草原游牧文化与中原农耕文化的互相冲突和融合

第一篇：草原游牧文化与中原农耕文化的互相冲突和融合

广西师范大学 高等教育本科毕业论文

题

目

元代草原游牧文化与中原农耕文化的互相冲突和融合

姓

名

任津辉

教育层次

自考本科

专

业

汉语言文学

学

校

广西师范大学

指导教师

张俊杰

目 录

一 性格与地域特征带来的文化冲突.........................................................................................................2 二 音乐歌曲的审美观念不同.....................................................................................................................5 三 蒙汉文化融合的魅力.............................................................................................................................8 参考文献：...................................................................................................................................................10

元代草原游牧文化与中原农耕文化的互相冲突和融合

10级汉语言文学本科（4）班 任津辉

【内容摘要】本文主要谈元代人性格与地域特征带来的文化冲突及音乐歌曲的审美观念的不同和蒙汉文化融合的魁力三个方面，说不对之处，请各位同仁批评指正。

【关键词】文化；互相；冲突；融合

冯天瑜、杨华在《中国文化发展轨迹》中说：“游牧文明与农耕文明的互动是世界工业化到来之前的主要矛盾。自唐末五代始，北部和西北部的游牧民族再度相继崛起，对中原农耕世界发动规模日益巨大的撞击。”在这民族的大撞击中，首先是文化上的冲突和整合。在13世纪的中国，这种文化冲突与整合的标志就是从中国朔方崛起了一个剽悍的民族——蒙古族，建立了强大的蒙古国。蒙古帝国的建立有着很大的意义，蒙古人利用他们的铁骑很快踏碎了北方一个个分裂王朝，统一了北方。公元1271年，忽必烈改国号为“元”，挥师南下，于1279年灭掉了南宋，终于结束了自唐末五代以来长期分裂的局面，完成了全国规模的统一，建成了我国历史上领土最辽阔的朝代，“北逾阴山，西极流沙，东尽辽左，南越海表”，“东南所至，不下汉、唐，而西北则过之”。①元朝初步奠定了中国疆域的规模，给经济的发展、文化的交流也带来了一定的保障。

“元代是一个政治现实严峻的时代，文明程度较高的汉族被处于较低社会发展阶段的游牧民族所征服，人们习以为常的传统信念受到空前的挑战，国破家亡的巨大痛苦，使汉族产生了汉代以来最为深沉的郁闷。元代又是一个活力抒发的时代，蒙古铁骑以草原游牧民族勇猛的性格席卷南下，给 汉唐以来渐趋衰老的帝国文化输入进取的因子。于是，整个社会的思想文化处于一种游牧文明与农业文明、北方文化与南方文化、雅文化与俗文化

等多重交融的状态。这种时代心理的典型表现，就是辉映千古的元曲。”②确实如此，来自北方大漠的蒙古人南下中原，从而使草原游牧文化与中原农耕文化产生了撞击，在这种文化的碰撞中，两种文化逐渐由互相冲突走向融合，使以汉族文人为主体的元曲作者的思想观念发生了巨大的变化。由于民族和地域的差异，以蒙古族文化为代表的草原游牧文化和以汉族文化为代表的中原农耕文化，具有不同的民族地域和民族性格特点。蒙古族入主中原，一方面必然使两种文化互相冲突，另一方面也必然使之互相影响，在某些方面最后甚至互相融合。忽视任何一个方面都是狭隘片面的。此正如王季思先生在《元曲的时代精神和我们的时代感受》中说：“我们在考察元代的时代特征时，过分强调了民族之间的冲突、斗争，看不见当时不同民族之间有互相转化、互相融合的一面。至于当时北方契丹、女真、蒙古族的尚武精神，在歌曲和音乐上的积极影响，更少注意。而把元曲的时代精神只理解为反抗民族压迫，这是未免狭隘和片面的。”王先生特意提到“歌曲和音乐”，而这正是最能体现民族特点的文化组成部分，故我们就以此为例，谈谈草原游牧文化与中原农耕文化在民族性格和对待音乐不同的审美观念上表现出的互相冲突和互相融合，从而对元曲的繁荣所起的作用。

一、性格与地域特征带来的文化冲突

由于民族和地域的差异，以蒙古族文化为代表的草原游牧文化和以汉族文化为代表的中原农耕文化，具有不同的民族性格和地域特点。从总体上看，草原游牧文化表现为尚武外向、纵横不羁、张扬个性、率意进取等特点。由于蒙古人在入主中原以前，其文化基本上还处在奴隶社会时期，加之他们的草原生活习俗，使他们与中原汉文化及已被汉化的民族相比，具有鲜明的民族文化特点：“他们没有固定的住房，住的是用木杆和毡子搭起来的帐篷，圆形，不用时可以随时折叠起来，卷成一团，当做包裹。当他们必须迁徙时，把它们一起带走。他们在张搭帐幕时，常常把出入口的门朝着南方。除了运送帐幕的这些车子外，还有一种双轮的上等轿子，质量很好，构造精密，上面也用黑毡子覆盖着，虽然整天下着大雨，车子里面的人也不会受潮。鞑靼人的妻儿子女，日用器皿，以及必需的食物，都用车子运送，由牛和骆驼拉着前进。家庭里面凡有什么买进卖出的商业(生意)由妇女经营。也就是说，丈夫和家庭所需的一切物品，都是由妇女准备；至于男人的时间，全部用来狩猎、放鹰和军事生活方面。他们拥有世界上最好的隼和最优良的猎犬。”③宋人赵珙在《蒙鞑备录》中说：“鞑人贱老而喜壮，其俗无私斗争。正月一日必拜天，重午亦然。此乃久住燕地，袭金人遗制，饮宴为乐也。摩喉国王每征伐来归，诸夫人连日各为主礼，具酒馔饮燕。在下者亦然。其俗多不洗手，而每拿攫鱼肉手有脂腻，则拭之衣袍上。其衣至损，不鲜浣濯。妇人往往以黄粉涂额，亦汉旧妆，传袭迄今 不改也。上至成吉思汗，下及国人，皆剃婆焦如中国小儿，留三搭头在囟门者，稍长则剪之。在两下者，总小角垂于肩上。”他们即使进入了中原，在生活上仍然保留着他们固有的生活习惯。“蒙古人从事游牧生活，因地制宜，马奶以及用马奶发酵而成的‘忽迷思’(马奶酒)便成为他们喜爱的饮料。”“进入农业地区以后，蒙古人喜爱马奶酒的习惯一直保持下来。皇帝和贵族都养有专门供取乳用的马群。‘车驾行幸上都，大仆卿以下皆从。先驱马出健德以及诸王百官，各以脱罗毡置撒帐，为取乳室。’”④正是甘甜的

“马奶酒”滋润着勇猛的草原上的剽悍民族，形成了蒙古人豪迈尚武、直率旷达的民族性格。加之，他们当时还处在奴隶制社会制度时期，因此，他们大脑中还没有严格的礼法。“蒙古建国之初，制度简朴，对于朝觐拜见及君臣议事等礼节没有严格规定。”⑤正像明人叶子奇在《草木子》卷3下《杂制篇》中说：“(蒙古)起自漠北，风俗浑厚质朴，并无所讳，君臣往往同名。”他们不像汉族要避讳，尊卑界限分明。即使业余生活，他们也仍然保留着草原文化的风俗。“游牧民爱好的娱乐活动，并没有因为他们走进了城市而被摈弃，而是继续发扬光大。于是在都城周围，就有了专门的猎场；都市中则每年都要因射柳和竞走等而大大热闹一番。”⑥

