诗人之死与精神之苦（精选5篇）

第一篇：诗人之死与精神之苦

诗人之死与精神之苦

——90年代诗人自杀现象探析

1989年海子卧轨自杀，这拉开了90年代诗人自杀的序幕，至此以后，1990年方向服毒自杀、1991年戈麦毁诗自沉、1993年顾城杀妻自缢、1996年徐迟跳楼自杀„„这一时期诗人密集的自杀行为成了90年代文坛的一个怪现象。诗人是知识分子，他们承担着追寻人文精神的责任，诗人自杀昭示着人文精神的失落。在现代人生存状态堪忧的现实状况下，探讨诗人自杀问题能够让我们关注自我存在的价值，更加珍爱生命。

一、夹缝中的徒劳挣扎

90年代随着文学地位的回归，文学被迫走向市场，文学创作的功利性被无限扩大，一部分诗人学者弃文从商，另外一部分则转变为文学生产者。文学创作不能再坚守“为人生而艺术”或“为艺术而艺术”的创作观念，而必须要看风向、看潮流，看似自由的写作环境实则让他们腹背受敌，处境尴尬。诗人群体更是如此，坚守于纯诗阵营的诗人们更成了孤独的漂泊者，他们挣扎着要在这样的大环境下找到安身立命之所，然而却无奈地发现一切皆是徒劳。

（一）“地之子”无奈地为土地唱挽歌

海子是农民的儿子，土地是他的母亲，更是他的诗歌情结，他对土地的迷恋超乎寻常，海子诗歌中直接以土地命名的诗篇就有《亚洲铜》（黄土地）、《太阳.土地篇》、还有长诗《土地》等，以土地衍生而来的麦田、麦地等命名的更不在少数。

土地是乡土文明之根，对土地的迷恋也就是他对乡土文明的执著，除土地外海子诗歌中麦子、粮食、村庄等极具乡土特色的意象也相当频繁。“从明天起/做一个幸福的人/喂马劈柴、周游世界”他对幸福的定义似乎也就是简简单单地生活，不为外物所累，这与几千年来中国老农的生活方式是契合的。与此同时，海子还对生命的繁殖与轮回进行了礼赞，尤以“麦子”意象最为典型“四月之麦/在黎明大雾弥漫中露出群仙般脑壳/雷声中 闪出一万只青蛙/血液的红马车像水 流过石榴和子宫”【1】（P142）(《生殖》）这是一种对生命的尊重，是对生命生生不息的强大力量的褒扬，与中国农民熟谙于心的“多子多福”之道有相通之处。海子就是在乡土的襁褓中长大的婴孩，土地是她的养母，他是无可非议的“地之子”。

然而“地之子”却目睹着乡土文明一步步被商业文明吞并，城市化让他被迫与土地割裂，他所看重的最纯最真的人性正渐行渐远，故乡之于他越来越陌生，现实生活中他失去了栖身之所，成了无根的浪子。他索性一头扎进诗歌王国，借为诗歌寻根来消解现实中的无归属感。在他看来，诗歌创作要关注人的生命和人本身的存在，这正是他渴望能在理想世界扎根的表现。海德格尔在《艺术作品的本源》一书中也强调“艺术的本质是诗，而诗的本质是真的重建”而“真”就是人性最本真的东西，海子的诗歌主张与之有着异曲同工之妙。海子是要作“大诗”的，它不同于以往鸡零狗碎式的滥情诗，他一开始就把自己放置到源头之上，他的诗歌主张可以看作是诗歌界“为人生而艺术”的一次尝试。然而他的主张在一群病态的人中没有得到重视，他看重的人情人性消解于世俗的精明算计之中，他的呼喊更

像是《皇帝的新装》中，勇敢指出皇帝没穿衣服的天真童音，是主流意识形态的反叛者。现代文明下，人的个性被消解，个人在社会中迷失了自我，自我等同于群体，当有人表现得与别人不同时，他就会受到群体的压制与排挤。同时他又不隶属于“驻会作家”他的呼喊惊不起一点波澜，被埋没于金钱至上的大环境中。

（二）“厌世者”徒劳地为诗歌谱华章

戈麦与诗结缘极具偶然性，这或许就是冥冥之中上天的安排。戈麦最初的理想是学理工科或实用文科，潜意识里是排斥诗歌的，甚至直到被北大中文系录取后他还在考虑改学理科，进校之后他也一直坚持兼听经济系的课，当发现自己的语言天赋后，他方专心作诗。这样的人生际遇让他感觉到了自我的渺小和自我命运的不可捉摸，一定程度上影响了他的人生观和世界观，他对世间的种种持悲观态度，甚至把北大时期与西渡合编的刊物命名《厌世者》。

