然而究竟为什么在欧洲人眼中，儒家文化有着如此大的魅力呢？以下仅从两个方面谈一下我个人的而理解。

1）宗教

中华民族这一庞大的群体作为世界上少有的无宗教信仰的民族是在世界大背景下显得格外另类的，这一现象也是被基督教的支脉深入渗透的欧洲人无法理解的：一个没有宗教作为信仰核心的社会究竟靠什么支撑着不可或缺的价值标准和意识形态呢？明清时期，儒家文化多多少少的发挥了一些宗教在其他社会体系之中的作用，深入了中国的制度及人民日常生活。这样一种思想的完全浸透在欧洲人眼里便几乎成为了一种信仰，正如欧洲人对耶稣的信仰一般。然而与宗教信仰不同的是，中国人所“信奉”的孔子并不是如耶稣一般的神，而是纯粹的凡人。而这样的一个凡人的影响力竟能达到如此之大，欧洲人的讶异与慨叹也便不难理解了。

此外，由于欧洲随宗教信仰而来的教会制度的腐败现象以及其他种种漏洞都给欧洲社会的进步发展带来了相当程度的阻力。在这样的情况下，中国的儒家思想所推崇的相处之道作为一种社会道德价值标准就显得格外完美，其推崇的克己复礼的“君君、臣臣、父父、子子”

观也似乎远远强于教权凌驾于皇权之上而带来的弊端。这就更像是一群关注社会的人在努力的尝试学习“先进”，尝试寻找改变现状的有效途径。

2）等级

“在远东有一个与罗马同样古老的帝国，现在依然存在，人口和整个欧洲一样，没有世袭贵族及教会特权，由天赐的皇权通过官僚机构来统治。”

从欧洲人关于中国的赞美中不难看出，他们对于中国的政治制度是格外认可的。然而在今天的历史教材在评判古代中国的社会制度时，对于中国封建社会的官僚制度却总是批判大于赞扬。这究竟是什么原因造成的呢？

不可否认，今天人们对孔子的儒家思想进行客观评析的时候，也要指出其“克己复礼”思想的封建保守型。我们认为孔子所强调的礼制、等级观念是为封建统治阶级服务的。然而当时的欧洲正处于教会的统治之下，像伏尔泰一样的大资产阶级清楚的意识到教会统治给欧洲社会带来的弊端故而渴望中国一样的君主制度。似乎中国这样的等级相对于凌驾于皇权之上的教权统治是一个更好的选择。是当时的社会背景把欧洲人对于中国的崇拜变得理所应当，把中国古代的层级分明的官僚体制、甚至包括今天被我们一再否定的科举选拔制变成了时欧洲人眼中的一剂良药。

2． 西方发展的需要

从欧洲历史记载看来，我们不难发现其关于中国的记述在很大程度上是不符实的。这种差别除了其关于古代中国的不完全了解外也有一定的人为成分。

“18世纪的耶稣会士们不仅毫不犹豫地在汉文文献中加入了一些原文根本不存在的词，还毫无愧色地从中国历史或神话中删去可能会危及他们希望树立的形象的所有具体内容。一名耶稣会士如此陷入迷途，居然写到孔夫子又叫仲尼，‘尼’意指‘丘’，因为其母前往一座山丘起到某尊神灵以求子。”1

这样类似的记载还有很多。可以看出，在很大程度上，他们对于中国的夸大抑或歪曲的宣扬是有意为自己所欲表达的思想服务的。作为遥远东方的古老国度，中国为太少的欧洲人所了解。人们往往信于流传的关于中国的文字讲述、信于有学问的教士关于中国的宣扬。统治者欲要规范国家的道德礼数，便歌颂中国的礼法制度；革命者欲要推翻教皇的黑暗统治，便赞扬中国的君主专制制度。他们希望通过意识形态的引导来教化大众，希望通过对古老中国的描绘为自己的论述观点奠定坚实的基础。3． 文化之间的隔膜

《中国文化西传欧洲史》安田朴著 商务印书馆 2000年

然而那个时期的欧洲人真的了解中国吗？他们是用什么样的方式了解中国文化以及中国社会的呢？我们先从“中国热”学者伏尔泰说起。

“正如他自己所讲和当时人们所说的那样，伏尔泰从未到过中国，但他曾会见过‘20多名从事过这种旅行的人’，而且还自认为‘阅读过所有讲述过该国的作者们的著作’„„这难道就可以说如此熟悉情况的伏尔泰始终都是尽最大可能了解情况了吗？绝非如此。”2