由蒙古人的生活习俗而形成的民族性格具有鲜明的草原文化的特质。这是一个崇尚竞争、勇敢善战的民族，他们更喜欢的是有高兴事时尽情狂欢，有伤心事时放声长哭，无须压抑、无须造作的直率。这与礼教传统已经相当完备的中原民族确实在文化上产生了很大的冲突，尤其是在忽必烈之前，蒙古统治者在征服其他民族过程中推行杀掠、屠城、强占民田为牧场、变俘虏为“驱口”，严重地破坏了早已进入高度发展的封建社会的中原地区的社会政治秩序和经济结构。“旧制，凡攻城邑，敌以矢石相加者，即为拒命，既克，必杀之。”⑦如蒙古人在攻打金国的过程中，从1213年冬到1214年春，前后三个月间“凡破九十余郡，所破无不残灭，两河、山东数千里，人民杀戮几尽，金帛子女牛羊畜席卷而去，屋庐焚毁，城廓邱墟矣”(《建炎以来朝野杂记》乙集卷19《鞑靼款塞》)。如此的作为确实与中原文化产生了极大的冲突。而中原民族，尤其是汉族已经经历了几千年的礼乐文化的积淀，到了宋金时期已经建立了一整套完整的生活规范和伦理制度，有

严格的等级秩序。在此规范下形成了汉族讲求礼仪、崇尚温和、不喜张扬等民族性格。

二、音乐歌曲的审美观念不同

以儒家思想为主体的中原农耕文化实际上是一种礼义文化、伦理文化，其在音乐歌曲的审美观念方面历来重视音乐歌曲(包括舞蹈)的政治教化功能，是一种典型的政教功利审美观。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)何晏《论语集解》引包咸注日：“乐所以成性。”刘宝楠《论语正义》日：“乐随礼以行，礼立而后乐可用也”；“乐以治性，故能成性，成性亦修身也。”在孔子看来，“乐”的本质与“礼”相同，目的都在于使人正心修身，成就“仁”性，所以他经常把礼乐相提并论，如“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)等等。基于这种政 教功利审美观，孔子对音乐自有其赞扬和批评的标准。他所赞扬的是《韶》、《武》一类善美兼具(孔子对《武》乐稍有不满，认为虽尽美而未尽善)、“雍容和鸣”的雅乐，认为这类音乐有利于政治教化。他所批评的是“郑卫之音”和“郑声”，认为这种音乐歌曲从歌词内容到曲调演唱都不符合“尽善尽美”和“雍容和鸣”的雅乐标准，情感宣泄太过分，超过了常度(即所谓“淫”)，不利于政治教化，因此主张“放郑声”。中原农耕文化在音乐歌曲的审美观念方面既如上述，而草原游牧文化在音乐歌曲的审美观念方面又如何呢?《元史·礼乐志》日：“古之礼乐，壹本于人君之身心，故其为用，足以植纲常而厚风俗。后世之礼乐，既无其本，唯属执事者从事其间，故仅足以美声文而侈观听耳。”这里所说的“古之礼乐”与“后世之礼乐”，其时间界线是指南北宋之交时期，因为下文论及礼乐发展史时肯定北宋礼

乐仍然“号为古雅”，而“及乎靖康之变，礼文乐器，扫荡无遗矣”。这样，元代礼乐当然属于“后世之礼乐”了。古之礼乐，目的在于“植纲常而厚风俗”，这正是中原农耕文化的礼乐观念；后世之礼乐，目的在于“美声文而侈观听”，这正是包括蒙元草原游牧文化在内的礼乐观念。《元史·礼乐志》又说：“元之礼乐，揆之于古，固有可议”，“元之有国，肇兴朔漠，朝会燕飨之礼，多从本俗”，“若其为乐„„大抵其于祭祀，率用雅乐，朝会飨燕，则用燕乐，盖雅俗兼用者也”。这里清楚地说明，肇兴于朔漠的元朝，礼乐制度与中原不同，除在个别极为庄重的场合采用中原礼仪和雅乐(这是受汉族文化影响的结果，详见后文)之外，其他场合仍从蒙古族风俗，多用俗乐(即“燕乐”)。所以，草原游牧文化在音乐歌曲的审美观念方面并不一味追求“植纲常而厚风俗”的政教功能，而主要追求“美声文而侈观听”的愉悦性和观赏性。正像《蒙古秘史》所说：“蒙古人欢乐，跳跃，聚宴，快活。奉忽图刺后，在枝叶茂密、蓬松如盖的树周围，一直跳到出现没肋的深沟，形成没膝的尘土。”他们的民族性格使他们难以对讲求含蓄、以教化为目的的高雅的文艺感兴趣，他们对娱乐性的歌舞有特别的嗜好。元代的教坊乐部规模非常庞大，在中国历史上前所未有。元代宫廷中也经常由教坊司演出各种歌舞和杂剧。正由于草原游牧文化与中原农耕文化在音乐歌曲的审美观念方面有如此巨大的差异，因此，在草原游牧文化的冲击下，中原农耕文化在元代出现了比历史上任何时期都更为严重的“礼崩乐坏”的局面，许多传统观念都被怀疑淡化，甚至遭到否定反对。这种文化观念的变化，是使作为俗文化范畴的杂剧在元代繁荣的直接文化因素。

如前所说，中原以孔子诗学精神为核心的音乐歌曲审美观念给予音乐歌

曲以重教化的功能，从而把音乐歌曲也纳入了社会伦理的范围内。孔子就说：“礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能《诗》，于礼缪，不能乐，于礼素。”(《礼记·仲尼燕居》)《礼记·乐记》也说：“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。礼乐之说，管乎人情矣。”中国文化给予了礼乐以伦理的调节功能，而以“礼”为主，“乐”是它的附庸。音乐歌曲表达人的感情必须做到“乐而不淫，哀而不伤”，追求温柔含蓄的风格。这种文化氛围恰恰不利于戏曲的发展。由于戏曲艺术其本质上就属于民间大众化的艺术，它追求的风格恰恰是大众化的通俗直率，它的主要功能不是“载道”，而首先是娱乐。这就使大众化的戏剧从本质上与中国传统的礼乐文化精神发生冲突，故它一直只能在民间流传，难以登上封建官方文化的大雅之堂。只有到元蒙统治时期，蒙古人人主中原，以愉悦为主要目的的草原游牧文化居于了主导位置，几千年的汉族文化传统遭到了前所未有的冲击，“蒙古军队的铁蹄在踏碎中原与南方山河大地的同时，也颠覆了汉族旧的传统思想与传统观念，文化思想上形成了一个断裂，断裂的两种表现形式：一种是对断裂制造者的极大愤慨，如郑思肖等一批由宋人元的遗民，有一种天崩地裂、世界末日的感觉，对失去的、传统的一切怀着深深的眷恋之情；另一种是过去被排斥、抑制或可能被认为是异端的思想、行为失去了制约力，能够决堤而出，加之游牧民族原始生命力的驱动，它所提供的是截然不同于汉族传统的异质文化，新思想新事物不断涌现，汉族伦理文化在遭受沉重打击的同时，伴随蒙古族统治而来的异质文化使当时社会呈现出一种清新、蓬勃的气象，展示出一种民族与文化融合的新姿。这种现象，诚如恩格斯论述欧洲民族大迁移

所说：‘凡德意志人给罗马世界注入的一切有生命力的和带来生命的东西，郡是野蛮时代的东西。的确，只有野蛮人才能使一个在垂死的文明中挣扎的世界年轻起来。’一个野蛮的民族可以拯救垂死的文明民族，可以给一个僵死的世界带来生机和活力。杂剧就是作为一个新的艺术形式，在元代文化造成的断裂缝上破土而出的。由于戏剧思想的被抑制，戏剧力量长期积聚而没有喷发，马背民族的铁蹄踏碎了千年冰封的汉族河山，也踏裂了戏剧喷发的那根神经，于是，成熟的戏剧形式——杂剧诞生了”。⑧刘桢先生这段论述非常精辟，说明了元杂剧与蒙元文化的密切关系，真可谓一语中的。元杂剧的繁荣不是中国传统文化发展的产物，恰恰是在传统文化猝然 断裂的缝隙间茁壮而出的，所以，在它的身上明显带有蒙元文化的胎记。赵义山据《中原音韵》等对元曲所用335支曲牌作过统计，其中出于唐宋词者约112支，出于诸宫调者约22支，出于大曲者14支。三者加起来共148支，仅占全部曲牌的五分之二稍强。⑨其余大部分曲牌当来自北方少数民族和汉族民间歌曲。正如明人王世贞在《曲藻·序》中所说：“曲者，词之变。自金、元入主中国，所用胡乐，嘈杂凄紧，缓急之间，词不能按，乃更为新声以媚之。”因此，元曲的繁荣，直接的原因就是北方草原游牧文化的介入带来的结果。