对现实世界的厌倦更让他渴望倾心作诗，对诗歌近乎痴迷。据友人西渡回忆“他大概从未自己看过电影，电视、录像他也是从来不沾的”，这样的生活方式本来就很封闭，但为了完全把精力投入到诗歌创作中来，他甚至还自觉疏离于现实，减少了与人的往来，不问世事。他在短文《关于诗歌》中说：“诗歌应当是语言的利斧，它能够剖开心灵的冰河。在词与词的交汇、融合、分解、对抗的创造中，会显现出犀利夺目的语言之光照亮人的生存。”在他看来诗歌语言要掷地有声，要有张力，这样的诗在他看来才能称其为诗。“死后看不见阳光的人/是不幸的人/„„而诗歌中晦暗的文字就是死后看不见阳光的人”（《死后看不见阳光的人》），他极力主张诗歌语言的一鸣惊人，不能容忍苍白、晦暗的文字，他的主张可以看作是诗歌领域“为艺术而艺术”的一次伟大尝试，他也在以这种方式为诗歌谋求出路。

戈麦渴望在诗歌领域有所建树，但他却只感受到了人的悲哀，以其诗为例“主啊，还要等到什么时候/我们屈辱的生存才能拯救/还要等到什么时候/才能洗去世人眼中的尘土/洗却剧目中我们小丑一样的恶运”《我们背上的污点》），诗人已经说得很清楚，是世人眼睛被蒙蔽，对诗歌的漠然态度，导致了自己小丑一样的恶运。他甚至对自己之前的诗歌理念都予以怀疑和否定，“我们日夜于语言之中寻找的并非天鹅（诗歌）的本质/它只是作为片段的花彩从我的梦中一晃而过”（《天鹅》），他对自我命运的失望，似乎都使他陷入自我怀疑之中。

（三）夹缝中诗运衰微前途渺茫

诗歌是纯文学塔尖的文学，诗歌创作对创作主体的要求很高，北大教授洪子成先生曾说“我平生最难受的事情之一就是没有写出好诗”但当洪教授谈起他最近与人合编的《朦胧诗新编》和《第三代诗新编》时坦言，出版商给诗人的稿酬是每行一块钱。有人甚至调侃说，当今写诗的人比读诗的还多，诗歌竟没落至此。难怪海子悲叹“一首诗是一个被谋杀的生日/月光下 诗篇犹如/每一个死婴背着包袱/„„死婴/我的朋友/我的亲人/来路已逝去路已断/为谁而死为谁醉卧草原”【1】（P153）【2】【2】【2】（《公爵的私生女——给波特莱尔》），死婴行走于绝境，分

【1】（P108）明是没有出路；又言“麦地啊，人类的痛苦是你放射的诗歌和光芒”

我的诗歌已不存在”（《天鹅》），他与海子分明成了难兄难弟。【2】（《麦地与诗人》），这是爱而不得的孩子气的嗔怪。戈麦慨叹“我诗歌的天鹅振翅飞往遥旷的深渊/除了梦幻/

随着电视、互联网的飞速发展和普及，纯文学在文化市场的被缩减，纯文学不可避免地走向末路，商业浪潮下诗歌面对的受众成了一群为了金钱疲于奔命的人，诗歌在他们看来就

像是满口之乎者也的老先生，受不到关注。与此同时，国家减少了对文学刊物和出版社的资助，文学创作被迫走向市场。海子与戈麦都在为诗歌寻求出路，夹缝中纯诗似乎已没了出路，诗人从怀疑诗歌已经开始怀疑人生，一如戈麦感慨的那样“通向人间的路，是灵魂痛苦的爬行，我越来越不能忍受今天，这罪孽深重的时刻，我期盼着他粉碎”（西渡《死是不可能的.彗星——戈麦诗全编》）。

【2】

二、陷入困境后的悲伤绝望

“绝望感产生于诗人对自己曾执着的意义真实的怀疑甚至否弃，这种意义断裂导致诗人自杀”【3】（P59）那么什么是意义？借用尤西林教授的话来说就是“超越了直接功利手段价值的终极目的性评价”诗歌创作对于海子、戈麦之类的人来说就是这种意义，这是他们人生意义存在的唯一根据，意义失据对他们来说无异于价值被抽空，无异于死亡。

海子和戈麦都是“驻会作家”之外的诗人，没有稳定的收入来源却都苦守纯诗的高雅，执着于纯诗的创作，当他们看作人生意义和自我价值实现唯一途径的诗歌，也要屈从于商业运作时，他们完全看不到诗歌的前途。他们终于发现在这样的时代，独善其身根本不可能，进而由怀疑走向绝望。然而诗人的死又不是突发性的，与其内心深处的死亡意识还有一定关联。

