民族主义读后感

第一篇：民族主义读后感

民 族 主 义 徐迅笔下对民族主义概括是对一个民族的忠诚和奉献，特别是指一种特定的民族意识，即认为自己的民族比其他民族优越，特别强调促进和提高本民族文化和利益，以对抗其他民族的文化和利益。我认为这样的解释有些狭隘了，民族主义在不同的时代不同的契机下，会有不同的实质性内容，所以形形色色的民族主义如果必须总体概括的话，那么我认为只能停留在情感层面上，那就是民族主义是对有着共同文化、地域、历史渊源纽带所联接在一起的集团的一种热爱、认可和忠诚，至于对异己的民族持有什么样的态度，是排外还是开放，这个要视不同的历史契机而定。

民族主义最早起源于欧洲，18世纪初期，在资本主义上升时期，市民阶层的经济基础逐渐强大，钱袋子的充裕使他们更加渴望在政治权利上分得一杯羹，也更加对封建君主专制独揽天下的憎恶。所以民族主义开始萌芽，市民阶层更向往人人平等，自由，反感封建等级制度，向往私有财产神圣不可侵犯，反对君王贵族无条件的肆意掠夺。这样的思想启蒙离不开伟大的英国政治家约翰洛克的著作政治论，它为后来的民族主义填补了充实的实质性内容。政治论驳斥了君权神授，提倡天赋人权，这样的思想脉络被后来很多思想家政治学家所用，洛克的自由主义被美国封为神圣，成为民族理想，他的思想影响了托马斯杰斐逊，美国第三任总统，独立战争使美国不在束缚于英国的魔掌之下，杰斐逊参与起草的独立宣言无不体现洛克的自由主义思想。安纳托尔列文在《美国对与错：剖析美国的民族主义》书中提到了美国信念，即对自由、宪政、民主、个人主义以及政教分离等价值观的坚守。民族主义在美国体现的更多是一种自由民族主义。在法国也不例外，洛克在法国的影响更为激烈。伏尔泰是第一个将洛克等人的思想传到法国去的人，法国后来的启蒙运动乃至法国大革命都秉承着洛克自由主义思想。传统的法国波旁王朝，有严格的三个等级划分，僧侣是第一等级。贵族是第二等级、其他各种人都归入第三等级，君主是特权等级，路易十六在凡尔赛宫召开三级会议，企图向第三等级人民增税来摆脱入不敷出的财政危机。第三级代表不愿服从被国王逮捕入监狱。巴黎人民前仆后继攻占巴士底狱，这也象征着旧的君主专制传统思想被自由主义所提倡的天赋人权。三权分立等民主思想所取代，议会成了法国最高权力机关。

民族主义到了帝国时代，有了不同的实质性内涵。帝国列强为了为实行肆意掠夺和殖民寻找其合法性基础，自然把民族主义作为合适的社会资源，精英和知识分子为民族主义填补其内容，用来激发民众的势不可挡的民族情绪，从而达到集团的政治目标。此时的民族主义和国家机器相互勾结，被政治投机者所利用，某个集团特殊利益冠上民族普遍利益的标签，变得尤其可怕。就以希特勒的纳粹主义为例，纳粹意译是民族社会主义。希特勒正是利用了德国民众对第一次世界大战所签订的《凡尔赛合约》的仇恨和经济危机爆发的绝佳时期，讲民族主义演变为了民族复仇主义，大肆宣扬北欧日耳曼人是有等民族，是主宰权利的民族，唯我独尊，妄自尊大，犹太人是劣等民族。又主张世界是弱肉抢食。优胜劣汰的丛林，各民族必须在生存竞争中取胜，即鼓吹社会达尔文主义。这样，自我标榜的社会主义演变成为了极端的，恶质化的民族主义。英国的沙文主义，日本的军国主义无不例外的体现出这样种族的、极端的、粗鄙化的民族主义。

民族主义在中国的形成是19世纪下半叶伴随着帝国主义列强以火与血的涤荡中华土地而来的，古代中国从来不曾出现过民族主义的观念，仅有的只是对一家一姓之王朝或华夏文化的认同，梁漱溟先生就认为：“中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说‘天下’，更见出其缺乏国际对抗性。”伴随着殖民主义的波诡云谲，救亡图存的民族主义才运行而生。所以中国的民族主义更多的倾向与爱国主义，国家的领土和主权神圣不可侵犯，正是在爱国主义感召下,中国共产党领导各族人民,齐心协力,艰苦创业,才彻底推翻帝国主义压迫,赢得民族解放和国家独立。徐迅看到“进入九十年代,中华民族主义同世界总趋势同步,现代化的民族主义在全球范围内都有着共通的现代化公共要素，例如市场，自由，民主，法治。就具体中国而言，徐迅提到当代中华民族主义已大致呈现出性质相异的三种趋势: 其一,以爱国主义为核心的主流思潮。其二,以片面倾向为特征的非主流思潮。具体表现为民族保守主义和民族虚无主义，前者的本质在于民族自大,变相甚至无限夸大自身成就与优越性,过份贬低他民族与文明,完全排斥和拒绝外来文化。如以近年经济发展和大国地位鼓吹“中国中心论”等就沾有此嫌。后者则恰恰相反,不仅全面否定本民族特性,完全抹杀中华文明优点,而且对以社会主义实现国家发展与民族复兴彻底丧失信心,一味崇洋媚外,企图全盘西化。其三,以极端走向为标志的反主流思潮。以无共同文化或忠诚为借口,企图分裂国家主权,破坏民族团结与祖国统一, :一是主体民族的分裂,目前最棘手的是“台独”问题。二是少数民族的分立情绪和分离行径,如**集团的西藏独立阴谋等。这两种极端民族主义也揭示了中国的2大重要民族问题，一是，中华民族依然受制于在西方强势下,所面临的生存和发展的危机和挑战;二是由历史地理等因素导致的境内各民族及民族内部差异,主要是汉族与少数民族矛盾。

第二篇：民族主义与教育读后感

民族主义与教育读后感

在杜威的众多教育著作中，1916年发表《民主主义与教育》可以作为杜威的教育思想的总纲。有些英美学者把它和柏拉图的《理想国》以及卢梭的《爱弥儿》并列，视其为教育经典中的经典。在此书中，杜威接着卢梭的自然主要义教育思想，发展出了一整套“儿童中心论”和“从做中学”的教育教学理论，这在尊重儿童、热爱儿童的现代儿童教育革命中做出了重大贡献。重温《民主主义与教育》这本书，是理解近百年来美国以及众多国家尤其是中国教育演进的钥匙，更是当下中国教育改革可资镜鉴的宝贵思想资源。

