从明末清初天主教传教看中西两种文化的冲突

第一篇：从明末清初天主教传教看中西两种文化的冲突

从明末清初天主教传教看中西两种文化的冲突(2010-12-07 20:47:00)转载标签： 从明末清初天主教传教看中西两种文化冲突文化 分类： 宗教比较

从明末清初天主教传教看中西两种文化的冲突

于 卉

【摘要】中西两种文化在近代的正式交流，是借天主教传教而展开的。本文试图通过明末清初的传教历史，即自1582年利玛窦入华至1724年雍正禁令，探讨中西两种文化传统的特质与相融的可能，并将侧重点放在前者，由“礼仪之争”这一历史事件深入到本质性的文化动因。同时希望勾勒出一些跨文化交流中的必然性规律和交流模式，也希望这样的努力有其现实意义。

【关键词】天主教（基督教）明末清初 文化交流礼仪之争

十六世纪，当欧洲尚未跨过近代文明的门槛，而中国仍在千年凝定的传统框架中延续着自身，历史的因缘却借助明末清初天主教的传华活[user1]动，促成了两种相对独立发展的文化之间的第一次真正交流。

这样的交流首先是由耶稣会士推动的。耶稣会成立于1534年，它在强调一种绝对忠诚精神的同时，又非常重视学术教育和海外传教活动，并在长期海外传教实践中因目睹各地各民之迥异风俗，而强调传教手段的适应性和灵活性。这种手段上的相对性与其目标上的绝对性构成鲜明对比，为之后许多重大事件的发生埋下了伏笔。

1552年8月，耶稣会士方济各．沙勿略成为第一个踏上中国国土的传教士，但他只到达广东台山县正南上川岛，并未开始传教。直到1578年范礼安抵澳门，1580年罗明坚到广州，1582年利玛窦奉命来到中国，明末清初天主教的传华活动才渐渐揭开帷幕。以利玛窦为代表的耶稣会士深入研究中国的文化与风俗，尝试将儒家思想作为基督教教义的载体，以儒释耶，并以中国上层的士大夫作为切入点，借科学与道德两块敲门砖，开始了传教活动。他们的努力也确实较为成功，据统计，1650年（顺治七年）耶稣会教友达15万人，1667年（康熙三年）耶稣会教友达256，886人，1670年（康熙九年）全国各修会信徒共273，780人。（1）[user2]天主教的发展，引起了主要来自官吏和缙绅的排斥，他们发动了一次又一次的反教风潮，其中较为重要的包括1616年的“南京教案”和1660年的“历狱”。反教的理由多出于政治的考虑，认为传教士及其信徒构成了游离于既定社会秩序之外的不安定因素，当然也有文化传统方面的原因，基督教教义与儒家文化礼仪有着多方面的冲突。而削弱传教力量的不止是这些反教风潮，天主教各修会之间对传教方式的各执一词不断升级，引发了旷日持久的礼仪之争，最后激化为清庭与罗马教廷的直接对抗，对华传教以1724年雍正下令彻底禁教告终。这之后天主教的传教活动被迫转入地下，直到鸦片战争的炮声轰来。

纵观明末清初天主教传教史，存在许多有探讨价值的焦点，既可做历史的梳理，又可做哲理的思辨，本文拟从文化交流角度谈起，从传教士对基督教在中国本土化的努力和中国人对传教的反应两个方向，探讨两种文化传统的特质及相融的可能。涉及的论题主要包括耶儒关系、外来文化本土化、宗教功用化等。文章第一部分利玛窦的传教实践，主要为史实的描述，第二部分耶儒互补的可能，主要谈两种文化的共通性，第三部分礼仪之争是传教史上的重要事件，本文试图通过它探讨现象背后的文化动因，第四部分主要关注天主教在中国很有意思的境遇——功用化的问题，并将其作为前三部分的一个小结。由于本文的特定论域，暂不将“基督教”与“天主教”作明确的区分。

（一）传教士对基督教本土化的努力

在明末的耶稣会士中，利玛窦无疑是极为重要的一位。利玛窦踏上中国国土之初完全是一副“番僧”的模样，穿僧服、剃须发、住寺庙。但没过多久，利玛窦就意识到僧徒常常受到社会，尤其是士大夫的排斥，于是他立即改变形象，留起须发，改着儒装。这一颇富戏剧性的变化在他尚未开始传教之时就预告了一种独特的传教方式。

利玛窦将接受与再解释置于表达之先。他到中国首先进行的是对中国古代典籍，尤其是儒家经典的学习。随着这一过程的展开，面临的对象在他眼前逐渐清晰起来。中国作为一个具有独立而完备的文化生成结构的古老国度，其文化的排他性是与文化发展程度成正比的。这样，任何莽撞的外来文化突入，都会被拒之门外。对利玛窦而言，明智的做法，不是运用自己的经典，向他文化表述己文化的合理性，而是借助他文化的经典，对己文化进行再解释，谋求交融的可能，实现己文化的传播。事实上，利玛窦正是如此去做的,他追溯中国文化至带有泛神论色彩的上古时期，在《天主实义》中引用《中庸》、《周颂》、《商颂》、《雅》、《易》、《礼》等多种典籍，论证“天主”与中国人之“上帝”、“天”实质上同一：“天地之主，或称谓天地焉，非其以天地为体也，有原主在也。„„而实谓之天主。”（2）“吾天主，乃古经书所称上帝也。”（3）他认为中国的“天”不是自然的苍天，而是超自然的具有意志力的神，由此将其与作为创造者、超越者和全能者的“天主”划上等号。当中国人被告之传教士所敬之“天”也就是自己民族数千年来顶礼膜拜的那个“天”时，对“远方有朋”的敌意渐渐消失。而这样的译介是否精确？由此也引发了之后的争论和文化间的冲击。

除了以儒释耶的努力外，利玛窦还遵行着循序渐进的传教方法。他的中文著作从《交友论》开始，其中翻译汇编了西方论友谊的格言百条，在士大夫中广泛传阅。这本书几乎未涉及神学思想，都是世俗人伦关系，但因为应和晚明士大夫的关注重点，所以反响不凡，为进一步论证天主思想抓住了相当一部分读者群。对于耶儒的共通点、中国人易理解且感兴趣的方面，利玛窦先行介绍，如关于伦理的教义等；对于那些中国人一时无法理解的问题，哪怕是最核心的内容，也暂且缄口不谈，如“三位一体”、耶稣被钉十架等。利玛窦的“教义问答”中只一次提及耶稣，还是在眉批里。（4）许多在全面了解基督教后觉得近乎不可思议的事情，在当时却是经过反复权衡的审慎之举。“利玛窦的策略是，把基督描述成个人追求宗教真理的旅程的最后结局。由于这个原因，大部分重要的基督论就仅仅描述给那些决心坚持新信仰的人们。”（5）

利玛窦身体力行的这种将基督教本土化的传教方式，无疑是一种普世宗教所必需的。在宗教的传播过程中，自身特质与传播效果在一定程度上总是互为消长，总是有沦为“不是其所是”或者被异文化强烈排斥的危险。无论是当初耶稣传道时重新阐释律法，还是保罗提出“因信称义”的神学思想，其实都是在面对具体处境时，对教理特质进行的一种重新阐释。在基督教从东方传至西方之时，同样经历过本土化过程。一个典型的例子就是将罗马人崇拜的太阳神纪念日转变为耶稣复活的纪念日，以此取代了上帝与犹太人所订立的安息日。经过漫长的发展变化，基督教终于与西方文化完全融为一体，并成为西方文化两大源头之一。而基督教本土化在十六、七世纪的中国却因为种种原因，走得颇为艰难。

（二）耶儒互补的可能

明末清初的奉教士大夫与利玛窦等传教士，都将注意力集中于耶儒之间的文化共通性。在徐光启、李之藻、杨廷筠等人看来，天主教所包涵的思想非但不是对儒学的违背，而且是对儒学真理性的一个来自远方的例证。更重要的是，由于儒家强调人格上的自我修养，由于王学末流对主体性的过度张扬和佛老虚空无常思想在社会上的流传，奉教士大夫在一定意义上希望基督教中包含的伦理诫命能对行将失落的儒学精神起到规范与振兴的作用。耶儒互补的可能首先来自二者都是以“有”为本体（尤其和佛老相比较），以“天”为宇宙秩序的主宰，都关注道德伦理，都追求群体之中的入世效应，且一些基本精神——如基督教之“爱”与儒家之“仁”——彼此呼应。

在十诫中，除一至四条关于奉神的诫命外，从第五条起分别为“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你

神所赐你的地上得以长久。不可杀人。不可奸淫。不可偷盗。不可作假见证陷害人。不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴、并其他一切所有的。”（《圣经》出20：12—17）

这些关于现世伦理的诫命，涉及人的家庭关系与社会关系，一直存在于中国人的思考与实践领域之内，无疑较容易为中国人理解，也较容易被当作盛了儒学旧酒的新瓶而接受。尤其是第五条关于孝的强调，比佛老的教义更接近儒家传统。早期的传教士也是从道德伦理入手宣传天主精神。在人为地暂隐起神性道理之后，天主教的人间伦理看起来的确与儒家精神相行不悖。

利玛窦阐述的天主教两大伦理就是爱天父和爱人如己，他说：“爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。”“然二亦一而已，笃爱一人，则并爱其所爱者矣；天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？”（6）在《圣经》中也记载有耶稣本人对法利赛文士说的话：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的

神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”归根是一个“爱”字。上帝的两大特质就是创造与爱，他的大爱临到世人身上，并在世人身上显现。基督徒一切行为的目标，就是荣耀上帝的名。蕴涵大爱的好行为，因张显出上帝的精神，而使人性向神性提升。这样，爱的因果就成为：因上帝爱人而我爱人，因我爱人而得荣耀上帝之名，并得上帝与我同在。这爱也就借着神的力量，促使人伦秩序走向和谐良善。

儒家思想体系的核心是仁。何谓仁呢？ “樊迟问仁，子曰‘爱人’”，“仁者，爱人”。仁是由自然血缘而生的有分别的爱，仁生发于血缘关系所维系的自然情感，起源于“舐犊情深”和“孝养报本”的亲情体验，所以孝悌被举为仁之本。仁又不局限于血缘范畴，他从家庭关系扩展到社会关系，所谓“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，并由父子关系扩展到君臣关系，提出对君王与民族的忠信。这样，仁爱由原初的自然情感辐射四方，与基督教伦理相似，爱被层层推及，落足于现实的人伦关系，维系住家庭结构与社会结构的协调与稳固。

基督教之“爱”与儒家之“仁”就情感机制而言，同为一种积极的向善的情感，推己及人，有利于人伦关系的协调，而且在行为模式上也多有重合。这样就为两种文化之间对话的展开提供了契机。

然而，任何对异文化要素不加辨析地盲目等同，都会因简单化而走向失真，并失落掉相当的价值。基督教伦理并非像儒家伦理一样，将终极关注给予现世的人伦关系。基督教文化中，人作为与上帝的立约者，在现世中谨守来自最高主宰者的诫命，接受来自最高裁决者的最终审判，人神关系先验地制约着人人关系。儒家之仁中体现出一种等级关系，君君臣臣父父子子，既定的框架结构稳固而不容逾越。基督教伦理中一样有层级分别，然而界限不是划在人人之间，乃是划在人神之间，人与人作为伦理主体是对等的。这样的区分已然深入民族文化的底蕴，给耶儒互补和基督教本土化投下一丝阴云。

（三）礼仪之争及背后的文化冲突

礼仪之争是17—18世纪天主教传华史上有关神的名称问题和中国祭祖祭孔问题的一场大争论。以利玛窦为代表的早期耶稣会传教士采取以儒释耶的传教方式，引用儒家经典中“上帝”、“天”等概念对天主教教义进行解释，并认为中国教徒的祭祖祭孔“乃子孙表其追忆之孝思，而亦不之禁也”（7）。1610年利玛窦去世后不久，耶稣会内部对“上帝”、“天”、“天主”等译名的看法产生分歧。之后继任耶稣会会长的龙华民否定利玛窦的传教方式，禁止用“上帝”、“天主”、“天”这样的称谓称呼天主教独一真神，建议改用拉丁文音译称谓“陡斯”，而且认为祭祖祭孔属于异端，理当禁止。1628年耶稣会嘉定会议统一认识，通过了第一条反对意见，但认为祭祖祭孔没有宗教性质，而予以保留。

1634年西班牙多明我会和方济各会来华传教，对耶稣会允许教友祭祖祭孔，对教友仍然使用中国原有称谓称呼神极为不满。多明我会方济各会与耶稣会间教派的分歧，以及西班牙法国与葡萄牙之间的国家分歧，在争夺传教权时，更为猛烈地撕扯开双方的神学分歧。礼仪之争由中国国内而扩至国外，由传教团体内部而扩至罗马教廷与清庭的政治性对抗。

1645年，教皇英诺森十世发布通谕，禁止中国教徒参加在孔庙举行的祭孔和在祠堂、家中举行的祭祖礼仪，不准摆设牌位，但允许在死者的灵柩和祭台上放牌位、鲜花、点香燃烛。1656年3月23日，教皇亚力山大七世又发布通谕，指出尊孔“似乎是单纯的社会与政治的意义”，允许教友参加。（8）这样罗马教廷在1645年和1656年先后发布的内容相悖的通谕，分别成为多明我会方济各会与耶稣会各执一词，互不相让的依据。礼仪之争愈演愈烈。

1704年11月20日，教皇克勒门十一世发布严厉的祭祖祭孔禁约，1721年1月18日才翻译为中文呈康熙帝御览。康熙大怒，朱批“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”并指出：“指孔子道理为异端殊属悖理，且中国称天为上帝，大小之人皆一样称呼，并无别说。尔西洋呼天主为陡斯乃意达理亚国之言，别国称呼又异。”直至雍正登基后，实行全面禁教政策，1724年，雍正批准礼部发布禁教令通谕各省：着国人信教者应弃教，否则处极刑；各省西教士限半年内离境，前往澳门。全国教堂300座均被没收，改为谷仓、关帝庙、天后宫或书院。（9）到1742年教皇本笃十四世发布“自上主圣意”通谕作为最终的总结裁决，延续了一个多世纪的礼仪之争划上句号。

这场争论是以不断激化的趋势展开的，终至无法调和。开始涉及的不过是对传教方式和异文化间不同的行为方式的分歧，但是现象背后掩饰的深刻的文化与思维之异，随问题的深入，一层层暴露出来。两段独立发展的文化仅为初次相遇，在还未摸索到文化交流之间那个敏感的平衡点之时，双方文化的实践者都过于固执于本土文化的体验方式，而较少立体的眼光。即使是利玛窦等人将基督教本土化的努力，也未能挽回最终的结局。也许人类文明上的每一个第一次都会伴随苦涩的代价。礼仪之争主要包括神的名称之争和祭祖祭孔之争，对这些矛盾背后的文化动因稍加剖析是件很有意思的事情，本文也将从这两个方面稍加论述： 1.名称之争