可以看出，尽管对中国有着极大的热情，但对汉字只字不识、又没有亲自到达过中国的伏尔泰所认知的中国也不过是第二手资料甚至是经更多的媒介转述的信息堆砌而成的而已。

我们再将视线转向欧洲同时代的其他关于中国的记述。

当我们看到布歇所做的《皇帝御宴图》中“中国皇帝”在有椰子树装饰的花园里办“Party”，当我们看到意大利版画中中国官吏的小脚，我们可以发现，欧洲人对于中国的描绘在很大程度上是基于自己对于本文化的认识并加以适当的想象。他们并不是描绘他们所见到的中国，而更多的是描绘他们想象中的中国而已。正式因为不了解，因为并未深入中国的文化体系，所以他们只看到了等级的森严，忽视了许多官员的腐败，只看到了皇权专制、等级分明的规整，看到了科举制度对于知识分子选拔的公正，却忽视了封建传统相当大的对人的局限性。别人的东西往往都是最好的，自己的问题往往都是最多的。当他们试图弥补本社会的漏洞时，就把学习的榜样定格在了遥远而神秘的东方。

4.总结与思考

综上所述，欧洲人关于古代中国夸张式的描述主要缘于中国对于儒家思想的信仰与其关于耶稣基督的信仰的极大不同，缘于其个人的需要，也缘于他们对中国的不了解。这些因素复杂的融合致使中国变成了当时欧洲人眼中的完美国度。他们纷纷将聚光灯打在了这片平凡的土地上，使之熠熠生辉。

这让我想到了我们对于实物的认识与定位。其实在很多时候，我们对于陌生事物所下的定论是不准确的。这种认识基于我们已有的意识形态，受到我们主观偏见的导向，甚至基于我们的来自陌生感的猜想。尽管人们无时无刻地不在受着社会软强迫的影响，但尽量的客观也是我们最大程度地获取真实认识的有效途径。过去的欧洲人不了解中国，今天的欧洲人也未必了解中国。那么今天的中国人，今天的我们，了解欧洲吗？

《中国文化西传欧洲史》安田朴著 商务印书馆 2000年

第五篇：明清名词解释

1.台阁体：

台阁主要指明初的内阁与翰林院，又称为“馆阁”。“台阁体”是以当时馆阁

名臣杨士奇、杨荣、杨溥为代表的一种文学创作风格。题材上“颂圣德，歌太平”，艺术上追求平正典丽；流行的原因跟作家的生活遭际有关，他们身居要职，处境优裕；还有当时政权稳定，国力逐趋强盛，另外当时全国实行整饬政策。代表作品是杨士奇《东里诗集》，杨荣《随驾幸南海子》。2.茶陵派 弘治年间，在台阁体造成文学萎靡不振的局面情况下，李东明等人发动了对台阁体文学的冲击以此来重振文坛而形成的诗歌流派，茶陵派以李东明为主，主要成员有谢铎、张泰、邵宝、石珤、鲁铎等人；李东阳提出诗学汉唐的复古主张，强调对声调节奏等法度的掌握；代表作是李东阳的《茶陵竹枝歌》。

3.前七子 明代弘治、正德年间以李梦阳为核心的文学群体，其他成员有何景明、徐祯卿、边贡、康海、王九思和王廷相七人，主张：“文必秦汉、诗必盛唐”，创作上重视市政题材，民间生活；他们扫除台阁体的无病呻吟，但拟古形式为主，缺乏创造性，他们以复古自命，实质上时借助复古手段而欲达到变革的目的，代表作：李梦阳的《禹庙碑》《梅山先生墓志铭》、李攀龙的《太华山记》。4.后七子

明嘉靖、隆庆年间的文学流派。成员包括李攀龙、王世贞、谢榛、宗臣、梁有誉、徐中行和吴国伦。后七子继承前七子的文学主张，同样强调“文必秦汉，诗必盛唐”，以汉魏、盛唐为楷模，“谓文自西京、诗自天宝而下，俱无足观”，“无一语作汉以后，亦无一字不出汉以前”，较前七子更绝对。他们复古拟古，主格调，讲法度，从而把明代文学的复古倾向推向高潮。5 公安派