三、蒙汉文化融合的魅力

有着几千年历史文化传统的华夏民族，对于外来文化既有本能的抵御，也有更多的吸收。蒙汉文化在碰撞、对峙中又渐趋交流、互相影响，逐渐出现你中有我、我中有你的情况，以至于在某些方面最后互相融合。而民族文化的交流本来就是互动、循序渐进和潜移默化的，是不以人的主观意

志为转移的。

对元代统治者来说，他们虽然坚守草原游牧文化的民族特点，力避被中原农耕文化所同化，但要在以汉族为主体的全国实行有效统治，就不能对中原农耕文化中能有效维系统治的礼乐文化一概加以反对，而必须有选择地加以采用。前文曾提及元代在庄重场合亦用中原礼仪和雅乐，这实际就是有选择地采用汉族文化。《元史》和其他相关资料记载了元代统治者接受汉族文人与已经汉化的契丹族文人及女真族文人的建议而选用汉族礼乐 制度的很多事例，就是证明。如果说蒙古人从成吉思汗到蒙哥对汉文化主要采用的政策是“破”，那么从忽必烈登上汗位后对汉族文化主要采用的就是“立”。忽必烈是一位具有远见卓识的政治家，他一改前任大汗对汉文化排斥的态度，听取了很多汉文化专家的建议，采用了一系列的改革措施。他于公元1260年阴历三月即汗位，五月十九日就“建元中统”。在他之前，自成吉思汗起，取国号为大蒙古，而无年号，直到第四任大汗蒙哥时，仍然如此。所以，忽必烈的改元建号对蒙古人统治来说很有进步意义，也是他主动向汉族文化靠拢的标志。1271年十一月，忽必烈下诏“建国号日大元，盖取《易经》‘乾元’之义”。为了更好地有利于对中原地区统治，至元四年(1267)，忽必烈不顾蒙古贵族质问：“本朝旧俗与汉法异，今留汉地，建都邑城郭，仪文制度，遵用汉法，其故如何?”⑩命令刘秉忠修筑中都城，至元八年，刘秉忠“奏建国号日大元，而以中都为大都”。从此，大都就被定为元朝的都城。“把大都作为首都，不但可以加强蒙古政权在中原的统治，还可为确立正统中原王朝地位并进而实现统一全国的政治目标奠定基础。以上都为陪都，通过定期的巡狩联系蒙古宗王和贵族，并保持大量的蒙古

旧俗，对蒙古民族的发展亦会有很大的好处。”同时，忽必烈还吸收了中原汉族封建王朝的官员制度，“世祖即位，登用老成，大新制作，立朝仪，造都邑，遂命刘秉忠、许衡酌古今之宜，定内外之官。其总政务者日中书省，秉兵柄者日枢密院，司黜陟者日御史台。体统既立，其次在内者，则有寺，有监，有卫，有府；在外者，则有行省，有行台，有宣慰司，有廉 访司。其牧民者，则日路，日府，日州，日县。官有常职，位有常员，„„于是一代之制始备焉”。在统治汉族的过程中蒙古人实际上也在不知不觉中使蒙、汉两种文化在融合着。

注释：

①宋濂等：《元史·地理志》，中华书局1976版，第1345页。

②冯天瑜、杨华：《中国文化发展轨迹》，上海人民出版社2000年版，第262页。③《马可波罗游记》，陈开俊等译，福建科学技术出版社1982年，第62——63页。④史卫民：《都市中的游牧民—元代城市生活长卷》，湖南大学出版社2000年版，第142页。⑤史卫民：《都市中的游牧民—元代城市生活长卷》，湖南大学出版社2000年版，第142页。⑥史卫民：《都市中的游牧民—元代城市生活长卷》，湖南大学出版社2000年版，第239页。⑦宋濂等：《元史·耶律楚材传》

（十一），第3459页。

⑧刘桢：《勾栏人生》，河南人民出版社2000年版，第90—91页。⑨赵义山：《王国维元曲考源补正》，载《文学遗产》第1999年第5期。⑩宋濂等：《元史·高智耀传》

（十），第3073页。参考文献：

1、高益荣《元杂剧的文化精神阐释》[M] 中国社会科学出版社，2005.7。

2、北师大古籍所编：《元代文化研究》 北师大出版社，2001年版。

3、史己民著：《都市的游牧民——元代城市生活长卷》 湖南人民出版社，2000年版。

4、越尔巽等编：《元史稿》 [M] 中华书局1998年排印本。

5、元史馆原编：《元史列传》 [M] 台湾明文书局清代传记丛一。

第二篇：农耕文化与草原文化区别与相似

草原文化与农耕文化

任何地域文化的形成和发展都同具体的生态环境和历史变迁直接相关。一方水土养一方人，不同的地理环境、经济状况和历史演变的特殊性，就会形成不同的文化特征，经过漫长的演化和冲撞，积淀成为今天的文化系统，草原游牧文化与中原农耕文化就是这样逐步形成、传承和发展的。它们有其自身内在特质和规律，通过人们的物质活动和精神活动表现出来，显示着地域文化的博大和雄浑。本文以蒙古族和汉族为例，具体比较游牧文化与农耕文化的差异性。

特定的生态环境决定着特定的文化系统

(一)地理环境直接影响着文化系统

蒙古高原地处内陆半干旱的自然环境，疏松沙层广泛分布，使这里形成了干旱荒漠的景观，加之雨量奇缺，气候温差大，只能适宜多年生、旱生低温的草木植物生长，千百年来，生聚在这一地域的人们，因地理条件所限，不宜从事农耕，只能依赖游牧、狩猎等生产方式生存繁衍，并且逐步形成表现于共同文化特点上的心理素质，融合为一个人们共同体——游牧民族。这里的居民以游牧生活为主，而游牧生活是一种粗犷而富于冒险的生活，恶劣的自然条件培养了他们极强的与自然搏斗的能力。他们衣皮被旃裘，食肉饮乳，居毡帐，乘坐骑,衣、食、住、行、用与牲畜须臾不可分离。正像农民依恋土地一样，牧民则离不开牲畜、草原。辽阔的草原是北方游牧民族的摇篮，在这块土地上曾经养育过匈奴、乌桓、鲜卑、突厥诸族，同样，它为蒙古族这个马背上的民族提供了一个独特的、隔绝的历史地理环境。独特的生活环境，造就了独特的草原文化系统，作为草原骄子的蒙古民族深受环境的陶冶和启迪，在承载北方游牧民族文化系统的基础上，经过本民族长期的开拓和实践，创造出灿烂的富有草原色彩的语言、饮食、服饰、建筑、礼仪、祭祀、宗教等等游牧文明。

与这一地区相邻的是气候温和、地势平坦、雨量充沛的黄河流域。湿润的土地，适宜的气候宜于农作物大面积种植。这里则生息着以农耕为生的农业民族，他们生活在固定的土地上，培养了大量宜于种植的农作物，同时发展了养殖业、酿造业、手工业等等。由于农业生产对自然和气候的选择性很强，还有土壤的种类、水利资源、作物种类等，都会影响作物的种植和生产程序，农业民族正是依据这些因素，经过长期的摸索，形成了汉民族农业生产的耕作方式——以最初的“刀耕火种”、“轮作抛荒到精耕细作”，并且一代一代得到传承和发展，形成了异彩纷呈、高度发达的农业文明。

