吸收 扬弃 批判——周恩来与传统文化

第一篇：吸收 扬弃 批判——周恩来与传统文化

吸收 扬弃 批判——周恩来与传统文化

一个民族的伟大人物，一定是吸取自己传统文化的孝子，同时又是吸取全人类文化的智者。本文就青年周恩来与历史上的儒家、道家、佛教、侠义、法家的关系进行分别的梳理，同时看这些传统文化对其后来的影响。

一、“天下兴亡匹夫有责”——周恩来与儒家 儒家文化是中华传统文化的主流，他在中国历史上的文化地位无出其右。儒学积极方面择其要者：积极人世、爱国主义、民本主义、人和为本、中庸、重孝、守信、重气节、重名誉、修身、自立等等。儒学的消极面也不可轻视：政治上人治，认为官吏以身作则、靠道德觉悟就可以治理天下；主张等级制度，尊卑身份；厌恶竞争；忠于君王。

儒家主张积极人世，对中国几千年的士人、平民都有着无可估量的影响，对周恩来的影响自不待言。他在13岁时，回答老师的提问就能说出“为中华之崛起而读书”。14岁时，少年周恩来在那篇著名作文《东关模范学校第二周年纪念日感言》中，提出“成伟大人物，克负乎国家将来艰巨之责任”的使命。l6岁时，和几位好同学策划成立了敬业乐群会。同年，在《尚志论》这篇作文中开篇讲“立功异域，封万户侯，班超投笔从戎之志也。鞠躬尽瘁，死而后已，武侯忠心事汉之志也。”同年又多次讲演、撰文、鼓吹储金救国。在一篇作文中又写道：“且天下兴亡、匹夫有责。”青年周恩来这种积极参与，以国事为人生第一要义的事不胜枚举。

(一)贵和尚中

西周末年史伯说：“和实生物，同则不继。”孔子继承了这一思想，主张“礼之用，和为贵。”又说：“君子和而不同，小人同而不和。”孔子把对“和”与“同”的不同态度和取舍作为区分“君子”和“小人”的标准。“和”类似现在人们讲的包容、宽容、吸纳、融通，“同”是贬义的，类似现在的同流合污。《中庸》说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”达到“中和”状态，天地万物才有了自己的秩序和发展。儒家在追求这种“致中和”的理想状态，认为做事要不偏不倚、不狂不狷和不走极端，这一点是符合辩证法的。

1969年，在“文化大革命”期间，他在接见日本前众议院议员横路孝弘时说：“中年嘛——尽管不乏未老先衰者——为确保中庸是十分必要的。”显然，周恩来不畏惧有人说他中庸。(二)美善合一的道德伦理

道德是对社会生活秩序和个体生命秩序的深层设计，在各种文化形态中处于重要地位。儒家在道德修养上还主张清廉节俭、谦和好礼、守信知报、精忠爱国、见利思义、恻隐同情等等。’

儒家主张“俭以养德”，“廉者，清不滥浊也。”周恩来一生秉持了勤谨治国、清廉为政的道德，这一点举世罕见。

儒家称赞人性中的“侧隐”，兼有此德才能成为君子。少年周恩来受儒家道德濡染，那种侧隐同情之心就体现得超乎寻常。1914年，写了《射阳忆旧》一篇文章，回忆9岁时的一件事：看到一个受害人的孩子，在杀害自己的父亲的仇人面前哭泣甚哀。旁观者皆泣下数行。而周恩来：“余不知何故，、见彼童子哭痛，亦随之失声而号。如此情况，为余幼年所未经。”恻隐之情溢于言表。

孝道是儒家的重要道德标准之一。据卢再彬、孙智悦著的《少年周恩来》一书介绍，在两位母亲先后去世时，周恩来是呼天抢地的痛哭，泪水和哀伤交织在一起，令人无法卒读。周恩来的父亲周劭纲是1942年7月在重庆去世的。好多文献记载了周恩来痛哭父逝的悲绝场面。他刚刚做完手术出院，脸色苍白，在逝去的父亲灵前放声恸哭，一边哭一边埋怨别人没及时给信，然后三鞠躬，每一次鞠躬都泪如雨下。他守灵一夜，第二天也没有回去休息，一直守到下午起灵。安葬好父亲之后，周恩来于7月15日《新华日报》广告栏中为父亲去世登载了“讣告”。说：“比于昨(十三日)日遄归，方知已弃养三日。悲痛之极，抱恨终天。”据说，这是党和国家领导人中唯一一位为自己父亲去世而登报发布“讣告”的人。后来，他把父亲遗像装在贴身衣袋，一装就是七八年之久。

我总觉得，周恩来对父母亲的深爱，不是物质回报的层面上的行为，是一种精神文化层面的东西。他父亲几乎是不能养家糊口的这样一个平庸的长者。周恩来对他父亲如此痛哭哀伤，这是以儒教为核心中华传统孝道的精神承续。

迪克·威尔逊先生在《周恩来传》中以一个西方人的眼光，评价过周氏父子的关系：“很小的时候起周恩来就尝到被抛弃的滋味，周恩来后来对他生父的态度一直是苦涩和恼怒的。”可能迪克·威尔逊先生资料所限，致使他得出一个相反的评论。

(三)诚信知报

前日本众议院议员、日中友好会馆会长古井喜实1973年因致力于中日邦交反而议员落选了。l973年秋，在纪念中日邦交正常化一周年之际，周总理邀请他们访问北京。古井喜实说，“周总理特别繁忙，但他仍在百忙中于l0月10日半夜2点半左右接见了我们。周总理一见面就说：‘古井先生是因为致力于日中问题的解决而顾不上自己选区的事才落选的吧。’这是对我的最大安慰，他还鼓励我重新奋起。堂堂一国总理，对一个人竟然能够坦诚吐露如此的慰籍之情和鼓励之词，实在令人感动!”“不仅我深受感动，在座的家乡朋友们都哭了。”“良言一句三冬暖”，对于一个失败者来说，这就足够了。在中国传统伦理中，最忌“忘恩”“负义”，而“知报”已成为中国人的道德良知，在国家伦理中更显示出它的价值意义。

1939年3月，周恩来在故乡绍兴视察抗战事宜，毫无拘束地对进步人士曹天风说过这样一段话，“至于孔家店不打不公道，对孔子一棍子打死也是不公道的。对过去作全部否定是错误的，专门以今律古，同专门以古律今一样，都不合唯物辩证法。”这也许‘是周恩来对待儒家文化的基本态度。

二、“有而不恃长而不宰”——周恩来与道家 道家在治国谋略、策略、人生观、宇宙观等方面对后人影响颇大。鲁迅曾说过，“中国的根柢全在道教„„以此读史，有多种问题可迎刃而解。”(一)中学作文论老子