（一）死亡情结浓重

海子和戈麦都有着浓重的死亡情结，在他们的诗歌中，“死亡”意象相当频繁。先以海子为例，“我请求/在夜里死去”【1】（P40）（《我请求雨》）“倾向于太阳的母亲/抱着白虎走向海

【1】（P66）

【1】（P76）洋/左边的侍女是生命/右边的侍女是死亡/倾心于死亡的母亲/抱着白虎走向海洋/”《抱着白虎走向海洋》）“黄昏我梦见我的死亡/好像羊羔滚向东方/那太阳升起的地方”

途 在远离故乡的小镇上”【1】（P91）（《给B的生日》）“在十月的最后一夜/倒在血泊中/穷孩子提灯回家/泪流满面/一切死于中（《泪水》）“在春天/野蛮而悲伤的海子/就剩这一个/最后一

【1】（P259）个/这是一个黑夜的孩子/沉浸于冬天/倾心死亡不能自拔/热爱着空虚而寒冷的乡村”

（《春天，十个海子》）„„

海子在诗歌中歌颂死亡、幻想死亡，死亡是他诗歌中的常客，日常生活中他也与人谈论死亡，甚至还有过一次自杀未遂的体验，死亡对于他来说不是简单意义上的疾病对于生命的终结，而是生命轮回的必然阶段，方死方生。自杀在他看来是一种自觉死亡和自我完善的极端方式。海子是地之子，他尊重生命更热爱生命，当既定的生活方式与他设想的差异太大时，死亡意识就更为强烈。

戈麦也是一位倾心死亡、幻想死亡的诗人，以其诗为例“拒绝死亡/就是拒绝岸上的尘沙”（《沧海》）“和死亡类似，诗也是一种死亡”《海子》）“我将沉入那最深的海底的/波涛阵阵，秋风送爽/我将成为众尸之王中最年轻的一个/但不会是众尸之王”（《金缕玉衣》）“在湿漉漉的雨天里/我留下下了出生和死亡”（《圣马丁广场水中的鸽子》）“这个日子/需要一次我的死去/我会死在那间贮存我的意志我的梦想的黑屋子里”（《这个日子》）„„

与海子不同，戈麦却只在诗中书写死亡，日常生活中更爱与人谈诗，他的内心世界对他【2】【2】【2】【2】【2】

最好的朋友西渡都未曾敞开过，以至于西渡在听闻戈麦自杀后一度不敢相信。诗歌之于戈麦就是他生活的全部，是他无意义的人生中唯一有意义的行为，一旦诗歌贬值得与一般商品无异时，他所受到的打击就是毁灭性的。

（二）死亡意识复苏，慷慨赴死

“在对某事的绝望中，他实际上是对自己绝望，并且此刻他想要摆脱自己”【4】（P15）海子和戈麦都是真正的诗人，他们坚守于纯诗阵营，诗歌是生活也是信仰更是他们的最后防线，当诗歌创作不再能够实现自我价值，诗歌贬值，商业文明入主诗坛后，他们理想落空信仰坍塌，再也无路可退。然而他们又是一群学不会中庸之道的人，宁肯玉石俱焚也不甘屈服，因而就陷入万劫不复的深渊不能自拔。他们对诗歌和自我的前途感到绝望，在绝望感的撕扯下蛰伏于心灵深处的死亡意识复苏。既然不能骄傲地活于世间就选择自觉死亡，骄傲地死去，海子卧轨自杀，戈麦毁诗而后自沉，他们都在以这种惨烈的方式维护着诗歌的纯洁，更在以这种方式笑凡夫俗子、笑世俗生活、笑世间的一切悲剧。

三、痛定思痛后的反思

“每当他在绝望中时，他都正在招致这绝望，因为绝望不能归因于错误的关系，而是归因与人发生着的关联的关系”【4】（P13）海子和戈麦都因绝望而自杀，这却是他们的宿命。钱钟书先生所谓的“诗者，民之性情也，性情能亡乎？”这个问题在现在似乎很难回答。

（一）诗人势危人文精神沦落

诗人是知识分子，有着自己的立场和责任，在规则缺失、价值混乱的时代，民众可以尽情狂欢而他们却必须要给混乱的世界重塑价值准则。诗歌就是他们的武器，而诗歌的势危让他们失去了阵地。人生意义失据，绝望中以自戕摆脱世俗间恼人的一切。90年代诗人群体以这样的方式刺激我们关注自我存在的意义根据，它也引发了90年代旷日持久的人文精神大讨论，讨论的中心议题就是文学创作中要重视对人的终极关怀和人主体价值的实现，然而人文精神似乎并未落到实处。