（二）游牧经济与农业经济是两种截然不同的经济方式

“逐水草迁徙，毋城郭常处耕田之业”［1］，这是游牧经济的一大特点。恩格斯指出：“游牧部落的生活资料多，不仅有数量多的多的牛乳、乳制品和肉类，而且更有兽皮”等各种畜产品。游牧民族出现以后，我们就可以看到不同的部落的成员之间进行交换，以及它作为一种经常制度发展和巩固的一切条件都具备了。他们用来“交换的主要的物品是牲畜”，牲畜不仅是商品，“而且还获得了货币的职能”［2］。鉴于游牧经济结构所限，发展不平衡，出于生计和本民族经济的发展，需要不断扩大经济往来，促使他们和其他民族进行物质交换。而雄据中原的汉族，无论在人口数量方面，还是在社会生产力方面，都要比游牧社会发达，农耕文化所产生的高度物质文明，对游牧民族自然有着极强的吸引力，于是代表游牧民族的畜产品——马、牛、羊、驼等与代表农业民族的农副产品和手工业产品——粮食、布匹、茶叶等第一次实现了以物易物或通过“茶马互市”，或依靠“草原丝绸之路”实现之，因此说，游牧经济天然地带有商品经济的性质。当然，它不同于现代意义上的商品经济。显然农业经济则不具备这样的特征，它是以封建庄园或一家一户为单位，农业和家庭手工业相结合，“男耕女织”，“自给自足”是这种经济的写照。可见，自然经济不是为了交换而生产，而是为了满足生产者或经济单位如氏族、封建庄园、家长制的农民家庭本身需要而生产的经济形式。

第三篇：游牧文化旅游节

第二届中国游牧文化旅游节

整体策划方案

中国游牧文化旅游节组委会

2013年12月

按：2013年，由国家文化产业规划研究院创意发起，中国文化传媒集团和包头市人民政府主办，国家文化产业规划研究院和达茂联合旗委、政府承办的首届中国游牧文化旅游节取得圆满成功，在国内获得巨大反响。首届中国游牧文化旅游节的成功，为新型文化旅游产业的综合发展做出了有益探索和可贵示范。

作为草原文明的核心文化体系，游牧文化承载的不仅是历史文化和民族文化的多元信息，更承载着人与自然、人与人和人与社会和谐共生、共同发展的文化使命。打造游牧文化品牌，是国家文化战略的需要，是打造高端新型文化旅游产业的需要，更是重塑和提升游牧文化价值、实现其使命的需要。

举办首届中国游牧文化旅游节，是践行国家文化战略的具体举措，也是促进文化旅游产业融合发展的勇敢尝试。2014年，我们将举办第二届中国游牧文化旅游节，进一步提升品牌、提升高度、提升实力、提升效益、提升国际影响力，再现游牧文明之光彩，再书文化旅游产业发展之新篇。

一、操作规程

活动名称：第二届中国游牧文化旅游节

活动时间：2014年7月12日—10月9日

活动地点：内蒙古包头市达茂联合旗

主办单位：中国文化传媒集团

内蒙古自治区包头市人民政府

承办单位：国家文化产业规划研究院

中共达茂联合旗委员会 达茂联合旗人民政府

协办单位：中国民间文艺家协会、中央民族大学、高占祥

文化艺术基金会、国家体育总局汽车摩托车运

动管理中心、内蒙古自治区社科院、包头市文

化广播电影电视局（新闻出版局）、包头市旅游局、包头市体育局

支持单位：中央电视台、人民网、新华网、中国文化报、中国旅游报、澳门莲花卫视、内蒙古电视台、内蒙古电台、内蒙古日报、包头广播电视台、包头日报、包头晚报、家庭周报等

二、主题定位及内容

活动主题：深度挖掘游牧文化核心价值，认真践行草原生态文化理念，全面展示蒙元文化历史魅力，着力优化经济文化发展环境，全力推进达茂文化旅游发展。

活动定位：借势国家资源，整合地方资源，挖掘文化资源，利用媒体资源，拉动社会资源，注重规格、注重品质、注重效益、注重互动、注重大众参与，打造更具发展活力和时代精神的文化旅游盛会，使“游牧文化”品牌成为草原文化的主流品牌，使“游牧文化旅游节”真正成为文化旅游产业融合发展的典范、文化强国战略践行的标兵、实现美丽中国梦的地方名片。

活动内容：包括文化、体育、旅游、商贸四大类活动，文化活动构筑特色，体育活动提升规格，旅游活动凝聚人气，商贸活动促成合作交流、实现富民增收。统筹考虑活动设置、景区景点建设、旅游线路设计、综合管理治理，推动文化、体育、旅游、商贸活动互动互助互促，在融合中提升，在提升中收效，真正实现办节目的。

三、总体战略思路

第二届中国游牧文化旅游节将在首届的基础上进行完善和提升，重点提升规格、夯实内容、完善布局、强化合作。保留群众喜爱的、具有市场潜力和文化价值的活动项目，提高活动的规格和质量，并深度包装推向市场；延伸活动内涵外延，不断引进高规格高水平的高端活动，探索商业化运作，推进游牧文化与现代文化交流融合。

（一）理论和品牌支撑体系 1.草原国际论坛；

2.申请“中国游牧文化之乡”命名； 3.中国游牧文化保护区建设； 4.中国游牧文化博物馆建设。

（二）高端活动支撑体系 1.“达茂风”中国摄影大赛； 2.国际顶级摩托车极限挑战赛； 3.全国摩托车越野锦标赛； 4.全国顶级书画家采风达茂； 5.中国首届二人台大赛；

6.全国大学生草原三项（徒步、长跑、自行车）越野赛； 7.中国汽车俱乐部环达茂草原友谊赛； 8.中国首届蒙古马拉力赛； 9.中国环达茂山地自行车挑战赛。

（三）丰富的民间活动支撑体系 1.蒙古族民间文艺表演活动； 2.蒙古族民族手工技艺活动； 3.蒙古族民俗游艺竞技活动； 4.蒙古族民间竞技贸易活动； 5.蒙古族民间祭祀礼仪活动； 6.区域经济文化交流活动。

四、活动安排

（一）准备阶段（2014年1月—6月）

1.2014年1月，举行第一次新闻发布会，发布第二届中国游牧文化旅游节活动主题、定位、内容、板块布局以及活动相关公告等，同步启动“神秘草原〃休闲达茂”网络拍客活动。

2.2014年2月，面向社会征集创意和活动项目，进行活动的申报筛选、活动方案收集等具体工作，集中进行招商活动。3.2014年4月，制定各工作组工作方案、具体活动实施方案，制作活动宣传册、工作手册等，开展前期准备工作。

4.2014年5月，举行第二次新闻发布会，进行重点活动推荐，各主流媒体开始大规模宣传营销，招商活动全面开展。

5.2014年6月，各类活动基本准备就绪，重大活动项目进入前期运行阶段，宣传营销进入高频攻坚期。

6.2014年6月下旬，举行第三次新闻发布会。

（二）实施阶段（2014年7月—10月）

1.2014年7月12日—8月15日，英雄草原活动板块。

2.2014年8月16日—9月30日，激情草原活动板块。

3.2014年10月1日—10月9日，欢庆草原活动板块。

（三）总结阶段（2014年10月—11月）

对第二届中国游牧文化旅游节进行集中总结，适时开展其他活动。

五、活动板块布局

本届游牧文化旅游节，根据活动类型和时间安排，初步设计为三个主题板块。1.英雄草原。围绕“游牧文化”，以“文化、文明、情怀、胸怀”为主题，重点推出开幕式、第25届草原那达慕大会、申请“中国游牧文化之乡”命名、“马背争雄”赛马月、“绿茵争霸”搏克周、“沙漠之舟”骆驼赛、“游牧草原”勒勒车搬家比赛、哈撒儿文化艺术节、草原国际论坛、满都拉口岸风情游、环达茂自驾游、七夕浪漫草原情人之旅、经贸投资洽谈会、有机农畜产品交易会等活动。