1916年3月，年仅l8岁的周恩来在南开中学作了一篇“波澜壮阔，议论崇闳”(老师评语)的文章，题目是《老子主退让，赫胥黎主竞争，二说孰是，试言之》。他认为老子不是一味主张退让的，而是在退让中竞争。

中学生的周恩来高度评价了老子反对借“圣贤”以营私的理论。《老子》第三章说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。”意思是说，不乱推崇有才德的人、不抢购奇货、不引诱人们的欲望，才能稳定社会秩序，不把社会正常生活打乱。庄子当年也曾极而言之过，“圣人不死，大盗不止”。社会趋于常规，盗者自然消失了。“盗”者，欺世盗名者。“莽莽大地，其有倡老、赫二氏退让竞争主义者，吾虽为之执鞭亦欣慕焉。”周恩来运用“退让竞争主义”，而立于不败之地。

(二)傥论何为道家精彩的话

1939年3月，周恩来因抗战机缘，来到了祖籍绍兴视察。绍兴进步人士、《战旗》杂志社社长曹天风作为欢迎周恩来的总代表。两人很投缘，论抗战，论政治，论学术，无所不谈。

曹天风提出：“道家思想对于革命，对于社会改造虽无用处，但对于个人修养确是有帮助的。能使自己过好‘黄金关、权力关、美女关’。”周恩来立即反问：“道家最精彩的话是什么?”曹先生一时难对，周恩来接着说：“生而不有、为而不恃、长而不宰，这大概是道家最精彩的话了吧!”曹先生连称“是、是。”

老子这段精彩的话在《老子》一书中两次出现过。第十章少一句“为而不恃”。第五十一章则全。“生而弗有，为而弗恃，长而弗宰，此之为玄德。”意思是，如天地一样，虽能生长万物，但不据为己有；自己德业而成功却不自恃有功；虽然滋长万物却不为其主宰，这才是最高境界的大德。这一段话是老子一大人生哲学，没有强烈的占有欲。对社会付出而不求报答，这是道家的基本精神。

道家与治国之道有三件法宝值得人们在行为上重视：“一日慈，二日俭，三日不敢为天下先。”从周恩来一生中言与行，可以看到老子这“三宝”的积极影响。《老子》六十章说：“治大国若烹小鲜。”讲究治国之慎，和周恩来总理行为是那么吻合!“小鲜”指小鱼。据《诗经．桧风．匪风》毛传：“亨(烹)鱼烦(一再扰幼)则碎，治民烦则散(散乱)，知亨(烹)鱼则知治民矣。”所以，治大国好比煎小鱼一样，不能常去搅动它。这是谨慎治国的原则。周恩来对于“治水”、“上天”，多次讲过自己对此如履薄冰。三年困难时期，他对国家各地调拨粮食亲自过目、计算，一条长长的大纸单类似哈达一样放到自己身边。“文革”**之初，火车难以正点，他竟帮助调动，说自己成了铁道部长，如此等等。

三、“我不入地狱谁入地狱”——周恩来与佛教、佛学、佛家

首次从回忆周恩来的文章中，读到他在“文化大革命”中说过的两句话：“我不入地狱谁入地狱”，“我不入苦海谁人苦海”。当时我心灵受到了极大的震撼，对其借用佛家的献身精神慷慨赴难而惊愕不已。

周恩来父母都是信佛的，少年周恩来是受到佛教影响的。佛教的消极面自不待言，其积极面也很明显：如容忍(对同志、朋友容忍起码正确)；寡欲(佛教道德对僧侣的十条戒规)，这对人们生活中的艰苦朴素、健康心理人格的培养有好处；行善(扶危济困、舍己为人)；献身(必要时舍出自己性命)等。周总理1963年10月20日同佛教徒谈话中说：“道义的力量是伟大的”，“佛教徒总是与人为善，主张和平的。”

周恩来生母万氏给他讲过《西游记》的故事，他在万府书房里找到《西游记》，贪婪地看了。在天津南开读书时，他大致了解了佛学概宗。l914年，敬业乐群会成立，其中就有一个“佛教研究团”。l916年5月6日，他有一篇作文《诚能动物论》，对佛教精华给以很高评价，“然上下五千年，纵横十万里，其能以一己之所行所言，范围世界之人类，虔心信仰，莫余外者，仅得数人焉：儒之孔，西之耶稣，佛之释迦是也。”

19岁的周恩来，去日本留学，还带有明显的佛教影响。1918年元旦这一天日记写道：“佛说报恩为上，我连恩还未报，又怎么能够成佛呢?”周恩来到日本，生活困苦，思念亲人，但没看忘用佛教精华去塑造自己。元月2日，在(修学)栏里写：佛门十戒：杀、盗、淫、酒、勿妄言„„这一天，用佛家仪式焚香、静坐，念诗纪念母亲。

周恩来在日本苦恼的时候，曾寄托于佛教的“无生主义”，在他的旅日日记中记载了l918年2月间一段苦闷心情，讲了对“无生主义”的看法，“忽然又为孤单独处的原故，看着世上一切的事情，都是走绕道。‘苦海无边，回头是岸’。不如排弃万有，走那‘无生’的道儿．较着像省事的。闹了多少日子，总破不开情关，与人类总断不绝关系。虽不能像释迦所说‘世上有一人不成佛，我即不成佛，’我[长]那么大。然而叫我将与我有缘的一一断绝，我就不能，哪能够再学达摩面壁呢?”

“无生”也叫“不生”，是小乘佛教的八不缘起之一。《中论．观因缘品》：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”一切事物既非自因生，也非他因生，又非共因生，还非无因生。也就是说一切事物都是缘生，否定人的创造性，主观努力一面。当时周恩来在日本求学，经济上常陷于困境，思想彷徨，正在苦恼于不婚主义、信奉民主主义的前夜，忽然有这么一段和佛教“无生主义”结缘。这也说明，他青少年受佛教消极的影响是不能令人忽略的。

周恩来青少年时代的也有相当多的人相信过佛教，这几乎是一种文化思潮。中山大学陈少明教授在“世纪转折点上的文化思潮”这一专题研究中已指明，在近代有一个佛法人世的潮流。他指出：“与今文经学相伴随而复兴的另一传统文化思潮是佛学。近世佛学的复兴早可溯及鸦片战争前后的龚自珍、魏源，近则缘于戊戌时期杨文会的提倡。”陈少明认为龚、魏信佛是晚年可供心灵避难的一块静土，杨文会超然于世俗之外，而康有为、谭嗣同和章太炎则利用佛学积极人世。其中梁启超、唐才常、谭嗣同是其中更激进者。谭嗣同突出大乘佛教的救世精神，激励人们参破生死，成仁取义，众人平等，“大无畏”等等。章太炎治佛始于狱中，出狱后“用宗教发起信心，增进国民道德”。这些仁人志士都是在没有别的思想武器的时候，用佛教、佛学献身精神来武装自己。

