从两种饲养模式的比较看蛋鸡业的出路

第一篇：从两种饲养模式的比较看蛋鸡业的出路

在过去的近20年间，河北的蛋鸡业一直以小规模大群体、鲜蛋产销量位于全国之首而闻名遐迩。曾几何时，隶属于石家庄的正定、晋州、无极、栾城等县市的蛋鸡养殖规模庞大，几乎是家家户户都在养鸡，少则三五百只，中等的几千只，最多的上万只，真可谓是家家有鸡舍、户户有鸡声。然而现在，昔日的景观却难以再现。河北省的蛋鸡养殖量近年来出现大幅下降，目前已不足前些年的三分之一（根据相关部门统计）。究竟是什么原因造成了目前的这种境况？是鸡蛋价格太低，疫病太多，还是传统的“小规模大群体”的养殖模式已经不能适应现代养殖业的发展？近日，记者为此专门走访了河北省晋州市的多家养鸡场（户）。

养鸡户见到的利润越来越少了

“现在养鸡的比前些年少多了！”记者在晋州市凤祥养鸡专业合作社见到了前来办事的晋州市桃源乡聂村的养鸡户高双锁，他见到记者后第一句话就是这样说的,“前些年光我们村蛋鸡的存栏量就达到七、八万只，最高的时候甚至达到过十几万只，现在很多人都不养了，养的比较多的就剩下我自己了，其余的三、五户都是养500~2000只得小户。”他告诉记者，他从事养鸡行业已经有13个年头了，目前还存栏10000来只蛋鸡，是由三批鸡组成的，一批是200日龄左右的，有4000多只，由于一个月前的了一场病，现在产蛋率只有80%，还总是产一些畸形的蛋，即不好卖，价钱也不高;另一批是300多日龄的，有4000来之产蛋率也在80%左右；还有一批是刚进的才20日龄的小雏鸡，有2000只。我们给他算了一笔账，一1000只鸡为例，现在鸡蛋销售的价格是6.3元/公斤，饲料的价格是1.72元/公斤，一只鸡每天的采食量是0.125公斤，1000只就是125公斤，需要的饲料成本是215元左右，蛋重按18个一公斤计算，产蛋率是80%，每天产蛋45公斤，卖鸡蛋的收入是283.5元，也就是说1000只鸡每天的毛利润只有68.5元，如果再除去雇佣工人的工资、水电费、防疫费、治疗费以及每只鸡饲养到产蛋时的成本25元左右，细算下来，能够见到的利润真是少的可怜了。

疾病频发，散养户穷于应对

在合作社社长、石家庄修远牧业有限公司总经理李入行的带领下，记者来到了位于晋州市城北的几家养鸡户进行参观。在大约一平方公里的地段内坐落着3户4个小型养鸡场。

刘占朝就是其中的一户，他有两个养鸡场（确切的说应该是两个养鸡的地点）共三栋鸡舍，在靠东的鸡舍里养着1000多只鸡，有220日龄，产蛋率在81%左右，他和家人就住在鸡舍的旁边，和鸡群同在一个并不宽敞的院子里，没有任何的隔离设施，是典型的人鸡混居。向西走100多米是他的另一个养鸡场。鸡场的四周东、西、北全是住户，南面则紧邻着一条公路。鸡场里有两栋鸡舍，全部都是用砖和土坯混建的那种最古老的养鸡舍，低矮而窄小。一排十多个只有一块砖那么大的小窗户镶嵌在鸡舍的上方。推开鸡舍的门，一股难闻的气味迎面扑来，鸡舍内光线十分昏暗，屋顶和角落里布满了灰尘和蜘蛛网。食槽和水槽依然采用的是最原始的那种式样和结构，食槽里有浅浅的一层饲料，水槽里的水还没有被鸡群喝完，里边一些饲料颗粒和其它的杂质而显得有些浑浊。不难想象，这样的鸡舍和这样的饲喂方式在炎热的夏季是怎样的一番景象：鸡舍周围的空气中弥漫着熏天的臭气，鸡舍里通风不良，闷热潮湿，苍蝇、蚊子漫天飞舞，水槽里的杂质发霉变质鸡喝了这样的水容易诱发各种疾病。

鸡舍里的粪便，每天被清除出来后就最放在南边的小院子里。整个鸡场内没有消毒池、消毒设备和更衣间，饲料也随意的堆放在鸡舍的入口处。

据刘占朝介绍，这个鸡场里目前有1600多只鸡，全部集中在南边的一栋鸡舍内，是2008年6月底进的，当时进了2000只，因为连续不断的得病，现在就剩下这么多了。目前的产蛋量只有80%。当记者问及产蛋量为什么不高时，刘占朝一声叹息，“现在的鸡太难养了！病太多了！我从1988年就开始养鸡，刚开始的时候没什么经验，但感觉鸡挺好养的，现在积累了20多年的养鸡经验却反而养不好鸡了。就说这一批鸡，育雏的时候没闹什么病，好不容易盼到鸡群产蛋了，改上高峰了，结果一下子就病了，打蔫、拉稀、不吃食，产蛋率一下子就降下来了。我想尽一切办法，才恢复到了80%，已经维持了一个多月了，估计也上不去了。”

记者问他为什么没有把鸡舍建在村庄里，当时没有考虑到周围这么恶劣的环境对养鸡十分不利？刘占朝摇了摇头说：“我当年开始养鸡的时候这里还没有住户，晋州的县城那时还很小，也没有南边的这条公路和北面的这个开发区，就只有我们这4~5户养鸡的。我们几家鸡场是前后脚建起来的。”这也难怪，城市是要不断发展的，是人群和建筑破坏了养鸡场周围的大环境。但作为养鸡人应该能了解环境因素对他们养鸡的重要性吧，为什么20多年来都没有考虑到要迁址、要改变鸡舍的构造、要改变饲喂方式、要避免“人鸡混居”现象、要杜绝闲杂人员进入鸡场内等等。20多年来养殖模式一成不变、因循守旧，他们的养殖效益有能从何而来呢？

而与刘占朝有着同样遭遇的是与他相隔仅200米左右的另一个养殖户吕东西，他目前养有2200只鸡，是2008年六月份进的，在去年12月份鸡群上高峰的时候先后得了两次病，第一次得病后产蛋率从原来的92%~93%下降到了86%~87%；第二次得病使产蛋量大幅下降，连70%都不到。现在缓过来很多了，81%~82%的产蛋率已经维持了有十几天了。

据李入行社长介绍：比他们俩人情况更糟的是古城村一位姓刘的养鸡户，他的鸡场也在这附近，有2000多只鸡，今年2月份鸡群发病了，一夜之间死了80多只，吓得第二天就把剩下的鸡全部降价处理掉了。一气之下，去外地打工去了，说再也不养鸡了。

补不补栏养户难定夺

春季，对与养殖户来说就是补栏的黄金世界，但据了解，今年春季蛋鸡养殖户补栏积极性并不高。一些蛋鸡育种公司鸡苗的价格目前虽然已经涨到了3元/只，但实际的销售数量并不是很多，已大不如从前。就拿眼前的这几位养鸡户来说，刘占朝有一栋鸡舍还空闲着，当记者问他是否打算补栏时，他无奈的摇了摇头：“不想再进鸡了，你看我把笼子都给卖了。现在的鸡病太难防了，饲料价格又那么高，鸡蛋的价格相对较低，辛辛苦苦一整年，到头来见不到什么钱，我就是出去打工也能挣到一万大几，还不用费这个心，担心这个风险。”“那你已经养了20多年的鸡了，如果真的告别这个行业你能舍得吗？”记者问他。“说心里话，真有点舍不得。1998年外省的一些地方开始闹禽流感的时候我停了一年多，但一看行情好，就忍不住又开始养了，可养起来就不是那么回事了，难啊！还是看今后的发展情况再定吧，如果李社长的鸡场办好了，我们就跟着他干，按照他们的模式去养鸡，做他们的‘规模户’。”

标准化养鸡场、“品牌鸡蛋”与“规模户”

养鸡户真的没有希望了吗？农村养鸡业的出路何在？记者在略感困惑之时，从接下来采访到的一个规模生态养鸡场中，似乎找到了答案。

几经颠簸，在李入行社长的带领下，记者来到位于果园深处的石家庄修远牧业有限公司蛋鸡养殖基地。眼前是几排整齐而标准的现代化养鸡舍，四周有数百亩的梨园环抱，刚刚吐出嫩绿枝桠的梨树在风中摇曳，空中弥漫着清新的气息，这里的环境优美而宁静，置身其中倍感心旷神怡！在李社长和基地赵场长的引导下，记者参观了整个蛋鸡养殖基地。

在采访中，记者了解到，养殖基地位于晋州市东卓宿村东南，距离村庄一公里，这样科学的选址给鸡群营造了一个安静、舒适的养殖环境；基地距离307国道2公里，交通便利，占地面积40000平方米，四周没有任何污染场所。

养殖基地严格按照国家无公害蛋鸡养殖场的要求设计，分为生产区、生活区、办公区、生产辅助区、净污道分开，布局合理。

一进大门口就有一个消毒池和一间消毒间，进入养殖场的任何人员都必须经过消毒才可进入，记者当然也不例外。据说门口还备有高压水枪，对出入养殖场的车辆都会进行严格的消毒。

进入场区，最先看到的是办公区，据介绍，目前养殖基地共有工作人员6人一名主管场长、一名技术员、三名饲养人员和一名饲料调配员。聘请的技术员是一位有着30年大型养鸡场工作经验的畜牧师，负责鸡群的疫苗防疫和保健，并定期采集鸡新城疫和禽流感抗体的检测样品、球虫虫卵镜检、饲养人员的技术培训及其他方面的技术工作。饲养人员每半月休息两天，上班时严格按照消毒、更衣的操作规程进行管理，坚决杜绝那种散养户一不消毒二不洗手就直接进鸡舍喂鸡的不良现象，防止了因人员流动而造成的交叉感染。同时公司还投资2万多元建起了设备齐全的化验室，聘请了在晋州市畜牧局监测中心化验室工作多年的化验师，每隔半个月就对鸡群进行一次新城疫和禽流感抗体的监测，及时掌握鸡群的抗体效价水平，在鸡群免疫方面不是按照固定的程序生搬硬套，而是根据鸡体内现有的抗体水平的高低来进行适时免疫、补免和加强免疫。这样就起到了疫苗对鸡群的真正保护作用，从而杜绝了大规模的传染病的发生和流行，把疫病对养鸡的影响降到最低。