2.激情草原。围绕“现代文化”，以“速度、高度、美丽、魅力”为主题，重点推出“寻梦花海”赏花月、国际顶级摩托车极限挑战赛、全国摩托车越野锦标赛、全国顶级书画家采风达茂、全国大学生草原三项（徒步、长跑、自行车）越野赛、中国首届二人台大赛、“爱在达茂”草原合唱节、中国汽车俱乐部环达茂草原友谊赛、陈刚独步中国穿越达茂草原骆驼赛、“最美星空”中秋赏月、中国首届蒙古马拉力赛、中国环达茂山地自行车挑战赛、牛羊肉伴侣节、寻花问月乡村体验游、“畅想生活”物资交流会、蒙古族手工艺品展销会等活动。

3.欢庆草原。围绕“民俗文化”，以“喜庆、同庆、欢乐、欢腾”为主题，重点推出内蒙古自治区赛马友谊邀请赛、“幸福达茂”重阳节老年才艺大舞台、内蒙古自治区跤王争霸赛、蒙餐烹饪暨牛羊肉伴侣大赛、内蒙古自治区自行车俱乐部友谊赛、环达茂自驾游、达茂品牌商品交易会、少数民族商品贸易会等活动。

六、运作模式

本届游牧文化旅游节将进一步开放格局、拓宽视野，发动更多社会力量参与到活动全过程，着力转变政府主导的运作模式，变主导为指导，探索市场化运作。

1.在组织运作上，坚持政府指导、市场运作、社会参与的原则，政府整体筹谋，社会力量和市场资源参与策划，积极广泛进行项目招商，形成以旅游活动为主线，以文化、体育活动为主体，以商贸活动为核心落脚点的运作模式。

2.在营销运作上，探索以节养节、广泛合作、良性竞争的机制，鼓励社会力量参与策划、演展、票务、服务、研讨、娱乐活动等方面的组织营销工作，有偿出让项目经营权和冠名权，充分发挥社会实体、中介机构、文化产业集团、新闻传媒等社会力量的作用，实现经营主体的多元化。

3.在服务工作上，坚持“对口服务、分类管理、多元合作”的原则，组委会及达茂联合旗委、政府制定有关优惠政策，鼓励社会力量参与服务工作。文化旅游节期间，宾馆、餐饮、旅游、中介、娱乐等社会服务性机构，将统一使用文化旅游节品牌、标志，形成规范有序的服务市场。

七、保障措施

1.强化组织保障。成立文化旅游节组委会，设立活动领导小组。活动领导小组下设综合办公室和宣传营销、安全保卫、后勤保障、市容市貌整治、文化活动、体育活动、旅游活动、商贸活动八个工作组。综合办公室和宣传营销、安全保卫、后勤保障、市容市貌整治等四个工作组构成外环服务保障工作系统；文化活动组、体育活动组、旅游活动组构成中环主体活动系统；商贸活动组为内环核心系统，形成三环组织和谐互动局面，为文化旅游节提供组织保障。

2.强化资源保障。深度挖掘并整合现有的历史文化资源，强化旅游景区景点打造，大力推出阴山岩画、汉魏长城、金堑壕、敖伦苏木古城遗址、广福寺、普会寺、哈撒儿祭奠堂等人文历史景点；健全完善希拉穆仁草原、红格尔敖包、吉穆斯泰等自然景区建设；打造以百灵那达慕文化产业园区、满都拉口岸、草原风电等为特色的现代景观。通过对文化旅游资源的整合打造，为文化旅游节提供资源支持。

3.强化基础保障。建成游牧文化特色鲜明的百灵那达慕文化产业园区，并不断健全完善园区基础设施和配套建设；加大市容市貌、公路沿线、景区周边等地的环境综合整治，打造独具北疆草原风情魅力的达茂大景区。加大市政道路及管网建设，大力提升供水、供电、交通、通讯、污水处理等公共服务水平；打造游牧文化标识系统，建设突出蒙元游牧文化特色的城市美化、亮化、绿化工程和公共设施，建设体现蒙元文化内涵的城市景观，营造游牧文化人文气息。全面启动12个苏木乡镇游客服务中心，加大旅游从业人员和服务人员培训力度，开设医疗、消防等公共服务绿色通道，提升服务质量，逐步完善具有人文关怀的旅游服务体系。

4.强化市场运营保障。邀请专业传媒公司创意策划，发挥基层民众首创精神，积极向社会征集创意活动，为文化旅游节的市场运营奠定良好的基础。积极打造独具达茂地域特色的北疆草原风情旅游线路，推进“达茂品牌”建设，加快天然绿色有机农畜产品有机认证、品牌打造，加强食品安全监管和市场督查，构建良性市场竞争秩序。充分发挥招商引资服务中心作用，积极进行文化旅游产业招商引资。推动那达慕游牧文化有限责任公司规范有序运行，尝试探索文化旅游节市场化运作。