四、“博浪踵相踪”——周恩来与侠义、侠行 侠义精神在中国源头久远、万古不绝。春秋战国时，侠义精神和侠义行为达到一个高潮，他涉及到食客、平民、刺客、诸子、豪强以及游民，形成一个广阔的任侠社会。任侠舍身急人、走死不顾，路见不平、拔刀相助。司马迁在《刺客列传》、《游侠列传》对这些人极尽讴歌。侠客精神当然在任何时代都是秩序的反对者，所以在民主法制的社会是不能提倡。在专制王权笼罩着人问的时候，人们无法从法律的程序中伸张正义、获得公平，只能寄希望大侠的出现，颂赞侠义精神。墨子讲究正义、．和侠结缘。

青年周恩来确实和侠义、侠行有千丝万缕的联系。他中学创作了小说《巾帼英雄》，这篇8000余字的作品发表在1914年10月至1915年4月出版的《敬业》学报第1、2期上。写小说这一年，周恩来仅l6岁。小说故事曲折，对洪青儿之父、青儿的侠义给以赞扬。如说青儿父“慷慨好义、性和顺、嫉恶济贫，有古大侠风”。说青儿“本其父一片侠烈心肠”。通过梁生之口赞青儿是“天外飞来奇侠，救我舅妗，越出网罟，而女舟子又复能济人之急，独力鼓桨，免我舅妗于追捕之娲，且不取舟资，尤为难得。”这篇小说，塑造了集善、侠、义于一体的女性侠客形象。说明在周恩来青年时代，侠义占着相当大的思想空间。

1914年还有这样几件事。春，他在一篇作文中写道：“观察燕赵之习俗，复有昔日所谓慨感悲歌之士者乎?”在《春日偶成》五言绝句里有“中原方逐鹿，博浪踵相踪”。歌吟古代荆轲、张良义无返顾的大侠之魂。

周恩来一生许多行为体现了侠义侠行。1920年天津兴起的声援福建各界的抵制日货运动。1月29日，以周恩来为总指挥，到直隶省公署请愿。当局拒绝接见，周恩来和其他四人从公署门槛下钻进去，强行进入公署，里面是托着刺刀的军警。

1916年他l8岁时，给同学蓬仙诗中日：“险夷不变应尝胆，道义争担敢息肩。”十多年后，在漫长的革命生涯中，革命家的周恩来的勇气体现了侠气。太原撤退，夜出水西门；长沙大火，在火海中沉着应变；在绍兴，号召青年学习鉴湖女侠之精神；重庆拜访民主爱国人士，甩掉车后的“尾巴”„„在他朗朗笑声背后，革命家的气质带着古侠之风，令各界朋友赞叹不已。

1946年政协会议闭幕，周恩来乘飞机飞往重庆，遇寒流飞机结冰下降，大家都系降落伞，周恩来把自己的伞包系在小叶杨梅身上。据何谦回忆，美军飞行人员又给周恩来拿出新的伞包。

在周恩来的外交生涯中，也充满着惊心动魄的险情。“克什米尔公主号”事件，已说明蒋帮特务的阴谋之毒辣。当时还了解到，美国虽不参加会议，但有一个70多人组成的记者团，其中有间谍、军人、警察。台湾国民党也派往雅加达好多骨干特务，组成铁血团，印尼国内还有反动武装准备袭击亚非会议。如此险象环生，周恩来毫不畏惧，依然冒险前往11964年1月加纳发生政变，总统遇刺，事件尚未平息，周总理又是冒险前往。这件事，不但震动了非洲，也震动了世界!这样敢冒大风险的国家领导人，在全世界也是罕见的。

在十年浩劫中，周恩来动用了各种有效策略伺林彪、“四人帮’’进行斗争。人们几乎涉及到周恩来各种各样策略，恐怕没人注意他运用侠义的藏隐一策。《史记·游侠列传》记载朱家“所藏活豪士数百”的记载。郭解这一游侠又被人所藏。春秋战国这类藏士、藏友的侠风很盛。这种行为为当政者视为“不轨”，用今天话说，不符合程序、规则。当程序、规则背离正义时，人们则完全可以玩一玩任侠的藏隐之策。

“文革”开始时，红卫兵揪斗老干部，使老干部面临各种迫害。周恩来把一些人接到中南海、京西宾馆、北京医院等处藏起来。更有甚者，他把贺龙元帅夫妇接到自己家中藏起来。他家里藏不了，又把贺龙元帅夫妇藏到西山象鼻子沟里。

1968年4月13日，周总理把陈毅小儿子陈、鲁托陈锡联亲自秘密安排在部队。总理同时坚决地告诉陈小鲁，“为了保密起见，你不要告诉任何人，到了部队也不要写信。这是一条纪律。”三年后，陈小鲁拿着三张五好战士喜报出现在父母面前。当然，以上这些主要体现了无产阶级革命家固有的思想情怀以及政治风格!

五、“专制之恶焰”——周恩来对法家持批判态度

值得一提的是，周恩来对于法家自始至终是持批评态度。法家的理论主张国王要绝对集权，必要时焚书坑儒。秦始皇彻头彻尾地实践了法家这一套理论。

周恩来在中学时期1915年写的《陈涉亡秦论》，对秦始皇的暴政进行了深刻的揭露。青年周恩来认为，秦朝世不三传，“不得不归罪痛恨于始皇也。”他认为，赵高登上宝座、陈涉起义这些问题都是秦始皇造成的。他评价周朝八百年的统治是遗爱在民，人心没有理由离异。秦始皇造成的二世而亡是“顾虑其子孙之甚”，反而不如周武王遗爱在民。青年周恩来在总结秦朝灭亡的原因时指出：第一，秦始皇在“民生元气凋零已尽，苟能以仁义自绳，惠及黎民，则陈涉无由而兴，„„乃计不出此，徒肆专制之恶焰，施其暴烈之政策”。第二，秦始皇“穷兵黩武、好大喜功，北筑长城，劳民伤财”。第三，“废先王之道，燔百家之书，坑儒士，杀豪杰。”第四，“铖元元之口，胜于防川。”另外，周恩来又指出“弃仁义之扶苏，英勇之蒙恬”，“焉有不速其亡者乎?”这篇作文，青年周恩来揭示了“亡秦者始皇也”的历史原因与教训，确实是一篇警世之作。