基督教是特别强调称呼的宗教，适切的称呼张显神性，而妄称神的名即为有罪。十诫第三条：“不可妄称耶和华你神的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。”（《圣经》出20：7）经过早期具有东方色彩的虔诚信仰和其后融合古希腊思想的基督教哲理化，人们得以在敬畏神名的同时，对不同称谓间的差异加以辨析，这种思维方式也融入西方文化的传统之中，语言具有了哲理的高度。《圣经》中比较代表性的神名有四五种： Elohim（以罗欣）是神的统称，在《旧约圣经》出现2，310次，一般用于全能者、创造者和审判者，包含“能力”的涵义，常使人联想到“神性”。Deus（陡斯）与Elohim（以罗欣）相符，在《新约圣经》常见，用于唯一真神、超越者和拯救者，也是明末清初礼仪之争中，传教士建议用以代替“上帝”、“天”和“天主”的称谓。YHWH（耶和华）是神的私称，在《旧约圣经》中出现5，321次。神在荆棘火中向摩西解释这个名字为“I am who I am”——“我是自有永有的”。（《圣经》出3：14）Adonai（主）在《旧约圣经》中常见，带有“所有者”的观念，用于主，或主人。Kurios（主）在《新约圣经》中出现717次，同样带“所有者”的观念，在《新约圣经》中往往用来称谓耶稣基督。（10）

由此可见，不同神名出现的位置、频率、指代的意义、可能引发的神性体验都不尽相同，基督教的传教工作一直将对于神名含义的界定作为重要的内容。然而当基督教从西方传回东方之时，却因为译介和文化的差异造成许多模糊之处。为避免妄称神名、模糊神性，一部分传教士建议使用拉丁译称；但是为了在异族之中取得认同感，另一部分传教士建议使用重新诠释异族概念的方法。这同样显示出目标上绝对性与手段上相对性在传教初始就埋下的危机。

当时在日本传教的沙勿略把神的拉丁文名字“Deus”引入日文，创造出新的日文字汇，圣父、圣子、圣灵，乃至人、实质、信仰等概念都有了日文的形式，这样的字汇共计五十余个。在中国，如此方式却难以实施。对神名的历来关注，使名称之争在传教史上具有相当重要的地位。在教廷与教会为“陡斯”还是“上帝”、“天”、“天主”争论不休时，中国的士大夫也对传教士所称之“天主”与“上帝”是否中国古经中所言之“天”与“上帝”展开争论。逐渐深入的追问和反思之后，即使是奉教士大夫也辨析出相同概念背后的差异。

查考儒家经典可知，在中国的上古时期，泛神论思想极为普遍，人们敬拜的包括最高的人格神、各种自然神、人类的远祖及个人的祖先等等。泛神论在春秋时依然流行，几千年后，仍对民间宗教产生广泛的影响。之后神权政治发展起来，人间统治者同时又是最高人格神意志在人间的代表，上帝一神崇拜才逐渐取代泛神论思想。《墨子．兼爱下》中有关于商汤献祭的祷告：“惟予小子履，敢用元牡上天后，曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于天下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身。朕身有罪，无及万方。”商汤一方面具有统治者身份，另一方面又是代万民祈向上帝的中介。之后周代统治者将“以德配天”的道德内涵赋予上帝，上帝就至少具有自然苍天、超自然的人格神和道德裁决者三重意义。随着对道德的强调，人本意识得到发展，而“上帝”这样的称呼更多被宗教色彩较淡的“天”所替代。自孔子的敬天地远鬼神思想后，上古时代的宗教狂热被早熟的人本意识压抑，只残存于个别的民间信仰中，具有意志的人格神也远离了中国人。“天”仍为宇宙秩序的主宰，但是天与人合而为一，天体现于人。天人合一观念也成为后世中国人祈向上天时内心所持的基本观念，这与基督教中上帝与人关系的不可超越形成反差。

在传教士和中国人对这些概念的理解中，存在着鲜明的中西思维之异。这样的差异首先体现于语言层面，上文已述，基督教以及整个西方文化素有重称谓的传统。语言中微妙层次的界定，语言与内涵之间相互作用的张力，对同样语言的不同解释及争论，异种语言之间的译介与对话的可能等等都是基督教神学和西方思想关注的问题。语言在哲理思辨的高度上具有自身存在的意义。而重“神似”的悟感文化使中国人的思维对“得意忘言”多少有所认同，“言”的作用本为表“意”，既然它的有限性并不能完全表达“意”的无限性，那么在悟透“意”的过程中完全可以舍掉外在的“言”。康熙在1720年对传教士解释说：“呼天为上帝，即如称朕为万岁，称朕为皇上，称呼虽异，敬君之心则一。”（11）。传教士以“陡斯”强行取代“上帝”的举动，在让中国人颇不以为然的同时，陡然激增了民族情绪，使中国人由不理解走到排斥的境地。

此外，中西思维的差异又体现于本体层面，“陡斯”与“上帝”这两个称呼对于传教士和中国人来说，同样是宇宙秩序的最高主宰者，然而中西文化中对各自信仰本体的体验方式大相径庭。基督教文化的创造观中，上帝造人和万物，这一过程是由上至下单方向完成的，上帝是绝对永恒的万能主宰，人自然形成根深蒂固的敬畏心理。而在中国人的创造观中，万事万物刚柔相济、阴阳相生，符合自然的节奏，天与人在呈现与被呈现的过程中循环往复，中国人总有人性即神性的意识。因此“陡斯”之于传教士和“上帝”之于中国人，实在是两种不同的信仰概念，在其间架起桥梁，也必然是一项艰难的工作。2.祭祖祭孔

孔汉思在《中国宗教与基督教》的序言里，将世界宗教划分为三大体系，其中由近东发展起的“亚伯拉罕系三大宗教”——犹太教、基督教和伊斯兰教都属第一种宗教体系，它们的共同特点是信仰虔诚。上帝作为独一真神是绝对性的，不允许敬拜他神。那些将他神奉为偶像，乃至对现世之人跪拜崇祭的举动都是不容存在的异端。因为按基督教教义，上帝是信仰生活中的独一真神，不可超越的绝对层次划在人神之间，人与人之间的对等性则是对这种绝对层次的深刻认同。

按照三大宗教体系的划分，中国的宗教文化属于第三大体系——圣贤哲人宗教。与虔诚宗教不同，中国宗教文化具有更多人文主义和人本主义气质。早熟的人本意识造成这个国度尊崇圣贤的传统，至于中国的宗教文化能不能构成真正意义上的宗教，仍待探讨。在人的主体地位被确立之后，人也就成为万事万物的衡量标准和判定者，人类经验被推至更重要的地位。中国人的思维方式渐渐呈现一种重经验的趋势，它也使中国人在面临以思辨和虔信为特征的异族宗教时，多少有些难以理解和实用主义的怀疑。

祭祖祭孔之争的核心是，中国人这样的行为究竟是拜他神偶像，还只是非宗教的民俗文化传统？它是否能被天主教教义接纳？

天主教神学家首先将中国祭祀礼仪是否具有祈福消灾的宗教属性作为衡量标准，中国士大夫也为此展开争论，但是这一界定还是相当模糊，古书经典中能分别支持双方的证据都不在少数。严谟《辩祭》（12）中指出：“按祭字之名义，释为至，凡有所排列表意以至之，皆可称祭也。故祭之名，上下通用，不过泛称而已。”他在《祭祖考》（13）中指出：“《礼记》明据可考，后代祝文现在。自唐迄今，上自天子，下至士庶之家，祝文一然，并未尝有一毫涉求福之语。”辩论的另一方则引《礼记》“祭有祈焉，有报焉，有由辟焉”，《小雅》“神之吊矣，饴尔多福”等语句加以辩驳。双方分别阐述了自己的见解，礼仪中的祈福心理，则因解释的不同而面目模糊。然而，如果具体考查中国传统文化的深层心理，那么衡量宗教属性的标准与其交给祈福心理是否存在，不如交给祭祀的首要目的是否祈福，祈福很可能只是中国礼仪中实用主义的副产品。

由儒家的血缘伦理可知，人与动物的根本区别就是报本反始，不忘所由生也。在“仁”的思想体系中，“孝”占有核心地位，它是有分别的仁爱之情的集中体现。人类社会得以延续，在自然血缘上是父子关系的代代相传，扩展到社会层面上，是师承关系的代代相传。祭祖与祭孔，分别在父子关系与师承关系上表达了中国人对报本反始的极度重视。中国社会也在这样的文化节奏中，维系着人伦的和睦与结构的稳定。《礼记．祭义篇》写道：“君子生则敬养，死则敬飨，思终身弗辱也。”父母在时敬养只是孝的一部分，除此之外，还有追养继孝的伦理要求，尊孔祭孔同样表达对知识传承的谢师报功之情。

中国人的祭，实如严谟所称，乃为泛指；中国人的跪拜，表示恭敬的色彩更多于表示虔信。上古之后的中国人很少把祖先视为神明，一个明显的例子就是，供奉的先祖牌位一般只包括最近的四五代，而任何宗教意义上对神的供奉似乎都不会以人的血缘亲疏进行筛选。至于孔子的地位，尽管中国人尊其为“圣人”，但此“圣”非神学意义上之“圣”，严谟将其解释为“造极之名”，如孟子所谓“美大圣神”者。上至士大夫，下至庶民百姓，几乎所有中国人都未对孔子的作为“人”的身份有所质疑。

总之，中国礼仪中祭祖祭孔的首要目的并非向神明祈福，而是儒家血缘伦理所要求的孝养报本，祭奉的对象也并未被祭奉者当作神明，所以对祭祖祭孔，更恰当的理解应是非宗教的民俗文化传统。天主教十诫要义与儒家孝养要义，分别强调己文化中的根本要素——排斥异端及孝养报本，没有在外在行为方式上找到平衡点，终引向本质性的冲突。冲突中交锋的，一方为宗教信仰，一方为传统文化，甚至不属同一范畴。

此外，中西思维中相异的死亡观也影响着双方对祖先的不同态度。基督教文化中的死亡是实实在在的灵与肉身的同时消亡，死者如同睡去，直等到世界末日基督复临，重新审判一切曾在世上生活过的人，那些义人在审判后将复活，这复活是实实在在的灵与肉身的同时复活。子孙与祖先在死亡后完全同等地等候审判者，祖先不会对子孙产生影响，既不佑护他们，也不惩戒他们，所有善恶的裁定都交托于上帝及耶稣基督的手中。所以中国人对祖先和孔子的祭拜在传教士看来，无疑是对上帝权柄的亵渎。而中国人，尤其在民间思想中，祖先死亡之后，“在天之灵”是不灭的，它会一直看护后代的生活，也要求后代追养继孝。牌位代替了祖先已死的实在肉身，与“在天之灵”共同结合成后代祭祀跪拜的对象。对生死这一生命基本问题的不同观念，使中西文化对彼此的所作所为都感到难以理解。

天主教作为文化传播一方，在礼仪之争中尽力维护着自身特质的纯洁性，然而在停止本土化的努力，而守持自己的经典之时，也于效果上扼杀掉刚刚萌芽的被接受趋势。最终双方文化的最高捍卫者——清庭与罗马教廷直接对抗，在加上权力这一因素以后，文化差异的调和必然彻底失去了机会。与利玛窦的天主教本土化的成功例子形成对比，非本土化的方式使传教走向失败。

（四）由接受者角度看文化异同

传教士们在传教时不断寻找中西文化交汇点的过程，也是他们不断体味到两种文化之异的过程。独特的思维方式和文化氛围促使中国人形成较为实用的宗教观，天主教却是注重形而上价值的宗教，因此天主教在对华传教过程中必然会遭遇宗教功用化的问题。这一问题集中体现了文化交往中“异”“同”两种因素的互动，一方面传教士与接受者都关注于“同”，另一方面两种不同方式的关注及其背后相异的动机，体现的正是文化积淀作用于不同文化主体的具体的“异”。于是功用化也成为天主教传教本土化的重要特征。

明清之际天主教的接受者，明显存在上层与下层的区分，两组人群的关注重点、思维方式和行为方式都各具特征：上层以士大夫为代表，是天主教前期传教的重点，他们具有人文主义传统，关心天主教中与儒家伦理、哲学相一致的内容。下层以非农业的贫苦民众为代表，是后期传教的重点，尤其在教难之中和禁教之后，他们具有开放性的祭神传统，关心神迹故事和与自身利益相关的方面。两组人群一致之处便是都有将宗教功用化的趋势。在上层社会，“有效性”被士大夫引至对天主教的衡量标准中，它体现于伦理期待与科技强国两个方面。十六世纪后期，晚明世风低靡，王阳明心学对主体性的认同，经过不断发展，行将走向滥觞，儒家精神面临失落的危机。“王学所促成的思想开放性，已走向既有的价值体系崩溃、观念多元与形骸放浪，而引起晚明士林反省并起而纠弹。”“晚明思想的裂变，其结果是道德精神的失落，价值观念的迷离，并直接呈现为社会生活的极端感性化、个体化，颓波靡风，无所不及。”（14）佛老思想中的出世与虚空更加剧了这种价值失落。士大夫之间频频展开关于道德自守与道德重建的对话，清议之风日甚。奉教士大夫在对晚明世风纠偏之时，寄希望于新鲜的、更多规范要求的天主教精神。他们看来，天主教与儒学本质相通，因此可作为儒学的补充，其最终目的始终未偏“复兴儒学”一步。奉教士大夫徐光启在《辨学章疏》中指出：“必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法也。”李之藻提出“天儒合一”说，希望以天主教补儒学之不足。杨廷筠也认为天主教义与儒家学说“脉脉相符”，可借以复兴儒学。奉教士大夫排斥王学末流及佛老之空谈而崇尚实学，天主对他们而言，与其说是个人的救主，不如说是一剂社会的新药。天主教中的道德伦理成为最吸引晚明士大夫的方面，在他们的思想中，已存有“中学为体，西学为用”的雏形。

随天主教传入，西方的数学、天文、历法、水利、地理、军事等知识首次进入士大夫的视野，应用科学知识以强国的思路吸引着他们。中国传统的科学方法重视现象的描述，却少有规律性的总结，如中国保存着最早和历次的哈雷彗星的记录，而迟迟未发现其中规律。于是，以演绎推理为特点的西方科学方法，也成为传教士希冀赢得中国上层士大夫注意，并最终推动传教的敲门砖。利玛窦、汤若望、南怀仁等传教士参与修订中国历法，编译天文历法书籍，更新天文仪器，还培养了一批应用西法的中国天文学家。由于祭祖活动和农业劳作在中国社会生活中占重要地位，历法方面的突出贡献，使传教士受到朝廷的高度赏识。传教士又传入当时欧洲最新的数学发明和技术、种牛痘防天花等西医理论、精确的地图绘制方法等等，这些知识在中国知识分子看来是如此新奇，引起他们的强烈兴趣。火炮制造术在明末社会动荡的局势下更是大有市场，明末时朝廷至少三次派人到澳门引进火炮制造术，并聘请葡萄牙籍火炮手为明政府服务。西方科学技术大量引进，中国士大夫看到另一条强国之路，他们开始主动探求，并期待科技方面的进一步交流。