一、学校教育是一种民主教育

在杜威生活的年代，美国传统教育有两大弊端：一是脱离社会，一是脱离儿童。“儿童是教育的出发点，社会是教育的归宿点，正像两点之间形成一条直线一般，在教育出发点的儿童和教育归宿点的社会之间，形成了教育历程。”一个什么样的社会就会教育和造就出什么样的儿童，而如果想造就一个自由平等的民主主义社会，又必须从儿童教育抓起。杜威的想法是社会的公平民主首先要求教育做到公平民主，须通过教育来改造社会。应该说，这是比较符合教育的社会定位的。

所谓民主主义社会，是指人人共享利益，人人能够互爱互赖，能够自由交往，能够协力维持社会繁荣和进步的社会。它有几个基本特征：

一、它是人人平等的，不是等级森严的；

二、它是自由开放的，并非专制封闭的；

三、它是和平共处的，而非以暴力相威胁的。教育改造人类，改造社会，取代革命。学校是社会的一部分，不能独立于社会之外而独自存在，一个民主主义的社会不容许学校教育有背民主和有碍道德发展的现象存在，必须符合民主主义社会这三个原则或精神。教育民主是民主社会的一个重要特征。民主的社会需要民主的教育，而学校的教育亦应该是一种个性化的、自由平等的、民主的教育。杜威认为，“民主主义不仅是一种政府的形式，它首先是一种联合生活的方式，是一种共同交流经验的方式。”（第92页）如果说民主是一种通过教育养成的生活习惯、一种生活方式，那么这种习惯或方式是怎么养成的？这就有赖于教育。而民主主义社会给教育提出了极高的要求。这里撇开教育民主中的学校管理的民主不谈，仅谈课堂教学的民主问题。

其一、教师与学生在人格尊严上是平等的，赋予儿童以主体地位，树立起“儿童中心论”的意识，反对“教材中心论”、“教师中心论”。儿童中心论就是重视儿童求知好动的天性，避免伤害儿童的天性与兴趣，让儿童做为学习的主体自己主动地学习。对此，杜威说到“现在，我们教育中将引起的改变是重心的转移。这是一种变革，一种革命，是哥白尼在天文学中从地球中心转移到太阳中心一类的革命。在这里，儿童变成了太阳，教育的一切措施要围绕他们而组织起来。”

夸美纽斯认为，“学校是儿童心灵的屠宰场。”一个长期生活在专制社会的教育制度下的儿童，长期受制于家长、教师和长辈等威权力量，从小就极容易养成一种绝对服从和独裁专制的生活方式，无法领悟到自由的真谛和民主的精神，对民主的生活方式更是一种戕害。仅在学校教育领域，教师的教育强制也是一种社会强制，对于民主的生活习惯的养成确实是一种摧毁性的威胁。因此，教育民主对于社会民主至关重要。而当下习见的权威式的教育、阶级化的教育、贵族化的教育乃至国家主义式的教育，由于违背了自由和民主的精神，皆在杜威的批判之列。应该说，上述不正常现象的出现，与教育民主的缺失难辞其咎。一个儿童课堂里都谈不上民主的社会，遑论整个社会的民主！我们作为教师，应该自觉认识到教育民主、教学民主对于造就一个合格公民意识的人，对于建设民主政治的重大意义。

其二、老师不能以强制的方式教育学生，更不能靠暴力或权威相威胁，强制学生服从或被灌输，而应该让学生以主动自愿的方式去接受教师以及教师所要传授的知识。学习不是让学生服从，也不是让学生的自由愈少愈好，而应该尊重学生，以自由开放的方式去教育学生。其

三、知识是无限多样的，也是无止境的，教师无权剥夺学生自由摸索解决问题的权利，应尽量避免教条专制的“一言堂”现象。

当下，民主成为中国现代化建设的重要内容和应有之义。其实民主不仅仅是一种政治制度，也是一种生活方式，更是一种思想理念，它需要通过学校教育等渠道在国人心灵之中生根发芽。但是国人自小进入幼儿园开始，就开始接受几乎专制、封闭、奴化和腐败的教育，只教死书而不育活人！如建设民主之中国，请从学校的民主教育和教育民主开始！学校教育的民主政治所包括的民主教育和教育民主两个方面，前者是指教师通过民主的方式来传授知识、教育学生，生成民主意识和民主习惯；后者是指国家和学校行政当局通过民主的方式来管理教师教学科研行为，给师生营造出民主的教学条件与氛围。

二、“学校即社会”：学校教育是一种社会教育

人们常说，学校就是一个小社会。在现实生活中，我们经常看到社会与学校教育的同质化、同构化现象。换言之，就是有什么样的社会就有什么样的教育；有什么样的教育就会有什么样的社会。用杜威的话来讲，就是“学校即社会”。

杜威认为社会环境就是一种教育，“社会环境无意识地、不设任何目的地发挥着教育和塑造的影响。”（第19页）杜威强调“环境的无意识的影响”，是为了说明生活于现实生活中的儿童无时无刻不是受到了周围环境潜移默化的显著影响。学校教育的传导机制与这种生活化的教育并无本质的不同，也是通过榜样示范和模仿学习等手段来传达教化的。从这个意义上来讲，学校本身就是一种社会环境。

不过杜威承认，“学校是特殊的环境”，“学校当然总是明确地根据影响其成员的智力的和道德的倾向而塑造的环境典型。”（第21页）学校环境的特殊性主要在于，人们总是尽可能全面展现人类文明的精华面，而避免社会丑陋现象的出现，有其净化功能，相对于社会环境显得单纯和理性。虽然杜威承认了学校教育相对于社会教育的特殊性，不过他反对将学校教育隔绝于社会教育这一大环境之外。恰恰相反，学校教育应该为了学生更有力地去应付外甚至去净化面复杂多变的社会环境，而不是让学生从社会环境中退出来，成为襁褓中的婴儿弱不禁风，弱化学校的社会教育功能。“如果学校脱离校外环境中有效的教育条件，学校必然拘泥书本和伪理智的精神替代社会的精神。”很不幸的是，当下中国的儿童教育情况恰是如此拘泥书本和脱离社会。只强调书本知识的学习，“努力求得孤立的知识，和学习的目的是背道而驰的。”（第43页）