在1916年《读孟禄教育宗旨注重人格感言》一文中，周恩来把历史上列出了两条不同的统治路线：一条是开明专制的路线，即文、武、周公的路线；一条是暴政的路线，即：“桀、纣、幽、厉、秦皇、汉武路线”。因为秦始皇造成“宗教厄矣!政纲堕矣!”在中国人的评价中，把暴政作为一种现象的表述，是穷兵黩武、横征暴敛、劳民伤财、焚书坑儒等等。而暴君是暴政的代表者，除了以上几端之外，还有屠戮功臣、骄奢暴孽、荒淫无度等。而在洛克看来，暴政是“越权行使任何人都无权行使的权力”。洛克又说：“暴政就是一个人利用他手中的权力，是为了他自己个人的特殊利益，而不是为这个权力统治下的人们谋福利。不论统治者具有什么资格，只要不是按照法律而是以自己的意志为准则，只要他的命令和行为不是为了保护他的人民的财产，而是为了满足他自己的野心、私愤、贪欲和任何其他不正当的欲望，那就是暴政。”周恩来正是从中国人的评价尺度来评价秦王朝和秦始皇的。历史上的开明专制虽然也是专制体制，但总是好于暴政。青年周恩来揭示了专制暴政给人民带来的无尽苦难，虽然当时还使用开明专制的武器。

总之，青年周恩来对儒家、道家、佛教、侠义都是采取了吸收和扬弃的态度。对于专制主义的法家是采取批判的态度。他在日本接受了民主主义，在欧洲接受了马克思主义，用新的思想武器扬弃了中国传统文化。青年周恩来用民主、自由、人权的理念激浊扬清，他在半个多世纪的战斗生涯中，一直以民主的风范成为全党和全国人民的楷模。他具有健康的文化人格。既有传统文化的积极因素，又有现代的进步思想；既具有本民族的文化传统，又具有全人类的精神财富。这是他具有无穷魅力的原因。

第二篇：“扬弃”儒家传统文化

“扬弃”儒家传统文化

——弘扬和培育民族精神

学校：宁夏银川市西夏区第十四中学姓名：白茹晶

摘要：民族精神是一个民族的民族品格、道德观念和价值准则的总和。我们在继承和发扬中华民族的传统文化遗产时，应该取其精华、去其糟粕，有选择地从形而上的层面概括、总结、升华出《论语》等儒家传统文化遗产中的精华和灵魂，进而把握这种文化对我们民族生生不息的内驱动力的重大贡献，在文化建设中弘扬和培育中华民族精神。

关键词：民族精神文化遗产《论语》

我国的社会主义现代化建设包括经济建设、政治建设、文化建设、社会建设四个方面，文化建设是社会主义现代化建设的重要内容。众所周知，弘扬和培育民族精神是我国社会主义文化建设极其重要的任务。大力弘扬和培育民族精神，才能更好地发展我国的先进文化，促进社会主义精神文明建设。中华民族历史悠久、文化深厚。经过5000多年的历史积淀，形成了博大精深的思想文化宝库，蕴含着优秀的民族精神，如何继承传统文化遗产，传承优秀的民族精神，是思想品德课必须要解决的问题。

首先，让我们来解说民族精神及其特点。我们所说的民族精神，是一个民族在漫长的历史发展过程中创造出来的、为大多数成员认同和信守的民族品格、道德观念和价值准则的总和。它是民族集体人格的体现，是这个民族区别于其他民族的精神特质，并在这个民族的政治、经济、文化，以及人们的日常活动中表现出来。

首先，民族精神是一个民族在长期发展中形成的带有本民族特点、体现本民族精神风貌的意志和品格，具有独特性的特点。每一个民族都有自己的文化和从中升华的民族精神，它是一个民族特有的精神风貌，是一个民族独特的文化、智慧、心理和民族情感的客观反映，是一个民族价值取向、共同理想、思维方式和文化规范的集中体现。从本质上说，民族精神集中体现了一个民族文化的精华，是这个民族文明程度的重要标志，是这个民族维系的纽带、发展的动力和自立、自强的重要支撑。由此看来，充分挖掘中华民族的优秀传统文化遗产，对弘扬和培养民族精神何其重要。

其次，民族精神是一个民族历史文化的一种积累和沉淀，不同的民族在不同的历史阶段和生存环境中形成各具风格特色的生产和生活方式，从而哺育、积淀成富有民族特色的文化类型，因而具有延续性的特点。民族精神是通过历史积淀和文化遗传得以形成、巩固、强化和发扬光大的。每一个民族的发展，都经历了不同的历史时期，而每一个时代都是在既定的文化环境和历史条件下前进，因而各种历史因素和文化因素必然在每代人身上打上烙印，历史积淀和文化遗传便成为保持民族特色、保持民族生命力的基本途径。因而，弘扬和培养民族精神，对传统文化有选择的继承十分必要。

再次，民族精神凝聚了民族共同的理想、共同的目标、共同的品格，能够支撑起一个民族的整体，激励和引领整个民族顽强拼搏，因而具有支撑性和凝聚力的特点。党的十六大报告指出：“民族精神是一个民族赖以生存和发展的支撑。一个民族，没有振奋的精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林。”这一重要论述既简明概括了民族精神的特点，也深刻揭示了民族精神在民族生存和发展进程中的地位和作用。作为一种思想体系，民族精神一方面成为治理国家、发展经济、繁荣文化以及处理内外关系所遵循的价

值观、思维方式和行为准则，另一方面，民族精神通过广泛的传播，能够促进民族基本道德规范的强化，增强民族独立意识的维护，加强民族内部矛盾的协调和民族各种力量的汇合，从而推动着这个民族整体凝聚力日益增强，支撑着这个民族永立于世界民族之林。这一切，无不与继承传统文化密切联系。

从民族精神的这些主要特点去看待继承文化遗产，我们会发现儒家文化中蕴藏着中华民族精神的丰富内涵；而沿着儒家文化传播的历史，结合中国古代各历史时期社会、历史、文化的特点，我们也会清楚地认识到儒家文化在中华民族精神形成和发展中所具有的重要作用。

那么，如何传承民族文化遗产中的民族精神呢？早在1938年，毛泽东就指出：“我们是马克思主义的历史主义者，我们不能割断历史。”以历史的观点和发展的眼光，去看待民族文化遗产，合理地继承与发展，取其精髓、去其糟粕，着眼于今天，立足于中国，做到古为今用，才是可取的继承民族文化遗产之道。

中华文化的体系与内容庞杂，在许多方面都有褶褶生辉的成就与贡献。在整个中华文化体系中，儒家文化占据特别重要的位置，对历史的影响，贯穿了中国的整个封建社会历史。社会发展到今天，若一如过去那样全盘继承所有的儒家文化，必将羁绊历史前进的脚步；但若全盘对儒家文化进行否定，抛弃儒家文化这一历史遗产的精华，便是对历史的背叛。那么，正确的对待历史文化遗产的态度是怎样的？全盘否定的态度，虽有着砸碎封建枷锁的可贵精神，但否定了历史文化遗产的精华部分，是对历史、对未来的不负责任；毫不批判的兼收并蓄的态度，分不清“精华”与“糟粕”，是在为封建思想做延续的挣扎，亦是犯了同样的错误。