诗人自杀仍在继续，2007年余地在家中自杀，同年一位叫杨钊的诗歌写作者竟然假“自杀”，他只是想借此炒作渴望赢得关注，可悲的是“死亡”也未能让他如愿。在后者身上知识分子的责任感已经找不到了，在谴责他的同时，我们也无奈地发现，诗人已经不可避免地沦为权钱联盟之外的弱势群体，一如台湾诗人洛夫所说的“出生是人，异化成豹，落荒成狼”，但何以人文情怀也丧失了？

2008年汶川地震时，都江堰市教师范美忠在地震来临之前，弃学生于不顾，自己溜之大吉，事后更在网上散布“在这种生死抉择的瞬间，只有为了我的女儿我才可以考虑牺牲自我，哪怕是我的母亲，在这种情况下我也不会管的”。作为知识分子不主动承担追寻人文精神的使命，反以自身行为践踏人文精神，人文精神竟沦落至此！

（二）人文精神的再建迫在眉捷

人文精神在中国是有渊源的，而知识分子从一开始就是人文精神的先行者和推广者，中国现代意义上的人文精神可以追溯到周氏兄弟“改造民族灵魂”的文学观念，他们认为文学是国民精神的寄托，反对以文怡悦读者。周作人在《人的文学》一文中更主张“以人性人道

主义角度来要求新文学的内容，要从‘灵’与‘肉’的统一中去表现‘人’，用人道主义为本对人生的诸问题加以研究”

则会将人引入恶。

马英九先生为2010年12月1日在台北举办的第30届世界诗人大会题词“人文荟萃，靡然向风”，知识分子要不负这样的评价，坚守人文精神，守住社会的道德良知。民众要关心知识分子，让他们感觉到自己的行为是有意义的，是有社会基础的，自己不孤独。然而对他们的关心并不是简简单单地给他们一个所谓的称号、职位之类，关键是要在读图时代依旧关注诗歌、散文之类的纯文学。新型的人文精神离不开知识分子的引导，离不开两种人文传统，离不开公众的参与，它是一种非权力化、非功利化的人文精神，回归人性最初的真善美，关注人的终极价值的实现，以理节欲，将人性的善发挥到极致，消解人性的恶。

改革开放和商业浪潮促进国家经济发展的同时也带来了西方的“拜金主义”和“极端利己主义”，人与人之间的人情人性被冷漠和算计代替，现代人不敢以真面目示人。90年代诗人群体以其决绝的弃世方式，让人们意识到自身信仰缺失、精神早衰的危机，迫使我们反观生命本身。在当今我们必须再建一种超越权利金钱之外的人文精神，倡导人与人之间多关怀，珍爱生命，适当放慢脚步暂时抛开权钱的诱惑，倾听心灵最深处的声音，关注人生存之外的精神世界的丰富，在尘世之外构筑一个精神家园，以一种健康的心态融入日常的工作学习和生活。如果真能这样，诗人之死也算有价值了，想必自戕的他们也能含笑九泉了！参考文献：

【1】海子.海子的诗【M】.人民文学出版社，2005版

【2】戈麦.彗星——戈麦诗全编【M】.上海三联书店，1999版

【3】刘小枫.拯救与逍遥【M】.上海三联书店，2001版

【4】（丹）索伦·克尔凯郭尔著.张祥龙、王建军译.致死的疾病【M】.工人出版社，1997版

【5】栋霖主编.中国现代文学史【M】.高等教育出版社，1999版 【5】（P19）。再次可以值得一提的还有梁实秋先生的“新人文主义”，他认为人性是二元的，善恶并存，要理性节制，并指出节制欲念将会将人导入善，放纵欲念

第二篇：西藏诗人与美国精神

西藏诗人与美国精神——简介秋扬创巴仁波切的一

生

提起秋扬创巴仁波切（CHOGYAM TRUNGPA），真是有人赞来有人恨。称赞他的人说，秋扬创巴是一个传奇的人物，作为藏传佛教弘扬欧美的第一人，之所以如今藏传佛教风靡欧洲和美洲，其功不可没。他脱下“僧袍”，同化于西方社会的记者体系，用西方人的思维方式去讲解、阐释藏传佛教，因而赢得众多西方弟子的厚爱。恨他的人却认为，秋扬创巴醺酒过度，引起许多藏传佛教徒的深深不满。如今，秋扬创巴仁波切已复归极乐世界，他的转世正在继续履行他神圣的职责，也许能从纷纭的舌战中找到自己的立足点：秋扬创巴仁波切无愧于他的藏传佛教西传事业。

出家．入世

秋扬创巴仁波切 1940年出生在西康一个穷苦的家庭。一生下来，便因其灵异超群，而被确认为十一世秋扬·都尔库，并迎入苏芒寺，当上了苏芒寺的主持。

秋扬创巴先是由噶举派首领噶玛巴授沙弥戒（也称具足戒），然後师从噶举高僧伦巴多吉（ROLPA DORJE）、第十世秋扬珠古的徒弟噶玛丹增（KARMA TENZIN）等人，学习佛教戒律、书法、绘画、舞蹈等各方面的知识。