如果学校一味强调学校环境的特殊性，杜威认为这是极其危险的。道理很简单，因为应付环境的技能并不能通过成人们教给儿童的那些先入为主的成见来完成。“真正的社会控制就是要养成一定的心理倾向，就是理解事物、事件和动作的一种方法，使们有效地参与联合的活动。”（第39页）这需要孩子们自己在学校这一社会共同体里学会如何进行群体生活的技能，与他人进行沟通和合作的方法。成人不能越俎代庖，只是营造一种环境，让儿童们自己感受、经验，久而久之将社会生活规则内化为自己生活的一种习惯，尤其是民主的生活习惯。

“当我们不再企图用和成人成就进行固定的比较来解释未成熟状态时，就不得不抛弃把未成熟的状态看作缺乏所需要的特性的见解。抛弃了这种见解，我们也就不得不放弃一种习惯，把教学看作知识灌进等待装载的心理的和道德的洞穴，看作填补这个缺陷的方法。”（第56页）杜威这种“不问年龄大小”的教育理论，使得成人和教师在传统儿童教育中的说教者的形象定位“毁于一旦”，其主体地位或绝对主导地位可以说荡然无存。主张儿童主体地位的“儿童中心论”无疑是取消了教师的主体地位和强势地位，这对教师提出了新的角色定位要求。杜威给教师进行的重新定位，即“教育无目的论”。所谓教育无目的论，是针对成人来说的，“教育的过程是一个不断改组、不断改造和不断转化的过程”，儿童生活和成长是无止境的过程，儿童教育则是一种在生活中成长发展的过程，让儿童在生活过程中自己自由自在地学习、成长、提高，成人不应该给儿童们设置那些那些尚不可理解、遥不可及的终极目标。用杜威自己的话来说就是，“教育的过程，在它自身以外没有目的；它就是它自己的目的。”（第54页）教育的目的不是在儿童自身之外另外弃置一个目标让其去追求，而是看教育本身能给孩子的首创精神和可塑性提供一个什么样的环境条件，为孩子们实现自身愿望提供方法到什么程度。教育的成功，不在于周而复始地给孩子们灌输了多少知识，而在于面向未来的开放程度，以及提供给孩子们自己塑造自我、发掘天赋潜能、实现愿望的机会多少。教育是一种塑造，而不是一种重演。唯有如此，一代代人才能青出蓝而胜于蓝。如果只是服从，那么只有简单地进行代际重复。

有人批评，教育无目的论是一种自由放任主义。杜威则指出培养儿童自己主动去应付环境的习惯，并不是放任自流。这与卢梭的自然主义的率性教育思想是一脉相承的。当然，杜威的无目的教育实际上并不是无目的的。他只是希望通过消解传统教育中对儿童的社会强制，进而实现两个最主要教育目的：一是民主的生活方式，二是科学的思维方法。只有通过这两者，才能实现教育与民主社会的统一。

三、“教育就是生活”：学校教育是一种生活教育

杜威说，“没有教育即不能生活。所以我们可以说：教育即是生活。”“生活就是发展，而不断发展，不断生长，就是生活。”（第58页）换句话就是“从做中学”。杜威认为，“努力使自己继续不断地生存，这是生活的本性。因为生活的延续只能通过经久的更新才能达到，所以生活便是一个自我更新的过程。教育和社会生活的关系，正如营养和生殖和生理的生活的关系一样。”（第10页）杜威还说，“我们并不生活在一个固定不变的和完结了的世界，而是生活在一个向前发展中的世界，在这个世界上，我们的主要任务是展望未来，而回顾过去——一切知识和思想不同，它是回顾过去的——它的价值在于使我们可靠地、安全地和有成效地应付未来。”（第161页）换言之，教育是生活的需要，是生活存续的营养品。而现实生活的社会环境是不断变化的，因此儿童教育最重要的不是传授知识，而是应付各种不同的环境压力的技能，养成儿童自己追求知识、解决问题的方法。让学习养成审时度势分析解决问题的思维习惯，主动地去寻找与环境相适应，甚至改变环境的方法，而不是做环境的奴隶。同一问题的解决方法可能是多样的，儿童在方法选择上的多样性甚至创造性值得尊重赞扬，而不是压制批评。

杜威坚信，“使们乐于从生活本身学习，并乐于把生活条件造成一种境界，使人人在生活过程中学习，这就是学校教育的最好的产物。”（第55页）他反对事先教会课本里的理论知识，然后再去在实践中检验，进而用其去指导实践。其理路恰恰相反，强调真实或者尽量仿真的生活情境教育，坚信主张在实践中、从直接经验中去追求带有普遍性的知识，其中养成一种在生活实践中主动解决问题、追求新知的正确思维方法至为重要。杜威在其《我们怎样思维》中把思维活动具体分为五步，称五步思维法：（1）要安排真实经验的情境，要有一个对活动本身感到兴趣的连续的活动；（2）在情境中要能产生一个真实的问题，作为思维的刺激物；（3）要占有可利用的资料以作出必要的观察与整理，对付这个问题；（4）要经验活动去验证假定，提出解决方法；（5）根据验证成败得出结论。（参见第174页）这里面，培养学生们基于真实情境下的问题意识是形成正确思维方法的关键。但是，通常“由于学校缺乏产生真正问题的材料和作业，学生的问题并不是他自己的；或者宁可说，这些问题是他自己的，但只是作为一个学生，而不是作为一个人。”（第166页）杜威认为，这种没有问题意识的课程都是些有名无实的“课程”，儿童应付这些不是自己的问题或课程是种极大的浪费，令人痛惜。

基于上述学习过程以及对身临其境的问题意识的要求，需要对课程和教材进行精心编排与设计，其指导思想是学样的现实生活、教材和方法三位一体。依据现实生活需要安排课程，再根据课程内容编写、选择教材，在教材实施过程中须将其设计成各种不同的生活实践场景，让学生身临其境、亲身经历。当然，找到作为经验材料最有效地和最有成果地发展的途径的方法也很重要。方法主要包括：“直截了当的态度，灵活的理智兴趣或虚心的学习意志，目的的完整性和承担包括思维在内的个人活动后果的责任心。”（第191页）

杜威这种强调生活情境和问题意识的经验主义教育理念，反对了刻板僵化的教条主义，较好地避免了强制灌输、儿童厌学的缺点。不过，在如何系统地扩展学生的知识面以及学生的抽象思维能力方面尚存在挑战。