下面举例说明，我们在弘扬和培育中华民族精神时，应当怎样有选择性地继承和发扬传统文化遗产。

学习古汉语的人都知道，最早的文言文是没有标点的，因为古代的字要么刻在甲骨上，要么写在竹简上，要么铸在钟鼎上，非常麻烦。这势必要求行文异常简练。行文简练包括两个方面，一是用字尽量少，二是修饰少。由于字义多变，由于存在更多的省略，短短的一句话就会产生许多歧义。《论语·泰伯》“民可使由之不可使知之”就是这样，有好几种断句，而断句的不同，其表达的意思与思想就不同。其中影响较大的有两种：

1、民可使由之，不可使知之。

2、民可使，由之，不可使，知之。断句不同，含义大相径庭。从语义、语法角度考量，两种断句都有其合理性，都能自圆其说。按第一种断句，意思是“民众可以让他们照着我们的指引走，不可以让他们知道为什么”。显然，这样理解就不符合中华民族的精神内涵，则孔子颇有“愚民”之嫌。但纵观《论语》，很难说这符合孔子的言行。一个明显的例证是《子路篇》“以不教民哉，是为弃之”，即驱使没有受过训练的民众作战，那就是抛弃他们。反过来说便是要“教民”。这是孔子的一贯主张。翻开《论语》，例子不胜枚举。同样出自《子路篇》的，还有孔子与冉有的对话，表述了孔子先“富之”后“教之”的观点。我们大可质疑这一排序，但必须承认孔子并不主张“愚民”。《为政篇》说得更清楚：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这里无疑饱含着“教民”的思想。在孔子看来，仅仅用刑罚治民，而不以仁德感化，是不行的，会造成民众的“无耻”。

按第二种断句，意思是“如果人民的行为是正确的，那么我们就应该支持他们的做法；如果人民的行为是错误的，那么我们就应该教育他们。”这

种理解，恰恰体现了孔子“仁政”的主张。以符合孔子整体思想作为参照，这一理解更胜一筹。所以我们在继承传统文化时，要去其糟粕，取其精华。

在《易经·系辞上传》第十二章有：“形而上者谓道，形而下者谓之器。”从方法论的角度，抛开《论语》具体的言语与复杂的内容，即抛开形而下层面的拘泥，直接抽象、概括、总结、升华出《论语》中体现的民族精神，从形而上的角度解读体现在《论语》一书中的灵魂，并尽可能地把握这种精神对我们民族生生不息的内驱动力的重大贡献。是弘扬和培养民族精神必不可少的要求。

任何一个民族的优秀典籍，提供给人类的绝不仅仅是一种具体的知识或话语，不仅仅是一个带有历史痕迹的死的东西，因为具体的知识或话语受环境、时间等诸多条件的制约很大，往往会因为历史的变动而带有那个时代的烙印。优秀典籍更重要的价值是它所包涵体现的人文精神，这种人文精神浇灌、滋养一个民族的精神，使社会的进步不仅有了面对困难的智慧，还有一种永不枯竭的厚重的精神的原动力与支撑力。因而，我们继承《论语》等传统文化遗产，就应该去其糟粕，抛弃那些诸如“男尊女卑”、“重农抑商”、“君主专制”的封建思想，抛弃那些不利于社会主义现代化建设的历史文化；进而从形而上的层面解读中华民族传统文化遗产中那些经久不衰的道德意识、人文品格、君子风范，经世致用的价值取向等等。

纵观人类发展的历史，任何一个民族的兴衰，都与是否有一种高昂的民族精神直接关联，只有继承优秀的传统文化遗产，弘扬和培育民族精神，并不断赋予其新的时代内涵，我们的中华民族才能始终保持朝气蓬勃的精神面貌，才能在新世纪的征程上乘风破浪，不断夺取新的胜利。

第三篇：吸收中国传统文化的精华

吸收中国传统文化的精华，加强自身品行修养的可行性分析

传统文化是一个民族的根，是民族的精神支柱。中华传统文化是中国人民乃至全人类的宝贵财富。中国五千年文明历史，奠定了人的一切文化与思想行为。接受古老的人类文化的教育熏陶，就深知道德底线存在，能够辨别基本善恶。理解传统人的理念和道德文明就容易处理好人际关系，明确人生价值观念，提升人伦道德。传统文化是中国古圣先贤几千年经验、智慧的结晶，她有强大的生命力和提升社会道德完善审美观的作用，表现出来的是民族内涵和辉煌灿烂的中华文明。

中国传统文化主要可归结为儒、释、道三大流派，而其中以儒家思想对世人的影响最深，特别是儒家伦理思想影响尤为深远。儒家提倡“忠恕之道”，“仁爱”原则；推崇“内省、慎独”的道德修养法；强调“义以为上”的价值取向，以及“知行合一”的道德实践方法，这些对青少年的思想道德教育有很重要的借鉴作用。

关于人生态度的阐述。司马迁那种逆境奋发的精神，苏东坡豪放达观的胸怀，张衡、徐霞客那种对真理的执着热爱，孟子的“吾善养浩然之气”，均是一种健康的精神境界。对待自然、命运上，荀子“制天命而用之”的“天人交相胜”，王夫之的“相天”“造天”说，无不包含着人定胜天的光辉思想。

崇尚天伦。“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲”、“慈母手中线，游子身上衣”很大程度上温暖着我们的人生，支持着我们战胜各种困难。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与”、“起舞弄清影，何似在人间”，中国人热爱现实，关心现实，很大程度克服了各种虚无主义思想对人心灵的浸染，能把人们的注意力吸引到建设现实生活上。

“天行健，君子以自强不息”，面对生活中种种挑战，中国人并不屈服，而始终保持一种信心、斗志，一种不屈不挠的精神。“仁者爱人”，中国人常常讲究道德，以友善态度看人待人，这对于社会秩序的优化和构建和谐社会的作用是积极的。[1]

在对待个人和民族、国家利益上。“见义忘利，见危授命”、“ 与利国家，而不为身谋” 均是很高尚的精神境界。对拜金主义、金钱至上，一切向钱看等思想的侵蚀，其抗击力闪着道德的光辉。

中华传统文化源远流长，内容丰富，博大精深。中国传统文化注重整体精神，强调爱国主义思想；推崇仁爱原则，倡扬厚德载物和人际和谐；追求精神境界，向往理想人格；重视修养践履，强调道德主体的能动作用。

俗话说：“玉不琢，不成器”。人之所以要进行修养，就是为了把自己培养成社会发展所需要的新人，就是为了能担负起重任。作为社会主义师范大学生，肩负培养社会主义四化建设人才的重担，因而加强自身的修养更显得重要。