从办公室向前走是饲料加工车间，记者在用铁栅栏围起来的水泥晾晒场上看到了一片褐色的饲料样的东西，薄薄的摊放在那里。“咦？这是什么,是鸡吃的饲料吗？”记者忍不住问道。赵场长介绍说：“这是发酵的饲料原料，然后我们要用它们来配制成品饲料。目前我们引进的是河北省农科院微生物研究所提供的饲料配方和发酵饲料技术。饲料经过发酵后，去除了部分饲料原料的毒素，改善了饲料原料的营养结构，有利于吸收，同时里面含有了对鸡有益的微生物，鸡吃了以后一是可以起到净化肠道，改善肠道内微生态环境的作用；二是对肠道内的有害微生物有一定的抑制和杀灭作用，提高了鸡只的免疫力，减少了鸡的发病和用药。所以我们生产出的鸡蛋是没有药物残留的。”

养殖基地还专门打了一眼200米深的水井，水质符合国家标准，目前是防止鸡群饮用水中大肠杆菌超标的现象。

在进入鸡舍的门口还设有一道“关卡”——喷雾消毒间和紫外线灯照射间。即使是在经过了喷雾消毒间和紫外灯照射的一番“折腾”之后，赵场长也没有“放宽政策”“法外开恩”让记者进入鸡舍，而只是带领记者参观了鸡舍的四周设施，并观看了整个饲养操作过程的监控录像。

养殖基地计划建设鸡舍11栋，已建成并投入使用的有3栋，其他正在筹资兴建。每栋鸡舍都是采用半地下结构，冬暖夏凉。每间隔5米建有一个地上通风口。每栋鸡舍可养殖蛋鸡10000只，全部实行机械化饲养方式：自动喂料、自动乳头饮水、自动机械清粪，鸡舍顶部装有固定喷雾消毒设备，定期自动消毒。每栋鸡舍只用一个饲养员就足够了，他每天的工作就是按下这些机械化设备的按钮，然后完成上述工作。只有一件事需要他亲自去做，而且还必须要认真，那就是拣鸡蛋。赵场长说：“之所以采用人工拣蛋的方式，就是让饲养员在拣鸡蛋的过程中仔细观察鸡群，一旦发现鸡只出现异常情况，就要马上采取相应的处理措施。”

养殖基地对鸡舍通风、防暑和保暖这三方面特别重视。通风采用的是负压通风系统、纵向通风方式。一年四季用鼓风机排除鸡舍内的氨气等有毒、有害气体，并进行通风。在夏天，采用屋顶淋浴和鸡舍两端安装湿帘、舍内安装风扇等降温方式；在冬天，采用安装热风炉来给鸡舍升温。

李社长说，他们的鸡蛋是有名字的，叫“安格”寓意“安全合格之意”。他们已经在2008年向国家进行了商标注册，现在正处在公示期。目前，他们的鸡蛋可以买到0.5元/枚，在晋州的零售市场上已得到了消费者的认可，销量供不应求。2009年他们将准备进入石家庄，争取在两年内拿下石家庄市场，然后逐步扩展到整个京、津、冀地区。

“下一步，我们还计划发展‘公司+规模户’的饲养模式。”李社长说起了他的长远规划，“组织农民成为标准化规模蛋鸡饲养户（简称规模户），是我们近几年的发展方向。具体操作过程就是让散养农户按照公司的建筑式样和饲养工艺，全部采用饲养的全程机械化；规模户单栋鸡舍饲养5000~10000只蛋鸡，每个养殖场最多可以养5万只，而且整场必须做到全进全出。产出的无公害鸡蛋由公司统一高价回收，通过品牌销售实现增值。我们公司的经营理念是：用安全养殖确保投资安全。农户通过符合无公害化养殖标准的建筑+蛋鸡饲养技术+品牌鸡蛋增值，达到就业与增收。”

此次调查留给我们的启示：两种模式两重天

我们不妨也给养殖基地算一笔经济账：现在鸡舍鸡的日龄是300多天了，产蛋率在86%左右，每只鸡每天吃料是0.115公斤，他们自己配料的价格是1.72元/公斤，鸡蛋的销售价格是0.5元/个，也以1000只鸡为例，鸡蛋收入是430元。每天吃饲料115公斤，成本是197.8元，毛利润就是232.2元。当然这里面也要除去管理、人工、水电、防疫监测等费用以及前期投资的厂房、设备等费用的摊销。但我们不难看出，这样的标准化规模鸡场其发展潜力和社会影响面却是巨大的。

都说“有同行没有同利”，这句老话在这里得到了充分的体现。同样是搞养殖多年的养殖户，一种是因“鸡太难养了”而不得不面临着退出养鸡业的抉择，一种是运用科学的养殖技术养好了鸡，创建了属于自己的品牌鸡蛋，不仅赢得了市场的青睐，而且赚到了可观的经济效益。究其原因，关键就在于观念，就在于科学。

要改变观念，要运用科学！

散养户只有改变了传统的养殖模式，实行规模化、标准化、科学化的饲养与管理，使养鸡不再以家庭副业的形式出现，而是作为养殖者的事业去全身心的投入。只有这样，中国的养鸡业才有良好的发展前景。

“观念和科学”这四字，真的值得我们深思。更多请访问http://movie.zimuw.com/

第二篇：从瑞典模式看改革开放三十周年

从瑞士模式看中国特色民主

改革开放三十年，“中国特色”是一个充满争议和魔力的术语。之所以充满争议，原因在于“特色”之下似乎传统概念的社会主义特征不复存在或所剩无几。而之所以被认为充满魔力，则因为三十年在“特色”的旗帜下，中国创造了人类历史上最大的经济奇迹。也就是在这种“魔力”面前，中国的“特色社会主义”得到了绝大多数中国人的支持和全球范围内的肯定。当历史前进到改革开放三十年的节点上，2008年以来，面对遇到的新问题和新挑战，中国又逐步提出了新的特色术语：社会主义民主或中国特色的民主。

民主的概念可追溯到二千多年前的古希腊，但在西方长期是一个被刻意冷落、甚至否定的概念。直到十九世纪末，才被渐渐“扶正”。冷战后上升为世界潮流和“普世价值”。但是如果以西方标准的民主模式：“多党、普选、三权分立”来看中国的话，我们可以发现中国改革开放三十年的成功与之毫无关系。或者也可以说中国改革开放的成功恰恰是没有采用西方模式的民主才取得的成功。然而，进入2008年，在中国模式成功和全球经济危机的背景下，中国的政治精英、理论学者接连提出与西方不同的民主观点，“中国特色的民主”逐渐成型。

去年9月，中国驻英国大使傅莹女士以明确和细化的方式宣示了中国的民主发展路线图。傅大使在英保守党伯明翰年会期间举办论坛，明确指出：西方民主不适合中国。傅大使随后进一步宣示了中国的民主观和中国国情的特殊性：“判断一个国家是否民主，不能只看有没有全国性选举，关键是政府的决策过程是否民主，政府是否服务于人民的利益。中国仍处于工业化初期，有自己的历史、文化传统，用西方模式衡量和要求中国是不适宜的”。她进而指出西方民主的特殊性、发展曲折历程以及非普及性：“西方民主脱胎于西方的历史文化传统，在几个世纪 的工业化过程中伴随着经济社会发展而逐步成熟起来，它在特定国情的土壤里和相应的经济、社会基础上发展顺利，但是世界上移植西式民主的国家并非都是成功的范例”。2009年1月17日，贾庆林在《求是》发表文章，明确提出“筑牢抵御西方多党制的防线”，将西方民主的标准之一“多党制”排除在外。不久之后，中国社科院副院长房宁在求是杂志社办的《红旗文稿》发表了《民主还是中国的好》一文，提出：“一个国家的经济社会发展是在一定的政治制度下实现的，经济成功总有政治上的原因。那么，中国经济社会成功发展的政治原因是什么？中国究竟是不是一个民主国家？这涉及民主的标准问题。长久以来，民主的概念一直是人们关心和争论的问题，关于民主有数不清的定义。在人们无法就民主的概念与定义达成一致的情况下，最好的方法是客观地观察一个国家所实行的政治制度的实际社会效果。”而且提出“不能仅从形式上和概念上去定义民主”。并以中国改革开放三十年取得的巨大成功，论证了“民主还是中国的好”的结论。而2009年2月1日，中国国务院总理温家宝在英国伦敦接受《金融时报》主编巴伯专访时提出“社会主义民主政治”论，标志着中共对“中国特色民主”阐述的接近完成。

毫无疑问，中共政治精英对“中国特色的民主”的阐述和创新是充满自信的。然而，如果我们放眼全球，还可以发现与中国特色民主相类似的“瑞士模式”。

瑞士是当今世界公认的最富裕、经济最发达和生活水准最高的民主国家之一。然而其民主制度的形式却是全球独一无二的。因为这个国家只有执政党，没有反对党！长期以来是四个主要政党以大联合政府的形式执政。这和中国只有执政党、参政党而无反对党最为接近。而且到现在也没有领导人直接选举，有的只是国会议员的选举。既可以节省大笔选举经费，更可以避免政局的对抗和大选引发的争议。除此以外，这个国家的最高领导人产生方式最为

奇特：由国会议员选出由七位成员（来自四个党）构成的联邦委员会，由这七人轮流担任总统各一年。每名联邦委员的任期为4年。在4年之内国会不能因不信任案而将其免职，联邦委员也同样无权解散国会。这和中国的七常委、九常委制也很类似。而瑞士模式与全球（包括中国）另一个不同的特色是大量采用公投这种直接民主方式来决定内政或外交的重大事件----正如绝大多数国家没有采用这种瑞士模式一样，中国继续完善中的特色民主也未必一定要借鉴。

其实纵观全球发达国家，几乎没有相同的民主模式。英国是君主立宪，法国是总统、总理双首长制。总统直选，但直到2008年总统还可以连选连任，毫无限制。德国则是总理制，总统只是名誉职务（这和中国的国家主席一职相似）。美国则是发达国家中唯一不采用总统直选方式的。日本则是在西方民主的外壳下，仍然保留了二战前财阀和派系的格局。

关于中国的民主模式，西方也早有研究和评论。2008年2月7日德国《新德意报》文章说：“目前中国正在进行当代最伟大的社会实践……中国定将实现一种特殊的民主，这种民主将考虑到这个大国的社会、文化和经济特点。这种亚洲“社会主义民主”所涉及的是史无前例地继续思考，不是抽象的复制西方资本阶级民主。”2008年2月，美国“软实力”概念提出者约瑟夫?奈说：“中国的经济增长不仅使发展中国家获益巨大，中国的特殊发展模式包括特殊的民主方式也被一些发达国家称为可效仿的模样，更重要的是将来，中国倡导的民主价值观、社会发展模式和对外政策做法，会进一步在世界公众中产生共鸣和影响力。”