为应和明末清初上层士大夫对天主教在伦理与科学两方面的期待，一贯注重教育和传教本土化的耶稣会，采取了不少有针对性的措施。1594年，耶稣会在澳门开办了第一所专门培养赴华传教士的高等学府——圣保罗学院，设神学、汉语、数学、医学、物理等课程，尤其将汉语作为必修课加以强调。除神学修养外，学生广泛学习中国的语言、文化、礼仪、人际关系等方面知识，并要求具备相应的科技知识，学成后授予学位，发给毕业证，给予入华传教资格。从16世纪末到18世纪末，圣保罗学院培养的赴华传教士达200余人，可以说每一位都是针对中国社会文化的具体情况、针对中国人的具体需求严格筛选出来的，基本上是从接受者角度定夺文化传播进程。传教过程中，传教士又发现，“学术”、“著作”比言谈话语更能引起士大夫的兴趣，就以此为切入口，借购进大量图书和译书工作与上层文人相周旋。其中较有代表性的比利时传教士金尼阁，专程前往当时印书业发达的里昂、慕尼黑、法兰克福、科隆等欧洲城市精心选购大批图书，他甚至成功地从教皇本人处得到400余种捐赠图书，并在北京建立起天主堂图书馆。这些举措吸引了一大批中国知识分子，西学一时广为流传；中国的思想文化、风俗人情、政治制度等也借这个机会首次大规模传入欧洲，在欧洲社会产生重大影响。总之，针对中国上层社会的伦理与科技两方面的实用目的，西方传教士在传教中也运用了实用的手段。

中国下层社会对天主教的关注，则多出于对现世利益的期待和对神迹的敬畏。中国民间存在漫长的巫术信仰传统，它在根本上是泛神的、功利的。等级社会的无权者，从潜在心理上渴望寻求保护与安慰，同时伴随对权的敬畏。在没有独神传统的国度，敬畏感与实用主义奇怪地混合在一起，构成民间信仰的主要样态。经常有“一人去病，全家入教”的情况发生，这些现象被看作神迹而接受。天主教传华过程中，相当一部分下层教民仍然功利地对待这个本质上强调虔诚信仰的宗教，把天主当作所敬诸神当中新来的一位，而没有深入天主教的基本教理教义。而另一方面，强调团体精神的天主教，的确带给社会下层孤独灵魂一种民众归属感，这是许多本土信仰所不具备的。

针对中国的情况，传教士将教理教义当作最终的目标，而具体手段却有所变通。在面对上层之时，科学与道德是天主教的形象代言，面对下层，传教士则致力于治病和救难。此方式虽然被一些人指责为虚伪，但是不可否认，在那样的情况下，它无疑也是天主教本土化的努力，是从接受角度考虑而去融会文化异同的努力。

文化交流中的功用化，就其本质而言，自然是文化之“异”的一次妥协，然而若没有那样的妥协，若达不到足够的“同”，两种文化之间也就没有架起桥梁的可能。利玛窦敏锐地意识到这一点，他创立的传教方式大获成功；后来者在反方向上的固执，便留下许多历史的遗憾。所幸文化交融的失败更能清晰地凸显文化最深层的状态，我们足以借此深入认识自己，深入认识他人，这是本文写作的目的，也是探求文化冲突的意义所在吧。本文虽重在探讨文化之异，但是冲突与融合从来就是文化交流这同一主题的两个侧面，它们从不同角度构成文化交流过程，而不能截然分开。

明末清初，天主教与中国文化完成了历史上首次真正的对等的遇合，许多传教士与奉教士大夫为天主教本土化做出努力。这样的遇合，有过短暂的成功，也有骤然而至的凋落，两种文化深层的特质随对话的层层展开而日益鲜明。对于一个民族，尤其是文化积淀已深的民族，理解并接纳外来文化是艰难的，它基于对自身和他文化的深入认识。而对于外来文化，在新境遇下的本土化问题，则是必须面对的，必须在守持特质与本土化之间谨慎行走。这样的遇合，为跨文化交流提供了契机，同时为后人留下许多值得进一步思考的问题，事实上，我们一直也没有停止过这样的思考。

（1）方豪《中西交通史》（下册）937 —974，981页（2）《天主实义》第二篇420页（3）《天主实义》第二篇415页

（4）秦家懿、孔汉思《中国宗教与基督教》204页（5）柯毅霖《晚明基督论》，载《宗教文化》（3）74页，（6）《天主实义》第七篇581页

（7）转引自林金水《明清之际士大夫与中西礼仪之争》，《历史研究》1992.2 /20页（8）转引自林金水《明清之际士大夫与中西礼仪之争》，《历史研究》1992.2 /21—22页（9）转引自顾卫民《基督教与中国近代社会》75页（10）郑安德《明末清初天主教和佛教的护教辩论》（北京大学博士论文）7页（11）转引自林金水《明清之际士大夫与中西礼仪之争》，《历史研究》1992.2 /24页（12）转引自林金水《明清之际士大夫与中西礼仪之争》，《历史研究》1992.2 /26页（13）转引自林金水《明清之际士大夫与中西礼仪之争》，《历史研究》1992.2 /26页（14）何俊《西学与晚明思想的裂变》136，151页

第二篇：从文化冲突视角看当代中国医患关系

摘要：现今社会，医疗服务市场正在经历着日益紧张医患关系的猛烈冲击，并逐渐演变成危害社会和谐的不良因素。近些年，被媒体报道的重大医患关系事件层出不穷，其特点为医疗纠纷数量逐渐增多，涉及事件情节复杂，对社会和个人产生极为严重的不良影响，危害社会安全。本文主要阐述了医患文化的概念和由来，浅析了医患文化冲突的表现形式，从文化冲突的视角讲述如何建立良好的医患关系。

关键词：文化冲突；医患文化；医患关系；合理体系

中图分类号：c9123文献标识码：a文章编号：1009-5349（2016）05-0037-02

医患关系是医务人员与病人在医疗过程中产生的特定医治关系，是医疗人际关系中的关键。随着现代医学的不断发展，医患关系的概念也得到补充和扩大，其中“医方”不再只是主治医务人员，而是包括医生、护士、药检和管理人员在内参与理疗活动的全体机构和人员；“患方”也不只是单纯的求医者，而是包括患者的监护人、亲属，以及其所在的工作单位等群体。良好的医患关系，有助于创建合理有序的医疗环境，提高医疗服务质量，对社会、个人和医疗单位都有极其重要而深远的意义。

一、医患文化的概念和来源

（一）医患文化的概念

目前，很多人对“医院文化”有所了解，却很少有人知道何为“医患文化”。然而，“医患文化”在许多学者笔下早已诞生，它是指在医疗活动中，医方和患方各自持有的世界观、价值观、双方信念、行为准则以及思维方式的总和。一般情况下，医患双方在各自掌握的资源知识和背景方面存在着巨大差异，这是由于其所处社会地位不同、思维方式不同、所遵守的社会行为规范不同所导致，这正是引发医患纠纷的基础条件，也是产生医患冲突的根本原因。医患之间的相互对抗、辱骂、拔刀相向、互相伤害等，导致双方都遭受不同程度的受伤，甚至死亡，是医患文化差异的外在表现形式。简而言之，医患文化冲突，是由于医患双方各自拥有的文化差异，进而导致的思想和行为上的差异化。

（二）医患文化的来源

医患二者作为拥有不同文化的主体，在医患交往中扮演对手角色，两者按照各自不同的文化习惯交流沟通，而巨大的文化差异会导致矛盾冲突，这是激化医患冲突的关键因素。不同国家和民族，拥有不同的文化背景，存在文化差异，必然导致冲突，而这种冲突表现在医患关系上，就形成医患纠纷。纵观历史，医患冲突也具有时代性特点，具体可分为传统冲突和现代冲突。时代更替，必然会带来不同程度和深度的变革与创新，医疗行业也不例外。新的变化容易被乐于探索新事物、敢于创新的人接受，对那些传统守旧的人来讲，则难于接受。所以，社会的现代化进程，是当代中国医患冲突存在的文化根源。作为21世纪的医学工作者，面临着传统文化与现代文化、东方文化与西方文化碰撞带来的巨大挑战。

实际上，一个国家和民族的医患关系受其文明程度影响，反过来，医患关系的文明程度，一定程度上反映了社会发展的文明程度。“医患关系”强调的是医患两者相同的文化，但在实际操作中，多数情况下，医患两者表现出的是文化差异，因此会产生“医患文化冲突”。“医学文化”是指：人类在医学社会实践中所创造的成果，其中包括所有物质成果和精神成果；人类认识学习、钻研探索、接受鉴赏，并不断创新医学成果的过程。医学文化一方面是客观文化，如医院、医疗设备、医疗技术、医疗法律法规等。另一方面是主观文化，如医学知识、医学观念、医学评价等医学思维方式。

“医患文化”不是作为个体单独存在的社会角色，而是各种社会关系交织的节点，其存在同社会的理论文化与医学文化、个体的思维文化与心理文化有着密不可分的联系。其中，在与社会医学文化的关系上，受社会本身的客观医学文化影响，同时也受包括医学知识和医学文化在内的主观医学文化的影响。而在医学文化中，主观医学文化起着主导作用，医患双方对医学认识和医学观念的理解，影响着医患关系的发展。

二、医患关系的体现方式

面对不同的医患个体，要考虑医患两者之间的文化水平差异。但是在这一方面，我们更侧重的是医者和患者两个不同群体之间的医患文化冲突。针对群体来分析医患的文化冲突，涉及范围包括伦理方面、法律方面和心理方面等。医患之间在认知、情感、法律、期望服务和社会心理的冲突，是医患文化冲突的具体表现形式。有学者在此基础上，详细分析了医患关系的表现形式，总结起来，主要是体现在心理层面。而医患文化冲突，包括社会层面、法律层面、伦理层面和心理层面等所有内容。

（一）社会层面

当今社会，医闹、伤医、杀医等医患纠纷事件频发，甚至医生集体罢工，这些都属于社会层面医患冲突范畴。医患社会冲突作为医患文化冲突最为广泛的形式，主要指的就是医者和患者群体间的冲突，按照“医患关系”定位，分离出来的两类人、两个群体之间的利益冲突。然而，在媒体的参与下，媒体为吸引广大群众关注，加大了宣传力度，使得医患的社会冲突已经扩展到医务人员和公众之间。

社会冲突是社会存在的普遍现象，它的存在具有双面性，应辩证看待。一方面，社会冲突带来一定破坏性，危害社会稳定和谐；另一方面，社会冲突反映出存在问题，迫使促使改变社会结构，优化现行的社会制度，促进社会发展。由此可见，医患社会关系是社会发展的一个方面，是社会发展进步的一个过程。在面对医患社会冲突时，不应该逃避，而是正面迎接挑战，发现存在的问题，寻找解决问题的办法，社会、集体和个人都要积极配合，为建立良好的医患秩序贡献自己的一份力量。

（二）法律层面

医患文化冲突中最为复杂的是医患法律冲突，这正是医学立法的难题之一。实现医患双方二者权利和义务的平等，是法学的主要目的，但是在实际操作中，是很难实现的。从法学角度看，虽然医患双方在法律权利和义务上是平等的，但是在是否实现两者各自权力上是不平等的。从后者的意义上来讲，医患关系是掌握专业医学知识的医者与没有医学知识患者之间的的关系，事实上并不是平等的。法律判决的困境是医患法律冲突的实质。在医患冲突中，无法判断医者是否要承担必要的法律义务。因此，学界借助“医患双方认可的第三方”来处理医疗纠纷，其中包括医疗纠纷人民调节委员会、保险公司等。

（三）伦理层面

医患伦理冲突是医患冲突最基本的表现形式。从时代发展来看，伦理文化的发展也影响着医患关系。传统时代，伦理文化支配着医患关系。在此阶段，医患关系是产生于熟人之间，彼此之间拥有信任感，所以主要体现为医生和患者之间直接而稳定的人际关系。在当代医学时代，医疗技术和医疗文化不断地发展和变化，医患关系受医学文化支配也发生相应改变。当代医患关系，是存在于“陌生人”交往中的关系，彼此并不了解，而且其中掺杂了医疗机构和诊疗技术等因素，使得原本传统单纯的医患关系也演变成为错综复杂的关系。从社会现状来看，不同民族、不同国家拥有的伦理文化背景差异较大，所以，医患关系受伦理文化影响也不同。

（四）心理层面

具体来说，医患心理冲突，其实是医生和患者之间掌握的医学水平和对医学的认知水平的差异导致的。时代在发展，医学的发展也与时俱进，站在医者角度，具备专业知识和经过专业训练的高级人才数量不断增加；而患者方面，存在不同文化层次的人员，对医学知识的掌握水平参差不齐，患者对于健康的理解、对疾病的认知度以及对医生的期望水平存在巨大差距。在个体心理方面，要考虑患者心理，包括患者个体对医学知识、医学认知观念以及由疾病而产生的心理变化；医者心理，包括医生个体的医学文化程度，以及在行医过程中出现的防御心理等。区别于传统的医患关系，当代医疗的医患关系主要是由于医患双方不信任的心理造成的。

三、建立良好的医患关系体系

当代医学不断发展进步，医学学科分化精细，医疗技术水平得到了极大提高，医疗机构的性质也发生改变，对当代医患关系的管理也是极大挑战。医患关系管理是医院管理的核心部分，是保持当代医学发展的重要因素之一。在医院管理规划中，医院文化建设逐渐受到院方的关注，并意识到建立完善的医院管理机制，有助于建立良好有序的医患关系，减少医患纠纷，促进社会和谐发展。单纯的从医者和患者视角考虑，无法从根本决绝医患矛盾，只有站在医患文化冲突的基础上，综合考虑医患双方的文化差异，医患文化冲突在社会、法律、伦理和道德层面的表现形式，对当代医患关系实施有效的管理，才能建立合理有序的医患关系。

当代医患关系已不再是医生和患者之间的关系，而是医者和广大人民群众的关系，医患关系更为复杂，所以，建立一个合理有序的医患关系体系尤为重要。要合理利用各种社会资源，以加强医患关系的管理。

（一）强化医疗人员的素质培养和管理

医护人员作为医疗机构的主体，其专业知识水平、职业道德素质、心理素质及沟通水平等极大程度上影响着医患关系。所以要求现代医护人员要掌握优秀的医疗技术，同时要具备良好的职业精神和沟通能力，医疗机构在文化建设中要有目的、有计划地实施对医护人员的教育。

（二）充分利用媒体

在信息快速发展的当代社会，大众传媒对国家、社会、集体和个人都发挥着其独有的传播与沟通作用。合理利用媒体，强化医方与群众之间的有效沟通，传播正确的医学文化知识，争取实现医学知识的大众化。在现今信息数据透明化的社会，只有让医患之间信息相对对等，才能有效解决由认知差异和文化差异带来的纠纷和冲突。

（三）政府加大对医患关系的关注

在医患关系上，政府应该积极发挥其宏观调控作用，向人民群众传播正面的医患文化，营造和谐的医患氛围。在政府和媒体的积极引导下，让医患双方明确各自拥有的权利和应尽的义务，端正自己的思想，为创建和谐的医患关系做出自己应尽的义务。