思想品德修养是一项艰巨的、长期的任务，要使自己具有高尚的思想情操，就必须善于总结提高，很下功夫。思想品德修养，贵在自觉，贵在实践，从点滴做起，从我做起，这样日积月累就会取得长足的进步。

第四篇：鲁迅对传统文化的扬弃

鲁迅对传统文化的扬弃，以《故事新编》为例，开题报告

一、研究现状分析

《故事新编》作为鲁迅创作生涯中的最后一个小说文本，从诞生之日起，就有着与《呐喊》《彷徨》不同的命运：研究者的态度，从开始的惊异、不解和观望，到后来的贬低、排斥与回避，直至今日的认同、褒奖与青睐，经历了这样一个研究态势由冷到热，评价定位由低到高的过程，而近十年以来，《故事新编》逐渐成为鲁迅研究界的热点研究对象。与之相伴，对《故事新编》的体裁类别、修辞方式、生命哲学和创作流派等问题的阐释和论争也愈演愈烈。

《故事新编》是鲁迅有意打造和集中阐释传统文化的作品集，对《故事新编》文本—文化向度的阐释可能。这一角度的研究文章还有钱振纲《对儒、道、墨三家‘显学’的扬弃—从文化角度解读鲁迅后期五篇历史小说》、韩云波《论鲁迅与中国侠文化的改造一一兼谈<故事新编)中的三篇小说》等，其中成绩卓越的是高远东《故事新编》与中国传统思想和价值批判研究系列论文，他在《道德与事功:鲁迅对于儒家思想的批判与承担》文中指出《故事新编》中“隐含着一个轮廓清晰的文化批判的思想图式”，其文化批判“反映着他试图通过清理传统而从中寻找创造力的源泉，决心完成其‘立人’或改造国民性，最终实现中国文化从传统走向现代的创造性转化的价值取向。”‘”高文论述了鲁迅对作为正统意识形态的儒家观念与作为文化事实的儒学的不同态度，解释了作品中对儒家思想拒绝与承担的复杂关系，高文同时彰显了《故事新编》研究的历史维度与现实旨归，但主要集中于儒、道、墨三家显学，对《故事新编》的整体阐释稍嫌不足。

二、立论依据

传统文化视角研究《故事新编》起步较晚，大体起步于八十年代，而且集中于以下两方面:一是对《故事新编》的文化寓意进行具体注释，二是以鲁迅杂文中的文化观念注解《故事新编》中的作品。前者往往忽略作品内在统一的整体性特点，后者则忽略鲁迅不同作品中文化批判与建设的不同态度。本文认为，《故事新编》是鲁迅有意打造和集中阐释传统文化的作品集，对《故事新编》的研究应兼顾其整体性和独异性，立足于文本细读，梳理鲁迅通过《故事新编》的创作回到本土文化之根寻找文化再生资源的创作。

三、研究意义

中国有着深厚的重写传统。中国古典小说以《三国演义》为代表，在明清即呈现出历史题材的繁荣之象。余邵鱼编写的《列国志传》等列国系列小说，《唐书志传通俗演义》等隋唐系列小说及明末历史演义小说等。然而处在古典小说创作阶段的写作主体往往在利用了这种文化心理积淀的同时自身也深陷其中，从而使作者对读者的引领滑向了正统的教化之渊，这时的作者主体意识实际是叙事意义上的主体意识，而思想观念上则缺乏主体的独立性。

大多数论者己经注意到了《故事新编》所承载的文化内涵，并在其文化寓指与现实体验的遥遥呼应中各有心得，但《故事新编》毕竟与《呐喊》、《仿徨》不同，其游离时代主流的历史题材与洋溢其中的浪漫气质都明示了它是一个独异的个体：服从于现实斗争需要的对历史人物、事件的独特选择,对原有历史素材的现实性处理,别具一格的构思,以及能够同时反映双重社会生活(现代和古代)内容的古今交融独创手法的确立。

四、研究基础

（1）通过阅读传记和《鲁迅全集》，对鲁迅生平及创作有了一定了解。（2）通过阅读相关研究专著和论文，对《故事新编》有了总体上的把握，并选修过张霞老师的《鲁迅研究》更加深了对鲁迅及其研究的认识。

（3）尚待解决的问题：《故事新编》创作过程的时间跨度较大，蕴含的内容丰富而深刻，依然需要更加细致的考察，避免以偏概全。

五、参考文献：

（1）《鲁迅全集》（1-18卷），人民文学出版社，2005年。（2）高远东《故事新编》与中国传统思想和价值批判研究系列论文。（3）钱理群：《心灵的探寻》，河北教育出版社，2000年。

（4）冯雪峰：《一九二八至一九三六年的鲁迅：冯雪峰回忆鲁迅全编》，上海文艺出版社，2009年。

（5）许广平：《鲁迅回忆录》，长江文艺出版社，2010年。

（6）汪晖：《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，河北教育出版社，2000年。（7）王富仁：《中国鲁迅研究的历史与现状》，福建教育出版社，2010年。（8）李欧梵：《铁屋中的呐喊》，河北教育出版社，2000年。(9)陈平原：《中国小说叙事模式的转变》，北京大学出版社，2010年。（10）赵卓：《鲁迅小说叙述艺术论》，首都师范大学出版社，2002年。（11）夏志清著，刘绍铭等译《中国现代小说史》，复旦大学出版社，2005年。（12）倪玉联：《对古老文化思想的深刻反思──<故事新编>本体意义新探》，《河南师范大学学报》(哲学社会科学版), 1994年3期。

（13）张雪莲：《反讽的意义——<故事新编>的现代再评价》，《鲁迅研究月刊》2000年第7期。（14）郑家建：《传统的影响：在误读与契合之间——从文学史角度重识鲁迅与庄子之关系》。

第五篇：《祝福》对中国传统文化和国民性的批判

《祝福》对中国传统文化和国民性的批判

——浅析祥林嫂悲剧的原因

【内容摘要】

本文通过对鲁迅小说《祝福》中主人公“祥林嫂”历史悲剧原因的分析，揭示出导致祥林嫂之死的关键，那不是穷困，不是劳累，也不是意外灾祸，而是一种精神上的折磨——祥林嫂忍耐过、挣扎过、反抗过，但最后还是逃不出封建礼教的魔爪，这是祥林悲剧的真正意义。祥林嫂面对接二连三的不幸及种种迫害，曾进行了不懈的抗争，但这种抗争不仅无效，而且导致其越陷越深的可悲结局。小说《祝福》深该地揭露了中国传统文化盾牌及其掩盖下愚弱的国民劣根性，二者共同造就了在“无爱的人间”的一切以祥林嫂为典型的被蹂躏被压迫宿命的必然。【关键词】