第三篇：从周庄模式看阅读答案（范文）

从“周庄模式”看（）

上世纪八十年代，正值改革开放初期乡镇企业大发展之时，在“要想富、先修路”、“汽车一响、黄金万两“的热潮下，江南河网平原上的大小村镇都鼓足了破旧立新的干劲，纷纷拆桥拓街、填河筑路，以期筑巢引风。一大批具有鲜明水乡特色的古镇在这场城乡运动中遭受了风貌格局上的巨大破坏，如前州、偃桥、芦墟等。而周庄则因为与外界交通过于闭塞，发展较慢，才得以幸免。1986年同济大学为周庄制定的保护规划中明确提出“保护古镇，开发新区，发展旅游，振兴经济”的十六字方针，这在当时俨然是与热火朝天的乡镇改革反其道而行之，顶着前所未有的反对和质疑压力，开创了江南古镇保护的先河。

根据规划要求的严格实施，周庄古镇的保护在实践中取得了突出成效：保存完整且丰富多变的街河空间、小桥人家的玲珑闲适、清朴秀丽的民风民俗……对这些优秀历史文化资源的精心保护，为周庄赢来了旅游观光的发展先机。更为可贵的是，1995年周庄古镇在旅游业取得显著经济效益时，还及时建立了“古镇保护基金”，将每年古镇旅游门票收入的10％用于古镇保护，包括修缮历史建筑，改善基础设施，提高古镇居民生活环境质量等。这种用旅游收入反哺古镇发展的做法，为古镇的良性发展提供了资金保障，也获得了古镇居民的拥护，“古镇要发展、保护不能忘”的观念不仅是政府管理部门的点金石，更是取得了深入人心、全民参与的效果。这种（），（）开展城镇旅游，并将旅游收入回馈于古镇保护的做法，被人们简称为城镇发展的“周庄模式”。一时间成为全国上下拥有历史遗存的城镇争相效仿的对象。尤其是江南地区的水乡城镇更是纷纷以“周庄第二”、“小周庄”、“可与周庄媲美”之名自居。

【（画线处）遍布江南地区的水乡古镇是我国传统城镇中的一种独特类群。】从聚落的空间构成上看，它们枕河而居、因河设市、夹岸为街、水陆两宜，构筑了人们心中小桥流水人家的闲适意境；从建筑特征上看粉墙黛瓦、水巷幽仄、山墙起伏、宅院四合，既不失传统中正的封建家族伦理秩序，又捎带着文人墨客的清寡、商贾小宦的偏适、衣食百姓的厚朴；而那乡里乡间土生土长、生生不息的稻米、桑蚕、纺织、印染等活动，则成就了共同地域文化背景下因地制宜的传统小农经济类型，并在历史的长河中为这些水乡古镇构筑了经济学意义上的共同语。

继周庄保护取得初步成功之后，西塘、乌镇、同里、甪直、南浔等古镇相继编制了总体规划和保护规划，并开始投身于积极的保护实践。这些古镇的保护，在把握江南水乡共性的基础上抓住各自特点，形成独特韵味：

周庄是前街后河的商业市镇，同里是恬静的水乡居家小镇，西塘是廊棚数里的黄酒之乡，乌镇是水阁楼枕河卧波，角直以庙兴市、民风古朴，南浔的丝商留下了中西建筑文化交融的杰作……正是这每一个古镇、每一处细微的不同，才使得江南水乡有着百看不厌、多姿多彩的魅力。古镇保护的重点也正是在于这种共性把握之下的特质挖掘。2000年，在联合国遗产中心专家的提议下，江苏的周庄、同里、甪直，浙江的乌镇、南浔、西塘，开始正式以“江南水乡古镇”的名义联合申报世界文化遗产。从此“江南六镇”开始作为江南水乡古镇这一群体的突出代表，为人们所逐渐熟知。

2003年12月，“江南六镇”由于在规划和保护上“对整个城市发展起到里程碑式的作用”，“留存了文化遗产，很好地处理了保护与发展的关系”，“让人们看到了古代人的生活，同时很好地让今人生活在其中”，而获得了“联合国教科文组织亚太地区文化遗产保护杰出贡献奖”。

以“江南六镇”为代表的江南水乡古镇，作为一种典型地域的城镇遗产类型的整体保护模式，已取得突出成就，影响和带动了江南乃至更大地域众多吉镇的保护与合理发展，上海的朱家角、枫泾、新场，苏州的木渎，宁海的前童，富阳的龙门等一大批古韵犹存的水乡也逐渐进入人们的视野。“江南水乡古镇”作为一种遗产类群，也将最终成为祖国优秀文化宝库中的重要成员。《阮仪三教授在“首届古镇保护与发展周庄论坛”上的讲演》

【问题】

1．文章前两段分别讲述了“周庄模式”的（）和（）两方面内容。（4分）

2．根据文义，在文章第二段的括号内填空。（4分）

3．下列分析理解，不符合文意的一项是（）（3分）

A．周庄与外界交通过于闭塞，所以发展较慢，从而得以幸免。

B．水乡古镇在聚落的空间构成上，构筑了人们心中小桥流水人家的闲适意境。

C．古镇保护的重点就是挖掘古镇的各自特点，形成独特韵味。

D．“江南六镇”因为在规划和保护上的成就，而获得了“联合国教科文组织亚太地区文化遗产保护杰出贡献奖”。

4．作者认为“遍布江南地区的水乡古镇是我国传统城镇中的一种独特类群”的依据是什么？（3分）

5．根据全文的意思，把题目补充完整。（4分）

【参考答案】

1．（4分）产生背景、模式内涵（每一点2分）

2．（4分）严格按照规划实施保护，强化历史特色（答对一点得2分，答对两点得3分）

3．（3分）C、缺少“共性把握下”的限制。

4．（3分）因为空间构成、建筑特征、经济类型都相同。（每一点1分）

5．（4分）城镇遗产（水乡古镇）的整体保护（城镇遗产1分整体2分保护1分）

第四篇：从大唐袜业组织模式看产业集群的发展

从大唐袜业组织模式看产业集群的发展

阅读次数：136 时期：2005-3-22

侯志平

谓产业集群，是指在地理上靠近，同处或相关于一个特定产业领域的中小企业，高密度地聚集在一起。在我国也称作“产业簇群”、“特色产业区”、“块状经济”。

产业集群在浙江的县（市）域经济中毫无疑问是重要的支柱，在整个浙江经济中也有着举足轻重的地位。据不完全统计，产业集群经济广泛分布在浙江省工业中的110多个大小行业，涉及生产企业13万家，就业人数约600万。在有资料汇总的66个县（市、区）中，块状经济特色产品总产值超过1亿元的区块共有306个，合计总产值2664亿元，每个区块平均规模达到8.7亿元。因此，对产业集群经济的研究，有其普遍的意义。在2000年浙江投资贸易洽谈会期间，浙江省首次推出了“面向二十一世纪最具成长性的国际性特色产业集聚区”，共十大块，大唐袜业有幸成为其中一块。鉴于大唐袜业所具有的“中小企业——弹性生产——企业集聚——区域集聚——产业集群”的基本链接符合浙江产业集群经济的一般特征，具有一定的代表意义，因此，本文拟对大唐袜业的组织结构、内部整合、有机系统作一分析阐述，以期能对产业集群的发展创新提供可能的借鉴和启发。

一、大唐袜业的现状

大唐袜业是浙江省诸暨市的一大最具特色的块状经济之一，被确立为全球最大的袜子生产基地和浙江省21世纪最具成长性的产业之一。

大唐袜业现已呈现五大优势：

一是规模优势。袜业块状现已形成以大唐镇为中心，辐射周边12个镇乡（街道）120多个行政村1万多户家庭，吸纳从业人员20余万人的一大产业集群。2003年，全市现拥有袜业生产企业9100多家（其中产值亿元以上企业11家，5亿元以上2家），生产袜子88亿双，创产值139亿元，实现销售125亿元，产量占全国的65%、全球的35%，实现利税15亿元，完成出口交货值45亿元，其中自营出口1亿美元。今年1-10月份，大唐袜业实现工业总产值111亿元，实现销售收入99亿元。大唐袜业在全国乃至全世界奠定了举足轻重的地位。

二是结构优势。大唐袜业现已形成包括化纤、织袜、染整、营销、运输等贯穿袜业生产全过程的一条完整的产业链（仅大唐镇就有1000多家原料生产企业，400多家原料经营商，约7000家袜子生产企业，300多家缝头卷边厂，10来家印染厂，100多家定型厂，300多家包装厂，200多家袜机配件厂，600多家袜子营销商，100多家联托运服务企业）。这条产业链使袜业生产的要素高度集聚，资源配置成本大幅度降低，是袜业块状具有较强竞争力的根本所在。

三是技术优势。目前共有各类袜机10万台，其中达到或接近国际先进水平的进口电脑袜机3万多台，还有前后道配套设备1.8万台，袜业的部分装备、配套设备和关键技术已达到国际先进水平。2004初，大唐镇立足技改投入和科技创新，成立了袜业研究所，进行新产品的开发和原料、机械的研究、引进工作。同时，浙江袜业公司等一大批企业也纷纷成立厂办研究所，以参加国际认证等为手段，加快技术改造，引进先进设备，使袜子的产量、质量、劳动生产率得到较大幅度的提高。目前，仅大唐镇就有袜业厂办研究所3家，通过ISO9000、ISO14000、SA8000认证的企业16家。

四是品牌集聚优势。大唐袜业是一个整体品牌，目前“大唐”这一品牌已在国际市场上打响。迄今已拥有中国名牌丹吉娅，步人、美邦、双双等省名牌4个、浙江省著名商标4个，绍兴市品牌5多个，绍兴市著名商标5个，并聚集了国内国际一大批驰名品牌。而大唐袜业作为一个独立的名词也逐渐从产品供应源地名向区域性品牌过渡，而大唐镇也由此被评为“中国袜子名镇”、浙江省袜业商标品牌基地，同时还被誉为“中国袜业之乡”，现正积极申报国家级袜业品牌基地。