第四篇：试论草原文化与中原文化之关系

试论草原文化与中原文化之关系 一 中原农耕文化的内涵，早已熟稔于人们的心脑，而“——草原文化”，却还是一个具有争议的概念。奎曾的论述或可作为一家之言：“当我们阐述草原文化时，指的是包括蒙古族在内的历代北方游牧民族所创造的带有骑马民族特点和草原生活特色的多民族文化。”“其内容是以草原和草原主人的眼光和视角，去观察、感知和认识一切自然的和社会的事物和现象，并通过特定的文化艺术形式表达出来”（《草原文化与草原文学》）作为草原文化的一部分，作为北方古代游牧民族观照生活、抒发感情的一种语言艺术，草原文学应该说在北方游牧民族的祖先具有一定语言思维能力时就诞生了。与汉族的文学一样，草原文学也起源于诗歌。“失我祁连山，使我六畜不蕃息；失我焉支山，使我妇女无颜色。”这首保存最早的《匈奴歌》，真实地表现了游牧民族的民风民俗和思想感情，堪称古代草原文学的杰作。据《汉书》记载：汉武帝元狩二年(公元前121年)春，大将霍去病将万骑西讨匈奴，过焉支山千余里，其夏又攻占祁连山。二山皆水草丰美，“亡我祁连山，使我六畜不蕃息”，这里反映出匈奴以畜牧为业，失去了它们，不仅使匈奴的牧业生产大受影响，而且使匈奴丢掉了强盛的声威，连族中的女子也显得容貌顿减无颜色了：“失我焉支山，令我妇女无颜色”，“焉支”与“阏氏”谐音，失去了焉支，也就等于失去了阏氏(单于的正妻)。妇女不能为人正妻，这当然更是羞愧难当“无颜色”了。所以，历史学家林干称这首民歌“内容具有十分浓厚的游牧民族的色彩及与现实生活密切结合的特色”。这首民间流传的歌谣，经过两千多年的历史流变，我们不排斥它有经过文人加工的可能，但从全诗整体的思想倾向和感****彩看，无疑是匈奴人的作品。全诗连用两句“失我……使我”，具有明显的主体性和强烈的主人公意识，对长期游牧于北中国大地的匈奴民族来说，战争失败以致丢失大片的土地牧场，理所当然地感到悲伤而又愧恨。“六畜不蕃息”与“妇女无颜色”，既充分表现出事态的严重与损失的惨重，同时也体现出匈奴民族人民对中原汉族统治者占领其土地的强烈仇恨和不满情绪。 从《匈奴歌》可以看出，在中国历史上的某一时期，当民族间的矛盾激化，两个民族处于对立和冲突的状态时，文学作品作为映照现实的一种手段，就会呈现出激烈的对抗情调，来反映这种民族间的存在状态。草原民族对汉族是如此，汉族对草原民族也莫不如是。汉族士人这个中国古代的文学创作主体，其民族出身和传统的文化观念，决定了当民族矛盾出现时他们在民族认同和国家认同上的独立性，体现出强烈的民族主义倾向。于是，当民族间的战争爆发时，一些反映边塞征战将士缅怀故国、情系乡土的忧愤深广的作品便脱颖而出，并且被陈列在文学史的突出位置上。如鲍照的《代出自蓟北门行》，是一首雄浑悲壮的边塞诗，诗人选取两个典型细节“马毛缩如猬，角弓不可张”，传出北部边塞奇寒的神髓，反映了边塞征战的艰苦卓绝。王昌龄《从军行》(其五)：“大漠风尘日色昏，红旗半卷出辕门。”描写了军队在沙漠中大规模出征的情景：狂风卷动着飞舞的黄沙，天日为之昏暗，风沙之中半卷的红旗引导着一支士气饱满的队伍缓缓行进，预示着将要爆发一次激烈的战斗。范仲淹的《渔家傲》，咏叹在北宋积贫积弱之势下久戍边塞将士的内心抑郁：“羌管悠悠霜满地。人不寐，将军白发征夫泪。”此二句突出表现戍边将士内心的复杂情感。一方面，边塞寒苦，久戍怀乡；另一方面，卫国逐敌，重任在肩。思乡之苦与报国之情交织在一起，将军因之而发白，征夫为之而泪下。这一画面形象生动而富于概括力，给人以苍凉悲壮、慷慨生哀之感。清代吴嘉纪《赠歌者》诗：“战马悲笳秋飒然，边关调起绿樽前。从此一曲中原奏，老泪沾衣二十年。”从诗题来看，这是歌者唱了“边关调”后，诗人于席间感怀世事而作。诗人悲慨万端地说，自从这首反映边塞征战的曲调在中原响起，二十年来神州荡覆，宗社丘墟，兵燹遍地，生灵涂炭，那泪水沾衣的情景就再也没有断过。后人便常借用此诗来表达身处乱世的遭遇和心情。 另一种值得注意的情况是反映民族矛盾激化时期妇女的心理状态和情感的诗篇。离乱时代，男儿们或保家卫国，或忧国忧民，此时妇女们(即便是贵族妇女)也不能再如和平时期一样过着安适的生活，有的甚至还要承担起和平大使、保国平安的历史重任，远嫁异域。而她们内心的悲伤愁苦却无人知晓，只能暗自神伤。《汉书·西域传下》载：汉武帝时，江都王刘建之女名细君者，曾以公主身份嫁与乌孙昆莫(王)猎骄靡为右夫人，后又下嫁其孙岑陬军须靡，生一女。她悲愁终日，自作《细君歌》曰：“吾家嫁我兮天一方，远托异国兮乌孙王。穹庐为室兮旃为墙，以肉为食兮酪为浆。常思汉土兮心内伤，安得黄鹄兮归故乡!”东汉末年由胡归汉的蔡文姬，相传作有《胡笳十八拍》她曾与南匈奴左贤王为妻十二年，熟谙那时胡地的文化习俗，所以有可能写出“胡笳本自出胡中”、“鼓喧兮从夜达明”等诗句，在一定程度上反映了南匈奴游牧文化的繁荣情况。但是全诗同《细君歌》一样，中心是表现自我的思乡情怀：“殊俗心异兮身难处，嗜欲不同兮谁可与语，”“毡裘为裳兮骨肉震惊，羯膻为味兮枉遏我情”；“胡与汉兮异域殊风，天与地隔兮子西母东”；“日东月西兮徒相望，不得相随兮空断肠”；“子母分离兮意难任，同天隔越兮如商参，生死不相知兮何处寻?”这两首诗歌在文化内涵上的重要意义，是明确地反映出了草原游牧文化与中原农耕文化之间的巨大冲突。在自幼于中原农耕文化中浸染长大的刘细君、蔡文姬看来，“汉地”与“异国”天各一方，风物悬殊，人情迥异，是难以联系在一起的。她们怨恨“吾家”将其远嫁到他乡异域，思念家乡情真意切，希望能像鸿鹄一样飞回故乡，却又难以割舍骨肉相连的母子之情。另一位贵族女子王昭君远嫁匈奴，为宁胡阏氏，从胡俗，生儿育女，泽被后世，至今传为佳话。虽未见其有诗歌传世，但我们或许可从王安石的《明妃曲二首》(其一)中探其心迹：“一去心知更不归，可怜着尽汉宫衣。寄声欲问塞南事，只有年年鸿雁飞。”诗人以设身处地的心境，写王昭君身在匈奴，心系故国的情思，同样感人肺腑，动人情怀。显然，这种怀念中原的思乡情感，只能出自汉家女子之口，而绝对不会是游牧民族妇女的文化心理状态。由此可见，在民族矛盾激化的时期，无论是草原民族还是中原汉族，也无论是七尺男儿还是柔弱女子，他们在思想感情上都明显忠实于自己的民族、国家，而对其他民族和国家持排斥态度，此时的文学创作也就成了他们爱国思乡感情的最好宣泄载体。 二 游牧民族最大的特点是“居无恒处”，到处游动，它们较之祖辈守在某块土地上老死不相往来的农业民族来说，眼界更开阔，胸襟更博大，更习惯于汇纳众长，壮大自己，尤其注意学习和吸收先进的民族的文化。拓拔鲜卑向南迁徙建立北魏王朝后，在魏晋南北朝民族大融合的背景下，第一次开创了使北方游牧民族的草原游牧文化同中原汉族的农耕文化大碰撞、大交流、大融合的局面。区域民族的不同，宗教信仰的差异，并没有降低各民族作家对中华文明的景仰和认同，而中华文明的博大的内涵和胸襟，又能够广泛包容不同民族和宗教信仰的诗人所带来的异质文化成分，从而出现了中国文明史上多元文化融合为一体的极有声势和色彩的景观。北魏、北周等朝代的鲜卑族皇帝和皇室，许多人精通汉语语文，留下了不少古典诗词。象北周文帝宇文泰第七子宇文招的《从军行》：“辽东烽火照甘泉，蓟北亭障接燕然。水冻菖蒲未生节，关寒榆荚不成钱。”概括了北疆军旅景象，慷慨雄壮，豪迈英武，同当时南朝的纤巧柔弱的诗风大相径庭，实为后来盛唐边塞诗的先声。