《祝福》 传统文化 国民性 悲剧 【正文】

一、背景与主要内容：

鲁迅出身于没落的士大夫家庭。1898年到南京求学，先入江南水师学堂，次年考入江南陆师学堂附设的矿务铁路学堂。其间接触了西方资产阶级的“科学”与“民主”。1902年赴日本留学，入东京弘文学院。1904年到仙台医学专科学校学医，后因为在那里发生的两件事对他影响很大，从此弃医习文。

鲁迅以极大的热情欢呼辛亥革命的爆发，可是不久就失望了。他看到辛亥革命以后，帝制政权虽被推翻，但代之而起的却是地主阶级的军阀官僚的统治，封建社会的基础并没有彻底摧毁，中国的广大人民，尤其是农民，日益贫困，他们过着饥寒交迫的生活，宗法观念、封建礼教仍然是压在人民头上的精神枷锁。鲁迅在《祝福》里，深刻地展示了这一时期中国农村的真实面貌。

这一时期的鲁迅基本上还是一个革命民主主义者，还不可能用马克思主义来分析观察，有时就不免发生怀疑，感到失望。他把这一时期的小说集叫做《彷徨》，（一）以鲁四老爷为代表的封建礼教

“鲁四老爷”在文中也便是道家思想的化身，这可从他家门前的朱拓的大“寿”字窥见一斑。在旧中国讲理学的人大都兼信道教，他们是于孔孟之外信奉太上老君或关圣帝君的。刻画这个人物，鲁迅先生并没有用太多的笔墨，只是几句话，可就从这几句话中人物的特点就突现了出来。

首先，文章在介绍鲁四老爷的书房时，先写道：“我回到四叔的书房时，瓦楞上已经雪白，房间里也映得较光明，极鲜明的显出壁上挂着的朱拓的大‘寿’字，陈抟老祖写的；„„”由此可见，这个“寿”字在书房中的位置是极醒目的，也可以推想主人对它是非常重视的。我们想，书房本是用以安心读书的，即便有一些装饰用的字画，也应该是反映个人品性追求或激人上进的内容，而这里的“寿”字，分明是主人追求长生久安思想的体现，一般是挂在正堂或卧室的，而他却直挂到书房里来，也可见主人家的心志不在读书一事，从侧面也反映出鲁四老爷这个封建卫道士道貌岸然的本质。另外，作者还强调这个“寿”字是“陈抟老祖写的”，追溯陈抟老祖，我们知道他是五代宋初的一个道士，“著有《无极图》（刻于华山石壁）和《先天图》；认为万物一体，只有超绝万有的‘一大理法’存在。其学说后经周敦颐、邵雍加以推演，成为宋代理学的组成部分。此外还著有《指玄篇》，言导养和还丹之事。”（《辞海》）可见他是宋代理学的先驱者，鲁四老爷挂陈抟老祖的“寿”字，大概正如后世儒家弟子供奉孔子的画像一般，含有尊崇之意。这一点交代强调了鲁四老爷的身份，为他在后文中顽固残酷地对待祥林嫂作了铺垫。所以，鲁四老爷作为顽固的封建礼教的代表者，“寿”字体现出来的分明是他们在追求他们生命的长寿，而这长寿正是建立在对祥林嫂这些社会底层的人民的物质剥削与精神压迫之上的，他们对长寿的拼命追求，对“祝福”的重视，也暗示了封建势力的顽固性及反封建的长期性与艰巨性。

其次，在听人报告祥林嫂被抢的过程后，他只说了一句：“可恶！然而„„”这里的“可恶”说的应该是祥林嫂的婆婆，因为她这样地抢人，闹得沸反盈天，影响了他们家的声誉；“然而„„”则应是他转念一想，婆婆动手抓儿媳是“天经地义”的事，自己也就不必说什么了，这充分显示出他是站在封建礼教的立场上的。当卫老婆子到他们家时，鲁四老爷先是一句“可恶！”，这是针对卫老婆子的，四婶已经在下文中给解释的较明确了，随后卫老婆子巧言答辩，说一定荐

“国民性”是鲁迅一生中十分关注的问题，在近半个世纪里，他都在不断地剖析着国民的弱点，在不息地寻求着改造国民性的途径。这不但常常占据了其思想活动的中心，而且还往往成了其诸多作品的主题。鲁迅早就说过，他希望他的著作“待再经若干岁月，又当化为烟埃，并纪念也从人间消去，使他的事早已“完毕”。[2]中国几千年的封建统治，使国民在精神上受到极大的压制和毒害，造成民众的愚昧、麻木和冷漠。鲁迅的一生都在致力于改造国民性。鲁迅在《呐喊》序言中说：“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神„„”。[3]诚然，鲁迅对国民精神的改造又是有极大阻力的：这不仅仅在于国民精神的愚昧麻木或迷信封建等的落后性，而恰恰在于不觉醒的国民视别人的不幸或痛苦成为其用来慰藉自己甚至娱乐自己感官视听乃至灵魂的东西。可以说，鲁迅对国民性的探索和研究非常深广，他从现实人生的精神病态出发，对国民精神上的各种痼疾进行具体解剖，国民身上的种种精神病症无不在他的笔下暴露无疑。这些精神病症中的主要痼疾体现以下几个方面：

（一）、愚昧

鲁迅的笔下，国民的愚昧简直到了无以复加的地步，小说《祝福》中的祥林嫂就是旧中国的一个农村劳动妇女，有所有旧中国劳动人民的优秀传统，也有所有旧中国劳动人民的愚昧与不觉醒。因为这种“愚昧与不觉醒”正是封建礼教赖以存活、滋生、为害天下的土壤。祥林嫂的一生坎坷悲惨，封建“四权”的绳索犹如千斤铁链，紧紧的捆缚着祥林嫂，戕害着祥林嫂，夫权要她守节，族权不允许她守节，政权和神权又惩罚她的不守节，这深入骨髓的苦楚使祥林嫂求生不得、求死不能，最终勤劳、善良的祥林嫂被以鲁四老爷为代表的地主阶级和以柳妈为代表的冷漠的看客迫害的精神失常，丧失了劳动能力，又被一脚踢开，沦为乞丐，最终在人们年终祝福欢乐的气氛中，怀着无限复杂矛盾的心情倒在了漫天的大雪之中。祥林嫂衔冤而死，死得慌恐不安。祥林嫂临死前，似有所感悟。“这里的人照例相信鬼，然而她却疑惑了”，但这种“疑惑”又是不明确的，“希望其有，又希望其无„„”，希望“死掉的一家人，都能见面”，又怕因为“那两个死鬼的男人”，“阎罗王”要把她“锯开来，分给他们”。应该说，这既是一种“疑惑”，更是一种慌恐。祥林嫂被封建思想毒害，甘于受压迫，也无力反抗，只是逆来顺受，任人摆布，纵然背井离乡，纵然凄惨死去，也从不会、不敢对压迫她的统治者、压迫她的封建礼教说个“不”字。愚昧迷信，节烈观念在她的思想中