五是市场集散优势。2001年移地新建的大唐轻纺袜业城，总投资2.1亿元，占地400亩，拥有营业房1100余间，设展位500余个，2003年年成交量达80亿元，集轻纺原料、袜子、袜机及配件、联托运市场于一体，是目前国内最大的袜业综合商贸城，也是“全国百强市场”、“全国文明集贸市场”和“四星级市场”。在成功举办四届袜业博览会的基础上，今年10月10日至12日，第五届袜业博览会又一次在大唐轻纺袜业城隆重举行并获得圆满成功，有38个国家和地区的厂家和客商参加展会，现货和合同成交17.2亿元，签订合资合作项目53只，其中外商投资项目37个，总投资1.96亿美元，合同外资1亿多美元。国内合资合作项目16个，总投资4.35亿元，合同利用市外资金3.78亿元。

二、从大唐袜业分析其组织模式

大唐袜业是一个工具性的经济概念，是为了管理和描述的方便，对袜子生产及其外围产业：原料、机械、市场、服务等组成的产业集群的总称。网络结构是大唐袜业组织模式的本质特征和核心所在。

（一）网络结构的形成

我们可以从不同的角度对大唐袜业网络结构的形成作一静态的描述：

首先，从地域分布看：大唐袜业是一个区域性的经济群体，它以诸暨市的大唐镇为中心，辐射周边县市12个乡镇、120多个村，吸纳从业人员10余万人，年袜子生产能力88亿双，创产值近139亿元，并于1999年开始，在产业区的中心——大唐镇连续举办了五届中国袜业博览会。

大唐袜业有一些有趣的特点：没有规模企业，但在整体上已经是国内最大的袜子生产基地；知名品牌少，但国内外的许多知名品牌都在这里生产加工，而且大唐袜业本身已经成为一个整体品牌；没有独领风骚的技术，主打产品也是最普通不过的袜子，但围绕袜业形成的一条完整的产业链，却是无法复制也无法模仿的。近年来，国内轻纺行业持续低迷，大唐袜业却依然保持强劲的发展势头，1996年以来平均增幅一直超过20%，2000年以后更是高达40%以上，市场不断拓展，投资需求旺盛。那么是什么在支持着大唐袜业的高速增长？归结到一点，就是大唐袜业网络化的生产组织模式。

在传统的意义上，大唐的袜厂很难被称为“企业”，它们没有严密的组织系统，没有完整的生产线，不能单独提供最终产品，也没有形成规模。但大唐的企业就是如此，织袜的只管织袜，缝头的只管缝头，印染的就管印染，整个生产过程被分成10多个环节，同时也形成10多个部门：1000余家原料生产企业，400余家原料经营商，约7000家袜子生产企业，300多家缝头卷边厂，10来家印染厂，100余家定型厂，300余家包装厂，200余家机械配件供应商，600余家袜子营销商，100多家联托运服务企业，并在此基础上形成了年成交额达80多亿元的大唐轻纺袜业城。

鉴于上述描述，我们是否可以得出这样一个结论：大唐袜业作为一个区域性的特色产业集群区，是建立在分工协作和市场调节基础上的社会化大工厂和综合性的生产系统，已经形成了“小商品、大市场”的格局。这些企业和环节之间存在着纵横交错的连接，使大唐袜业在整体上形成一种网络结构，其主要特征是：

（1）网络结构是以专业化分工为基础的，每个生产环节都发展成相对独立的行业；（2）前后级之间以及同级之间的关系依赖市场来调节；（3）企业之间相互作用、相互依赖。

（二）网络结构的运作

1、网络结构立足于整体功能的发挥

网络结构是一种整体结构。大唐袜业的主体是量大、弱小、分散的家庭企业，这些企业是缺乏竞争力的，7000家袜子生产企业，户均袜机拥有量只有7台，80%以上的企业资产总量在50万元以下。任何一个企业都无法独立运转，只有抱成团才能打天下。在这样的情况下，大唐袜业只有两种选择：

一是整合。所有企业都在大唐袜业的大旗下，共享大唐袜业这一整体品牌，反过来说，也只有进入这一网络，才能获得必要的市场信誉。网络结构的起因及其存在的意义，首先就是在于它使互不相干的企业形成链接。同时，网络结构的整合功能又使得整个社区都变成生产和经营场所，使一切社会资源都围绕着袜业运转。在大唐镇，袜业占了工业总产值和农民人均收入的90%，袜业已不仅仅是一种单纯的经济活动，而且成为农民生活和文化的一个不可分割的部分，从政府的城镇规划到老百姓的婚丧嫁娶，都有意无意地要考虑袜业的因素。

二是发挥整体竞争力。大唐袜业的优势，不在于低价格，而在于其它两个方面：第一是无可争议的规模总量和生产的高效率。在大唐下单周期短、交货快，能够随时随地集中大量机台，在最短的时间内完成生产任务，有利于销售商节省财务成本和销售成本，保证产品的时效性，减少风险。大唐的袜业企业尤其适应于小批量、多品种的生产结构，既能打游击战，又能打运动战、攻坚战。在当前消费市场越来越细分的形势下，表现出一种极强的灵活性，这是任何一个大企业都无法做到的。个体的灵活与整体的实力相结合是大唐袜业竞争力的源泉。第二是大唐袜业的风险分摊机制。在这个网络结构中，市场风险被更多的企业所分担，而不会对某些企业产生毁灭性打击，在不利的市场环境下，能及时调整生产策略，也能较为容易地向其他部门转移。这是大唐袜业能够长期保持稳定增长的关键所在。

2、网络结构是一种合作模式

有一点也许难以理解：在大唐任何人都不会把自己的技术对外保密，不会成为专利。同类型、同层次企业之间往往愿意相互公开自己的技术发明。人们很早就明白一点：自身发展的前提是与他人的良好合作。使同行掌握技术，对自己是有利的，这能降低某些技术服务的购买价格，从而获得廉价甚至免费的技术支持。因此，对技术创新的最大尊重不是把它垄断起来，而是推广开来，使它产生最大的效益。正如诺贝尔经济学家获得者哈耶克所说：正是通过知识的这种无偿馈赠，普遍的进步才有了可能，也即先行者的成就促进了后进者的发展。网络结构产生的原因，就是这种合作需求的存在，而现在它又反过来促进了企业之外的生产要素。以一家织袜企业为例：它通过轻纺市场获得原料，通过劳务市场获得工人，通过机械市场获得生产工具，通过袜业市场获得销售渠道，通过购买技师的服务获得技术支持，通过与同行的正式非正式交流获得信息。这种复杂的交易过程对织袜企业来说具有三方面的意义：一是由于协作部门的存在，使它可以节省大量投资；二是这些部门的专业化生产使它得以降低成本；三是能在专业化分工的基础上扩大规模提高效益。更有意义的是，上述所有相关部门都在这一过程中获得了利益。

合作创造了财富，可以说合作是大唐人的基本素质，这一素质正被越来越多的业内人士所认同。大唐袜业发展的过程，实质上就是合作的功能与范围不断扩展的过程，目前已经不限于网络结构内部。1995年以来，大唐袜业已逐步成为国内最重要的袜子出口基地，出口额已占到袜子总销售额的35%。没有传统的海外市场，没有自己的口岸，甚至没有进出口权，大唐的袜子如何能进入国际市场？其秘决只有一个：贴牌。迄今为止，大唐袜业的生产仍然以“贴牌”为主。贴牌的实质是一种优势互补，将大唐袜业的低成本、高效率与外商的销售网络和品牌有机地结合起来。据不完全统计，1997年以来，在大唐建立加工基地的中外贸易公司达30家以上，产品出口美、日、欧等40多个国家和地区。中外客商对大唐的期望也正是基于良好的合作氛围，灵活的合作方式，多样的合作内容。

（三）网络结构是一种创新机制

创新是经济发展的火车头，大唐袜业的发展，也有赖于不断的创新。可以说，网络结构的建立本身就是一种制度创新，这种体制一方面能够适合当代农村经济和社会发展的现实，另一方面又完全能够容纳现代先进的生产力。大唐袜子业从手摇袜机开始，仅仅20年就已经在技术装备上与国际接轨。电脑丝袜机1995年为300台，到2001年起达1.5万多台，电脑棉纱袜机1999年以后每年净增2000台以上。现共有袜机6.5.万台。如此的增长速度，除了市场拉动，还有一个主要原因，就是对这些新技术的消化吸收。目前，大唐已被众多的国内外袜机制造厂家看作最重要的销售基地和信息中心。其中20多家国际知名品牌在大唐设立销售代理机构，包括意大利罗纳地、胜歌，韩国富胜、水山，台湾大康、钛禾兴等。值得一提的还有大唐人对传统电动袜机的改造，经过加装圆盘剪刀、电子提花系列等一系列改进，一些已被淘汰或面临淘汰的国产设备可以纺织出更为丰富、更多色彩的花型，已能与进出口设备的产品相媲美。

为什么这些文化不高的农民有能力完成高难度的技术创新？这仍然可以从网络中找到答案。首先，网络结构的整合功能使得大量精英投身袜业，使民间的智力资源、财力资源得到高度集中和有效开发，这是创新的基础；其次，网络结构还是一个非常有效的、开放的创新扩散体系，各种信息、知识和创意通过网络得到传播和交流，使每一种创新都能迅速普及，并不断得到完善；第三，网络中的每一个个体都有实践自己的创新的可能；第四，在网络结构中已经形成一个技术市场，足以吸引大量业内精英到大唐服务；第五，网络中的每一个企业都处于来自四面八方的竞争压力之中，只有不断的创新，技术的、营销的、管理的创新，企业才能获得发展。

二、对大唐袜业组织模式的合理性分析

首先，从纯经济学的角度看，产业集聚本身可以带来外部经济，包括外部规模经济和外部范围经济；不同企业可以共享区域资源，包括公共基础设施、整体品牌、技术、市场、信息和人力资源，从而大大节约了生产成本，促进了企业之间的分工和生产的灵活性。

其次，从社会经济学的角度看，产业区内的企业相互靠近，可以在长期的交往中，逐渐建立起人与人之间的信任关系和保障这种信任关系的社会制度安排，从而积累社会资本，降低交易成本；地方特色本身能形成区域在这一产业方面的独有声誉，产生社会效应，吸引新的客户和投资者前来加盟。

第三，从创新的角度看，企业集聚可以促进专业知识（尤其是隐含经验类知识）的传播和创新扩散，并能激发新思想、新方法的应用。就这一点，马歇尔早在1898年就说过：“……行业的秘密不再成为秘密，而似乎是公开了，孩子们不知不觉地也学到了许多秘密。优良的工作受到赏识，机械上以及制造方面和企业的一般组织上的发明和改良的成绩，得到迅速的研究：如果一个人有了一种新思想，就为别人所采纳，并与别人的意见结合起来，因此它就成为更新的思想之源泉……”。因此，本地化的企业集群对于企业发展尤为重要，它是企业创新以致参与国际竞争的“本垒”或“大本营”。