第三篇：《TheSleepwalkers》读后感：民族主义的梦游

《The Sleepwalkers》读后感：民族主义的梦游

不久前在玩ps4上的《战地1》，背景就是一战，一会儿我是意大利装甲兵，简单难度下横扫奥匈军队，一会儿又扮演和阿拉伯劳伦斯一起抵抗奥斯曼帝国的游击队员。

为什么不让我扮演奥匈或奥斯曼的士兵呢？我看了Christopher Clark的《梦游者》才想到问这个问题，有种如梦初醒的感觉。

摆脱了中世纪的兽性，拥抱了工业化的革命，驯服了亚非拉的人民，欧洲列强发展到了瓶颈。他们表面上展现出自我感觉良好的男性气概，却在逐渐脱离现实的同时偷偷为内忧外患而神伤不已。100百年前的此时，各国官员仍然在苦苦摸索正轨有效的外交方式，却忍不住出尔反尔、表里不

一、互相猜忌。末代皇帝与政府官员为国家政策相互较劲，也偶尔对外玩玩good cop/bad cop的游戏。至于领土纠纷和跨国冲突，还没有一个足够有威信的国际组织能够有效介入调解，只能依据一堆当初被相关国家三心二意地签订、如今都快要被遗忘的条约协定来做指导。当然不能忘了人民，率直的民族感将过去的凌辱深深烙印在心中，持续滋养着复仇雪恨的决心，自下而上裹挟着国家政策和发展方向。

看完了这本书，我才深深体会到为啥中文里的“国家”和“民族”在英语里都可以是nation.像我这样从小听着“五十六个民族五十六枝花”、唱着“我们的生活亚克西”长大的孩子，需要花一些力气才能体会塞尔维亚人民深入骨髓的单一民族大一统的圣战心态，更加难以理解为什么奥匈帝国会被周边各国认为是病态畸形、理应灭亡的多民族国度。从这两个方面看，一个理想的nation应该是国家和民族的完美重合——如果有民族同胞在国度之外，我们就要伸出援手，不能占领土地，也要接他们回家；如果一个国度内有多个民族，那就会因不同民族的权势不同而导致压迫。

所以斐迪南大公不简单。他的言行举止和性格据说都不讨人喜欢，还火上浇油地因为真爱娶了个“低端”老婆。但他有胆识地认识到奥匈帝国需要改变双民族统治多数民族的体制，吸收其他民族的高层官员来更大限度地反映民心共商国事。

可惜所有人都厌恶他的改革政策。掌权的奥匈统治者当然不想弱化手中的权力，塞尔维亚人也担心此举会让奥匈领土上的塞尔维亚人乐不思蜀，就连奥匈帝国里的多个民族也很可能会因改革的一碗水没端平而反生造反之心。

与此同时，塞尔维亚的民族狂热分子刚刚推翻封建帝制，威逼利诱着成全了共和国傀儡政权，在民众和官方的双重掩护下暗地里实施着煽动波黑民众的计划。

在法国和俄国的支持下，塞尔维亚趾高气昂走出两场巴尔干战争，领土扩张，军事实力大增，甚至压迫屠杀阿尔巴尼亚人。它从一个哀怨赢弱的农民华丽变身为趾高气昂的流氓。而与此同时，奥匈高官脑子进水的处事方式（从吞并波黑到假证据引发的间谍指控）让这个已经在走下坡路的国家在国际舆论中愈发失势，只能一次次哑巴吃黄连，憋着已久的一肚子怨气也终于会在萨拉热窝事件后无法克制地迸发出来。

回顾1914年的整个七月，很难不让后人臆想，如果其中一个环节改变，一战还会发生吗——

如果斐迪南听从警告没有执意访问萨拉热窝？

如果队伍头车的司机没有走错路线（本书中说是第一人暗杀失手后临时改变路线但忘记告知了司机，Massie在《Alexander & Nicholas》中说是司机忘了）进而给名垂千史的小青年Princip第二次机会？

如果塞尔维亚手段稍微高明地送给奥匈一个替罪羊来象征性地表达调查诚意进而缓解奥匈的仇恨？

如果奥匈帝国趁国际舆论同情的热乎劲儿果断出兵贝尔格莱德雪恨，让周边大国都来不及反映？

如果法国总统普恩加莱没有自作聪明地诱惑俄国与其结为紧密的军事同盟并在暗杀事件后强势怂恿俄国调动军队？

如果沙皇尼古拉斯二世再有主见一些力排众议否决全面军事动员的计划？

如果英国外交大臣爱德华·格雷（因为他哥的关系，以后喝Earl Grey茶我都不可能不想起他）不像变色龙一样频繁改变立场进而引起各国的误解把水搅得更浑？

如果德国静悄悄地路过比利时与法国闪电战再事后给比利时经济赔偿？

如果说战争本无可避免，那德国给比利时高调发出的最后通牒就是压倒国际舆论的最后一颗稻草。本书告诉我们，这个所谓最后通牒的内容其实很客气（因为德国本来也没想与比利时为敌），就是想让他们知道，我们的战略战术需要士兵经过你们领土，我们没有恶意，对入境导致的影响也表示道歉，是否会赔款。关键是德国就没想过比利时不但不允许，也激起了人家那么强的民族决心。在这种情况下，德国又发了第二份函，重申自己的无敌意立场，给比利时台阶下，可事情再也无法挽回。

近乎歇斯底里的猜疑，狭隘的帮派（盟国）思维，对周遭环境极度不敏感的自我中心，再加上优柔寡断、朝三暮

四、刚愎自用的决策态度……如今看来，一战好像一群长着青春痘的青少年一起玩耍而闯下的大祸。如果说当年人们过度乐观地低估了工业革命后战争的破坏性，那也许一战或类似规模的战争迟早会发生。让我很惊诧的一点是，在本书援引的所有官方文件、政要日记和笔录内容中，“生命”一词出现的频率极低，我能记住的只有两次。就像作者说的，对于当时的很多国家来说，战争只是发展中的必然阶段，是生存的手段，是自强的工具。作者说，一战的形成是如此复杂和怪异，以至于所有国家都认为自己是身不由己，以防御的名义参战，军队平民心中也由此而生强烈的自信和爱国精神。据说，在奥匈帝国向塞尔维亚宣战后，佛洛伊德充满激情地感叹“我终于再次为祖国感到骄傲”.奥匈、奥斯曼、德意志的帝国解体意味着民族身份的重生，导致国民有条件抽离出一战的悲剧甚至带着点自虐自嘲色彩地进行激烈的自我批评。认为德国主动预谋挑起一战的最有影响力的学说便出自德国历史学家Fritz Fischer 60年代的研究，这背后的逻辑心理是又一个值得研究的题目。如果说战前既成的舆论潮流已经让德国难有自白的可能，那二战无疑将德国在一战中的角色打入了更深的炼狱。这么说来，德国人民真的挺顽强，偶尔见到一个老太太对中国游客说“滚回你们的国家”,我也不会生气，而会觉得sorry for her.另一方面，战胜国悲壮地进入新的年代新的世纪，当年在一战前搅局的政要有机会篡改事实，通过加工过的访谈和回忆录将国家和个人不光彩的角色台词毁尸灭迹。书中说，某参战国文件中敌国的宣战日期被堂而皇之地改到三天前，以及来让历史铭记自己是悲壮迎战的自卫者。如今，一战时期的大量俄方书面记录因为频繁政治动荡和天生不注重存档的俄国政治天性而消失，俄国在两次大战中的牺牲也退到历史舞台的边缘。与此同时，发达国家则通过强势的文化输出和媒体传播将自己的一战形象塑造得越来越高大悲壮。