9岁的时候，二世蒋贡康楚·钦哲欧泽邀请秋扬创巴到苏芒寺参观。秋扬创巴深诶他修行功夫所吸引，因此以後一直拜他为坐禅师父，学业方面则以岗夏堪布为师。经过严格的苦修苦读，他对藏传佛教的教义都有了广泛而深入的了解，尤其在坐禅方面的功夫达到很高的境界，为他以後在西方传播藏传佛教打下了坚实的基础。不到 20岁，他就获得了格西学位，这和西方的神学博士相当。

1963年，秋扬创巴在印度呆了 4年之後，获得了斯邦尔丁倡议者（SPAULDING SPONSORS SHIP）的资助，赴英国牛津大学深造。在著名的牛津大学期间（1963— 1967年），他大大开了眼界。在他眼前呈现出一片从未有过的深邃天空，他充分地汲取西方文化的精髓。4年中，他研习了比较宗教学、心理学、艺术、西方文化等诸如此类的课程，使他不仅掌握了西方传播藏传佛教的工具——英语。同时也对西方文化有了较为深入的了解。他看到了在物欲横流的西方世界传播精神食粮的广阔前景，“我要把藏传佛教带给西方世界，向他们展示藏传佛教的魅力所在！”这样的念头愈来愈强烈。

于是，1967年秋扬创巴仁波切来到苏格兰，与阿贡喇嘛一切在约翰．斯同之家（JOHN STONE HOUSE）建立了桑耶林藏传佛教坐禅中心。秋扬创巴仁波切想通过这座以藏传佛教第一座寺院——桑耶寺为名的坐阐中心，向西方人提供藏传佛教的坐禅技术，修习佛法，以填补他们精神世界的混乱与空虚。他的教学方法很开放，学生们来去自由。他知道在强调个性的西方，强迫性教学是没用的，他让西方人自动而心甘情愿地接收藏传佛教。他尝试著把藏传佛教和西方人的特点结合起来，他成功了。他的成果充分显示在《生于西藏》（BORN IN TIBET）和《行动坐禅》（MEDITATION IN AOTION）二书中。

但秋扬创巴一直有一种感觉：做一个藏传佛教的“上师”和圣人，对他来说是一个很虚幻的角色，如果他做一个实实在在的“俗人”。他一定会做得更好，也更真诚，更有利于他在西方传播藏传佛教。这种感觉于 1969年他在印度闭关修行期间变得愈来愈强烈，而同年发生的两件大事，更加促进他“脱下了僧衣”，选则了“俗人”生活。

这两件事都发生在他反会伦敦後不久。第一件是 1969年 5月，一场飞来的车祸，使他秋扬创巴半身瘫痪。一件却是与之截然相反的喜事，1970年初，他赢得了一位英国少女——名叫迪安娜．朱迪斯．皮布斯（DIANA JUAITH PYBUS）的高中生的青睐，元月份他们结为秦晋之好，成为一名真正的“俗人”。也许是他从圣人到俗人的角色变化得太快，就连他不少西方弟子——所谓的“上师拥护者”大惑不解。于是，在桑耶林藏传佛教噶举派左禅中心掀起了一场轩然大波、这场**的最直接的结果便是：秋扬创巴离开了苏格兰，来到美国。谁知他这一变更，竟然为藏传佛教在西方的传播开创了新局面。

1970年 5月，秋扬创巴风尘仆仆地抵达了美国。此时，他的心情并不乐观，欧洲的此番遭遇，使他的心一下子凉了许多，美国佬怎麽对待他呢？会不会……出乎意料，美国佬竟然张开双臂热烈地欢迎他的到来。因为美国更年轻，他的文化更多元，他更允许异元文化的存在，加之已经有藏传佛教的先驱者为他作了铺垫……于是，在短短的几年间，他的身旁便挤满了藏传佛教的拥护者。

1970年，他的成果很辉煌。他刚到美国不久，便在佛蒙特州北部的青山创建了噶玛曲林佛教坐禅研究中心，它有一个美丽的别称：“虎尾坐禅中心”。11月，他又在科罗拉多州的不尔顿（BOULDER）创立了噶玛宗坐禅中心。这个中心规模较大，能容纳近千名美国的藏传佛教修习者。中心分两部，一部分在城区，用作坐禅、工作、住宿等活动；一部分则在郊区，克林思要赛西北约 50里处的洛佛法中心（THE ROCHYMOUNTAIN DHARMA CENTER），这是一处占地 40英里的环境优美的多山地带，极适宜坐禅、修行。