三、产业集群组织创新的策略

同众多的经济现象一样，产业集群经济的存在，虽然有它的合理性，但这并不等于它是完美的，它同样存在一个调整和创新的问题。当前，为了更加快速和有效地应对全球化和国内外市场的激烈竞争，对产业集群经济的组织研究需要实现以下转变：从单个产业的发展转到跨部门或产业内的价值链分工活动的发展；从政府的立场转到企业的立场；从区域内部的视角转到区域与区域乃至区域与全球相互作用的视角；从片面强调培育大集团转向促进大中小企业形成生命共同体，从而促进产业集群从低附加值活动向高附加值活动升级，保证其可持续发展。

（一）以本地化应对国际分工

在全球竞争的挑战下，成功的区域与成功的企业一样，都必须拥有自己的核心竞争力。而区域的核心竞争力往往表现在地方特色产业集群上，这就是大量相关企业空间集聚所形成的本地化的产业氛围，它是其他区域最难模仿的。同时，本地企业家的培育和新企业的繁衍也极大地依赖于本地化的产业氛围。

对此，我们可以作一个延伸思考：假如某块产业在激烈的竞争中有朝一日消失了，它将给区域留下什么？我们至少可以获得两个答案：首先是物质资本的积累，这是新一轮创业的物质基础，但这是次要的。更主要的是社会资本的积累，它表现为产业氛围、产业理念、产业思想、产业精神和建立在此基础上的思想方法、思维方法、行为方式、价值取向，这是建立在产业文化基础上的人力资本的积累，这才是本地化的核心和精华所在，因为它是新一轮创新的源泉。试想一下，假如大唐袜业没有了，大唐人还会回到从前那样去从事耕作吗？即便如此，他们还会以原来的方式去从事耕作吗？

至此，我们是否可以得出这样一个结论：在应对全球化的过程中，产业集群经济的组织创新首先就是通过本地化积累社会资本，培育产业文化，逐步形成区域核心竞争力。区域的发展是在产业的兴亡中实现的，区域的核心竞争力也是在产业的兴亡中积累的，本地化的产业文化才是真正意义上的文化生产力，才是应对全球化的最有效的手段。

（二）以产业区理念配置区域资源

产业集群在很大程度上是一个空间概念，它强调的是要素在空间的集聚和相互之间的协调。所谓“区域”指的就是这个空间，它是相对于产业而言的，是由市场行为决定的。但是在产业组织的实际运作中，除了“产业区”这一概念外，我们会更多地碰到另一个空间概念，那就是“行政区”，这是现行的行政管理体制的产物，是由政府行为决定的。

行政区划对于产业区的发展而言，是既促进又制约。随着区域特色经济的日益发展壮大，许多产业的发展已经跨越了行政区域。在这种情况下，产业发展（市场行为）与行政管理（政府行为）之间将不可避免地出现磨擦，行政区对产业区发展的制约也随之出现，主要表现在行政区会在一定程度上阻碍产业在更大区域范围内的分工与协作，阻碍产业区内要素的流动（特别是跨行政区的流动），进而影响市场对资源的配置。由于行政区的介入和行政管理体制本身存在的弊端（尤其是绩效评估和考核激励上存在的弊端），产业内部的某些市场行为会人为地演变成行政区域之间的竞争，由此带来的后果是竞争秩序可能遭致破坏，产业发展中的重复建设（尤其是产业发展所需的公用基础设施）将大量增加，产业区将被行政区人为地加以分割，其后果在很多情况下将是灾难性的。

因此，在策划区域特色经济组织创新的过程中，我们必须高度重视产业组织的空间关系处理，尤其要确立一个基本的理念，那就是以产业区理念配置区域资源，以产业区统领行政区划调整，在考虑到地理相近、人缘相通的同时，更要考虑到产业相融。要大力提升产业发展规划在区域发展中的战略地位，理性地处理好城市化、现代化与工业化、产业化之间的关系，充分发挥规划的导向性和强制性，以产业发展规划统领区域其它规划，以产业集聚带动区域内其它要素的集聚，逐步实现由产业核心竞争力向区域核心竞争力的提升。

（三）以系统化提升产业链的内部运作

产业集群经济的竞争优势不在于单个企业或某个环节，而在于产业内部形成的网络结构和有机系统，在于那条完整的、很难复制的产业链。因此，提升产业链的运作效率，使其更加系统化，是产业集群创新的当然选择。

首先，要完善生产系统的整体功能，减少产业内耗，防止无序竞争。同大唐袜业一样，一般的集群经济大多会经历这么一个痛苦的过程：当它发展到一定规模以后，随着竞争的日趋激烈，产业内部为争夺生存空间，便先以价格、继而以质量为代价展开无序乃至自相残杀式的恶性竞争。竞争的结果，无论是产业整体，还是业内个体，带来的都将是无情的伤害，它严重影响了生产系统整体功能的发挥。解决这一问题的有效办法就是健全行业协会，强化行业自律和行业规范，通过行业协会制订行业规则，统一质量标准，对一些主要产品的价格进行协商和协调，并和政府有关部门一道规范市场秩序，制止无序竞争，提高区域产品的质量、档次和信誉。如果在某些产业内依靠中小企业建立行业协会的确有困难，可先由政府牵头，逐步向民间性、自律性组织过渡。

其次，要完善生产系统的内部结构，确保产业链运作的经济顺畅。一方面，要加强对整个生产系统的有效监测，及时发布信息，从宏观上对生产业务环节的投资和生产行为进行引导，减少个体经营决策的盲目性。另一方面，要通过对营销、科技、管理、政策等柔软性生产要素的高度组织化和社会化，加强对生产系统内部环节的调控，配之以项目、土地、税收、用电等要素投入的调节，使产业链各环节之间保持相对的经济和顺畅。

第三，要强化关键环节，提高产业组织化程度，逐步形成产业核心。如何认准和强化产业内的关键环节，是区域特色经济组织创新和整体提升的核心所在。尽管不同的区域和产业有其不同的关键环节和战略选择，但有些要素由于其在创造价值过程中的独特作用，而被认同为共性的战略要素，如人力资本、信息技术、品牌效应、营销系统、诚信原则等，因此，结合本地产业的实际，有选择、前瞻性地加以强化，将极有可能把产业带入一种新的境界。

第五篇：从明末清初天主教传教看中西两种文化的冲突

从明末清初天主教传教看中西两种文化的冲突(2010-12-07 20:47:00)转载标签： 从明末清初天主教传教看中西两种文化冲突文化 分类： 宗教比较

从明末清初天主教传教看中西两种文化的冲突

于 卉

【摘要】中西两种文化在近代的正式交流，是借天主教传教而展开的。本文试图通过明末清初的传教历史，即自1582年利玛窦入华至1724年雍正禁令，探讨中西两种文化传统的特质与相融的可能，并将侧重点放在前者，由“礼仪之争”这一历史事件深入到本质性的文化动因。同时希望勾勒出一些跨文化交流中的必然性规律和交流模式，也希望这样的努力有其现实意义。

【关键词】天主教（基督教）明末清初 文化交流礼仪之争

十六世纪，当欧洲尚未跨过近代文明的门槛，而中国仍在千年凝定的传统框架中延续着自身，历史的因缘却借助明末清初天主教的传华活[user1]动，促成了两种相对独立发展的文化之间的第一次真正交流。

这样的交流首先是由耶稣会士推动的。耶稣会成立于1534年，它在强调一种绝对忠诚精神的同时，又非常重视学术教育和海外传教活动，并在长期海外传教实践中因目睹各地各民之迥异风俗，而强调传教手段的适应性和灵活性。这种手段上的相对性与其目标上的绝对性构成鲜明对比，为之后许多重大事件的发生埋下了伏笔。

1552年8月，耶稣会士方济各．沙勿略成为第一个踏上中国国土的传教士，但他只到达广东台山县正南上川岛，并未开始传教。直到1578年范礼安抵澳门，1580年罗明坚到广州，1582年利玛窦奉命来到中国，明末清初天主教的传华活动才渐渐揭开帷幕。以利玛窦为代表的耶稣会士深入研究中国的文化与风俗，尝试将儒家思想作为基督教教义的载体，以儒释耶，并以中国上层的士大夫作为切入点，借科学与道德两块敲门砖，开始了传教活动。他们的努力也确实较为成功，据统计，1650年（顺治七年）耶稣会教友达15万人，1667年（康熙三年）耶稣会教友达256，886人，1670年（康熙九年）全国各修会信徒共273，780人。（1）[user2]天主教的发展，引起了主要来自官吏和缙绅的排斥，他们发动了一次又一次的反教风潮，其中较为重要的包括1616年的“南京教案”和1660年的“历狱”。反教的理由多出于政治的考虑，认为传教士及其信徒构成了游离于既定社会秩序之外的不安定因素，当然也有文化传统方面的原因，基督教教义与儒家文化礼仪有着多方面的冲突。而削弱传教力量的不止是这些反教风潮，天主教各修会之间对传教方式的各执一词不断升级，引发了旷日持久的礼仪之争，最后激化为清庭与罗马教廷的直接对抗，对华传教以1724年雍正下令彻底禁教告终。这之后天主教的传教活动被迫转入地下，直到鸦片战争的炮声轰来。

纵观明末清初天主教传教史，存在许多有探讨价值的焦点，既可做历史的梳理，又可做哲理的思辨，本文拟从文化交流角度谈起，从传教士对基督教在中国本土化的努力和中国人对传教的反应两个方向，探讨两种文化传统的特质及相融的可能。涉及的论题主要包括耶儒关系、外来文化本土化、宗教功用化等。文章第一部分利玛窦的传教实践，主要为史实的描述，第二部分耶儒互补的可能，主要谈两种文化的共通性，第三部分礼仪之争是传教史上的重要事件，本文试图通过它探讨现象背后的文化动因，第四部分主要关注天主教在中国很有意思的境遇——功用化的问题，并将其作为前三部分的一个小结。由于本文的特定论域，暂不将“基督教”与“天主教”作明确的区分。