四、结语

综上所述，医患关系作为社会各种关系交织的一个节点，一定程度上影响着社会和谐安定。当前，和谐的医患关系越来越受到社会和个人的关注。医护人员作为医患主体，应该主动承担管理者和沟通者的角色，提高医疗服务水平，营造良好的医患环境。患者作为医患的另一主体，应该主动学习了解基本的医学知识，提高医学的认知水平，理解医务人员，配合医者的治疗工作。政府和媒体发挥其积极的社会作用，传播正面的医患关系。社会各界人士，主动积极合作，创建良好有序的医患关系体系。

第三篇：从《哈利波特与火焰杯》看文学翻译中的文化冲突

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最新英语专业全英原创毕业论文，都是近期写作

8论被动句的翻译 传统教法与交际法结合的英语教学探讨 Body Language in Nonverbal Communication 透过E.M.福斯特的小说节奏理论解读《心是孤独的猎手》的主题 任务型语言教学在高中英语听力教学中的应用 Existentialism in Pride and Prejudice 时政词语翻译原则与难点 法律英语词汇特点及其翻译 美国动画片名的翻译对“细密画”的背叛亦或拯救？——从《我的名字叫红》看文明冲突下的阵痛 11 浅谈《红楼梦》诗词的文化意象翻译论个人主义对美国英雄电影的影响《最蓝的眼睛》和《宠儿》中黑人女性的悲剧根源从语体学论《一九八四》中的反极权主义论《爱玛》中简奥斯丁的社会理想从西方讽刺剧看品特的威胁喜剧《圣经》对英语习语的影响对比研究《珊瑚岛》和《蝇王》主题的冲突性《嘉莉妹妹》之女主人公新女性形象分析论《老人与海》中的象征手法浅析好莱坞英雄主义中的传统英雄和反英雄形象中英语言中动物词汇的文化含义对比A Study of English Reading Strategies in the High SchoolOn the Chinese Loanwords from English中西方语言和文化间的相互影响论《简爱》对当代女性爱情观的启示Effects of First Person Narration on Thematic Expression in Araby英语专业学生词汇学习策略特点研究英汉植物词文化内涵的比较研究《彼得•潘》中的“成长”主题

An Analysis of Imprisonment and Liberation in Great Expectations The Positive Image of the Mouse:A Study on the Children’s Literature 英汉新词形成因素研究 《紫色》中黑人女性意识的觉醒和成长

弗吉尼亚•伍尔夫《海浪》的叙事技巧分析

中国与美国家庭教育的差别

The Victims of Upper Class: A Comparative Study on the Two Heroes of The Great Gatsby and Tender Is the Night

中英诗歌及时行乐主题比较

唐诗中比喻修辞格的翻译——以许渊冲英译本为例

功能翻译理论关照下的英汉商标翻译

足球评论员的评论语气对球迷看球的影响

解读《欲望号街车》中的女主人公布兰琪

The Use of Symbols in A Farewell to Arms 浅析中西方文化差异对广告翻译的影响 成语翻译中的文化缺省与翻译补偿 从奥巴马访华报道看中美媒体报道差异

从语言的角度分析《麦田里的守望者》中霍尔顿的儿童形象

从人类文化语言学的角度分析英语语言中的性别歧视现象

An Analysis of the Characters in the Call of the Wild from the Perspective of Social Darwinism

A Tragedy of Ambition on Macbeth

A Tentative Comparison Between British and American Romanticism

英汉礼貌用语及交际策略的对比分析

文化语境下公示语的翻译

从目的论看林语堂《浮生六记》翻译中增译法的运用

浅析《宠儿》中人物塞丝的畸形母爱产生的根源

爱丽斯沃克小说《紫色》的妇女主义话语

简析班纳特太太的婚恋观

Analysis on the Translation of Chinese Paintings’ Titles－－The Interpretation of the Artistic Concept under Three Beauties Theory

解析《永别了，武器》中亨利的人物形象

汉语习语中文化负载词的英译

《老人与海》象征主义探究 《野性的呼唤》中的自然主义分析 全身反应法在少儿英语教学中的应用——以杭州英之辅EF语言培训为例 浅谈英语教学中的情感教学

从电影《姐姐的守护者》分析人的自私性

《傲慢与偏见》中女性意识的体现

The Transcultural Differences in the Translation of Commercial Advertisements

从《老人与海》看海明威的生态意识

《老人与海》中的存在主义分析

目的论与外国汽车商标的汉译

《善良的乡下人》中的女性形象分析

外贸英语函电的文体特征及翻译对策

童话世界里的诗意与纯美—赏析奥斯卡王尔德的《夜莺与玫瑰》

概念隐喻视角下的美剧《复仇》的语篇分析

救赎之旅—浅析《麦田里的守望者》中霍尔顿考菲尔德的成长经历

从文化角度看商标翻译的失误

汉英谚语中关于文化价值观的比较

《威尼斯商人》中鲍西亚形象浅析

浅析MSN交谈中的话语标记语

委婉语与合作原则的关系

高中英语教学中跨文化心理学的研究

英汉翻译中的增词技巧

论中英商业广告及其翻译

从奥巴马演讲的不同译文看语域理论在翻译中的应用

从奥运菜单看中式菜肴英译名规范化程度

高中英语阅读词汇障碍突破技巧的研究

中英文求职信中言语行为对比分析

Study on the Basic Principles of Legal English Translation

女性主义解读《傲慢与偏见》中的柯林斯

魔幻现实主义在《所罗门之歌》中的应用

论《围城》中的语码转换

剖析希腊神话中的爱情观

试析《啊，拓荒者》中的生态伦理观

Analyzing Rhett’s Character in Gone With The Wind－－－－the Mixture of Fire and Ice 95 对约瑟夫.康拉德小说《进步前哨》中人物关系的分析

从跨文化交际的角度看广告翻译的策略

《蝴蝶君》中两位主角的心理冲突

英语习语汉译方法浅析

A Comparative Study of Chinese and English Humor

“麦田里的守望者” 中纯真的失去

《荆棘鸟》之宗教观

The Religious Thoughts in The Pilgrim’s Progress

An Analysis of Communicative Language Teaching Method in Teaching Spoken English in China

从文化的角度审视中西习语的来源

《缅湖重游》之语义分析

词块理论在英语专业学生写作中的应用

中国茶文化与西方咖啡文化的对比分析

从广告分析看中西方价值观的差异

身势语在小学英语教学中的运用

试析《伊坦弗洛美》中细娜的药品与乡村生活的不和谐性

庄子和梭罗自然观比较——以《庄子》与《瓦尔登湖》为例

浅析《最蓝的眼睛》中佩科拉的悲剧根源

The Relationship between Love and the Development of the Protagonists’ Characters in Great Expectations

英汉鸟类词汇文化内涵比较

论谭恩美《喜福会》中文化身份迷失与探寻

从《喜福会》母女冲突看中美家庭教育差异

《喜福会》中的文化身份分析

浅析苔丝悲剧命运的形成原因

从女性主义角度分析《恋爱中的女人》中女性的形象

任务型教学在高中英语阅读课堂中的实施

从现代主义角度分析《月亮和六便士》

从概念整合视角解析《小王子》

《秀拉》中女主人公秀拉的女权主义解读

量词“片”与“piece”的语法化对比研究

英汉习语的差异及其翻译——对杨、霍译《红楼梦》中习语翻译的研究

论小说《看不见的人》中的象征主义

从《阿Q正传》译本看民族文化的可译性

《高级英语》中某些修辞手法赏析

从美国电影中透视个人主义：以《当幸福来敲门》为例

斯佳丽，在逆境中成长

从两个H男孩的出走看美国历史的变迁

勃莱特.阿什利－－《太阳照常升起》中的新女性

《暮色》两中译本中文化缺省重构的对比研究

文化负载词的翻译策略

英汉基本色彩词的种类、特点与其文化映现对比

对《儿子与情人》中的自然环境描写的研究

对英语政治新闻的批评性话语分析

中西方家庭观比较研究

Contradiction of Hawthorne Reflected in the Symbols and Images in Young Goodman Brown 140 浅析《最蓝的眼睛》中主流审美观对美国黑人的影响

A Comparative Analysis of Jane Eyre’s Chinese Renditions in Different Periods

从《阿甘正传》看美国乐观主义

艾米丽•狄金森的诗歌《我不能与你一起生活》的多重主题研究

从关联理论看《阿甘正传》的字幕翻译

浅析远大前程中皮普转向成熟的过程

教师的态度对初中学生英语学习的影响

论中美商务谈判风格的差异

论中介语对二语习得的影响

《莫比迪克》中不同的人物特点

On Michael Moore's Fahrenheit / From the Rhetoric Perspective

151 论《红字》中的奇异情景

152 埃德加•爱伦•坡恐怖小说的哥特式特征分析

153 英语幽默语的语用研究

154 《魔术与童年》翻译中英汉词汇衔接对比研究

155 浅析《傲慢与偏见》中伊丽莎白和达西关系的转变

156 中国菜名英译的恰当方法

157 电影《刮痧》所体现出的文化冲突与融合158 The Contrast between Carrie’s “Fall” and “Rise”

159 弗吉尼亚•伍尔夫《达洛维夫人》中印象主义创作手法探讨

160 英汉自谦语的对比研究

161 从《爱玛》看简•奥斯丁的女性主义意识

162 从翻译目的论角度分析商务广告翻译

163 对鲁滨逊性格特征的分析

164 中美面子观比较及其对商务谈判策略的启示

165 颜色词的英汉翻译研究

166 The Unique Charm－－An Analysis of Evil under the Sun

167 论《失乐园》中撒旦形象的矛盾性

168 时政新词翻译探析

169 论英语新课标下高中生跨文化意识的培养

170 中式英语成因之分析

171 A Comparative Study of Women in Fortress Besieged and Pride and Prejudice

172 美资跨国企业文化中体现的文化冲突及其跨文化管理

173 对《灿烂千阳》中姐妹情谊的分析

174 英语委婉语中的转喻现象分析

175 析《小妇人》中的超验主义

176 《德伯家的苔丝》悲剧成因探析

177 情感因素与初中生英语学习

178 从《看不见的人》中透视美国黑人寻找自我的心路历程

179 An Approach to the New Women’s Consumerism in Sister Carrie by Theodore Dreiser 180 当爱遇见不爱——浅析《马可百万》中的三对情爱关系

181 从文化视角浅谈旅游英语翻译

182 浅析《藻海无边》中安托瓦内特的悲剧

183 《呼啸山庄》中哥特式风格的表现

184 A Critical Analysis of the War in A Farewell to Arms

185 浅析英语专业学生在听力理解中的策略运用

186 流行歌曲歌词中的英汉语码转换研究

187 论伍尔夫《到灯塔去》女权主义主题思想及对中国女性文学之影响

188 试析英汉颜色习语折射出的中西文化异同

189 论圣经诗篇的修辞特点

190 浅析国际商务谈判礼仪的文化差异

191 Comparing the Reasons for Hester Prynne’s and Tess D’Urbervilles’s Tragedies

192

193 英语幽默语的语用研究

194 跨文化交际中的移情及其能力的培养

195 《了不起的盖茨比》中女性人物性格分析

196 “逍遥骑士”——浅析年代美国嬉皮士文化

197 英语阅读理解中的若干信息处理手段

198 冰与火具有毁灭生命的同等威力——《呼啸山庄》主题探讨

199 从《哈利波特与火焰杯》看文学翻译中的文化冲突

200 A Study of Mark Twain’s Rhetorical Devices: Irony and Humor in the Adventures of Tom Sawyer

第四篇：从女性悲剧看《白鹿原》文化冲突的意义

陈忠实，男，中国当代著名作家，中国作家协会副主席，1997年获茅盾文学奖。代表作《白鹿原》，其他作品有短篇小说集《乡村》、《到老白杨树背后去》，以及文论集《创作感受谈》等。2016年4月29日7:40左右，因病在西安西京医院去世。

读过陈忠实90年代长篇小说《白鹿原》的人们,大都被它深厚的文化意蕴所震撼,这部荣获茅盾文学奖的优秀长篇小说不仅是几千年封建传统文化向现代文明转型过程中历史的真实记录,是对19世纪末到20世纪中期关中文化的深刻反思,更是一个民族从近代向现代过渡的雄奇史诗。白鹿原地处关中腹地,相对封闭,乡民长期以来深受儒文化浸染,尽管如此,社会革命和现代文明还是越过崇山峻岭,侵入这块古老的土地,两种文化在这里交锋,上演着一幕幕悲欢离合的故事。小说通过田小娥、兆鹏女人、白灵等14位女性悲剧人物的塑造,不但控诉了封建文化冷漠残酷、漠视生命、灭绝人性的一面,也预示了封建文化即将崩溃的趋势,隐现着现代文明发展的艰难。小说在对封建传统文化弊害的深切反思中,呼唤着现代文明的到来。

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一、专制婚姻的束缚与逃离

白鹿原地处京畿腹地,作为西周封建分封制的发源地,经过几千年的历史演进,封建宗法制已经根深蒂固。就青年男女的婚姻而言,主要以家长包办制为主。正如《马克思恩格斯选集》第四卷中所述婚姻主要特征:男尊女卑、包办,漠视当事人利益和婚姻关系,受政权、族权、神权、夫权的联合支配。上世纪初,随着现代文明对传统文化的侵袭、渗透,白鹿原上女性的主体意识开始觉醒,婚恋观也相应发生转变,开始追求自由、平等、浪漫爱情和理想婚姻。新旧不同的婚姻在内容、形式上形成的巨大反差,最终引发了观念层面的冲突,而女性往往成为这场文化冲突的牺牲品。

中国几千年的封建社会,本质上是一个男权社会,男人拥有绝对的权力,即使在婚恋观上,也显现出霸权话语。对于男人而言,婚姻的目的无非是传宗接代的和本能欲望的满足。小说一开篇就写到“白嘉轩后来引以为豪的是一生里娶过七房女人”,接着浮光掠影般地描写了白嘉轩前六个妻子从新婚迅速走向死亡的过程。母亲白赵氏平淡而坚决地认为“女人不过是糊窗子的纸,破了烂了揭掉了再糊一层新的”。以致暴死的秉德老汉在临死前嘱咐儿子“不必守孝，过了四房娶五房„„哪怕卖牛卖马卖地卖房卖光卖净”。“不孝有三,无后为大”的孝悌观透露着白鹿原上老一辈人对婚姻的理解:婚姻不过是传宗接代的法定程式,而女人就是传宗接代的工具。女人结婚却是被动的,她们无权选择对象,没有独立人格,她们失去了自我,失去了做母亲甚至做人的权力,物化为夫家财产的一部分。