辽金时期，草原民族的汉语文学作者取得了令人瞩目的成就。它的意义主要还不在于成就本身，因为其成就尚不能代表汉语文学的水平，而在于草原民族汉语文学这支创作队伍的形成。从此以后，草原民族汉语作家，凭借其混血型文化优势，不时地为中国文学注入新的血液，推动了中国封建社会后期文学的持续发展，草原民族汉语作家也由此成为中国文学创作的一支新生力量。 忽必烈统一中原建立元朝之后，草原游牧文化与中原农耕文化又一次大规模地交汇融合。元朝近百年间，蒙古族的草原游牧文化既是作为当时统治集团的主体文化，必然影响逐步扩大，波及到长城以南的广大地区，另一方面也吸收汉族为代表的中原农耕文化的因子，不断丰富和壮大自己。我们从元代许多蒙古族以及其他少数民族文人描写草原生活的诗文中，可以明显地看到这种变化。例如元代开国名相、契丹人耶律楚材就推行学习汉族先进文化的政策，他自己的诗文既长于描绘北方草原的壮丽景色和狩猎游牧生活，同时又眼界开阔，善于横向比较。这是过去草原文学中所没有过的。他这样描写阴山：“横空千里雄西域，江左名山不足夸。”将“西域”与“江左”，亦即北方游牧地区与中原农业地区作比较，自然就要比就阴山写阴山气势恢宏，意蕴深邃。他的《过青冢用先君文献公韵》诗则完全是以汉族文人的价值观评判昭君出塞，以感伤的情绪吟咏这一历史事件，体现了契丹、汉族文人在文化心理上的交通。耶律楚材从军西征时写下了大量的边塞题材的诗文，这些作品从更广阔的角度反映了我们多民族国家将走向统一前夕，一位以治国平天下为己任的契丹族文化精英的心灵世界和社会理想，具有深厚丰富的历史底蕴。同是元代开国名相兼名将的蒙古人伯颜，善诗文，存有《咏鞭》、《奉使收江南》等绝句，俱大气磅礴，表现出骑马民族的豪放英武的心理特征：“剑指青山山欲裂，马饮长江江欲竭，精兵百万下江南，干戈不染生灵血。”此诗作于灭宋南征途中，既反映了它葆有草原文化的特质，也显示出接受中原文化的影响。尤其是元代中后期蒙古色目诗人群体的出现，如马祖常、贯云石、萨都剌等人，以边塞人写边塞诗，没有苦涩相，而多有奔放、从容的风度；以西域人写江南景物，另有一番新鲜之感。他们给诗坛带来了新的文化心态和审美感觉。元边塞诗不同于唐边塞诗的地方，在于它的抒情者以主人的身份代替了唐边塞诗的客人身份，从而使全诗的气质、情调尽变。马祖常所作《河湟书事》(其二)：“波斯老贾度流沙，衣听驼铃识路赊。采玉河边青石子，收来东国易桑麻。”，在旷远奇异中已露出几分田园四季诗的情调，其内在特质与盛唐王维“西出阳关无故人”的咏叹，以及岑参东望故园，泪湿双袖的无奈，是迥异其趣的。马祖常受汉文化的薰陶很深，为文“专以先秦两汉为法”，为诗则推崇李商隐，追求一种“金盘承露最多情”的诗风，以至于《元史》称其诗文“圆宏清丽，大篇短章无不可传”，元文宗图帖睦尔更称之为“中原硕儒唯祖常”。贯云石的诗则颇多英豪奇纵之气，比如《神州寄友》诗有句：“十年故旧三生梦，万里乾坤一寸心。秋水夜看灯下剑，春风时鼓壁间琴。”其雄伟壮阔的想象空间，很有一些盛唐的气象，同时也彰显了边塞民族审美想象的力度。他在《芦花被》诗中所谓“清风荷叶杯，明月芦花被”更成了诗人回归自然和清逸襟怀的象征，诗人也因此获得了“芦花道人”的别号。再如萨都剌的《芙蓉曲》：“秋江渺渺芙蓉芳，秋江女儿即断肠。绛袍春浅护云暖，翠袖日暮迎风凉。鲤鱼吹浪江波白，霜落洞庭飞木叶。荡舟何处采莲人，爱惜芙蓉好颜色。”作者以乐府诗的形式避开近体诗的严密格律，任自己的思维放荡自由地跳跃于秋江采莲女的身姿之间，无拘无束地拈来屈赋、杜诗和李贺诗的句子，使本显明丽的采莲曲带上楚辞的浩渺气质，抒情手法也别具特色。 这类草原民族的诗家词人在使用汉语文抒情言志时，也许缺乏足够的汉语文学修养，并不擅于在篇章上描金镂彩，而且在文化态度上也不屑于奉行精严格律和繁密用典，但他们以游牧民族的苍茫眼光和浩荡的思维，展开烟波浩渺的审美视境，丰富了古代中华多民族文学的宝库，反映了北方草原文化与中原农耕文化的双向交流和优势互补，以及对代表中华民族主体文化——中原汉文化的认同感。体现了北方民族文化与汉民族文化双向交流带给文坛的新气象。 在民族融合过程中，一个新的社会集团的形成，必然存在着对原有多种文化的选择问题。就中国北部民族间的文化融合情况而言，主要有两种选择态度，一种是选择性继承，一种是选择性接纳。在两种不同的选择中，草原游牧民族间的冲突融合，在文化上主要是选择性继承问题，但在草原民族与农耕民族的冲突融合中，情况则发生了变化：因为农耕民族的文明程度明显高于草原民族，因此这种冲突融合，在很大程度上是农耕民族对草原民族的影响、接纳、消融问题，因而在文化的交汇中，更多地表现为选择性接纳，而不是继承。《敕勒歌》是产生于北魏至北齐间的民歌，由敕勒族人斛律金首唱。它不仅具有浓郁的草原生活气息，更主要的是以北方游牧民族的眼睛去观察、审视周围的一切，其心理素质、思维方式、审美尺度，都具有鲜明的骑马民族的特征。诗中将苍天与穹庐相类比，不仅表现出独特的审美意识和奇特的艺术想象，而且也反映了那时北方草原民族普遍存在的“天人合一”的哲学观念。而“天苍苍，野茫茫”的深邃博大的意境，既是典型的草原自然环境的写照，也是北方游牧民族性格、精神气质的外化的表现。从这个意义上说，《敕勒歌》超越了一般景物诗歌的内涵而具有深层次的民族心理素质的文化价值。金代著名的鲜卑族后裔诗人元好问曾在《论诗》中评论此歌为“慷慨歌谣绝不传，穹庐一曲本天然。中州万古英雄气，也到阴山敕勒川。”对于这首诗歌，元好问绝不仅仅只停留于欣赏者的角度，而是将其神髓化用在了自己的创作中。他的名篇《岐阳三首》虽然在用典和格律上不同于这首歌谣，但是其中的“百二关河草不横，十年戎马暗秦京。歧阳西望无来信，陇水东流闻哭声”，中所展示的开阔的时空意识；“野蔓有情萦战骨，残阳无意照空城。从谁细向苍苍问，争遣蚩尤作五兵!”中与天地直接相对的问天意识，毫无疑问带有北方民族文学的某种特质，这些都鲜明地标示了诗人对草原文化的继承、吸取和化生。 草原文化对汉族文人诗词创作的影响则有所不同，它是在慢慢渗透中完成这一转变的。当民族矛盾激化时，汉族文人主观上对草原民族的文化普遍持鄙视和排斥的态度，但民族交流历来是双向的，在与草原民族的交往中，汉族文人受草原文化耳濡目染；尤其是在汉民族处于草原民族政权统治之下时，汉族文人进入仕途之后，要与这些民族官员朝夕相处，客观环境使得汉族文人不可避免地要受其影响；汉族文人在与草原民族文人唱和时，势必要考虑到对方的审美情趣及文化水平，这实际上也是在接受其文化的影响。北方游牧民族那种勇武强悍的个性，便这样借助其政治优势，向汉族文人的创作中渗透。辽金之际，南北交往密切，出现了不少汉族诗人描写草原风光的诗篇。严羽的《塞下曲》，描绘了黄河河套西北部风光：“渺渺云沙散橐驼，西风黄叶渡黄河。羌人半醉葡萄熟，寒雁初肥苜蓿多。”与严羽齐名的严仁也写了一首《塞下曲》，同样是描绘草原傍晚的景象：“漠漠孤城落照间，黄榆白苇满关山。千支羌笛连云起，知是胡儿牧马还。”这两首景物诗都写的舒缓闲适，生意盎然，呈现一种对草原民族文化的认同和表现在艺术上的圆融美。明初僧人梵琦有咏塞北草原的诗作数首，对当时的漠北漠南的蒙古族游牧生活描写得颇有特色。如《当山即事》：“水草频移徙，烹庖称有无。肉多惟饲犬，人少只防狐。白毳千缣氍，清尊一味酥。豪家足羊马，不羡水田租。”在明代，与此风格相似的还有另外几位汉族诗人的诗，如钱逊的《胡人醉归曲》：“更深宴罢穹庐雪，乱拥旌旄马上归”，描写别有风味；于谦《塞上即景》中的“炕头炽炭烧黄鼠，马上弯弓射白狼”及“坐听鸣笳送夕阳”句：李梦阳《云中曲》中的“黑帽健儿黄貉裘，匹马追奔紫塞头”、“白登山寒低朔云，野马黄羊各一群”句；谢榛《漠北词》的“石头敲火炙黄羊，胡女低歌劝酪浆。醉杀群胡不知夜，鹞儿岭下月如霜”；李攀龙《观猎》的“胡鹰掣镟北风回，草尽平原使马开”等句，都写得生动活泼，有声有色。在这些汉族诗人笔下，北疆草原不再只是朔风劲吹、黄沙漫天的令人生畏之地，而变成了一幅幅令人向往的风俗画卷，这正是汉族文人在思想上对草原民族文化接纳、认同的外在表现。