（一）传教士对基督教本土化的努力

在明末的耶稣会士中，利玛窦无疑是极为重要的一位。利玛窦踏上中国国土之初完全是一副“番僧”的模样，穿僧服、剃须发、住寺庙。但没过多久，利玛窦就意识到僧徒常常受到社会，尤其是士大夫的排斥，于是他立即改变形象，留起须发，改着儒装。这一颇富戏剧性的变化在他尚未开始传教之时就预告了一种独特的传教方式。

利玛窦将接受与再解释置于表达之先。他到中国首先进行的是对中国古代典籍，尤其是儒家经典的学习。随着这一过程的展开，面临的对象在他眼前逐渐清晰起来。中国作为一个具有独立而完备的文化生成结构的古老国度，其文化的排他性是与文化发展程度成正比的。这样，任何莽撞的外来文化突入，都会被拒之门外。对利玛窦而言，明智的做法，不是运用自己的经典，向他文化表述己文化的合理性，而是借助他文化的经典，对己文化进行再解释，谋求交融的可能，实现己文化的传播。事实上，利玛窦正是如此去做的,他追溯中国文化至带有泛神论色彩的上古时期，在《天主实义》中引用《中庸》、《周颂》、《商颂》、《雅》、《易》、《礼》等多种典籍，论证“天主”与中国人之“上帝”、“天”实质上同一：“天地之主，或称谓天地焉，非其以天地为体也，有原主在也。„„而实谓之天主。”（2）“吾天主，乃古经书所称上帝也。”（3）他认为中国的“天”不是自然的苍天，而是超自然的具有意志力的神，由此将其与作为创造者、超越者和全能者的“天主”划上等号。当中国人被告之传教士所敬之“天”也就是自己民族数千年来顶礼膜拜的那个“天”时，对“远方有朋”的敌意渐渐消失。而这样的译介是否精确？由此也引发了之后的争论和文化间的冲击。

除了以儒释耶的努力外，利玛窦还遵行着循序渐进的传教方法。他的中文著作从《交友论》开始，其中翻译汇编了西方论友谊的格言百条，在士大夫中广泛传阅。这本书几乎未涉及神学思想，都是世俗人伦关系，但因为应和晚明士大夫的关注重点，所以反响不凡，为进一步论证天主思想抓住了相当一部分读者群。对于耶儒的共通点、中国人易理解且感兴趣的方面，利玛窦先行介绍，如关于伦理的教义等；对于那些中国人一时无法理解的问题，哪怕是最核心的内容，也暂且缄口不谈，如“三位一体”、耶稣被钉十架等。利玛窦的“教义问答”中只一次提及耶稣，还是在眉批里。（4）许多在全面了解基督教后觉得近乎不可思议的事情，在当时却是经过反复权衡的审慎之举。“利玛窦的策略是，把基督描述成个人追求宗教真理的旅程的最后结局。由于这个原因，大部分重要的基督论就仅仅描述给那些决心坚持新信仰的人们。”（5）

利玛窦身体力行的这种将基督教本土化的传教方式，无疑是一种普世宗教所必需的。在宗教的传播过程中，自身特质与传播效果在一定程度上总是互为消长，总是有沦为“不是其所是”或者被异文化强烈排斥的危险。无论是当初耶稣传道时重新阐释律法，还是保罗提出“因信称义”的神学思想，其实都是在面对具体处境时，对教理特质进行的一种重新阐释。在基督教从东方传至西方之时，同样经历过本土化过程。一个典型的例子就是将罗马人崇拜的太阳神纪念日转变为耶稣复活的纪念日，以此取代了上帝与犹太人所订立的安息日。经过漫长的发展变化，基督教终于与西方文化完全融为一体，并成为西方文化两大源头之一。而基督教本土化在十六、七世纪的中国却因为种种原因，走得颇为艰难。

（二）耶儒互补的可能

明末清初的奉教士大夫与利玛窦等传教士，都将注意力集中于耶儒之间的文化共通性。在徐光启、李之藻、杨廷筠等人看来，天主教所包涵的思想非但不是对儒学的违背，而且是对儒学真理性的一个来自远方的例证。更重要的是，由于儒家强调人格上的自我修养，由于王学末流对主体性的过度张扬和佛老虚空无常思想在社会上的流传，奉教士大夫在一定意义上希望基督教中包含的伦理诫命能对行将失落的儒学精神起到规范与振兴的作用。耶儒互补的可能首先来自二者都是以“有”为本体（尤其和佛老相比较），以“天”为宇宙秩序的主宰，都关注道德伦理，都追求群体之中的入世效应，且一些基本精神——如基督教之“爱”与儒家之“仁”——彼此呼应。

在十诫中，除一至四条关于奉神的诫命外，从第五条起分别为“当孝敬父母，使你的日子在耶和华你

神所赐你的地上得以长久。不可杀人。不可奸淫。不可偷盗。不可作假见证陷害人。不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴、并其他一切所有的。”（《圣经》出20：12—17）

这些关于现世伦理的诫命，涉及人的家庭关系与社会关系，一直存在于中国人的思考与实践领域之内，无疑较容易为中国人理解，也较容易被当作盛了儒学旧酒的新瓶而接受。尤其是第五条关于孝的强调，比佛老的教义更接近儒家传统。早期的传教士也是从道德伦理入手宣传天主精神。在人为地暂隐起神性道理之后，天主教的人间伦理看起来的确与儒家精神相行不悖。

利玛窦阐述的天主教两大伦理就是爱天父和爱人如己，他说：“爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。”“然二亦一而已，笃爱一人，则并爱其所爱者矣；天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？”（6）在《圣经》中也记载有耶稣本人对法利赛文士说的话：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的

神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”归根是一个“爱”字。上帝的两大特质就是创造与爱，他的大爱临到世人身上，并在世人身上显现。基督徒一切行为的目标，就是荣耀上帝的名。蕴涵大爱的好行为，因张显出上帝的精神，而使人性向神性提升。这样，爱的因果就成为：因上帝爱人而我爱人，因我爱人而得荣耀上帝之名，并得上帝与我同在。这爱也就借着神的力量，促使人伦秩序走向和谐良善。

儒家思想体系的核心是仁。何谓仁呢？ “樊迟问仁，子曰‘爱人’”，“仁者，爱人”。仁是由自然血缘而生的有分别的爱，仁生发于血缘关系所维系的自然情感，起源于“舐犊情深”和“孝养报本”的亲情体验，所以孝悌被举为仁之本。仁又不局限于血缘范畴，他从家庭关系扩展到社会关系，所谓“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，并由父子关系扩展到君臣关系，提出对君王与民族的忠信。这样，仁爱由原初的自然情感辐射四方，与基督教伦理相似，爱被层层推及，落足于现实的人伦关系，维系住家庭结构与社会结构的协调与稳固。

基督教之“爱”与儒家之“仁”就情感机制而言，同为一种积极的向善的情感，推己及人，有利于人伦关系的协调，而且在行为模式上也多有重合。这样就为两种文化之间对话的展开提供了契机。

然而，任何对异文化要素不加辨析地盲目等同，都会因简单化而走向失真，并失落掉相当的价值。基督教伦理并非像儒家伦理一样，将终极关注给予现世的人伦关系。基督教文化中，人作为与上帝的立约者，在现世中谨守来自最高主宰者的诫命，接受来自最高裁决者的最终审判，人神关系先验地制约着人人关系。儒家之仁中体现出一种等级关系，君君臣臣父父子子，既定的框架结构稳固而不容逾越。基督教伦理中一样有层级分别，然而界限不是划在人人之间，乃是划在人神之间，人与人作为伦理主体是对等的。这样的区分已然深入民族文化的底蕴，给耶儒互补和基督教本土化投下一丝阴云。

（三）礼仪之争及背后的文化冲突

礼仪之争是17—18世纪天主教传华史上有关神的名称问题和中国祭祖祭孔问题的一场大争论。以利玛窦为代表的早期耶稣会传教士采取以儒释耶的传教方式，引用儒家经典中“上帝”、“天”等概念对天主教教义进行解释，并认为中国教徒的祭祖祭孔“乃子孙表其追忆之孝思，而亦不之禁也”（7）。1610年利玛窦去世后不久，耶稣会内部对“上帝”、“天”、“天主”等译名的看法产生分歧。之后继任耶稣会会长的龙华民否定利玛窦的传教方式，禁止用“上帝”、“天主”、“天”这样的称谓称呼天主教独一真神，建议改用拉丁文音译称谓“陡斯”，而且认为祭祖祭孔属于异端，理当禁止。1628年耶稣会嘉定会议统一认识，通过了第一条反对意见，但认为祭祖祭孔没有宗教性质，而予以保留。

1634年西班牙多明我会和方济各会来华传教，对耶稣会允许教友祭祖祭孔，对教友仍然使用中国原有称谓称呼神极为不满。多明我会方济各会与耶稣会间教派的分歧，以及西班牙法国与葡萄牙之间的国家分歧，在争夺传教权时，更为猛烈地撕扯开双方的神学分歧。礼仪之争由中国国内而扩至国外，由传教团体内部而扩至罗马教廷与清庭的政治性对抗。

1645年，教皇英诺森十世发布通谕，禁止中国教徒参加在孔庙举行的祭孔和在祠堂、家中举行的祭祖礼仪，不准摆设牌位，但允许在死者的灵柩和祭台上放牌位、鲜花、点香燃烛。1656年3月23日，教皇亚力山大七世又发布通谕，指出尊孔“似乎是单纯的社会与政治的意义”，允许教友参加。（8）这样罗马教廷在1645年和1656年先后发布的内容相悖的通谕，分别成为多明我会方济各会与耶稣会各执一词，互不相让的依据。礼仪之争愈演愈烈。

1704年11月20日，教皇克勒门十一世发布严厉的祭祖祭孔禁约，1721年1月18日才翻译为中文呈康熙帝御览。康熙大怒，朱批“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”并指出：“指孔子道理为异端殊属悖理，且中国称天为上帝，大小之人皆一样称呼，并无别说。尔西洋呼天主为陡斯乃意达理亚国之言，别国称呼又异。”直至雍正登基后，实行全面禁教政策，1724年，雍正批准礼部发布禁教令通谕各省：着国人信教者应弃教，否则处极刑；各省西教士限半年内离境，前往澳门。全国教堂300座均被没收，改为谷仓、关帝庙、天后宫或书院。（9）到1742年教皇本笃十四世发布“自上主圣意”通谕作为最终的总结裁决，延续了一个多世纪的礼仪之争划上句号。