封建宗法制婚姻受政权、族权、神权、夫权的联合支配,主要特征是专制、集权、无视当事人的自由、愿望和要求。正如辜鸿铭所述,“婚姻是一种社会婚姻,一种不建立在夫妇之间而介于妇人同夫家之间的契约———在这个契约中,她不仅需要对丈夫本人负责,还要对他的家庭负有责任。通过家庭再到社会———维系社会或公民秩序,实际上最终推及到整个国家。”几千年来白鹿原上成千上万的妇女都恪守着封建礼教对婚姻的约束,恪守“父母之命,媒妁之言”。兆鹏女人顺从传统婚姻却独守空房致淫疯病被父亲下药毒死;田小娥反抗传统婚姻不甘做人小妾和长工黑娃私奔,后被公公亲手杀死;白灵抗婚,自由恋爱也以死结局„„她们无论是打破或者顺从传统婚姻都惨遭不幸,这三种女性分别代表在婚姻上不同的态度:“不走出家庭”、“走不出家庭”、“走出家庭”,最后都直接或间接地因专制婚姻惨遭不幸。

兆鹏女人照理说是接受过传统良家女子的教育,也深受传统婚姻道德的约束,没有反抗意识,是“不走出家庭”的典型,以她的孤独、寂寞、屈辱、受害演绎了旧式女人无法摆脱的悲剧命运,展示了传统性爱观与现代性爱观的尖锐冲突,批判了宗法制婚姻灭绝人性的一面。

她嫁给了原上有头有脸的鹿家,理应和原上所有女人一样在旧式婚约中了却一生,可她偏偏嫁给的是一个有新思想的革命者,双方没有爱情。丈夫屈从于家庭压力,新婚之夜和她发生过关系,以后就过着有名无实的夫妻生活。婚姻对她而言只是没有尽头的思念和羊癜风似的颤抖,她有着一个健康女人对性的憧憬和渴望,却难以实现。父亲和公公死撑面子,不休不弃,以牺牲她的青春和幸福来维护封建的婚姻道德,以致一个“正统女人”居然羡慕起婊子样的小娥“,她原先看见觉得恶心,现在竟然忌妒起那个婊子来了,她大概和黑娃在那孔破窑洞里夜夜都在发羊癜风似的颤抖。”一方面传统礼教使他在理性上完全接受传统观念:女人要贞节,要正派;另一方面,在感性上她又难以抗拒欲望本能的冲动,她作为一个健康的女人,渴望得到性的满足。这种在现代人眼里正常的人性欲求,在当时白鹿原人的眼里则是思淫和不道德的表现。公公酒后失态捏她胸脯时再度唤醒她的性意识,欲望的冲动使她难以自已,但又被公公强行压制下去,她只能在梦中痛苦地挣扎,以致自己都认为自己是可耻的。人格分裂而至精神分裂,患上了淫疯病。人们看到的是一个因思淫致疯的坏女人、疯女人,并不在意她内心的痛苦。兆鹏妻没有人理解,更没有唤起亲人的同情和重视。以仁义自居的白鹿原村民对她的疯病表现出异常的冷酷和无情。公公首先意识的是儿媳妇的疯言疯语是否引起老婆和亲家的怀疑,作为医生的父亲在意的是怎么样让女儿停止疯言疯语,免得让自己与亲家难堪,根本不顾女儿发疯的真正原因,更不关心女儿内心的真正痛苦,也没有想过如何挽救。我们不能说他不爱自己的女儿，但在一个高标仁义、道德至上的社会里,面子往往比人的生命更为重要,于是毫不手软地下重药毒死女儿„„。小说以一个顺从传统婚姻道德的良家女子发疯致死来嘲讽和批判宗法制婚姻的罪恶、人性的缺失和冷漠。可悲的是她的死没有唤起任何人的同情和思考,在麻木和停滞中,兆鹏女人的悲剧注定还要在白鹿原上重复。

田小娥在传统婚姻里充当性工具,完全失去了做人的权利和尊严,所以她反抗。和毫无“走出家庭”意识的兆鹏女人不同,田小娥是想走出家庭却无法走出家庭,或者说是走出了一个让她绝望的封建专制家庭,却陷入了一个更让她痛苦的支离破碎的家庭,因此她最终不能摆脱家庭的樊篱,田小娥在小说中是具有走出家庭意识但却“走不出家庭”的女性的代表。如果说她以前进入郭举人的家是被迫的,那么她和黑娃成家则是自愿的,田小娥的反抗让她陷入更大的深渊,越是这样也就越显示悲剧的深刻性。田小娥对自由、爱情、平等、人权的朦胧的现代追求使她付出了极其惨重的代价。在白鹿原这块旧文化的腐尸般的土地上,她的追求只能以悲剧告终。

田小娥一开始便是以一个被扭曲的性角色出现的,她的悲剧命运首先是传统世俗婚姻观念带来的结果。父亲是个穷秀才,十七八岁便把她嫁给了一个七十多岁的郭老头做小妾。她的悲剧不仅是无权自由选择婚姻,更令人悲哀的是她失去一个小妾、甚至一个女人的基本权力和尊严,完全充当了郭举人的性奴。她在郭家的任务是每天晚上必须在阴道里泡三颗枣供郭举人补养,而且郭举人到她厢房的时间都是有规定的:“每月逢一(初一、十一、二十一)进小女人的厢房”。甚至每次还有大女人在外监视,这对一个女人的正常性生活是何等的变态。如此不堪的命运,在宗法制的婚姻观念里却是被承认也是必须遵从的,是理所当然的。在封建阶级社会里,爱情和婚姻往往是相脱离的,丈夫可以纳妾,甚至妻妾成群;妻子只能从一而终。“聘则为妻,奔则为妾”妾是没有经过一定的婚姻仪式而成为某一男子配偶的女子,他们以丈夫为君,不能称之为夫。用她自己的话说在郭家她过着连狗都不如的生活。这样的婚姻不仅没有爱情而且剥夺她做人的权利,激起了她的叛逆情绪,为了自己的生存她开始反抗。黑娃的出现对渴望自由的小娥来说像一根救命稻草。当一个弱女子在黑娃怀里哭诉自己“兄弟呀,姐在这屋里连狗都不如!”,心灵痛苦的呐喊和倾诉,唤起了一个男人的同情和怜惜,他们真正相爱了。殊不知她和黑娃的结合不但没有让她得到幸福的爱情,反而使自己陷入一个更大的旋涡。他们的相爱更是传统伦理道德所不能容忍和接受的:第一,他们的婚姻既没有媒妁之言也没有父母之命,是蔑视家长权威的逆子的表现;第二,黑娃娶的是一个失去贞操的已婚女子,有辱门风,更丢面子;第三,黑娃带着郭举人的女人出逃,属于典型的“淫奔”,那是极不道德的;第四,婚后小娥的乱伦行为,被族里人骂为“烂女人”、“婊子”,成了“恶”的代表。封建礼教一步步把小娥逼向死亡之渊,于是遭父亲辱骂,公公和丈夫甚至断绝父子关系,小娥被拒进祠堂。这样的婚姻注定是被人耻笑和唾弃的,可他们有一段时间的生活是幸福的,得到过真正的爱情。小娥敢于冲破传统世俗观,和黑娃私奔,婚后男耕女织,倒也苦中有乐,那一句“我吃糠咽菜都愿意”,对爱情的伟大牺牲和付出,这是许多女人都做不到的。小说写到黑娃也因此“居然激动了好一阵子,终于有了属于自己的一个窝儿一坨地儿了。”田小娥和黑娃的爱情让接受过新式教育的革命者鹿兆鹏都佩服和羡慕。然而发人深思的是,作为兆鹏自己的婚姻却叫人难过,当鹿子霖的三记耳光把兆鹏拉进洞房的同时,也把兆鹏女人拉进了传统婚姻的坟墓。

相对而言,白灵的婚姻才给白鹿原上几千年的传统婚姻以沉重的打击。在小说中,白灵是“走出家庭”的代表。她自主选择自己的婚姻,坚决和专制家长作斗争,而且取得婚姻的主动权。她如同一只白鹿式的精灵,用她得天独厚的智慧和勇气完成了原上众多女性永远都无法也不可能完成的蜕变。她的婚姻和命运要比兆鹏女人、小娥以及包括自己母亲在内的众多女人幸运很多倍。从父亲第一次允许她不必缠脚开始似乎就注定她的与众不同,她是原上第一个进私塾读书的女性,以决绝的方式来反抗父亲强加于她的婚姻,把婚姻的自主权牢牢地掌握在自己手中。她自始至终对“父母之命,媒妁之言”的传统礼教戒条持坚决反抗的态度,把自己看作是独立个体,而非他人的附属品,所以她理直气壮地和鹿兆海私定终身,当她后来发现鹿兆海与她的革命道路不同时又勇敢地和兆海分手,与志同道合的兆鹏结合。她掌握着爱情的主动权,不像小娥和兆鹏妻子那样完全依附于男人。她有新思想,有胆略,有智慧。在对待传统婚姻上,她表现出男人们都少有的坚定、果敢。她不顾父亲的脸面,坚决反对父亲的包办订婚,毅然地用一张字条儿擅自退掉自幼定下的亲事,并以讥讽的口吻捎信于对方,“你们难道非要娶我革你们的命吗?”使得白嘉轩从此将其扫地出门,断绝了父女关系。而她压根就认为拒绝一门没有感情基础的婚姻是天经地义的事。在白灵看来,爱情婚姻应当是两性心灵层面上的情感默契,是灵与肉的结合,非世俗的伦理道德、金钱地位可以左右,这正是一个渐渐觉醒的新时代女性现代婚恋观的表现。然而,“历史不会轻易将幸福提前降临给弱者,尤其是女性。”白灵毕竟生活在那个以男性为尊的时代,她仍然摆脱不了男权社会对女性固有的观念,她的思想、言行无法为普通大众所接受,就连一向最慈爱的姑妈也禁不住撇着嘴角骂她脸皮太厚。在那个礼教严谨的时代和社会里,男子尚不能自由地选择配偶,又怎能容许一个小女子如此“伤风败俗”呢?她虽然选择了自由的婚姻,虽然她最终也逃不脱惨死的厄运。她的婚姻也不是幸福的,爱情得不到父母和族人的认可,而且她生活在动荡的革命年代,一个人大着肚子东奔西跑每天都处于危险中,可是她为自己而活了,为了千千万万女性的解放而奋斗了,她的牺牲是值得的,她证明了男人能做的事情女人也能做。她让原上乃致全中国的女人开始觉醒。

小说中三个女性在对待传统婚姻上,无论是屈从、挣扎,还是反抗,结果都成为牺牲品,这有力地控诉了封建宗法制婚姻不合理的、残酷的一面,对女性人格、尊严的漠视,人性的缺失,也透露出现代文明行进的艰难。

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二、传统道德的坚守与反叛

中国传统文化的主流是儒文化,而儒文化的核心又是传统的伦理道德,中国人关注道德,又尤其关注女人的道德,因此女人一直处于道德评判的风口浪尖。到了宋明时期,程朱理学“存天理、灭人欲”的价值观更加重了道德的砝码。这与现代社会的尊重人权、张扬个性、满足人性的合理要求的价值观和人性观大相径庭。小说中女性———这一被封建伦理道德压抑了几千年、忍受着巨大屈辱的弱势群体向社会发出了悲壮的呐喊。她们的切身利益和传统伦理道德观念发生着不可调和的冲突。她们以牺牲自己年轻的生命为代价迫切地希望现代文明的到来,尤其渴望对女性的关注,对人性的关注。白鹿村在小说中也叫“仁义村”,这个打着封建伦理道德典范旗号的村子,几千年来竭力地用乡约、族规来维护封建传统的仁义,没有任何人敢违反和触犯。然而,原上有这样一群女性却用鲜血和生命来揭露白鹿村这所谓的“仁义”,小娥和黑娃私奔,与叔辈鹿子霖乱伦,拖孝文下水;兆鹏女人日夜想着和公公交欢;白灵断绝父女关系投身革命;婆婆帮孙媳妇借种生子„这一个个看似荒诞的故事却发人深省,揭露传统文化丑恶的一面,暴露传统道德理与欲的冲突。

《白鹿原》主要是写白鹿两家的家族史,他们是传统封建伦理道德的楷模,几千年来白鹿原上空弥漫着积厚恒远的陈腐的伦理道德的空气,尤其是对妇女“三从四德”、“三纲五常”的约束,把贞操作为中国传统社会衡量女子品行的最基本也是最关键的标准。认为“饿死事极小,失节事极大”。田小娥作为郭举人的小妾,行过天地之礼,就应该守身如玉,但她不堪忍受郭举人的性变态,和黑娃私奔,与鹿子霖乱伦,害死狗蛋,又毁了孝文,简直就是个灾星祸水,成为“恶”的代表。所以公公鹿三杀死她是消灭灾星,是符合传统伦理道德的正义之举,是大快人心之事,没有人对田小娥的死感到同情。然而她的美丽却令许多男人无法抗拒,就像一束妖艳的罂粟花,这里面却隐藏着诸多的矛盾冲突。首先令人不解的是,既然大家都认为小娥是婊子是灾星,但是作为当地人的狗娃、鹿子霖、白孝文等众多的男人却挡不住小娥的美丽。尤其是当地以狗娃为代表的年轻人为了得到小娥甚至失去了生命,小说中写到他夜夜为小娥唱歌,送东西,本应该是多么浪漫的爱情,然而这样的爱情招来的却是族里人的惩罚。其次,作为一个完全符合传统礼教的兆鹏女人,恪守妇道的正经女人,居然由衷地羡慕起“婊子”样的小娥,这完全是对传统伦理道德有力的讥讽和质疑。更让人不解的是给小娥造成悲剧的直接人物居然是有头有脸的鹿子霖,他和白嘉轩可是白鹿原上封建伦理道德的楷模,居然也和小娥乱伦。诚然和叔辈乱伦很大程度上兼有对性的渴求。但是细看小娥这样做的真正原因或许我们就会理解了,她失去了主宰自己命运的权利,好不容易冲破世俗的城墙和黑娃相亲相爱,不料黑娃被通缉使她走投无路,为挽救黑娃才出卖自己的肉体给鹿子霖,当然这是不符合伦理道德的。然而以宣扬仁义为核心的传统道德却让一个封建弱女子走投无路,这又是什么样的仁义道德呢?尤其是小说中笔墨较少而发人深思的孝仪媳妇借种生子这个细节更加让人质疑维护了几千年的仁义道德的合理性。嘉轩的母亲在小孙子孝义媳妇多年不育、多方求神问药未果的情况下,她采取偷梁换柱之术,特意安排长工鹿三之子兔娃与其媾和,这样既避免了无后之灾,又挽救了白家的面子。可见这是虚假的“仁义”,是荒诞的“仁义”,也是注定要消亡的“仁义”。