晚明以袁宗道、袁宏道、袁中道三兄弟为代表。因为他们都是湖北公安人，所以称作“公安派”，他们文学主张提倡“性灵说”，反对拟古蹈袭，创作上注重有感而发、直写胸臆，写作态度信手写成、随意而出。其创作成就主要在散文方面，清新活泼，自然率真，但多局限于抒写闲情逸致。代表作品袁宏道《叙小修诗》，袁宗道《论文》，袁中道《感怀诗五十八首》。6.竟陵派

晚明时期，继公安派之后，以锺惺、谭元春为代表。两人均为湖北竟陵人，因名竟陵派。重“真诗”，重“性灵”，重视作家个人情性流露，看重向古人学习，追求幽深奇僻、孤往独来的文学审美情趣；代表作品是二人编选的《诗归》。7.梅村体

清初，吴伟业的七言歌行在继元、白诗歌的基础上，自成一种具有艺术个性的“梅村体”，以怆怀故国和感慨身世荣辱为主，又突出叙事写人，多了情节的传奇化，它以任务命运浮沉为线索，叙写实事，映照兴衰，组织结构，设计细节，极尽俯仰生姿之能事；代表作《圆圆曲》。8.神韵派

清代诗歌流派，王士禛创立，其他成员有吴雯、洪昇、宗元鼎，该诗派论诗以“神韵”为宗，以“不着一字，尽得风流”“羚羊挂角，无迹可求”，为最高境界，要求其诗歌具有含蓄深蕴，言尽而意不尽的特点。代表作品是王士禛《真州绝句》。9.格调派

清代中叶诗歌流派，代表诗人是沈德潜、倡导格调说，所谓“格调说”就是用唐诗的格调去表现封建政治和伦理思想，实际上是让诗歌为封建政治和伦理道德服务；尊唐抑宋，使诗歌“去淫滥抑归雅正”，起到“和性情、厚人伦、匡政治”的教化作用。10.肌理派

清代中叶诗歌流派，代表诗人是翁方纲，论诗提倡肌理说，主张“为学必以考证为准，为诗必以肌理为准”，“肌理”二字用来论诗包括义理与文理，义理为“言有物”，指以六经伟代表的合乎儒家道德规范的思想与学问，文理为“言有序”，指诗律，结构，章句等作诗之法。11.性灵派

清代中叶诗歌流派，主要代表诗人是袁枚，其他的还有赵翼、蒋士铨、舒位、王昙、孙原湘；论诗提倡性灵说，他们反对形式主义，反对拟古主义，主张把真实感受和诗人的个性生动地变现出来，但忽略了诗歌的社会性。代表作品袁枚的《马嵬》。12.常州词派

清词流派。继阳羡派，浙西派以后起而代之的词派，创立于嘉庆；常州词人张惠言所开创，故名。后周济加以发展。论词反对浙西词派注重格律、技巧而寄兴不高，提出要依据“温柔敦厚”的“诗教”，强调寄托，解前人词时力图从中寻求“微言大意”，流于穿凿附会。作品意旨较为隐晦。对清末词坛颇有影响。代表作品是张惠言《木兰花慢》和周济《蝶恋花》。13.浙西词派

清代词派，其创始者朱彝尊及主要作都是浙江人，故称之，该词派其他主要作家还有李良年、李符、沈皞日、沈登岸、龚翔麟。他们竭力推崇姜夔、张炎，该词派标举清空醇雅风格，蕴藉空灵，独具机杼，韵律和谐。代表作品朱彝尊《高阳台》。14.阳羡词派

清代前期词坛流派。开山作家是陈维崧，成员还有万树。蒋景祁、史唯园、陈维岳。词效法苏轼、辛弃疾；气魄豪健，抒写身世和感怀吊古德作品尤为出色。代表作品《贺新郎’纤夫词》。

15、唐宋派

明代嘉靖年间，以王慎中、唐顺之、茅坤、归有光等为代表的另一文学复古流派；该文学派别将里李梦阳、何景明等前七子师法秦汉作为自己反拨的对象，提倡唐宋文风，在创作主张上，强调文以明道，提倡直抒胸臆，反对模拟，剽窃。代表作品是归有光《项脊轩志》，唐顺之《答廖东雩提学》等。