这场争论是以不断激化的趋势展开的，终至无法调和。开始涉及的不过是对传教方式和异文化间不同的行为方式的分歧，但是现象背后掩饰的深刻的文化与思维之异，随问题的深入，一层层暴露出来。两段独立发展的文化仅为初次相遇，在还未摸索到文化交流之间那个敏感的平衡点之时，双方文化的实践者都过于固执于本土文化的体验方式，而较少立体的眼光。即使是利玛窦等人将基督教本土化的努力，也未能挽回最终的结局。也许人类文明上的每一个第一次都会伴随苦涩的代价。礼仪之争主要包括神的名称之争和祭祖祭孔之争，对这些矛盾背后的文化动因稍加剖析是件很有意思的事情，本文也将从这两个方面稍加论述： 1.名称之争

基督教是特别强调称呼的宗教，适切的称呼张显神性，而妄称神的名即为有罪。十诫第三条：“不可妄称耶和华你神的名；因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。”（《圣经》出20：7）经过早期具有东方色彩的虔诚信仰和其后融合古希腊思想的基督教哲理化，人们得以在敬畏神名的同时，对不同称谓间的差异加以辨析，这种思维方式也融入西方文化的传统之中，语言具有了哲理的高度。《圣经》中比较代表性的神名有四五种： Elohim（以罗欣）是神的统称，在《旧约圣经》出现2，310次，一般用于全能者、创造者和审判者，包含“能力”的涵义，常使人联想到“神性”。Deus（陡斯）与Elohim（以罗欣）相符，在《新约圣经》常见，用于唯一真神、超越者和拯救者，也是明末清初礼仪之争中，传教士建议用以代替“上帝”、“天”和“天主”的称谓。YHWH（耶和华）是神的私称，在《旧约圣经》中出现5，321次。神在荆棘火中向摩西解释这个名字为“I am who I am”——“我是自有永有的”。（《圣经》出3：14）Adonai（主）在《旧约圣经》中常见，带有“所有者”的观念，用于主，或主人。Kurios（主）在《新约圣经》中出现717次，同样带“所有者”的观念，在《新约圣经》中往往用来称谓耶稣基督。（10）

由此可见，不同神名出现的位置、频率、指代的意义、可能引发的神性体验都不尽相同，基督教的传教工作一直将对于神名含义的界定作为重要的内容。然而当基督教从西方传回东方之时，却因为译介和文化的差异造成许多模糊之处。为避免妄称神名、模糊神性，一部分传教士建议使用拉丁译称；但是为了在异族之中取得认同感，另一部分传教士建议使用重新诠释异族概念的方法。这同样显示出目标上绝对性与手段上相对性在传教初始就埋下的危机。

当时在日本传教的沙勿略把神的拉丁文名字“Deus”引入日文，创造出新的日文字汇，圣父、圣子、圣灵，乃至人、实质、信仰等概念都有了日文的形式，这样的字汇共计五十余个。在中国，如此方式却难以实施。对神名的历来关注，使名称之争在传教史上具有相当重要的地位。在教廷与教会为“陡斯”还是“上帝”、“天”、“天主”争论不休时，中国的士大夫也对传教士所称之“天主”与“上帝”是否中国古经中所言之“天”与“上帝”展开争论。逐渐深入的追问和反思之后，即使是奉教士大夫也辨析出相同概念背后的差异。

查考儒家经典可知，在中国的上古时期，泛神论思想极为普遍，人们敬拜的包括最高的人格神、各种自然神、人类的远祖及个人的祖先等等。泛神论在春秋时依然流行，几千年后，仍对民间宗教产生广泛的影响。之后神权政治发展起来，人间统治者同时又是最高人格神意志在人间的代表，上帝一神崇拜才逐渐取代泛神论思想。《墨子．兼爱下》中有关于商汤献祭的祷告：“惟予小子履，敢用元牡上天后，曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于天下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身。朕身有罪，无及万方。”商汤一方面具有统治者身份，另一方面又是代万民祈向上帝的中介。之后周代统治者将“以德配天”的道德内涵赋予上帝，上帝就至少具有自然苍天、超自然的人格神和道德裁决者三重意义。随着对道德的强调，人本意识得到发展，而“上帝”这样的称呼更多被宗教色彩较淡的“天”所替代。自孔子的敬天地远鬼神思想后，上古时代的宗教狂热被早熟的人本意识压抑，只残存于个别的民间信仰中，具有意志的人格神也远离了中国人。“天”仍为宇宙秩序的主宰，但是天与人合而为一，天体现于人。天人合一观念也成为后世中国人祈向上天时内心所持的基本观念，这与基督教中上帝与人关系的不可超越形成反差。

在传教士和中国人对这些概念的理解中，存在着鲜明的中西思维之异。这样的差异首先体现于语言层面，上文已述，基督教以及整个西方文化素有重称谓的传统。语言中微妙层次的界定，语言与内涵之间相互作用的张力，对同样语言的不同解释及争论，异种语言之间的译介与对话的可能等等都是基督教神学和西方思想关注的问题。语言在哲理思辨的高度上具有自身存在的意义。而重“神似”的悟感文化使中国人的思维对“得意忘言”多少有所认同，“言”的作用本为表“意”，既然它的有限性并不能完全表达“意”的无限性，那么在悟透“意”的过程中完全可以舍掉外在的“言”。康熙在1720年对传教士解释说：“呼天为上帝，即如称朕为万岁，称朕为皇上，称呼虽异，敬君之心则一。”（11）。传教士以“陡斯”强行取代“上帝”的举动，在让中国人颇不以为然的同时，陡然激增了民族情绪，使中国人由不理解走到排斥的境地。

此外，中西思维的差异又体现于本体层面，“陡斯”与“上帝”这两个称呼对于传教士和中国人来说，同样是宇宙秩序的最高主宰者，然而中西文化中对各自信仰本体的体验方式大相径庭。基督教文化的创造观中，上帝造人和万物，这一过程是由上至下单方向完成的，上帝是绝对永恒的万能主宰，人自然形成根深蒂固的敬畏心理。而在中国人的创造观中，万事万物刚柔相济、阴阳相生，符合自然的节奏，天与人在呈现与被呈现的过程中循环往复，中国人总有人性即神性的意识。因此“陡斯”之于传教士和“上帝”之于中国人，实在是两种不同的信仰概念，在其间架起桥梁，也必然是一项艰难的工作。2.祭祖祭孔

孔汉思在《中国宗教与基督教》的序言里，将世界宗教划分为三大体系，其中由近东发展起的“亚伯拉罕系三大宗教”——犹太教、基督教和伊斯兰教都属第一种宗教体系，它们的共同特点是信仰虔诚。上帝作为独一真神是绝对性的，不允许敬拜他神。那些将他神奉为偶像，乃至对现世之人跪拜崇祭的举动都是不容存在的异端。因为按基督教教义，上帝是信仰生活中的独一真神，不可超越的绝对层次划在人神之间，人与人之间的对等性则是对这种绝对层次的深刻认同。

按照三大宗教体系的划分，中国的宗教文化属于第三大体系——圣贤哲人宗教。与虔诚宗教不同，中国宗教文化具有更多人文主义和人本主义气质。早熟的人本意识造成这个国度尊崇圣贤的传统，至于中国的宗教文化能不能构成真正意义上的宗教，仍待探讨。在人的主体地位被确立之后，人也就成为万事万物的衡量标准和判定者，人类经验被推至更重要的地位。中国人的思维方式渐渐呈现一种重经验的趋势，它也使中国人在面临以思辨和虔信为特征的异族宗教时，多少有些难以理解和实用主义的怀疑。

祭祖祭孔之争的核心是，中国人这样的行为究竟是拜他神偶像，还只是非宗教的民俗文化传统？它是否能被天主教教义接纳？

天主教神学家首先将中国祭祀礼仪是否具有祈福消灾的宗教属性作为衡量标准，中国士大夫也为此展开争论，但是这一界定还是相当模糊，古书经典中能分别支持双方的证据都不在少数。严谟《辩祭》（12）中指出：“按祭字之名义，释为至，凡有所排列表意以至之，皆可称祭也。故祭之名，上下通用，不过泛称而已。”他在《祭祖考》（13）中指出：“《礼记》明据可考，后代祝文现在。自唐迄今，上自天子，下至士庶之家，祝文一然，并未尝有一毫涉求福之语。”辩论的另一方则引《礼记》“祭有祈焉，有报焉，有由辟焉”，《小雅》“神之吊矣，饴尔多福”等语句加以辩驳。双方分别阐述了自己的见解，礼仪中的祈福心理，则因解释的不同而面目模糊。然而，如果具体考查中国传统文化的深层心理，那么衡量宗教属性的标准与其交给祈福心理是否存在，不如交给祭祀的首要目的是否祈福，祈福很可能只是中国礼仪中实用主义的副产品。

由儒家的血缘伦理可知，人与动物的根本区别就是报本反始，不忘所由生也。在“仁”的思想体系中，“孝”占有核心地位，它是有分别的仁爱之情的集中体现。人类社会得以延续，在自然血缘上是父子关系的代代相传，扩展到社会层面上，是师承关系的代代相传。祭祖与祭孔，分别在父子关系与师承关系上表达了中国人对报本反始的极度重视。中国社会也在这样的文化节奏中，维系着人伦的和睦与结构的稳定。《礼记．祭义篇》写道：“君子生则敬养，死则敬飨，思终身弗辱也。”父母在时敬养只是孝的一部分，除此之外，还有追养继孝的伦理要求，尊孔祭孔同样表达对知识传承的谢师报功之情。

中国人的祭，实如严谟所称，乃为泛指；中国人的跪拜，表示恭敬的色彩更多于表示虔信。上古之后的中国人很少把祖先视为神明，一个明显的例子就是，供奉的先祖牌位一般只包括最近的四五代，而任何宗教意义上对神的供奉似乎都不会以人的血缘亲疏进行筛选。至于孔子的地位，尽管中国人尊其为“圣人”，但此“圣”非神学意义上之“圣”，严谟将其解释为“造极之名”，如孟子所谓“美大圣神”者。上至士大夫，下至庶民百姓，几乎所有中国人都未对孔子的作为“人”的身份有所质疑。

总之，中国礼仪中祭祖祭孔的首要目的并非向神明祈福，而是儒家血缘伦理所要求的孝养报本，祭奉的对象也并未被祭奉者当作神明，所以对祭祖祭孔，更恰当的理解应是非宗教的民俗文化传统。天主教十诫要义与儒家孝养要义，分别强调己文化中的根本要素——排斥异端及孝养报本，没有在外在行为方式上找到平衡点，终引向本质性的冲突。冲突中交锋的，一方为宗教信仰，一方为传统文化，甚至不属同一范畴。