这里,我们不仅可以看到白鹿原上仁义的虚伪性、荒诞性,还应该清醒地认识到,这样的传统伦理道德自身也是矛盾的,是没有人性的。毋庸质疑,小娥的乱伦很大程度上是兼有对性的渴望,兆鹏女人的淫风病也是性意识觉醒的表现,是女性正常的生理欲求。周作人曾在《女性主义的中国道路》一书中这样总结女性:女性是圣母和淫女的结合。为什么把女性作为圣母和淫女的合二为一呢?周作人在《人的文学》中,就明确表示人是“从动物”进化来的,符合达尔文的进化论,因而必然有着一些很自然的与动物相近的属性,有许多本能的欲求,即兽性,每个人都有性本能,人和动物一样。但人又不同于动物,他是由动物“进化”的,因而又有着只属于人类自己的高尚平和的社会属性,即神性。毋庸置疑,女人和男人一样有着性的需求。性乃人的本能,告子曾说:“生之谓性”,即人生而具有的东西就是性;告子进一步把性的内容规定为食色两种:“食色性也。”禁锢人性、压抑人欲是后来宋明理学干的事,后来发展到“存天理,灭人欲”。小娥的伦理道德观念自身也是矛盾的。作为黑娃的女人她是有愧于黑娃的，至少她没有为黑娃守住贞操,在黑娃走后与鹿子霖和白孝文的乱伦,违背了性道德,她的内心十分矛盾。但是细读小说不难发现,她是为了挽救和报复,虽然这样的反抗方式有点扭曲和可悲,甚至有点变态。但是,这对一个弱女子来说是别无选择的。在人生的搏击场上,她是白鹿原上第一个自己决定自己命运,第一个走出家庭,自己寻找自己幸福,第一个敢于表露和实现自己情欲的女人,第一个敢于牺牲敢与反抗的女人。

田小娥的失贞遭来族人唾弃,甚至遭来杀身之祸,但是孝仪女人在婆孙间掩人耳目的失节却得到族长的默认、社会的认可。封建伦理道德与蒙昧迷信的风俗习惯,成为钳制她们心智和命运的枷锁。白赵氏亲手谋划孙媳妇去偷人,怀上别人的骨肉,这对她来说是奇耻大辱,但又是承接白家香火的唯一途径,老人在“鱼与熊掌”兼得的圆满里承受着深深的痛苦。而作为当事人的孝义媳妇,更是处于两难的境地。她要么坚守妇道,要么承受无后的羞辱。不孝有三,无后为大,如不听从婆婆的话也是不孝。因此,封建时代旧道德维护也是以牺牲女性的人格尊严甚至生命为代价的,她们没有选择的权利,也无法逃避,悲剧成为她们的宿命,也因此饱受祖母无声的唾弃。具有讽刺意义的是,一方面,她们在极力维护封建礼教道德;另一方面,又在违背和破坏着传统封建道德。她们内心都矛盾,孝仪媳妇事后被婆婆瞧不起,自己内心也痛苦,小娥内心也把自己当作烂女人,兆鹏女人甚至在理与欲的挣扎中疯掉。如果这样的伦理道德自身没有问题,那是不会出现这种矛盾心理的。封建传统伦理道德更多的是上对下扯的幌子,受害的永远是下里巴人,上层人士根本就不当回事,汉武帝的祖母嫁过三次,蔡文姬也是三次,至于汉代名将陈平,则是自己妻子的第六任男友,甚至有皇姐带头做第三者,刚做寡妇,就看上大臣宋弘,央求弟弟刘秀给自己拉拉„„这叫什么伦理道德啊?可见她们的性心理是异化的扭曲的,这样的伦理道德是虚伪、荒诞的。只有愚昧无知的下层民众常常更为自觉、更为真诚地维护居统治地位的道德规范和礼俗。

真正的道德是符合人性的道德。文艺复兴时期思想家霍尔巴赫认为,宗族道德之所以不能使人的道德进步,是没有建立在坚实可靠的人性之上的,而是建立在虚假骗人的神性之上的。

小说展示了看重名节、重视道德约束、禁锢人欲的封建宗法制伦理文化与现代社会看重生命、尊重人性健康发展、正常需求的现代文明的冲突。

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三、生存价值的矛盾与选择

在男权社会中,女性被边缘化,是无法实现自己的人生理想和自我价值的,女人的价值必定服从于男人的价值。久之,价值意识逐渐淡漠,所谓“夫荣妻贵”、“嫁鸡随鸡,嫁狗随狗”,女人自我价值的实现就全倚仗男人了。男性作为优势群体,可以在社会上大有作为;女性作为弱势群体,就只有固守家门了。传宗接代、相夫教子,持家理财成为女性命定的义务;等而下之,则会沦为丈夫的生育工具、性奴或道德祭坛的祭品。《白鹿原》里传统家庭妇女们一直以来的生存价值观就是充当男人的附属品和生育工具。如仙草、白赵氏、鹿贺氏等女性。在封建宗法社会里:“妇女为财产之一种,而不承认妇女有继承权,有独立的人格„„她的价值惟在生育。”男人成为中流砥柱,而女人如同男人的附属品。“对于未出嫁的女子,即使二十岁死了也没有资格在族谱上占领一方红格”,足以说明女性地位之卑微。至此,白鹿原上几千年来妇女们都本能地恪守着传统女人的价值观,在“男尊女卑”的观念下,即使她们的身心受到摧残,也心甘情愿当男人的奴隶和生育工具。作为族长的妻子仙草一生恪守三从四德,从未在人前铺排过,她服侍丈夫,孝敬婆婆,照顾孩子,操持家务。即使作为族长的妻子,她却并未享受过多少做人的权利。进祠堂烧香叩头,轮不上她;诵读乡约族规,轮不上她,就连临死前想见儿女一面的要求,也无法满足。白嘉轩的母亲白赵氏生过七女三男,只养活了一男二女,壮年时丈夫先她而去。她的前半生基本上是生育机器,后半生抚养子孙,唯有临睡前儿子就着油灯陪她坐一会,以解除她生活的孤清,以至于她“时时把儿子就当成已经故去的丈夫”。白鹿原上另一家庭的主妇鹿贺氏也是恪守三从四德的典范,她甚至相信丈夫鹿子霖“半个屁股都比她的整个脸面重要”。在这个家庭中,内务和外事都不容她添言。抚养长大的两个孩子被送到白鹿书院念书时,她便开始了求佛问神的香火生涯。她纵容鹿子霖的放荡,对丈夫在外的风流韵事不闻不问,以至村中长得像他的干娃有几桌。女人是什么?女人的生存价值又是什么？在小说中用白赵氏平淡而坚决的概括“女人不过是糊窗子的纸,破了烂了揭掉了再糊一层新的”。小说揭示女人实质上就如同物品一样。

然而,田小娥却不甘愿做郭举人的性奴隶。她想努力活得像一个人,她不顾世俗谴责和黑娃私奔,她宁愿抛弃郭举人家的富贵生活,选择和黑娃一起住破窑洞,她和传统女人的价值观念是完全不同的,小娥跟着黑娃几次说到“吃糠咽菜也愿意”,“兄弟呀,姐跟着你死了也值!”和黑娃在一起她第一次认识到自己作为一个女人的价值,不同于她在郭举人那里的“连狗都不如”的命运。为了挽救黑娃,不惜以自己的身体为代价,她不顾传统的贞操观念,勇敢地争取自己的幸福。当她拉孝文下水后,居然由报复变为两情相悦,孝文受刑那天,“她达到了报复的目的却享受不到报复的快活。”还“浑身抽筋头皮发麻双腿绵软,在窑洞里坐不住了。”这是她自己内心的矛盾和自责,是人性还没有泯灭的表现;于是有了“把尿尿到鹿子霖的脸上了”的反抗举动,还痛骂他。这是人生存利益的冲突、人的主体意识的觉醒和人对自我价值的追寻;是对鹿子霖卑鄙人格的一种戏谑、藐视、嘲弄和痛骂。

小娥虽死了,但是单看那些真爱过她的男人们就知道她独特的个人魅力之所在了。黑娃当土匪也不忘黑夜里冒险来看她,甘愿为她和鹿三脱离父子关系,夜里悄悄为她送钱送粮;白孝文更不用说,这并非性引诱使然,起初孝文在小娥那里根本就没有得到性的欢娱,但是仍然甘愿为她失去族长的位置,即使做乞丐也不忘为她留点。孝文荣归故里的时候得知她死了,“钻进窑里,双膝一软就跪倒在地上,轻轻的叫了`亲蛋蛋,我来迟了„„ '”,要不是鹿三把她杀死,说不定,她的命运会比一般妇女好上很多倍呢,可能孝文会把她接走过上好日子,可能又可以和黑娃团聚„„人就那么短短一生,一个被世人辱骂的婊子居然得到两个有头有脸的男人为她死活不顾,可见她独特的魅力所在了,一个封建礼教制约的女人能活到这样的份上也值了。或许,她的价值取向不被大多数人所接纳和肯定,甚至被世人所辱骂,处处被摧残、迫害,但是她不顾一切世俗的眼光,追求自我利益,自我需求的满足,顽强地生活下去,的确不得了。但是小娥为争取实现自我价值和勇于为丈夫牺牲,只是出于自我价值的追求,她的反抗只能依附于男人才得以实现,仅仅依靠自己的身体,是不自觉的不彻底的,而白灵的反抗,她所追求的自我价值才是有力的,自觉的,不仅是个体的,还是全社会的所有女性的真正价值。

白灵从她踏进私塾的那一刻起,注定了她的命运和原子上所有女性的不同,她的生存价值是和原子上沿袭几千年的众多女性的生存价值观是格格不入的,她是一只真正的百灵,用她响亮悦耳的叫声唤醒沉睡的女性意识。女人并不是生来就是女人,是男人把女人变成了女人。白灵是原子上唯一一个把自己命运的主宰权掌握在自己手中的女性。白灵反抗包办婚姻,有自己的人生目标,进学堂读书,然后参加革命。她的坚决、果敢、清醒远远超过了受过新式教育的男人兆鹏们,如果说小娥选择黑娃是自我意识的觉醒,那也只是她不堪忍受郭举人的蹂躏,维护自身利益的无奈选择。如果兆鹏以不回家的方式反抗争取自己的婚姻自主权,那么他也只不过是不自觉的,不彻底的,因为他们都抵抗不了父母的封建压迫,最开始是投降了。而白灵是了不起的,她参加革命,配合鹿兆鹏,处决叛徒;组织学生运动,砸陶部长一砖头„„她和鹿兆鹏在革命的血雨腥风和枪林弹雨中,情投意合、并肩作战、一次又一次出色地完成了党所赋予的使命。然而九死一生的她,最后却因为党内的错误判断惨死在自己同志的手中。尽管被追认为烈士,但相信她在九泉之下也难以瞑目。她短暂的一生,留给白鹿原的是无尽的暇思和永恒的记忆,是中国妇女摆脱传统封建礼教之束缚,迈向思想现代化之历程的标志。

小说分别阐述了田小娥、兆鹏女人、白灵三种不同类型女人的价值观,她们都成为牺牲品,说明了传统价值观和现代价值观存在激烈的冲突,它反映出现代女性意识的觉醒,自我价值的实现。

从这几个女性身上我们看到了传统文化给那个时代底层人们造成的深重灾难,尤其是以妇女为主的受害者,小说中众多的女性不管是顺从传统观念的还是反抗斗争的,她们无一能逃脱悲剧命运。像小娥和白灵敢于为自由和自己而打破传统世俗观念,不顾世人的谴责,做白鹿原上一只反叛的精灵。可惜,封建文化的传统早已根深蒂固,又尤其是在这个男权社会里,她们反抗的力量是那么微弱,注定了只能走向封建的深渊,走向死亡的命运。就如陈忠实1990年1月6日发表《从“跳底子”看关中人的心理结构》,阐述了他对作为“京畿之地的关中”的深刻尖锐的剖析:“封建文化封建文明与皇族贵妃们的胭脂水、洗脚水一起排到宫墙外的土地上,这块土地既接受文明也容纳污浊。缓慢的历史演进中,封建思想文化、封建道德演化成为乡约族规、家法民俗,渗透到每一个乡社、每一个村庄、每一个家庭,渗透到一代一代平民的血液,形成这一方地域上的人的特有的文化心理结构”。但是文化冲突是持续的,客观的。虽然往往会给个人或者民族造成心理乃至生理上的痛苦,但是文化冲突的正面影响远远大于负面作用。文化冲突最根本表现在思想观念的冲突,陈忠实把众多的传统观念巧妙而集中地赋予田小娥、白灵、兆鹏女人等典型的女性身上,作了深刻的文化批判,以她们的悲剧有力地批判了传统仁义文化阴暗、残忍的一面,使人们对传统文化产生质疑。小说以她们的反叛呼吁现代文明的发展和人们对新文化的追求。文化冲突让女性的自我意识开始觉醒,也展示了文化进步的艰难。这表明:符合人性、有利于人类健康发展的文化才是富有生命力的进步文化。白鹿原的女性悲剧让人震撼,《白鹿原》的文化冲突更让人沉思。

第五篇：从《春江花月夜》的解读看中西美学

从《春江花月夜》的解读论中西美学

文生

内容提要 本文认为：张若虚的《春江花月夜》只是抒写离愁，并非如闻一多所说写“宇宙意识”和李泽厚所说写“人生哲理”；此诗的“情味”妙在含糊而精确，从而体现出主要在抒情文学基础上建构起来的中国美学“美在情味”，不同于主要在叙事文学基础上建构起来的西方美学“美在知识”的特点。关键词 张若虚 《春江花月夜》 离愁 情境 情味

一 是离愁，凝成《春江花月夜》

初唐时期，张若虚创作的《春江花月夜》是一首“圆美流转如弹丸”的好诗。自它产生至今的一千三百余年间，一向为人们所传诵。然而在20世纪前，部分论者因它采用陈后主始创艳丽曲调《春江花月夜》的旧题，虽肯定它是摆脱了六朝宫体诗浓脂腻粉的佳作，对它的评价仍有所保留。如在沈德潜的《唐诗别裁集》里，就有此诗“独是王、杨、卢、骆之体”①的疵评。进入20世纪后，对它的正面评价，成了众口一词。闻一多把它看作“宫体诗的自赎”，称之为“诗中之诗”、“顶峰上的顶峰”，在一片赞扬声的背后，我发现评论者是本着各自的文学主张来对它进行诠释，甚至是通过对它的诠释来宣传各自的文学主张的。因此，对《春江花月夜》的正确评价，不止是关系到对这首名诗的评价，也可以看出几种主要文学思想对20世纪中国文学发展的作用和影响。

对《春江花月夜》评价不同，集中在诗的内容上。这需要我们把这首二百五十二字的长诗分段来细读长吟：

春江潮水连海平，海上明月共潮生。滟滟随波千万里，何处春江无月明！江流宛转绕芳甸，月照花林皆似霰；空里流霜不觉飞，汀上白沙看不见。江天一色无纤尘，皎皎空中孤月轮。从春江水满，潮连海平，到月照花林，晶莹一色，在作者笔下，春江花月夜，宁静而美丽。然而，映照出这一片良宵美景的却是一轮孤月。一个“孤”字，立即给春江花林、潋滟潮水、白沙汀上抹上一层朦胧而忧郁的情感色彩。

江畔何人初见月？江月何年初照人？人生代代无穷已，江月年年望相似；不知江月待何人？但见长江送流水。白云一片去悠悠，青枫浦上不胜愁。“江畔何人初见月？”“江月何年初照人？”“不知江月待何人？”这一连串的问题看似没有答案，却隐含着一个毫无疑问的事实：月光下，江水畔，似逝水长流的时间里，总有长歌当哭的离人在，面对白云一片去悠悠，自有说不尽的许多愁。