从此，秋扬创巴以这个坐禅中心为基础，在美国稳扎稳打，很快使他的藏传佛教坐禅中心在美国全面开花，在许多大城市都设有这样的坐禅中心。他主持的宗教组织，主要分两个部分，一个为金刚法界，另一个是那烂陀基金会。下面的叙述，将向你展现他不断奋斗的轨迹。在他圆寂的前一年（1986年），他还创立了美国佛教会议（THE AMERICAN BUDDHIST CONGRESS），一个团结美国三四百万佛教徒的领导者的全美组织。

创巴仁波切先后在美国各地成立多处坐禅中心、在科罗拉多州创办那若巴佛学院(Naropa University)和香帕拉训练中心(Shambala Training)，同时开设过曼陀罗戏剧班，将古老的藏舞、藏戏与西方现代表演艺术融合起来。

创巴仁波切在他的英文诗集《初念最佳》的自序中告诉我们，他曾经接触过许多美国诗人，他们「或如珊瑚蛇，或如嬉戏的鹿，或如成熟的苹果，或如一听到声响就会匆促判断的德国牧师，或如小心翼翼留心自己的松鼠，或如羽毛脱落却仍然喜欢炫耀的孔雀，或如只会学舌却佯装为阐释者的鹦鹉，或如啃书本哪怕撑死自己的书虫，或如庄严却偶尔发生雪崩的山峰，或如把天地连为一体的浩瀚的海洋，或如自由地飞翔宏观地鸟瞰世界的鸟儿，或如既尖刻又善意的值得信赖的狮子。我与这些美国诗人相遇，一起工作，向他们学习，在创巴仁波切接触过的形形色色的美国人中，他最重要的弟子，首先是「法狮」艾伦·金斯堡，一位「信佛的犹太人」。1971年，金斯堡初识创巴仁波切，从此进入那若巴佛学院学习修行。创巴仁波切叫金斯堡刮掉他的胡须，金斯堡立刻就刮了。创巴仁波切还叫金斯堡在公众场合穿 T 恤，金斯堡也依言而行了后半辈子，创造了一个嬉皮士形象，同时金斯堡把佛学术语和典故日益渗透到他的诗歌中。后来，舒马赫(Michael Schumacher)为金斯堡立传，就以此为题：《法狮》(Dharma Lion)。

从金斯堡的《世界上有许多蠢驴和他妈的》(Under the World There's a Lot of Ass a LotofCunt，1973)一诗中，我们可以看到，七○年代既是一个科技高速发展的时代，也是一个充满痛苦、裂缝、冲突和战争的时代：「世界上有打碎的颅骨，压碎的腿，挖出的眼球，沉重的指头，歪斜的下巴 / 痢疾，数百万无家可归的人，被折磨的心，空虚的灵魂」。因此，在这个政治和文化上动荡不安的时期，他们希望从东方文化寻求解救之道。

在动荡的岁月，创巴仁波切发现了美国作为一个多元社会的复杂性。他的《美国人的善意(American Good Intentions，1972)一诗，对七○年代的美国作了高度概括的描绘。在创巴仁波切笔下，美国人「为实现非暴力而如此暴力」，在他们眼里，「战争是创造和平的机遇」，美国既有阿波罗号登上月球等高科技文明，又有兼容各种宗教的精神生活，既有民主制度和法治精神，又有以乌普狄克(John Updike)为代表的大众文学，以及麋会(Elks)等慈善的联谊组织…… 因此，创巴对美国文明既不是简单推崇，也不是简单否定，他这样写道：

辽阔如美国的灵感 深远如美国的爱国精神 自由世界的捍卫者 值得赞美 值得质疑 有尊严的对象

上帝保佑美国，我们业力的甜美家园。

创巴仁波切之所以处变不惊，因为他把美国乃至把整个世界视为一个「神圣的坛城」。与此同时，他讲授的「狂慧」(crazy wisdom)和「无情的慈悲 」(relentless kindness)吸引了一大批「垮掉的一代」美国青年。他们的公开酗酒，性解放甚至性滥交和暴力倾向，仿佛从创巴仁波切那里找到一种东方精神的支撑。

1975年，后来成名的诗人 W.S.默文(W.S.Merwin)和他的女友来那若巴佛学院来参加他的培训。据说他们对创巴仁波切的授课感到不大满意，创巴仁波切竟然指使学生把他们两人拖到人群中，强行把两人的衣服剥得精光。这一惊世骇俗的事件曾经震惊美国佛学界。不过即使连他的反对者都感到奇怪的是，那对情侣第二天继续参加他的培训......相传佛学大师底洛巴曾一个耳光把前来求师的那若巴打得昏死过去，因为底洛巴认为，那若巴还没有达到可以对他讲什么心性的地步。那若巴苏醒过来后，悟性顿开。创巴仁波切就是这样把佛教的师徒关系，把一种「狂慧」和「无情的慈悲」搬到现实中来表演。默文的领悟力是否因此而提高，不得而知，但有一点是诗歌评论者所承认的：默文早期的诗歌带有侵犯性，后期的诗歌带有禅味。他也许成了一个创巴眼中的「成熟的苹果」。