由于北方草原文学的地理和民族等原因，它对中国文学总体格局的参与和改造，丰富和改变了中国文学的内在特质，给它增加了不少旷野气息和阳刚之美。“北方草原文学”对整个中国文学的功能作用和深刻影响，实质上反映了在草原文化和中原文化的冲突融合中，中原文学的胡化和边塞文学的华化的过程，在胡化和华化的双向作用中，在新的历史台阶上重建中国文化的总体结构和特质，重新开辟中国文学的轨迹与风气，经过漫长的南北多民族文学的冲突、凝聚、吸引、渗透、变迁和融合，从而在文学的历史性进程和共时性构成上，形成了博大精深、多元一体的中华民族文学的整体性。

第五篇：农耕方式与游牧方式对草原生态的影响(2014)

农耕方式与游牧方式对草原生态的影响

一、对农耕方式、游牧方式及草原生态状况作一介绍

农耕方式主要指通过毁林开荒，开垦出土地。在我国古代，国家为稳定国防，派官兵到边疆去驻扎，官兵到边疆后开荒，将中原地区的农业生产技术带到边疆，为发展当地经济做出了贡献，随之而来的就是造成对环境的破坏。特别是对草原的开垦，造成草原生态破坏。尽管农耕方式在当时是非常先进的，它的到来，促进了当地的农业发展，带来了农耕文明，但对环境造成的破坏也是相当大的。

游牧方式主要是指在草原上的游牧民族的一种生产，生活方式。他们随水草而居，一年四季不停的迁徙。尽管这种方式相比农耕方式较为落后，但对环境的破坏是比较小的。

当前我国的草原面积在逐渐减少，其原因有很多，其中就包括农耕方式的传入对当地生态环境的破坏，加之，游牧民族在草原上已经不像以前那样随水草而居，而是都逐渐定居下来，对草场划片进行放牧，对草原的生态环境造成一定的破坏。

二、农耕方式与游牧方式及牧民定居对草原生态的影响

农耕方式对草原生态的影响是显而易见的。由于对草原进行大规模的开垦，尽管这种方式对当地经济的发展，农业的生产有较大的促进作用。但是由于开垦的土地越来越多，农业生产的剩余也越来越多。随着农业生产工具的改进，农业生产技术的进步，都对农业生产效率的提高产生了极大地促进作用。随着经济的不断发展，人们的生活水平逐渐提高。由于人们有了大量的农产品剩余，人口就开始迅速增长，大量人口的增加促使人们去开垦更多的土地。因此，草原又被进一步开垦。最终导致草原面积较少，草场不断消失。由于土地上缺乏植被，随着风的侵蚀，表层土壤被风带走，形成风沙。随后土壤肥力下降，土地开始退化，加之降水较少，土地开始荒漠化，最终形成了沙漠。可见农耕方式对自然环境脆弱地区草原的危害是极大的。而我国西部地区如甘肃，内蒙古一带，这些地区在古代，其生态环境状况是较好的。而随着农耕方式的传入，草原的生态破坏加剧。

游牧方式其实是一种很环保的方式。在草原上生存的游牧民族随水草而居，不同的季节在不同的地方。先是在某个地区放牧，在过一段时间，他们赶着牛、羊去另一个地方。这样一来，放牧过的草原可以休养生息，恢复植被。可以说由游牧方式而形成的游牧文化是对环境保护很有利的。当然，游牧方式对游牧民族的生存而言存在很大的风险性。如果某年草原发生干旱，他们是迁徙呢还是不迁徙呢？如果干旱是局部性的，通过迁徙可以找到另一片水草丰盛的草场。但如果干旱是大范围的且持续时间很长的话，他们会选择迁徙吗？我个人认为他们若选择迁徙，其成本是很高的。因为他们要走上很长的路也不一定能找到水草丰盛的草场。这时他们会选择袭扰边境来获取能够供给给他们用来生存的食物。由于边境地区驻扎的官兵将农耕方式带来，他们发展农业生产，发展当地经济，致使边疆地区的农产品有极大剩余，这为游牧民族通过袭扰获取食物提供了可能。

游牧方式使得草原保留了下来，但随着农耕方式的传入，社会经济的不断发展，牧民开始定居下来。在定居下来的同时，牧民放牧的草场也被无形之中限定在某一区域。由于草场是公共品，具有非排他性，人们将自家的牛、羊赶到草场上放牧。由于草场面积有限，随着越来越多的牛、羊在草场放牧，草场的承载力已达到极限。加之，在放牧时，有些山羊吃草时连根拔出，对草场的生态环境危害极大。因而，过了一段时间，草场的生态环境就遭到破坏。

三、对策建议

草原的生态环境一旦遭到破坏是很难恢复的，因此保护草原刻不容缓。我个人认为要转变人们对农耕方式与游牧方式的传统看法。传统观点认为草原生态环境的破坏是由草原上的游牧民族造成的，因而草原生态环境的破坏的责任归于游牧民族，这种观点是不对的。游牧民族的游牧文化不仅不会对草原的生态环境造成破坏还会对草原的生态环境起到一定的保护作用。在转变人们对游牧方式与农耕方式的传统观点后，要让草原上的牧民有对环境保护的意识，引导他们树立环境保护的观念。

其次，要想从根本上解决草原生态环境破坏的问题，当地政府要帮助牧民发展多种经营，提高牧民收入。在草原上主导的产业还是畜牧业，比如可以由当地政府招商引资，在当地建立乳制品加工企业，推行加工企业+牧民的模式，推行订单牧业，让加工企业与牧民签订合同，保证牧民产的牛奶有企业收，有市场。

当地政府应该制定政策，将草场划片归于不同的牧民个人，让牧民个人对草场进行管理，这也就是确权，将某一片区草场的使用权交到牧民手中，让他们自主经营，调动牧民的积极性，引导牧民合理，科学放牧。可以将游牧的方式引入进来，如给牧民分两片草场，一个是冬春季季节用的，一个是夏秋季节用的，用这种轮牧的方式让其中一个草场休养生息，这对草场的生态保护是有利的。

当地政府将草场都划成片后，并分给不同的牧民后，将剩余的未分到草场的牧民转移出来即生态移民。政府组织未分到草场的牧民到城里务工。当地政府可以为他们在城里建设住房，也可以采取政府补贴一大半，牧民自己交一小半的方式给牧民提供住房。政府可以鼓励当地牧民创业。

对于留在草场的牧民，如前所述，鼓励其发展多种经营，除了畜牧业之外，还可以发展旅游业。旅游业作为第三产业，它是不会对环境造成危害的。在发展旅游业时应将当地草原上的文化融入进去，开发多种旅游服务项目，增加牧民收入。

建立一个对牧民合理，科学利用草场的激励制度，如有牧民在某一个较长时间段内进行放牧，未对草场的生态环境造成破坏的，政府应该给予奖励，奖励的方式可以有现金，也可以是其它优惠政策。相应的也要建立一个惩处机制，若有牧民在对草场利用一段时间后发现草场有退化的迹象，应给予惩处，惩处的方式比如有罚款等。

在对草场的管理过程中，既要有牧民的参与，也要有政府的引导，牧民是主体，政府作为一个服务者，起到引导，规范的作用。在此过程中，政府要对牧民进行政策宣传，对草场管理的理念，方式以及具体措施要对牧民进行必要的指导，提供种植优良牧草的技术服务等，帮助牧民找市场，促进牧区经济的发展。