趣的走开了；女人却不独宽恕了她似的，脸上立刻改换了鄙薄的神气，还要陪出许多眼泪来。有些老女人没有在街头听到她的话，便特意导来，要听她这一段悲惨的故事。直到她说到呜咽，她们也就一起流下那停在眼角上的眼泪，叹息一番，满足地去了，一面还纷纷评论”。很显然，听阿毛的故事，只不过在满足着他们猎奇的心理，是在对别人不幸的咀嚼中获得对自己卑微生活的满足感。简言之，庸众从祥林嫂的痛苦和悲哀中得到的不是正常伦理的，而是变态心理的审美的满足和快乐。在他们眼里，祥林嫂是个不值得同情的不祥之人，鲁镇的人不会慷慨施舍自己的同情心给这样的人，在礼教和人性面前，鲁镇人是毫不犹豫的选择了前者。《祝福》中鲁迅特地用“这百无聊赖的祥林嫂，被人们弃在尘芥堆中的，看得厌倦了的陈旧的玩物”，“她未必知道她的悲哀经大家咀嚼鉴赏了许多天，早已成为渣滓，只值得烦厌和唾弃”等话语反复作着旁敲侧击的暗示。“存天理，灭人欲”，高高在上的冰冷的封建礼教和伦理道德压抑着人本身的同情、怜悯。在这个冷漠的世界里，当祥林嫂的悲哀“经大家咀嚼赏鉴了许多天，早已成为‘渣滓’”之后，她再讲阿毛的故事，就“只值得厌烦和唾弃”。而祥林嫂只能“看了天空，叹息着，独语似的说着‘我真傻’”。

由上述分析可见：国民形象中蒙上了表面上麻木混沌，实际上精明残忍的隐身衣，使之堂而皇之地不仅可以欣赏喜剧或滑稽，还可更堂而皇之地鉴赏悲剧或残酷；“精神胜利法”中，国民精神中打上了虚伪、自欺、谎言的烙印，使其无法直面人生观，更使其无力改变人生；“中庸”之道中，国民面目上涂了公允、折中、调和的面膜，使之“遇狼显羊样，遇羊显狼相”。使之平正之状可掬，使之奴性之太可溢。止于此，鲁迅对国民劣根性的批判锋芒全部力透纸背，批判之犀利令人触目，批判之深广令人忧愤！

鲁迅一生都在思考国民性问题，他以笔为刀，解剖国民的灵魂，对民族精神中的消极方面给予了彻底的暴露和批判，意在“画出这样沉默的国民的灵魂来”，从而揭出病苦，引起疗救的注意。综上所述，鲁迅在《祝福》中给我们所展示的祥林嫂悲剧既是一个渗透中国传统文化悲剧，又是一个涉及民风与民俗，信仰与禁忌，和国民性问题上的整体性悲剧。透过鲁镇社会生活方式的实际境遇，隐含着现代知识分子对以儒道释为主体的中国传统文化最基本的怀疑态度和否定性评价，也同时隐含着作者对“哀其不幸，怒其不争”的国民在长期的封建文化传统浸染下所形成的劣根性的道德谴责和文化批判。在这幕历史悲剧的审判中，作者把造成祥林嫂悲剧的刽子手——以儒道释交融杂糅的中国传统文化，最终推向了

“旧历年的年底毕竟最像年底”，鲁迅这样开始祥林嫂悲剧故事的讲述。这是一个肯定陈述句，叙述故事发生的背景。旧历年的年底是我国传统大节——春节，习惯上，春节从腊月二十三（小年）就开始，到第二年正月元宵节为止，此过程中诸多祭神祀祖的礼仪活动庄严而隆重，祥林嫂便死在祭灶的夜晚，死在喜庆的爆竹声中。祭灶是送灶王爷上天祈福，以保下界平安的。所以文中讲道：“这是鲁镇年终的大典，致敬尽礼，迎接福神，拜求来年一年中的好运气的。“年年如此，家家如此”。千百年来，传统的文化习俗少有变化。在鲁镇的芸芸众生祈求神灵之际，已沦为乞丐的嫂发出了魂灵有无的疑问，“希望其有，又希望其无”，她是企盼着神祗的降临，还是怀着希望破灭走向地狱的恐惧？她生于这浓厚了文化历史氛围，死于这文化历史氛围之浓厚，那些“钝响”的爆竹，“灰白色的沉重的晚云中间”的闪光，种种“新年的气象”，都成了祥林嫂悲剧命运对比鲜明的背景。

鲁迅曾经说过：“要极节省地画出每一个人的，最好是画出他的眼睛。„„倘若画了全部的头发，即使细的再逼真，也毫无意义。”《祝福》中，鲁迅描写祥林嫂的眼睛达十二次之多，描写眼睛的发展变化，揭示其悲剧的性格及在封建制度压迫下的悲惨命运。祥林嫂第一次到鲁四老爷家时，刀子是“顺着眼”，目的是强调她的善良老实，安分守己；当她第二次死了丈夫，失去儿子时，她再到鲁四老爷家，她“眼角上带些泪痕，眼光也没有先前那样精神了”。通过她的泪痕、眼光，写出了她丧夫失子的悲痛心情；当祥林嫂向四婶诉说儿子阿毛被狼吃掉时，是“抬起也没有神采的眼睛”，通过这个描写，进一步写出她失掉儿子的痛苦；当也一次又一次地向人们倾诉自己痛苦的故事时，人们报以她的是冷酷无情的嘲笑，这时她“张着口怔怔地站着，直着眼睛看他们”，通过“直着眼睛”四个字，把祥林嫂由于受到打击，性格变得呆板、凝滞的特征准确地表现了出来；当也向土地庙捐了一条门槛后，“神气很舒畅，眼光也分外有神”，但四婶仍然禁止她拿祭具，“这一回也的变化非常大，第二天，不但眼睛窈陷下去，连精神也不济了，而且很胆怯，不独怕暗夜，怕黑影，即使看见人，虽是自己的主人，也总惴惴的，有如在白天出穴游行的老鼠；否则呆坐着，直是一个木偶人。”这里，通过她的“窈陷”下去的眼睛，写出她遭受打击之大。向土地庙捐门槛赎罪后，仍然不能争得做“奴隶”的资格和权利，这时，她的精神支柱已完全倒塌了，她的精神崩溃了，变成了一个“木偶人”。至此，悲剧推到了高潮。在她临死之前，鲁迅进一步写道：“只有那眼珠间或一轮，还可以表示她是一个活物”。祥林嫂在巨大的痛苦和悲哀中已经麻木了，完全了生命的活力，鲁迅就是这样紧紧抓住了祥林嫂的“眼睛”，把祥