16、晚明小品文，代表了晚明散文所具有的时代特色，重要作品作家有张岱《西湖七月半》，袁宏道《西湖二》、《天池》，袁中道《游荷叶山记》 17.桐城派

是清代中叶影响最大的散文派别，主要代表人物方苞、刘大櫆、姚鼐，因他们都是安徽桐城人，故称“桐城派”；其理论主张主要为“义法”，“雅洁”，“义理、考据和词章”等等；内 容多是宣传儒家思想，尤其是程朱理学，语言力求简明达意，条理清晰，“清真雅正”。代表作是方苞的《左忠毅公逸事》。18.明清传奇：“传奇”一词，本是唐人小说的概称“唐传奇”，后人借用它当作戏曲的名称。明清是在宋元南戏的基础上发展起来的一种不同于杂剧的戏剧体制。19.三言二拍： 冯梦龙三言：《喻世明言》、《醒世恒言》、《警世通言》（三言标志着我国古代白话短篇小说整理和创作高潮的到来）包括了就奔到会辑和新著的创作。每集40篇，共120篇 凌濛初二拍：《初刻拍案惊奇》、《二刻拍案惊奇》（二拍是一部个人的白话小说创作专集，标志着中国短篇小说创作进入了一个新的阶段

20.才子佳人小说：清代小说名，公100回，又名《恶姻缘》。勾勒了一个冤冤相报的两世姻缘故事，思想内容不高。书中对风俗的描写，对世态人情的把握，体现了作者写实手法的高明。

21.临川四梦：明代作家汤显祖的传奇有《紫钗记》《牡丹亭还魂记》《南柯梦记》《邯郸梦记》，代表了作者戏剧创 作的全貌，其中又均与梦有关，故而合称“临川四梦”。

“临川四梦”是作者以戏剧形式表现出自己对人性、人生极其意义的思考。汤显祖所重的情包括两个方面：一是“ 真情”，二是“矫情”。“临川四梦”中的前二梦写的上男女青年的爱情，表现“真情”的力量；后二梦则写士人仕途生涯和宦海沉浮，意在劝戒世人超越对“矫情”的贪恋。

《牡丹亭》是“临川四梦”影响最大，并奠定了作者作为中国古代戏曲大家地位的一部传奇。22.南戏：(1)又称南曲戏文，原是宋以来南方浙、闽一带用村坊小曲演唱的民间小戏。(2)它在形成和发展过程中吸收了大曲、清官调、滑稽戏等民间说唱技艺，以及宋杂剧

表演故事的形式，故开始时又叫“永嘉杂剧”或“温州杂剧”。

(3)元灭南宋后，它的故事题材和演唱艺术又受到北杂剧的影响，并逐渐成为一种较为

成熟的戏剧样式。

23.二拍： 《二拍》是明代作家凌濛初拟话本小说集《拍案惊奇》和《二刻拍案惊奇》的合称。其内容大致包括：经商题材的时代特色；爱情题材的新突破；超前的社会批判精神。《二拍》的出现是拟话本小说在体制上定型的标志。．《二拍》中对人物性格刻画的考究，对细节真实的追求，都表现出文人个人创作的鲜明文学

24.三言： 《三言》是明代作家冯梦龙编撰的三部拟话本小说集的总称，包括《喻世明言》《警世通言》《醒世恒言》。它们主要描写的是市民生活的生动画面，即将普通市民及其生活作为自己的主要表现对象。主要表现的思想有：对“重农抑商”传统观念的反动； 以个性自由为基础的爱情观念；市民眼中的社会黑暗面。艺术上追求“雅俗共赏”。25.散曲：继诗、词之后兴起的一种新诗体。（1分）配乐演唱，相当于当时的流行歌曲。（1分）体制主要有小令、套数及介于两者之间的带过曲等几种。（1分）具有特殊的艺术品格，灵活多变、伸缩自如的句式，口语化、散文化的语言风格以及明快酣畅的艺术趣味。（1分）

26.“四大奇书”：指明神魔小说的代表作《西游记》、（1分）人情小说的代表作《金瓶梅》，（1分）以及历史演义的代表作《三国演义》、（1分）英雄传奇的代表作《水浒传》。（1分）四书并称为“四大奇书”。27.“童心说”：由李贽提倡。（1分）所谓“童心”即是“绝假纯真，最初一念之本心也”，亦即真心。（1分）“绝假纯真”，即不受道学等外在“闻见道理”的蔽障和干扰； “最初一念”，指人生固有的私欲。（1分）“童心说”从有利于表达“真心”的角度，反对复古。（1分）