此外，中西思维中相异的死亡观也影响着双方对祖先的不同态度。基督教文化中的死亡是实实在在的灵与肉身的同时消亡，死者如同睡去，直等到世界末日基督复临，重新审判一切曾在世上生活过的人，那些义人在审判后将复活，这复活是实实在在的灵与肉身的同时复活。子孙与祖先在死亡后完全同等地等候审判者，祖先不会对子孙产生影响，既不佑护他们，也不惩戒他们，所有善恶的裁定都交托于上帝及耶稣基督的手中。所以中国人对祖先和孔子的祭拜在传教士看来，无疑是对上帝权柄的亵渎。而中国人，尤其在民间思想中，祖先死亡之后，“在天之灵”是不灭的，它会一直看护后代的生活，也要求后代追养继孝。牌位代替了祖先已死的实在肉身，与“在天之灵”共同结合成后代祭祀跪拜的对象。对生死这一生命基本问题的不同观念，使中西文化对彼此的所作所为都感到难以理解。

天主教作为文化传播一方，在礼仪之争中尽力维护着自身特质的纯洁性，然而在停止本土化的努力，而守持自己的经典之时，也于效果上扼杀掉刚刚萌芽的被接受趋势。最终双方文化的最高捍卫者——清庭与罗马教廷直接对抗，在加上权力这一因素以后，文化差异的调和必然彻底失去了机会。与利玛窦的天主教本土化的成功例子形成对比，非本土化的方式使传教走向失败。

（四）由接受者角度看文化异同

传教士们在传教时不断寻找中西文化交汇点的过程，也是他们不断体味到两种文化之异的过程。独特的思维方式和文化氛围促使中国人形成较为实用的宗教观，天主教却是注重形而上价值的宗教，因此天主教在对华传教过程中必然会遭遇宗教功用化的问题。这一问题集中体现了文化交往中“异”“同”两种因素的互动，一方面传教士与接受者都关注于“同”，另一方面两种不同方式的关注及其背后相异的动机，体现的正是文化积淀作用于不同文化主体的具体的“异”。于是功用化也成为天主教传教本土化的重要特征。

明清之际天主教的接受者，明显存在上层与下层的区分，两组人群的关注重点、思维方式和行为方式都各具特征：上层以士大夫为代表，是天主教前期传教的重点，他们具有人文主义传统，关心天主教中与儒家伦理、哲学相一致的内容。下层以非农业的贫苦民众为代表，是后期传教的重点，尤其在教难之中和禁教之后，他们具有开放性的祭神传统，关心神迹故事和与自身利益相关的方面。两组人群一致之处便是都有将宗教功用化的趋势。在上层社会，“有效性”被士大夫引至对天主教的衡量标准中，它体现于伦理期待与科技强国两个方面。十六世纪后期，晚明世风低靡，王阳明心学对主体性的认同，经过不断发展，行将走向滥觞，儒家精神面临失落的危机。“王学所促成的思想开放性，已走向既有的价值体系崩溃、观念多元与形骸放浪，而引起晚明士林反省并起而纠弹。”“晚明思想的裂变，其结果是道德精神的失落，价值观念的迷离，并直接呈现为社会生活的极端感性化、个体化，颓波靡风，无所不及。”（14）佛老思想中的出世与虚空更加剧了这种价值失落。士大夫之间频频展开关于道德自守与道德重建的对话，清议之风日甚。奉教士大夫在对晚明世风纠偏之时，寄希望于新鲜的、更多规范要求的天主教精神。他们看来，天主教与儒学本质相通，因此可作为儒学的补充，其最终目的始终未偏“复兴儒学”一步。奉教士大夫徐光启在《辨学章疏》中指出：“必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法也。”李之藻提出“天儒合一”说，希望以天主教补儒学之不足。杨廷筠也认为天主教义与儒家学说“脉脉相符”，可借以复兴儒学。奉教士大夫排斥王学末流及佛老之空谈而崇尚实学，天主对他们而言，与其说是个人的救主，不如说是一剂社会的新药。天主教中的道德伦理成为最吸引晚明士大夫的方面，在他们的思想中，已存有“中学为体，西学为用”的雏形。

随天主教传入，西方的数学、天文、历法、水利、地理、军事等知识首次进入士大夫的视野，应用科学知识以强国的思路吸引着他们。中国传统的科学方法重视现象的描述，却少有规律性的总结，如中国保存着最早和历次的哈雷彗星的记录，而迟迟未发现其中规律。于是，以演绎推理为特点的西方科学方法，也成为传教士希冀赢得中国上层士大夫注意，并最终推动传教的敲门砖。利玛窦、汤若望、南怀仁等传教士参与修订中国历法，编译天文历法书籍，更新天文仪器，还培养了一批应用西法的中国天文学家。由于祭祖活动和农业劳作在中国社会生活中占重要地位，历法方面的突出贡献，使传教士受到朝廷的高度赏识。传教士又传入当时欧洲最新的数学发明和技术、种牛痘防天花等西医理论、精确的地图绘制方法等等，这些知识在中国知识分子看来是如此新奇，引起他们的强烈兴趣。火炮制造术在明末社会动荡的局势下更是大有市场，明末时朝廷至少三次派人到澳门引进火炮制造术，并聘请葡萄牙籍火炮手为明政府服务。西方科学技术大量引进，中国士大夫看到另一条强国之路，他们开始主动探求，并期待科技方面的进一步交流。

为应和明末清初上层士大夫对天主教在伦理与科学两方面的期待，一贯注重教育和传教本土化的耶稣会，采取了不少有针对性的措施。1594年，耶稣会在澳门开办了第一所专门培养赴华传教士的高等学府——圣保罗学院，设神学、汉语、数学、医学、物理等课程，尤其将汉语作为必修课加以强调。除神学修养外，学生广泛学习中国的语言、文化、礼仪、人际关系等方面知识，并要求具备相应的科技知识，学成后授予学位，发给毕业证，给予入华传教资格。从16世纪末到18世纪末，圣保罗学院培养的赴华传教士达200余人，可以说每一位都是针对中国社会文化的具体情况、针对中国人的具体需求严格筛选出来的，基本上是从接受者角度定夺文化传播进程。传教过程中，传教士又发现，“学术”、“著作”比言谈话语更能引起士大夫的兴趣，就以此为切入口，借购进大量图书和译书工作与上层文人相周旋。其中较有代表性的比利时传教士金尼阁，专程前往当时印书业发达的里昂、慕尼黑、法兰克福、科隆等欧洲城市精心选购大批图书，他甚至成功地从教皇本人处得到400余种捐赠图书，并在北京建立起天主堂图书馆。这些举措吸引了一大批中国知识分子，西学一时广为流传；中国的思想文化、风俗人情、政治制度等也借这个机会首次大规模传入欧洲，在欧洲社会产生重大影响。总之，针对中国上层社会的伦理与科技两方面的实用目的，西方传教士在传教中也运用了实用的手段。

中国下层社会对天主教的关注，则多出于对现世利益的期待和对神迹的敬畏。中国民间存在漫长的巫术信仰传统，它在根本上是泛神的、功利的。等级社会的无权者，从潜在心理上渴望寻求保护与安慰，同时伴随对权的敬畏。在没有独神传统的国度，敬畏感与实用主义奇怪地混合在一起，构成民间信仰的主要样态。经常有“一人去病，全家入教”的情况发生，这些现象被看作神迹而接受。天主教传华过程中，相当一部分下层教民仍然功利地对待这个本质上强调虔诚信仰的宗教，把天主当作所敬诸神当中新来的一位，而没有深入天主教的基本教理教义。而另一方面，强调团体精神的天主教，的确带给社会下层孤独灵魂一种民众归属感，这是许多本土信仰所不具备的。

针对中国的情况，传教士将教理教义当作最终的目标，而具体手段却有所变通。在面对上层之时，科学与道德是天主教的形象代言，面对下层，传教士则致力于治病和救难。此方式虽然被一些人指责为虚伪，但是不可否认，在那样的情况下，它无疑也是天主教本土化的努力，是从接受角度考虑而去融会文化异同的努力。

文化交流中的功用化，就其本质而言，自然是文化之“异”的一次妥协，然而若没有那样的妥协，若达不到足够的“同”，两种文化之间也就没有架起桥梁的可能。利玛窦敏锐地意识到这一点，他创立的传教方式大获成功；后来者在反方向上的固执，便留下许多历史的遗憾。所幸文化交融的失败更能清晰地凸显文化最深层的状态，我们足以借此深入认识自己，深入认识他人，这是本文写作的目的，也是探求文化冲突的意义所在吧。本文虽重在探讨文化之异，但是冲突与融合从来就是文化交流这同一主题的两个侧面，它们从不同角度构成文化交流过程，而不能截然分开。

明末清初，天主教与中国文化完成了历史上首次真正的对等的遇合，许多传教士与奉教士大夫为天主教本土化做出努力。这样的遇合，有过短暂的成功，也有骤然而至的凋落，两种文化深层的特质随对话的层层展开而日益鲜明。对于一个民族，尤其是文化积淀已深的民族，理解并接纳外来文化是艰难的，它基于对自身和他文化的深入认识。而对于外来文化，在新境遇下的本土化问题，则是必须面对的，必须在守持特质与本土化之间谨慎行走。这样的遇合，为跨文化交流提供了契机，同时为后人留下许多值得进一步思考的问题，事实上，我们一直也没有停止过这样的思考。

（1）方豪《中西交通史》（下册）937 —974，981页（2）《天主实义》第二篇420页（3）《天主实义》第二篇415页

（4）秦家懿、孔汉思《中国宗教与基督教》204页（5）柯毅霖《晚明基督论》，载《宗教文化》（3）74页，（6）《天主实义》第七篇581页

（7）转引自林金水《明清之际士大夫与中西礼仪之争》，《历史研究》1992.2 /20页（8）转引自林金水《明清之际士大夫与中西礼仪之争》，《历史研究》1992.2 /21—22页（9）转引自顾卫民《基督教与中国近代社会》75页（10）郑安德《明末清初天主教和佛教的护教辩论》（北京大学博士论文）7页（11）转引自林金水《明清之际士大夫与中西礼仪之争》，《历史研究》1992.2 /24页（12）转引自林金水《明清之际士大夫与中西礼仪之争》，《历史研究》1992.2 /26页（13）转引自林金水《明清之际士大夫与中西礼仪之争》，《历史研究》1992.2 /26页（14）何俊《西学与晚明思想的裂变》136，151页