谁笑到最后，谁笑得最好。联系一战，这句话的意思很值得琢磨。笑得好不好，还得要后世来评判；评判得准不准，还得要负责、中立的学者摆足够多的事实来讲道理。整本书中，读者都能感受到Christopher Clark为了让每个词每个表述都不带立场色彩而付出的智慧和努力。丰富全面的史料援引也足够让读者穿过舆论和文件的表象，做一只“fly on the wall”去体味每次沟通和每个决策背后政要们的心路历程。

其实这并不讨好。人为人，天性被感情色彩吸引，立场被认为是大智大勇的表现。我们都知道辩证唯物，都明白非黑即白的武断，也都走过暧昧不清的灰色地带，但真要在血肉模糊的残酷现实面前控制住浅层次的应激冲动是再难不过。用开放的心态去探讨甚至体验不同的视角和角色才是人性了不起的地方。

更危险的是，历史可能是裙带关系的温床。失势者墙倒众人推，难再翻身；只要还存有一丝影响，就可能细水长流，就算最终不一定名垂千史，至少不至臭名昭著。关键，还要看谁是那个撰写历史的人。所以说，历史学家责任重大。知古鉴今，他们的职业素养和精神决定了我们眼睛雪亮的程度。

Clark不喜欢对历史的被动合理化。回溯着寻根清原只会迎合“历史必然”的人择式解读，无助于后人吸取教训。他主张尽可能穷尽一切历史事件的发展细节来多角度还原事件的全貌，甚至假装完全不知道后来发生的事，这样会避免得出理所当然的结论，有助于独立思考，发现新的可能性。他在本书中对一战的阐述就是此逻辑的完美实践，以至于我读到后面真的会忘记最终悲剧的爆发，还苦苦思寻着哪个关键细节能够最终扭转乾坤。

一战的参战国，每个人手上都沾着鲜血，不需自怨自艾，也不要恶人先告状。如果劣根性注定一次教训不足以让人类彻底领略现代战争的恐怖，那么third time should be the charm,两次大战之后，美苏冷战终于没有重蹈覆辙。如今，恐怖主义霸占了这个剧场（战场，手术室，反正都是theater），根源，还是当年让塞尔维亚 癫狂的民族主义激素。

每一步都在成为历史，是梦游还是一步一个脚印问心无愧地走，是每个人都时刻面临的问题。

第四篇：走出民族主义

走出民族主义

励建书（下称励）：上次你来科大做的有关民族主义的讲座，因為时间有限，没有深谈。我记得你的发言是“走出民族主义”，特别是你提到民族主义不可能造就高质量的文化，它往往只是一种姿态，一种情绪。这似乎是对我以前理解的一个褒义概念的否定。

刘再复（下称刘）：我不喜欢谈主义，我正在致力於放逐各种概念、主义，包括民族主义。还是先从文学讲起吧。中国现代文学史上危害最大的两样东西，一个是主义，一个是集团。主义是意识形态，每个民族都会对自己本土的语言、习惯、宗教、文化、传统、情感方式等有所认同。这种认同是合理的，但不能把“民族认同”上升為“民族主义”，即不能把民族情感上升為意识形态原则。文学写作是一种个人精神活动，他直接听命於作者内心的良知。写作不是反社会的，但确实是非社会的。政治权利和市场权利可以把文学艺术纳入功利活动之中，但文学艺术的本性却是非功利、非集团、非主义的。把文学变成一个意识形态的形象转达，或变成集团纲领的形象转达，只能败坏文学，作家应以个人的目光直接面对宇宙人生，而不是用集团的眼光去面对。在文化艺术当中，有个意思非常重要，就是要分清生命语境和国家语境。这是两个非常不一样的概念，我们过去常常误解，以為国家语境历史语境大於生命语境。其实恰恰相反，生命语境大於国家语境和历史语境，当然也大於民族语境。励：也许这跟中国的地域文化和西方的地域文化不同有关，比如西方在一开始开放式的，从古希腊时代就强调个体，中国从来在地域上就处於一个封闭状态，它就比较强调集体的，历史的语境。

刘：不一定，中国历史上的一个长时期，就只有天下意识，没有民族国家意识。“普天之下，莫非王土”，以為我们中国就是天下，没有民族家国意识。还有像我们的庄子，他讲的是自然语境，讲究生命与自然相接，与天地宇宙独往来。中间没有国家、概念、主义等中介物。这样才能得大自在，才可能“逍遥游”。鲁迅所讲的如果没有天马行空的大精神就没有大艺术，所谓“天马行空”，也是“逍遥游”，也是大生命的语境。王国维把中国文学分為《红楼梦》境界与《桃花扇》境界。前者是生命、宇宙境界；后者是国家、历史境界。庄子、王国维、鲁迅都把生命、宇宙境界看成自由语境，都大於国家、历史语境。《红楼梦》把生命宇宙语境推向巔峰，真了不起。《桃花扇》的主旨则与明末清初顾炎武、黄宗羲等知识分子的“亡国情结”相通，都是把国家价值置於个体生命价值之上。顾炎武、黄宗羲这批人把家国的概念提到一个非常高的高度上去，这在当时具体的民族斗争语境中可以理解，但是把这种理念运用到文学艺术当中来，问题可大了，所以我要批评他们。明末是个体生命觉醒的时代，个体生命获得很大的解放。从王阳明开始，然后到泰州学派，到李卓吾到公安派的袁氏三兄弟，都回归到对人本身生命价值的关注，提倡“真性情”。当时小说出现了“三言二拍”、《金瓶梅》，戏剧上有《牡丹亭》。整个是个生命解放的潮流，五四运动跟这一思潮相接，可惜中间断掉了。当时满清入主中原，这个时候晚明知识分子就把国家提到非常重要的位置上，好像亡国了。亡国之思把个体生命思考压掉了，中断了重要思潮。过分关注家国，忽略个体生命。我们现在恰恰是要跟明末衔接，五四运动周作人发现一条，说五四运动实际上是明末文化运动的延续。顾炎武、黄宗羲反省亡国，他们要吸取教训，就把责任归罪於明末的一批思想解放者。他们说亡就是亡在你们这些提倡个体生命的文人身上，这是错的。满清亡的仅仅是一个朝廷，一个朱氏王朝，并不是国。从文化的层次看，满文化在清朝时期倒是被汉文化同化了，也可说被汉文化亡掉了。这到底是谁亡谁？