谁家今夜扁舟子？何处相思明月楼？可怜楼上月徘徊，应照离人妆镜台。玉户帘中卷不去，捣衣砧上拂还来。此时相望不相闻，愿逐月华流照君。鸿雁长飞光不度，鱼龙潜跃水成文。这一段通过与月光有关的诗、与离别有关的典故来抒发最难是别离的相思。曹植有《七哀》诗：“明月照高楼，流光正徘徊，上有愁思妇，悲叹有余哀。„„”对着同样的月光，张若虚则写下“可怜楼上月徘徊，应照离人妆镜台。玉户帘中卷不去，捣衣砧上拂还来”。月光的无远弗届、无处不在像是卷不去、拂还来的离愁万种徘徊心头，引发出“愿逐月华流照君”的向往。下面则化用鱼雁传书的典故来表达望月怀人的心情。仰望长空、俯视江流，鱼沉雁杳，欲寄音书何处是；关河远隔，只有相思无相闻。

昨夜闲潭梦落花，可怜春半不还家。江水流春去欲尽，江潭落月复西斜。斜月沈沈藏海雾，碣石潇湘无限路。不知乘月几人归，落月摇情满江树。这是《春江花月夜》全诗的结束。而现实的春江花月夜已是春光尽、江潮平、林花落、月西斜。面对“碣石潇湘无限路”，“不知乘月几人归”。然而她的等待，她的相思，她的寂寞，她的离愁，并不随落花流水春去尽，倒像是落月残照，徜徉在江畔树杪。

细味全诗，我们只能作出一个结论：是离愁，凝成《春江花月夜》。美国诗人爱伦·坡坚定地认为：“诗之本质，即在纯粹抒情。”② 离愁，即是这首诗的本质。意大利美学家克罗齐写道：“文学批评只需要了解诗人在他的诗篇里表述的真感情。除此以外，其他的东西都是多余的。”③ 认识离愁是《春江花月夜》的真感情，也就品味到了这首诗的神韵。

然而并不是每一个评论者都是这样从诗的本身作诗的解读的。在这里，我不能不提到闻一多和李泽厚。这不仅因为他们对这首诗的评价和我有所不同，更重要的是因为他们通过对张若虚这首诗的评价，引进一种文学思想和一种诠释中国文学的方法，对20世纪中国文学实践和文学思想研究造成了很大的影响。

把《春江花月夜》称之为“诗中之诗”、“顶峰上的顶峰”的闻一多，认为这首诗的真美，在于表现了“强烈的宇宙意识”。他说：“这里是一番神秘而又亲切的、如梦境的晤谈，有的是强烈的宇宙意识。”它表现了“更夐绝的宇宙意识！一个更深沉更寥廓更宁静的境界，在神奇的永恒前面，作者只有错愕，没有憧憬，没有悲伤。”“他得到的仿佛是一个更神秘的更渊默的微笑，他更迷惘了，然而也满足了。”④

《春江花月夜》是否表现了这种“宇宙意识”呢？这需要首先了解所谓“宇宙意识”是什么。闻一多所谓的“宇宙意识”，其实是西方哲学家的世界观。按照他们的观点，世界一分为二：形而上的理式世界；形而下的现实世界；理式世界高于现实世界。其所以如此，是因为现实世界是不断变化的，有增有减的；理式世界是永恒静止的，不生不灭的。现实世界是具有个别形相的事物的多样统一；理式世界是超越具体事物的概念的本质的总和。现实世界的事物因分享理式世界的本质而依存于理式世界；理式世界却不依存于现实世界而超然存在。这种观点表现在美学上，则认为理式是至高无上的美，是一切事物的美的源泉，而现实事物的美只不过是对理式美的分享。因此，最高的美的享受来自对理式的静观默察。只有当人们脱离现实的行动的人生而进入静观的思考的人生，才有可能面对永恒不变的理式，发出“只有错愕”、“没有悲伤”的“渊默的微笑”。闻一多在这里说的，完全是西方哲学家对宇宙的认识和感受。且不说这种宇宙意识与主张“天人合一”的中国哲学家对宇宙的认识和感受全不相同，至低限度，在张若虚这首诗里，这样的“宇宙意识”，我们一丁点儿也找不到。闻一多把西方哲学思想和与它毫不相干的《春江花月夜》硬拉到一起，乃是20世纪早期一些受西方哲学影响的中国学者惯于“从文学中寻找理性知识”来评价文学的表现。西方的哲学思想和以理性来评价文学的方法曾经引起中国文学、美学研究者的兴趣，其结果却是造成对中国文学、美学思想的曲解和误导。

李泽厚读了《春江花月夜》之后，对闻一多的评价作了小小的修正说：“它的美学风格和给人的审美感受，尽管口说感伤却‘少年不识愁滋味’，依然是一语百媚、轻快甜蜜的。永恒的江山、无限的风月给这些诗人们的，是一种少年式的人生哲理和夹着感伤、怅惘的激励和欢愉。”“这里似乎有某种奇异的哲理，某种人生的感伤，然而它仍然是那样快慰轻扬、光昌流利„„闻一多形容为‘神秘’、‘迷惘’、‘宇宙意识’等等，其实就是说这种审美心理和艺术意境。”⑤ 李泽厚的说法和闻一多的说法有些不同了。闻一多认为《春江花月夜》表现了“宇宙意识”，人们从那里得到的感受是“迷惘”、“满足”、“渊默的微笑”；李泽厚认为《春江花月夜》表现了“少年式的人生哲理”、“某种奇异的哲理”，给人的审美感受是“夹着感伤、怅惘的激励和欢愉”。李泽厚把《春江花月夜》从闻一多的形而上的理式世界放到形而下的现实世界里来；把审美感受由“没有悲伤”的“渊默的微笑”变成“夹着感伤、怅惘的激励和欢愉”；用社会学观点代替闻一多的“宇宙意识”来对它进行分析；这是他和闻一多的不同处。然而他们所秉承的原则和方法又是实质相同的。无论用的是“宇宙意识”，或是“人生哲理”，他们都是用理性作标准来对文学作评价的；无论是闻一多的纯哲学观点或是李泽厚的社会学原理，都来自西方哲学思想体系；而且他们评价文学作品时，都表现出了对西方哲学的浅识和曲解相结合的共同特点。

什么是李泽厚宣传的“人生哲理”？它不是以道德理性来处理人与人的关系的仁学，也不是研究心性义理的理学，它不是古代西方探讨人与自然关系的自然哲学，而是一种以生产劳动为基础来推衍政治、经济制度和意识形态的社会学。李泽厚对这种理论作了错误的理解并把它运用到文学上，我在《论情境》中曾经作过分析：“他（指李泽厚——作者）按照劳动创造世界这个简单的结论，把人们在劳动改造自然过程中而形成的群体社会性称之为‘人的主体性’，并把人们在社会劳动中的知识积累、因互相交往的需要而产生的语言工具以及情感交流等等称之为‘主体的人性结构’。由于人的社会性是一种理性，所以他说：‘这种主体性的人性结构就是“理性的内化”（智力结构），“理性的凝聚”（意志结构），“理性的积淀”（审美结构）’（《李泽厚哲学美学文选》第168页）李泽厚虽然用了‘内化’、‘凝聚’、‘积淀’来区分知、意、情，但把人们的精神活动都归结为社会理性的本源，李泽厚以社会理性去要求文学实践，很容易地通向了‘文学从属于政治’、‘文学为政治服务’。李泽厚以社会理性去解释文学传统，也就顺理成章地以社会经济这个最活跃的因素去解释一切文艺现象和文艺思想的产生和发展。”⑥ 正是在这个思想基础上，他建构了“作为美的历程的概括巡礼”的“结构方程”：“只要相信人类是发展的，物质文明是发展的，意识形态和精神文化最终（而不是直接）决定于经济生活的前进，那么这其中总有一种不以人们主观意志为转移的规律，在通过层层曲折渠道起作用。”⑦

李泽厚以“意识形态和精神文化最终决定于经济生活的前进”这条规律来分析文艺问题，虽然也用了“不是直接”的、“层层曲折”的这些有限制性的词语，实际上却是凭着这条规律的权威，夹着对这条规律的误解，肆无忌惮地对文艺现象、文艺作品作出各种各样的错误诠释和任意评价。他的《美的历程》表面看来光昌流利、辩才无碍，内容上却充满了对文艺现象和作品的不合逻辑、不切实际的解读；充满了对文艺思想似是而非的论述和牵强附会的假参证。他把十分复杂的文艺现象简单化了；把非常个性化的文艺作品抽象化了；把曲折变化的文艺发展过程公式化了。我们并不否认“文变染乎世情，兴废系乎时序”、“歌谣文理与世推移”，文学艺术受社会生活影响的道理，但应该看到：经济并非唯一而是作为社会生活诸多因素之一对文学艺术发挥作用的；经济并非直接而是通过许多中介对文艺产生影响的；经济并非在一切条件下都作为决定性因素，而在更多的历史时期是作为次要的非决定因素关系到文艺发展的。归根到底，经济只是文艺发展的外部条件而不是内部根据，而任何事物的发展都是由它的内部本质因素所决定的。基于这个理由，我们研究文艺现象，分析文艺作品，描述文艺发展过程，更应注意文艺内部的传承关系，作家个人的主观作用，文艺创作的实际经验，以及各种文艺之间的相互作用和影响等等。而不应把一切复杂文艺现象归根于经济就以为是找到了它的“内在逻辑”；更不应把文艺现象削足就履地去适应经济决定一切这样一个“结构方程”。

李泽厚对《春江花月夜》的解读，就是他的经济决定论在文艺作品分析中的具体应用。他首先指出产生《春江花月夜》的初唐时期的“经济发展”及其“在政治、财政、军事上都非常强盛”；“对外是开疆拓土军威四震，国内是相对的安定和统一”；“一方面，南北文化交流融合”，“另一方面，中外贸易交通发达”，归纳起来，“这就是产生文艺上所谓‘盛唐之音’的社会氛围和思想基础”。然后他在这个基础上想象出了那个时期文艺作品的美感特征：“一种丰满的、具有青春活力的热情和想象，渗透在盛唐文艺之中。即使是享乐、颓丧、忧郁、悲伤，也仍然闪烁着青春、自由和欢乐。这就是盛唐艺术，它的典型代表，就是唐诗。”李泽厚按照经济决定文艺的“结构方程”，给《春江花月夜》贴上标签，宣称他从这首诗里发现了一种奇异的美感，它是“夹着感伤、怅惘的激励和欢愉”，“带有某种人生的感伤，然而它仍然是那样快慰轻扬、光昌流利”。可是无论我们怎样沉浸浓郁、含英咀华，也不能从这首诗里品味到这种有些怪怪的美感。张若虚这首名诗从开始到结束，都是借春来春去、江涨江落、花开花谢、月盈月亏、夜复转夜的自然变化、环转交错、换景移情，来抒发恼人千古的离愁别绪。人生最苦是别离。这别离却发生在不同时代、不同阶层、不同个性的人们身上。这也就怪不得抒发离情的作品比比皆是：“彼采葛兮。一日不见，如三月兮”（《诗经·王风·采葛》）；“还顾望旧乡，长路漫浩浩。同心而离居，忧伤以终老”（《古诗·涉江采芙蓉》）；“难为含愁独不见，更教明月照流黄”（沈佺期《独不见》）；“故关衰草遍，离别正堪悲”（卢纶《送李端》）；“梧桐树，三更雨，不道离情正苦”（温庭筠《更漏子》）；“明月楼高休独倚，酒入愁肠，化作相思泪”（范仲淹《苏幕遮》）；“离愁万绪，闻岸草，切切蛩吟如纤”（柳永《倾杯》）；“一池萍碎。春色三分，二分尘土，一分流水。细看来，不是杨花，点点是离人泪”（苏轼《水龙吟·次韵章质夫杨花词》）；“碧云天，黄花地，西风紧，北雁南飞。晓来谁染霜林醉，总是离人泪”（王实甫《西厢记》）„„在古今文学作品里，离别引起的感情是愁、是恨、是苦、是悲、是相思、是惆怅、是眼泪、是摧人心肝、是断人愁肠，却从未读到像李泽厚所说的那种感伤带着激励、怅惘伴着欢愉，人生感伤与快慰轻扬混在一起的奇异美感。李泽厚说《春江花月夜》表现了这样的美感，完全是他按照唐初经济发达必然出现奋发上扬的审美意识这个“结构方程”演绎出来的，是他悍然不顾这首纯是离歌的诗的内容而把这种“奇异”的美感强加于它的。

君不见，以专注文艺外部关系来代替文艺内部规律的文学史；以哲学、社会学为内容来取代文艺美创造经验总结的美学史；以经济、政治为标准来衡量作家作品的文艺评论；以西方文艺思想来规范、诠释中国文艺的比较文学，汇成一股潮流出现在神州大地。这股崇尚西方的文艺思潮，由20世纪初期的中国留学生开其端绪，由30年代的经济决定论者集其大成，由西方现代派学者继其余响，至今犹是余波荡漾不息。在这种西方思潮影响下，独具特点而极其丰富的中国文学思想得不到科学的总结；具有中国作风、中国气派的文艺传统得不到继承和发扬；在三千年文学史中占有主流地位的中国抒情文学竟然屈从于反映社会生活这个独一无二的标准而迷失了自己的方向；拥有《牡丹亭》、《红楼梦》这样抒情与叙事相结合传统的中国戏剧、小说，因为趋赶西方现代潮流而陷于邯郸学步失其故步。所有这一切又造成了中国文艺在中西文化交流中患上了失语症，丧失了平等对话权。这是中国文艺研究者无法避免而必须面对的重大课题。

二 《春江花月夜》的情味——妙在含糊

《春江花月夜》没有表现闻一多所说的“宇宙意识”，也没有表现李泽厚所谓的“人生哲理”，它有如清代作家贺贻孙对民歌的赞扬，“无理有情，为近日真诗一线所存”⑧，仍不失为“诗中之诗”、“顶峰上的顶峰”。而它之所以引人千古传诵，不是因为它的教育作用和认识作用，而是因为它的悠远深长的情味。

情味是抒情诗的美感和价值，也是衡量抒情诗工拙的标准，所以宋人张戒说：“诗人之工，特在一时情味。”⑨ 情味的特点是什么？古人通过诗歌创作经验的总结，作了重要的表述。严羽在《沧浪诗话》中说它有如“羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹澈玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”。元人范德机说：“辞简意味长，言语不可明白说尽，含糊则有余味。”(10)明人李梦阳说：“古诗之妙在形容耳，所谓水月镜花，所谓人外之人，言外之言。„„形容之妙，心了了而口不能解，卓如跃如，有而无，无而有。”(11)王廷相则把“水月镜花”解释为“诗贵意象透莹，不喜事实粘着”，“可以目睹，难以实求”(12)。把情味特点表述得最为贴切的，应是明人谢榛，他说：“凡作诗不宜逼真，如朝行远望，青山佳色，隐然可爱，其烟霞变幻，难以名状。及登临非复奇观，惟片石数树而已。远近所见不同，妙在含糊，方见作手。”(13)