创巴仁波切的佛学弟子甚多。在创巴的《诗人讨论会》(Poets’Colloquium，1976)中，我们可以看到创巴与金斯堡、安妮•瓦尔德曼(Anne Waldman)、威廉• 伯罗斯(William Burroughs)、W.S.默文、菲利普•沃伦(Philip Whalen)、戴维•罗马(David Rome)和贾绍• 齐姆(Joshua Zim)等许多美国诗人、学者广泛讨论了诗学的各方面的问题。纳长仁波切(Ngak'changRinpoche)指出：「创巴仁波切之弘法，尤其是在当代英语中对大乘佛法的弘扬，是一次突飞猛进的渗入，足以带来超越文化和历史形态的意义。」在我看来，创巴在诗歌领域中的贡献同样如此。他长于将西藏古典诗歌的因素与西方文化，与美国生活形式结合起来。他的诗歌创作，充分显示了诗人驾驭英语的能力。其西藏民族特色的意象和生动活泼的字句，表现了一种将宗教色彩和世俗情感融为一体的独特风格，把读者带进前所未闻的精神境界。金斯堡为创巴的诗集《及时雨》作序时，探讨了创巴诗风的发展，他指出：创巴从早期的藏语格律诗到1975年自由体的即兴诗，反映了西藏上师的「善巧法门」，他采用意象主义、后超现实主义的幽默，现代主义的边角废料，主体的直抒胸臆的个人主义表现形式，借用「指头画」(fingerpainting)的手法，自然而然地流露出密续中的慈悲的甘露。他吸取了现代西方诗歌的琼浆。他的诗歌，像宏法一样，却是昔日上师在其神秘渐悟的沉思中很少表现出来的。

创巴仁波切平时行为怪异，有一次很多人听他的讲座，他喝醉了酒，就爬到讲台上去，腿吊在空中晃悠，（很多人担心他会不会出丑），然后他用英语发表了一篇极其完美的演讲......他著名的《自由的迷思》是他演讲的汇集本，他的演讲的文辞之精美，思辨之深入，一般人难望其项背。

关于他的语言能力，令人难以置信的是：他英语词汇量甚至比很多以英语为母语的人还要多，他英语语法有时候非常松散，有时候接近完美，很难预测，但看起来是根据场合不同而不同。他使用英语语言技巧水平和能力是让人印象深刻的。他直接用英语教佛法，他的语言简单而直接，用穿透性的准确性和温和的方式。他通过多变的句子结构轻易地表达了意义的复杂和微妙，让人头脑开放的模糊，和含义的多个侧面和层次。语言学教授AltonBecker博士，1974年在听了他的演讲后说，“仁波切做了一件的确可能但我却从来没有经验过的事情，他用语言来摧毁概念。”

1987年，创巴仁波切这位传奇性大师不幸盛年圆寂。由于他生前既爱女人也爱酒，「无处不染红尘」，加上他不拘形式的教学方法，他在佛教界仍然是一位有争议的人物。不管怎样，创巴的精神遗产仍然值得开掘。他的长子萨雍米庞仁波切(Sakyong Mipham Rinpoche)，同时也是一位诗人，继承了他未竟的弘法事业。

美国文化与西藏文化，同中有异。其共同之处，也许是一种自由精神。美国的自由精神，理想化地表现在自由女神塑像中。西藏的自由精神，是佛家寻求的最后解脱的大自由。但是，理想是一回事，现实往往是不尽人意的，并不是所有的西藏难民都能在那里找到安身立命的家园。在诺布赞巴(Norbu Zangpo)的《美国》(America)一诗中，可以看出，自由女神的精神，是可能被扭曲的。诗人这样对美国致辞：

我向你裸露我的胸膛 因为你不再是 自由女神的公民： 你已经割断她的剑 把它用作你的目的

尽管如此，我们仍然不能否定美国和西藏的自由精神的崇高特征。这一特征，可以以两座山峰来象征。在嘎度帕尔觉(Ngodup Paljor)的《两座高峰 》(Mountains)中，诗人找到了珠姆朗玛峰的妹妹---「北美群山之女皇」地拿里(Denali，印地安语，意为「最高者」)，即以美国总统麦肯尼(William McKinley)的名字命名的「麦肯尼峰」。美国的自由精神，最鲜明地体现在惠特曼(Walt Whitman)的诗歌中。惠特曼的精神感染了一代西藏流亡诗人。流亡印度的 K.顿珠在《一首分别诗》(A Poem of Separation)中，一开始就这样写到：