励：这就像当年的欧洲，普法战争以后，法国是被德国打败了，法国是亡掉了，实际上法国的文化是渗透到了德国，尼采看到了这一点。尼采是很欣赏法国文化，他觉得法国文化是希腊文化的转世。但是他看到这个法国文化的渗透之后，又同时在呼唤德意志精神。他是很清楚的看到了这一点，如果当时中国有个人能够看到这一点，就是说虽然明朝廷是亡，但实际上文化是在兴起。有人如果关注到这一点，那么中国的文化发展不至於出现这样一个断层。

刘：个体生命的文化总是在国家偶像面前挺不起腰杆。

励：这是很狭隘的民族主义。

刘：如果你真的爱一个国家，也要注意国家有双重结构，一个是实体结构，一个是精神结构。中华民族的精神结构没有亡过，只有朝廷这个实体结构亡过。梁啟超在近代的很大发现是分清三组概念：第一是天下与国家的概念。我们过去以為中国就是天下，其实天下是广泛的，是很多很多民族和国家组成的，我们只是其中的一个，我们处在同其他很多国家生存竞争的历史环境当中；第二是国家与朝廷的界线。朝廷是政府，皇帝不等於国家。所以梁啟超说忠君不等於爱国。第三是国家与国民。一个国家要强大，关键是国民，国民是国家的主体，老百姓的生命才是主体。爱国家最重要的是爱国民。

励：可能大多数觉得这是最不重要的。

刘：其实这恰恰是最重要的。当时梁啟超讲国民是从群体的角度上讲，但是他意识到这一点，已经很不简单。他提出“新民说”，有新民才有新国家，当时他所讲的“民”是指国民群体生命。到了五四运动就从群到己，所以五四的功劳是关注“己”，突出个体，突出个体生命。这一点是跟明末相接的，五四运动一开始就是批判国家偶像。陈独秀、周作人、郁达夫都批评过。可惜五四关注个体生命的时间不长，个体生命问题很快又被国家救亡问题和社会合理性问题压倒了。创造社在五四初期提倡“自我”，弘扬个体生命价值，但很快就否定自己，实行精神自杀。后来整个中国现代文学，从审美内涵来说只有“社会，国家，历史”维度，即只有《桃花扇》维度，而缺少另外三种维度：第一是叩问生命存在意义的维度；二是叩问超验世界的维度；三是叩问大自然与生命自然的维度。即缺少《红楼梦》的维度。整个现代文学的大语境是国家、历史语境，不是生命、宇宙语境。生命是内宇宙，同外宇宙相连，可以说越生命，越宇宙；越宇宙，越生命。如果去欧洲，去意大利的佛罗伦萨，法国的罗浮宫，就可以强烈地感到很多艺术家不惜用自己的生命去追求艺术上永恆的东西，有宇宙感的东西，我们缺少这种追求。我最近和林岗合写了一本书，说中国文学往往只有人生感慨，缺乏灵魂呼号。俄国的宗教哲学家舍斯托夫写过一本书叫作《旷野的呼号》，旷野的呼号就是灵魂的呼叫，灵魂的论辩，灵魂的对话，内心世界的动荡，我们缺少这些东西。我们用了另外一个概念与他对立，就是乡村情怀。我们中国的文学比较多的是国家忧思，人生感叹，离别痛苦，缺少内心灵魂的衝突。灵魂的东西就带有永恆性，与宇宙是相接的，是一种生命境界。这种生命境界大於一般现实人生的境界，也大於一般的国家的境界。

励：你在上次的论坛中专门提到了莫言。我那时候还在美国，莫言的《丰乳肥臀》出来，有些华文报纸就特别对这个书名提出批评，觉得中国的文字是否都用完了，一定要用这样赤裸裸或者甚至不雅观的文字来作书名。但是这是否像你所说的，这是莫言在呼唤人类一种野性？

刘：是。莫言在当代中国文学史上有突出的贡献，这个贡献是他发现我们中国的“种”快要灭亡了。这是在文化革命结束之后，对整个文化的拯救性反省。就是说我们的个体生命快要被窒息掉了，我们被教条、概念所扼杀了。必须重新呼唤个体生命，美国杰克‧伦敦写《野性的呼唤》，我把莫言视為我们东方的野性呼唤。在他的作品中他呼唤原始生命，呼唤大自然，呼唤中国的酒神精神。看他的《红高粱》，要在酒里面撒一泡尿。他的题目《红高粱》，《透明的红萝卜》，都是一种男性生命的象徵。他把个体生命的呼唤推向极致。

励：他的作品多用红这个色彩，我觉得红是跟我们生命有太多的关係。比如说我们的生命就诞生在一片血色之中。

刘：红是生命的本色，原始的生命顏色。我从事理论工作，他从事文学创作。但是我们有共同点，我们放逐两个东西：一是放逐国家，一是放逐概念。这也是我多年来所做的事。所以我说那种把国家境界放在生命境界之上的民族主义，不可能造就高质量的文学艺术。高质量的文学艺术追求的应当是建立在普遍人性与人类关怀的普世价值，而不是立足於一国一族利益的功利文学。民族主义作為意识形态原则一定是诗歌之敌，文学之敌。但是民族，国家情感也可能產生一些动人的作品。如俄国的普希金和我国的屈原，屈原的诗歌把楚怀王比作“美人”，始终放不下朝廷，鲁迅说他的牢骚“不得帮忙的不平”，境界不够高。他的诗歌之所以有文学价值是因為它有“文采”，而中国人崇敬他，是因為他除了创造诗歌文本之外，还有一个更重要的行為语言——投江自杀。这一行為不是《离骚》文本精神的延伸，而是用生命的“无”来叩问现实的“有”，这时候，生命的境界就出来了。所以，那天科技大学论坛有人提出这个“美人”如果是个个人是否更有意思，我说是。如果他怀念的是一个个体，那么就不一样了。他的感伤，思念就很美了。