28.章回小说 是我国古代长篇小说主要的、甚至是唯一的形式。其特点是：分回标目，分章叙事。首尾完整，故事连接，段落整齐。

29.拟话本：明代中叶以后，随着话本小说的流行，一些文人在润色、加工宋元明旧篇的同时，开始有意识地模仿“话本小说”的样式而独立创作的一些新小说。这类白话短篇小说，人们称之为“拟话本”。从鲁迅起一般又将“三言”之后的白话短篇小说都归属于“拟话本”一类。

30.历史演义 所谓“历史演义”，就是用通俗的语言，将争战兴废、朝代更替等位基干的历史题材，组织、敷演成完整的故事，并以此表明一定的政治思想、道德观念和美学理想。由宋代的讲史话本发展而来，元末明初出现这个名称。“讲史”原是宋代说话四家之一，以说讲历史故事为其特点。其篇幅较长，或取材正史而作不同程度的虚构，或取材野史传说。故事内容侧重於朝代兴亡和政治军事斗争。

31.世情小说 明清小说之一——世情小说是中国古典白话小说的一种，又称为人情小说，世情书等。它是以“极摹人情世态之歧，备写悲欢离合之致”为主要特点的一类小说。世情小说主要是指宋元以后内容世俗化、语言通俗化的一类小说。流行于明代。从鲁迅《中国小说史略》起，学术界一般又用世情小说（或人情小说）专指描写世俗人情的长篇。

1、四声猿：是徐渭的杂剧作品。《四声猿》，包括四部杂剧：《狂鼓史渔阳三弄》、《玉禅师翠乡一梦》、《雌木兰替父从军》、《女状元辞凰得凤》，被誉为“明曲第一”。王骥德《曲律》称《四声猿》为“天地间一种奇绝文字”。

2、明清传奇：“传奇”最早特指唐代的短篇文言小说，宋代话本小说中也有“传奇”一类；但元末明初的学者们也有人将元杂剧称为“传奇”，原因之一在于许多唐传奇都曾被元杂剧改编成剧本，而大部分杂剧也都带有浓郁的传奇色彩。自从宋元南戏在明代规格化、文雅化、声腔化和全国化之后，传奇便渐渐成为不包括杂剧在内的明清中长篇戏剧的总称。

3、三大传奇：即明中叶李开先的《宝剑记》、梁辰鱼的《浣纱记》和无名氏的《鸣凤记》的三部传奇作品。它们分别是忠奸剧的定型、历史剧的新篇、时事剧的发轫，三大传奇的出现，标志着明代传奇创作的新时期的到来。

二、论述题

1、徐渭的《四声猿》在杂剧史上有何成就？

《四声猿》在思想内容上，打破了封建传统思想的束缚，洋溢着狂傲的反抗思想。体制音律上，有不少创新：一是写成最早的一部杂剧合集。二是徐渭是大量写作短剧的第一个作家，或一出，或二出，或五出，长短不一，从此短剧大为盛行。三是在音乐上或用北曲，或用南曲，不拘一格，首开以南曲写杂剧的先例。

2、临川派和吴江派有什么主要分歧？

临川派和吴江派两大派别的主要分歧在三个方面：一是思想观念上的分歧。临川派主张“以情格理”的至情论，反对封建的理学思想和礼教观念，而吴江派则重视封建伦理的宣扬，正如吴江派的重要作家吕天成说沈璟的戏曲“命意皆主风世”。二是对曲律的看法不同。吴江派是强调“合律依腔”，主张格律至上，认为戏曲第一位的是作品是否合律，为了合律可以牺牲抒情表意。所以他说：“宁协律而不工，读之不成句，而讴之始叶，是曲中之工巧”。而临川派主张内容重于曲律。三是重文采还是重本色的不同。吴江派主张本色，反对过于重文藻骈俪，临川派注重文采。

3、明杂剧体制变化有何特点？明杂剧体制变化的特点是传奇化。

（一）结构上不遵守四折一楔子，体制自由多样。出现了很多短剧。

（二）音乐上可南可北，南北兼用。

（三）演唱形式灵活自由，可多人唱，也可连唱、轮唱。【竟陵派】：以钟惺、谭元春为代表。在文学观念上受到公安派的影响，提出重“真诗”，重“性灵”。重视作家个人情性流露，看重向古人学习。追求一种幽深奇僻、孤往独来的文学审美情趣。提倡学古要学古人的精神，以开导今人心窍，积储文学底蕴，客观上对纠正明中期复古派拟古流弊起着—定的积极作用。但他们将创作引上奇僻险怪、孤峭幽寒之路，缩小了文学表现的视野，显示出晚明文学思潮中激进活跃精神的衰落。