妙在含糊，言简意赅地概括了情味的特点。人们不禁要问，为什么情味妙在含糊？应该说它是为情感本身的特点所决定的。在古诗词里，我们看到对情感特点的种种描绘。

情感之兴发是无可抗拒的。张若虚把它描写成“玉户帘中卷不去，捣衣砧上拂还来”（《春江花月夜》）；李白把它写成“抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁”（《宣州谢朓楼钱别校书叔云》）；李清照咏叹道“此情无计可消除，才下眉头，却上心头”（《一剪梅》）。

情感之绵延是没有终期的。诗人们用“人生有情泪沾臆，江水江花岂终极”（杜甫《哀江头》）、“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”（白居易《长恨歌》）、“离恨恰如春草，更行更远还生”（李煜《清平乐》）等情境来表现它。

情感之投射是无远弗届、漫无际涯的。为了表现它，杰出的诗人创造了下列的名句：“此时相望不相闻，愿逐月华流照君”（张若虚《春江花月夜》）；“我寄愁心与明月，随君直到夜郎西”（李白《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》）；“秋风吹不尽，总是玉关情”（李白《子夜吴歌》）；“惟有相思似春色，江南江北送君归”（王维《送沈子福归江东》），等等。

情感之聚集是千情万绪缠在一起，罔识东西而不可梳理的。李煜把它写成“剪不断，理还乱，是离愁；别是一番滋味，在心头”（《乌夜啼》）；汤显祖把它写成“剪不断，理还乱，闷无端”（《牡丹亭·惊梦》）。

总的说来，情感是芴漠无形而不是目击能辨的；是动荡无常而不是静止不变的；是幽微曲折而不是一线直寻的；是绵延不绝而没有起点和终极的。它的不可度量、形难为状、纷纭挥霍、规矩虚位、联虑不穷、浮想连翩的种种特点概括起来就是含糊。情感的这种本质特点决定了它不能用完全写实而只能用离形得似的境象来表现，也决定了它的境象不会产生明确的知识和概念，而只能引发含糊的情味。情味不像哲学概念那样清楚明白，不像科学数据那样毫厘无差，不像写实作品那样注重细节真实，它的含糊正是它的清晰和精确。所以德国美学家、美学这门学科的创立者鲍姆嘉通于1735年发表的《关于诗的哲学沉思》中多次强调指出：美感不能产生自清晰的观念（distinct ideas）里，只能产生于含糊而又清晰的感性观念（sensuous ideas）里(14)。鲍姆嘉通对诗作哲学沉思，而又认定美学是研究感性科学的，所以制造了“感性观念”这个词来说明诗的形象。如果抛开哲学对诗的规范而就诗论诗，则“感性观念”应准确地表述为诗的情境。他的整个意思应表述为：美感不能产生自清晰的观念里，只能产生于含糊而又清晰的情境里。关于情境与情味的关系，被称为20世纪最伟大诗人之一的爱尔兰人叶芝，比鲍姆嘉通的论述更为鞭辟入里，他说：“一切声音，各种色彩，所有形式，或由于天赋的潜能，或由于长期的联想都唤起一种不可界说而又精确的感情。”(15)叶芝所谓“不可界说”（indefinable）是什么意思呢？他指的是不可用衡器来度量，不可用理智来分析，不可用推理来判断，不可用归纳来概括，不可用定义来界定，用他自己的话说，也就是某种“不具形体的力量”（disembodied powers）。他说抒情诗情境结构的一切组成部分都唤起“一种不可界说而又精确的感情”，用更准确的诗学语言来表达，应是情境结构会唤起含糊而又精确的情味。

抒情文学的情味妙在含糊，与它所表现的情感的本质特点有关，也与它的表现形式情境结构的特点有关。在文学作品里，有两种主要的结构形式。一种是清人毛宗岗说的：“文如常山蛇然，击首则尾应，击尾则首应，击中则首尾皆应，岂非结构之至妙者哉！”(16)另一种是王士禛说的：“诗如神龙，见其首不见其尾，或云中露一爪一鳞而已，安得全体？”(17)毛宗岗说的是叙事文学的结构特点，它与亚里士多德之要求文学结构有头、有尾、有中部是完全一致的，这种结构要求作品各个部分紧密衔接，见出秩序，形成整体。我把它称之为内部相互连接的有机体。王士禛说的是抒情文学的结构特点，作品各个部分可以独立存在，无需表现内部的联系和衔接，应通过想象而见出精神，我把它称之为多样统一体。这两种结构的特点不同源于两种文学的性质不同，我在《论情境》中写道：“叙事文学需要对对象作完整的逼真的摹写，其根本原因是由于它的目的在于以客观的真实形象揭示其本质的真实和理性。而本质、真实、理性就其本性来说，是静止、永恒、不变的。抒情文学只需要选择对象来实现感情的客观化，它描绘的对象必然是象征的、动态的而不求形象的完整，其根本原因是由于它的目的在于表现情感。而情感的特点是激烈、动荡与跳跃的。文学作品结构的动态与静态，形象的完整与不完整，与它表现的内容和采取的方法是一致的。”(18)由于叙事文学与抒情文学的结构和内容不同，其影响和作用也是不同的。那就是：叙事文学有助于本质的认识；抒情文学则兴发含糊的情味。

抒情文学的情境结构为什么必然会产生含糊而精确的情味？这与其结构的多样性和统一性有必然的联系。抒情文学借赋、比、兴、融等方法来进行创作，其目的只有一个，使作者的感情通过与它相呼应的境象来表现。作者的情感投射到许多不同甚至互不相关的境象上，境象为了适于表现情感的需要常被作者选择、组合、改造和渲染，这就使得一首诗里集中了多种多样的独立而个别的似真非真的境象。以司空曙的《喜外弟卢纶见宿》中脍炙人口的颔联为例：“雨中黄叶树，灯下白头人”，前句写景物，后句写人物，彼此并无必然的联系。再三吟咏，雨中黄叶叶将落，有飘零之感；灯下白头头更白，益老大之悲。这前后两句分别写景物、人物的诗句被诗人的情感联系到一起，情以物显，物传情味，产生了“味飘飘而轻举，情晔晔而更新”的效果。一种含糊而精确的老大飘零的情味油然而生，挹之欲出。由于情味隽永，论者认为它“融情入景，经过千锤百炼，铸成此十字”，足见作者以景传情的功力。也许是因为作者们对多样统一的情境结构有共同的体会，我们还可以在其他诗人的集子里读到类似的句子，如“落叶他乡树，寒灯独夜人”（马戴《霸上秋居》），“黄叶仍风雨”、“羁泊欲穷年”（李商隐《风雨》），“荒戍落黄叶，浩然离故关”（温庭筠《送人东游》）等等。

多样统一的情境特点不只是表现在诗的名句里，更表现在整篇名诗之中。如《春江花月夜》写的春来春去、潮涨潮落、花开花谢、月圆月缺的自然景物，月下江畔的古今离人，有关离别的诗词，寄托离情的典故等等，本是各不相联而独立存在的，只是由于情感之风的吹拂，成为一个个小的情境；许多小情境凝聚在一起，形成整首诗的多样而统一的大情境。小情境一个又一个拨动读者的心弦，它们最初引起读者情绪的回忆和联想是含糊的。由于风朝着一个方向吹，整首诗引起读者的感觉是精确的。抒情文学多样统一的结构特点，正是造成它的情味含糊而精确的原因。

对于情境结构与情味的关系，中国古典诗歌美学的奠基人、唐代的司空图早就注意到了，他说“愚以为辨于味，而后可以言诗也”，又说“味在咸酸之外”，已指出了味是多样统一的产物。在他看来，咸、酸、苦、辣、甜，各有其味，不同的厨师匠心独运地把它们混置于菜肴之中，其本味隐而不显，但并未消失，却形成“五味异和”(19)、风味独特的美味嘉肴。以此喻诗，则包含着诗的结构和情味都具有多样统一的特点。距离司空图八百年后，德国哲学家莱布尼茨也表达了同样的看法。他认为美感是许多微小而混乱的感觉的结合体，“对于这些混乱的感觉我们不能充分说明道理”，“它是通过心灵而不是通过理解力去感觉的”。他又说：“这些微小的感觉在结果上所产生的效力，比我们所想象的要大。它们形成一种我们说不出的什么，形成一些趣味，一些感觉性质的印象，在全体上是明晰的，在部分上却是混乱的。”(20)莱布尼茨称之为“趣味”的东西，是“感觉性质的印象”，恰如我们所说的“情味”。他认为“趣味”是“无数混乱的感觉组成的”，也同于司空图的“味在咸酸之外”，味外味是许多不同的味的多样统一体的产物。他又说作品各个细部给予的感觉是混乱的，在全体上是清晰的，与我们所揭示的情味的特点妙在含糊而精确也是一致的。莱布尼兹关于美感的属性、美感的形成、美感的特点的论述，在以理性为核心，以叙事文学为主流的西方文学、美学中只是吉光片羽，在以情味为核心，以抒情文学为主流的中国文学、美学里则是如珠在串。

通过对《春江花月夜》的解读，不难发现中西美学的歧异。这种歧异之存在正源于它们思考美学问题的理论模式不同。西方美学家认为美学问题是围绕着四个方面发生的，即宇宙、艺术家、作品、观众(21)，或宇宙、作者、作品、读者(22)。比较地说，西方美学在作者、艺术家前面加了一个“宇宙”，并认为它是四因素中具有决定性的；而中国美学则对此不表认同。这应是西方作者受一分为二的世界观的影响而中国作者受天人合一的思想影响所致。刘勰在《文心雕龙·原道》中说：人“实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也”。他把天地之心放在人心里，并认为文艺活动是心物交感的产物。不承认有一个超越人世的理式世界，也不认为它对文艺的决定性作用。正是这一点划出了中、西方美学的根本分歧。

这一根本分歧导致了中国美学和西方美学在论题、方法、内容、形式各个方面都有不同的特点。在美的本质问题上，前者以内在充实的感情为美；后者以外在超越的理式为美。在美的表现上，前者强调情感表现于情境之中；后者则强调美是理性显现在感性形式里。至于美的价值，前者认为美在情味；后者认为美在知识。至于美的效应，前者认为美在感动和鼓舞；后者认为美在认识和教育。关于审美感官，前者认为美由内发，认为美感独如味觉的体验；后者认为美由外生，以视觉与听觉为最好的审美感官。由于对美的本质和形式有关各方面的观点分歧，中国和西方形成了两种不同的文学、美学传统。在文学史上，重表现的抒情文学成了中国文学的主流；重模仿的叙事文学成了西方文学的主流。在美学研究方面，中国美学以总结文艺经验为主，它的研究对象主要是文艺思想和创作实践；西方美学以叙述哲学家对有关美的问题的思辨为主，美学成了哲学的一个部门。中国美学和西方美学有不同的特点，却没有相互排斥的理由。真正的美学研究应是在总体比较中发现各自的特点，吸取有益的经验以丰富发展各自的美学思想，共同充实多元的世界美学思想宝库。

中西美学思想，长期以来没有汇通和交流。20世纪初，西方美学随着科学、民主、哲学思想被介绍到中国来。这本是一件开拓眼界、借鉴西方美学理性思辨特点来总结中国美学经验、建构中国美学体系的好事，许多前辈学者也在这方面作了许多富有成果的研究，但也有部分美学研究者错误地用借鉴代替创造，把比较变成了目的，奉西方思辨美学为圭臬，忽视了从文艺实践中总结中国美学思想的特点和取向。他们或是利用西方美学标准对中国文艺和美学思想进行规范和诠释；或摭拾西方某家学说对中国作品和美学思想作极为表面而毫无意义的比较；或摘取中国美学思想来填充西方美学框架，点缀西方美学体系，以证明其理论的科学性和丰富多彩；或按照西方美学框架和命题，搜集中国哲学、伦理学、政治学者的一些言论，附会成有关美和美感的观点，建构起作为哲学一个部门的中国美学史；其中尤为突出的是，任意剪裁、阉割、曲解中国文艺作品和美学思想来美化某种西方美学、社会学理论，以证明其放之四海而皆准。在高潮迭起的美学热中，中国学坛上出现了许多美学研究、中西比较美学的著作，其中不乏具有真知灼见的佳作，但也出现了不少中国美学其名，一知半解的西方美学其实的赝品。总的说来，从20世纪初的“西风愁起绿波间”，到世纪末的“被西风吹尽，了无尘迹”，西向而望，不见东墙者，大有人在。而真正的中国美学研究，并没有得到应有的重视。

陆机在《文赋》里说：“石韫玉而山晖，水怀珠而川媚。”中国美学就是使中国文艺之山生晖的玉，使中国文艺之河增媚的珠。刘勰在《文心雕龙》里提到，“倒海探珠，倾昆取琰”。借用他的话来说，为了发掘中国美学的珠玉，建立真正的中国美学体系，美学研究者不仅要根据中国美学的特点，明确研究的对象，采取正确的方法，还要下定决心，投入倾山倒海的心力。

注释：

① 王、杨、卢、骆，指初唐四杰王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王。部分论者认为四杰诗文仍未完全摆脱六朝藻绘余习，因有“王、杨、卢、骆之体”的说法。但也有一些评论者不同意这种意见。杜甫的《戏为六绝句》之一云：“王、杨、卢、骆当时体，轻薄为文哂未休。尔曹身与名俱灭，不废江河万古流。”

② Cf.William K., Wimsatt and Cleanth Brooks, Literary Criticism: A Short History,P.589.③ Wellek, Comperative Literature, V.717.④ 闻一多《唐诗杂论·宫体诗的自赎》。

⑤ 李泽厚《美的历程》，中国社会科学出版社1989年版，第123—124页。

⑥ 王文生《论情境》，上海文艺出版社2001年版，第137—138页。

⑦ 李泽厚《美的历程》，第200页。

⑧ 贺贻孙《诗筏》，上海古籍出版社版《清诗话续编》上，第153页。

⑨ 张戒《岁寒堂诗话》卷上，见无锡丁氏校印本《历代诗话续编》。

⑩ 范德机《木天禁语·五言短古篇法》，中华书局版《历代诗话》下，第746页。

(11)李梦阳《论学下》，《李空同全集》。

(12)王廷相《与郭价夫学士论诗书》，《王氏家藏集》。

(13)谢榛《四溟诗话》卷三，见无锡丁氏校印本《历代诗话续编》。

(14)See Reflections on Poetry,Trans.Karl Aschenbrenner and William B.,Holther(Berkerly and Los Angeles,1954).(15)W.B.Yeats,Ideas of Good and Evil(London,1903),P.243.(16)毛宗岗《绣像第一才子书》第九十四回批语，英德堂藏板。

(17)见赵执信《谈龙录》，上海古籍出版社版《清诗话》，第310页。

(18)王文生《论情境》，第211—212页。

(19)见《礼记·王制》。

(20)据朱光潜译稿，转引自《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第85—86页。

(21)M.H.Abrams,The Mirror and the Lamp,P.6.(22)James J.Y.Liu,Chinese Theories of Literature,P.10.