励：文学突出追求个体，这一点跟数学有共同之处。往往最美妙的数学，最伟大的数学，能够永恆的流传下来的，是那种為了理性本身的追求而做的探究。许多历史上最了不起的定理，最了不起的结论都不是从实用的角度得出的，而是数学家觉得这个问题特别美，数学的美感，是非功利的。

刘：美的东西一定是非功利的。文学不给社会、国家设计提供任何治国方案和改革方案，也不能当灵魂工程师，不可能给人们提供灵魂改造的方案。作家只是描述灵魂，读者可以共鸣，但这不是方案，一提供方案就落入陷阱；这点一定要清楚，中国文学才有希望。车尔尼雪夫斯基的小说，名字叫“怎么办”，企图给社会提供方案，但小说失败了。作家不负责“怎么办”。文学艺术是自由情感的存在形式，要求作家充当灵魂工程师是不妥当的。励：我看了你的《漂流手记》其中几卷，你是否觉得人在地域上的放逐，写出来的作品反而比以前上升到另外一个层面？

刘：这要取决於自己。有很多人到国外来了，在放逐前是什么样的人，在放逐后还是什么样的人，没有太大的改变。但是应该说，“放逐”确实大有益於个人的提升。我在离开故国以后，得到特殊的生命体验，原来以為只是自我放逐，后来发现自我放逐正是自我回归，回归到什么地方呢？回归到个人的尊严，回归到个人的生命本真，回归到婴儿状态。我现在的放逐状态，其实是云游状态，这种云游状态实际上是大自在的文学状态。这种状态可以使我第一不受国界的限制，第二不受各种概念的限制。我们过去对“大隐”和“小隐”有个定义。大隐隐於朝市，小隐隐於山林。现在我们可以再定义，大隐其实就是任何时候、任何地方都可隐逸的隐士，像达摩就是大隐。他在洞穴里面壁是隐，到四面八方传道是隐，到宫廷里和梁武帝谈佛说禪也是隐。因為他是心隐，不是身隐。大隐隐於自己的内心深处，在内心深处做云游，逍遥游。这种大隐对我的啟发是：要获得生命自由，就要打破外界各种地理界限与时空界限。我的《漂流手记》也可以说是精神的云游手记，精神上效法古代的大云游者。

励：香港是个很奇怪的地方，你看看我们周围的这些报刊，杂誌，我觉得跟你所谈到的文学完全不是一个层面，处在这样一个繁华闹市，你能够与伟人们的灵魂相逢，这需要你内心不一般的修练。

刘：我所说的相逢是读懂这些伟人的东西，可以跟他们產生灵魂共振。我在城市大学从《山海经》讲到《红楼梦》，我就跟老子、庄子、慧能、曹雪芹不断相逢。他们实在非常精彩。我过去读“老三篇”，现在读“老三经”，《道德经》，《山海经》，《六祖坛经》，而且我读出了自己的体会，有些心得。

励：你在香港讲课，有没有人能在这里欣赏你的观点，有没有人能够理解你？我相信在北大讲课，北大的学生会吸收你的东西，你在这里是否会觉得困难？

刘：是很困难，香港能听懂的学生很少，我想在北大一定会不一样。前年我到广州中山大学讲《红楼梦》，换了三次教室，热情令人感动。我读古代文学作品，大半是用生命去阅读。我说过，作家可分為三类：一类是用头脑写作，一类用心灵写作，一类用全生命写作。阅读同样如此，我是属於第三类，用全生命阅读。读《红楼梦》如果用头脑去阅读，读不出真諦，倘若用生命去读，完全是两回事。过去对《山海经》作了许多考证，我则作文化阐释。海是不可以填的，我偏偏要去填；太阳不可追，我偏偏要去追。这是中国文化的基本精神，知其不可為而為的精神，中国所以不灭不亡的精神原因。《山海经》的英雄观念是建设性的观念。不是《水滸》那种破坏性的英雄。

励：德国的哲学家奥斯瓦尔德认為世界有八种不同的文化，每个文化都有一个生命周期，比如从成熟到衰落。我们中国的文化目前处在一种什么样的周期状态？

刘：是在衰落。中国深层的文化精华带有永恆的价值。像我前面提到的“老三经”，是永恆的东西，怎样批判、否定都不可能消失。但是现实形态的文化即当今活人负载的文化有问题。胡适希望把西方的民主制度引进来，多一点民主的理念，多一点法制的理念，这没有错。但是鲁迅先生看到更深的一层，中国除了制度问题，还有文化问题，鲁迅先生看到中国文化有大问题。如果这个问题不解决，外来的制度再好也没有用，一进中国就会发生变质。比如鸦片，别人是做药用的，到中国来之后就当饭吃；罗盘，别人是航海用的，到中国来用来看风水。博士、教授这个名词非常好，到中国来就变成了一团糟。

励：这话到现在还有效。

刘：还有效！我是同情民主的，但民主制度到了中国，搞得好吗？不见得。中国国民性非常成熟，狡猾不是一般的狡猾，而是非常成熟的狡猾；自私不是一般的自私，是非常成熟的自私；奴性不是一般的奴性，是非常成熟的奴性，这是文化的大问题。鲁迅当时看到了这一点，这个问题到现在还存在。阿Q一进公堂，看到那个光头的，便想到那人肯定有来历，就要跪下去。公堂里的人说你现在还不要跪呀，他不行，自然而然就要跪下去。奴性已经进入到本能，进入到骨髓。鲁迅能看到这一点，很了不起。中国的国民性问题并没有解决。这个问题不解决，好制度就会变形变质，民主也会变形变质。

励：宗教是否是个解决办法？

刘：前不久，城市大学中国文化中心有个三个宗教文明衝突的讨论会，我说我们在讨论这个问题的时候，需要有个尊重宗教的前提。我举个例子说，二十世纪最伟大的科学家是爱因斯坦，他当然是个伟大的理性主义者，但是即使像他这样的伟人，在他的精神世界里还给上帝留下了一个位置。对於爱因斯坦来说，他的问题不是上帝存在不存在的问题，而是我们人是否需要有所敬畏的问题，这非常重要。我们过去讲彻底唯物主义，无所畏惧。可是在无所敬畏的时候，干坏事就都不怕惩罚，什么都胡来，没有行為準则，没有心灵準则。

励：接着我前面的中国文化生命周期的问题，我们现在世界文化的发展进入了一个什么样的状态？

刘：世界的艺术在二十世纪发生了时代的大病症，这是后现代主义的不断革命、不断颠复的疯狂症。二十世纪从毕加索之后，艺术就处在不断革命、不断颠复的疯狂状态。一九六九年在纽约办的一个展览，就是叫作“零作品零画家零雕塑”，策划者叫西格伯劳，这个潮流是从法国转向美国。当时的艺术评论权威哈诺德．罗森堡宣告：“艺术必须变成思考性哲学。”一切都从零开始，过去的一切都过时了，我现在就创世纪了，什么都从零开始，我就是艺术上帝。他们否定过去的一切，全面否定，颠复传统。这带来非常大的问题，实际上这种潮流使艺术与生命脱离，失去了内在的激情，变成几何图形，变成观念了。用思辩代替艺术，用哲学代替审美，用破坏代替建设。今天应对后现代主义时代病症进行反省，应当让艺术回归古典，而不是从现代走向后现代。

励：作為一个艺术经历的阶段，这个后现代艺术是否也会起到一个积极的作用？

刘：它所谓的积极作用是让人们看到观念的不断创新，不断变革，它确实能带给人们某些思想刺激，但是它没有真正的艺术成果，只是一种破坏与否定，没有建树。我在纽约看到的行為艺术，是骗人的，很多类似的艺术其实都是假象。它哪里有什么审美，只不过在製造愚昧，让观眾受骗。美国看纽约，全世界又都在看美国。纽约时髦的表演，《纽约时报》一起哄，就变成了风气，这是一种疯狂。

励：是否艺术到了一定的阶段，必然需要有新的表现形式。像唐诗，就是那个时代的人创造的传世的作品，后来的人很难超越。

刘：光有形式上的变革还不够，后现代主义也注重形式上的更新，但是形式上的更新离不开艺术的基本点。艺术的门类都有难点，创造就是要克服难点，穿越难点。现代的时髦艺术只有观念，没有难点，当然也没有难点的突破与新点的建构。现代艺术家太聪明了，给蒙娜丽莎加上鬍子，表现观念就完了。

励：需要有一个底线。

刘：对，要有一个底线。其实“回归古典”是一个策略，比如唐代韩愈、柳宗元领导的古文运动，提倡回归先秦，实际上是针对当时的形式主义，借“复古”以强调散文的“质”和文气。文艺复兴的回归希腊，也是一种策略。通过复古来达到对生命自由、生命尊严的重新强调。实际上是对人的主体、人的生命激情的回归。后现代主义把生命丢掉了，只剩下头脑，即只剩下思辩与理念，丢掉了心灵与情感，丢掉了最后的实在。

励：高科技，人类机器化起了推波助澜的作用。

刘：所以要提倡“回归古典”，把人从机器统治、概念统治中解放出来。

励：我是做数学研究的，大部分时间是跟电脑打交道，其实我觉得人类生命的机器化已经无孔不入，已经渗透了生命的每一个部分。比如我们以前人与人的交流靠书信，你写一封信需要心灵的参与，你的情感流露在纸上，是你自己的感情作品。然后你等待对方的回复，这个等待过程可以產生许多期盼，失望，甚至是煎熬。这样的交流是用生命、用心灵在交流。现在我们全用EMAIL，速度快了很多，发过去马上就能收到。但是你收到的是一个完全没有生命力的讯息，一种符号，不是一种情感。

刘：你说得好极了。这就是新问题。人的机器化是时代的新问题。艺术的哲学化，头脑化，也是时代的新问题。面对不断颠复前人的时代症，我们需要的是告别艺术革命。我的一位卓越朋友说，告别艺术革命，就是要回归到绘画的原点，回归到生命的颤动，回归到画布的二度空间，回归到确认人是有尊严又有弱点的人，一是脆弱的人，二不是创世的上帝。他对西方前一个世纪的艺术运动提出根本性的质疑。

（载於上海《艺术世界》二○○二年六月号，方海伦整编）

第五篇：民族主义案例

民族主义案例——马来亚印度人独立运动

马来亚是马来西亚独立前的称呼。

一、早期马来亚印度人的社会状况

我认为有必要先讲一下当时西亚的社会背景。总的来说，他们他们社会分化严重。具体来讲，1、早期进入马来亚的印度移民不是由单一的群体构成的。群体众多。

2、种姓制度是印度移居民区别于其他移民的一个很明显的特征。印度人移民到马来亚后，将种姓制度也移植于居住地。因为这种种姓制度使得泰米尔劳工和来自印度北方移民之间疏远和隔离。

因为这两点原因，造成他们缺乏一种政治上同心协力和种族团结的强烈传统，印度移民缺乏独立自主的族群领导。因此，早期马来亚印度人社会的另一个显著特点是其对英国殖民统治的从属，使他们政治上处于弱势地位，更使他们处于受压迫，受剥削的地位。

二、早期马来亚印度人的经济状况

种植园主们为了谋求最大的利润，许多雇主都在实行“让工人们尽可能低成本的工作，尽可能的压榨工人，尽可能让他们持续不断地工作，必要时不惜动用武力”的原则。他们待遇低下，工作艰辛，生活条件恶劣，再加上疾病瘟疫的折磨，马来亚印度劳工的死亡率非常高。在政治上，殖民者在马来亚实行“分而治之”的政策，更加使得马来亚印度人受到不公正的待遇，生活在水深火热之中，从而开始激起了他们的民族主义意识。

三、马来亚印度人的民族主义的兴起和独立运动

19世纪末和20世纪初，亚洲兴起了争取民族独立与解放的民族主义运动。这场运动给马来亚印度人带来了积极影响，他们在政治上开始觉悟。印度在1905到1908年爆发的反英运动中更进一步唤起了印度人民。他们团结一致，为了争取国家的独立，共同应对英殖民统治。一些政治领袖和社会活动家也积极动员印度移民起来抗争。在这次民族主义意识的推动下，1904年，怡保印度人协会建立。到20年代，印度人协会已经在马来亚的主要城镇普遍建立。但因他们内部差异明显，很难做到完全团结在一起，但他们为了独立，后又进行一系列努力。在二战初期和日据时期前，马来亚印度人的民族主义最终被释放出来。其标志事件是巴生种植园印度劳工大罢工。这是他们在民族主义的推动下，为了独立而做出的尝试。

虽然，这是一场无果而终的民族解放运动，也是一场失败的民族主义运动。但我们也要强调这场运动还是具有一定正义性和民族性的。它在一定程度上保护了马来亚印度人，给他们营造了一个暂时的避风港。更重要的是，它也进一步增强了马来亚印度人政治上团结合作的意识，为日后的独立做出良好的基础。