读了惠特曼半首诗 我就想象自己逃逸到 故乡的岸边 此刻你还在睡梦中

接着，诗人向他所思念的睡梦中的朋友致辞。这个像「一首受伤的诗」一样的朋友，也许当年参加过「四水六冈」的武装反抗运动，并且为之流血，现在，也许流亡美国。身在达兰萨拉，诗人顿珠希望他的朋友做一个「更好的战士」，这样的战士，就是惠特曼式的文化战士。

金斯堡和惠特曼的文化遗产在美国当代著名歌手波布;迪兰(Bob Dylan)那里找到一个嫡系传人。这位犹太裔歌手以他的动人的歌声对弱小的不幸者给予不断的支持。正因为这一原因，在西藏流亡诗人中也有不少迪南迷。布琼索南的英文诗集《西藏蒲公英》封底介绍指出，诗集中的许多诗歌都含有「与迪南式的风格贴近的精微的社会信息」。其中的《迪兰，我和罗宾汉》(Dylan, Me and Robin Hood)和《痛苦》(Pain)就是这方面的代表作，那琅琅上口的铿锵音韵，适合谱曲歌唱。诗人拉桑才仁在英文诗作《 要多久 》(How Long)一诗的注释中表示：这首诗直接受到迪兰的《 飘在风中》(Blowing in the Wind)一诗的灵感的启迪。迪兰的这首歌采用问答体，歌手提出的每一个问题，都是对正义、良心的一次次诘问和自我拷问，都是「答案在飘在风中」的难题。拉桑才仁提出的西藏民族面临的每一个难题，都是「答案在我们自己手上」。拉桑才仁不但借鉴了迪兰的歌曲表现形式，更重要的是，诗人生发了迪兰同情民间疾苦的的悲悯情怀，用以表现西藏民族的苦难和抗争。

尽管美国精神与西藏精神有类似之处，但两者的差异是很大的。美国奉行的是现代民主政治，尽管西藏流亡政府正在学习、仿效这一制度，但不少藏人仍然怀念「政教合一」的中世纪遗产。美国的消费文化、开放精神与藏人的精神修炼和保守性格，相比之下各异其趣。美国的好战扩展与西藏的酷爱和平，更是天壤之别。因此，身在美国的流亡者，仿佛在两种文明之间被撕裂着。确尔丁•萨卡巴的《撕裂在两个国家之间》(Torn Between Two Countries)最鲜明地表达了诗人的这种精神分裂状态：

撕裂在两国之间 被边界隔离开来 一个给我生命 一个给我家园 一个给我祖辈的遗产 一个让我为人父母 一个教我神权政治 一个教我民主政治

惊醒在一个国家破碎的梦中 生活在另一个国家的阳光下 我将为谁保留我的忠诚 我将虔诚地为谁效劳？ 撕裂在两国之间 被边界隔离开来 我的心将死在美国 我的魂将活在西藏

美国精神与西藏精神的相异之处，仿佛是动静两极，前者如六旗公园，大动特动，后者如罗布尔卡(今日西藏的罗布尔卡已经一片喧哗，达兰萨拉的罗布尔卡仍然相当静谧)，虽然不是大静特静，却是一种相对的静谧。在《慢跑倦了》(Exhausted by jogging…)一诗中，流亡诗人俄珠班觉(Ngodup Paljor, 1947-1988)告诉我们，他在一条溪水边从流水和岩石中学到一动一静的两课。即使在弗洛斯特(Robert Frost)那样的「自然诗人」那里，他也发现了一种不同的「动」的特征。在《 弗洛斯特和我》(Robert Frost and I…)一诗中，诗人说他与这位美国诗人的共同之处在于两人都「热爱森林」，但我们之间 大异其趣 在我们铺展的路上 在人生之旅 他是个行者 我是个坐者 在他睡前 有好长的路要走 我却坐了好些年 为了抵达同一目的

好静的慢节奏，是佛教的人生智能的一大特征。印度大师早就有「变快为慢」的古训。但是，太慢了也不好，那些太慢的以至于懒洋洋的人，也应当学一点「行动」的艺术，「变慢为快」的艺术。美国精神包含基督信仰，西藏精神中渗透佛陀智慧，两者都有值得我们吸取的思想营养。——选自《诗从雪域来》

附：唯色诗一首《方向》

方向

在这个月亮只有一半的偏执之夜 美国佬艾伦·金斯伯格

你1955年的嚎叫响彻布达拉宫的侧面 你吸着大麻，凝视着斗室里的玫瑰之景 是这个异邦女子衷心以为的佳所

是这个破了相的、双手沾满了鲜血的孤儿情愿丧失的佳所！

你的满面胡须，可否变成一张软软的床 让她休眠片刻，默默流泪

你金色的肉体，在谁的怀中通体透明 比一万个金币还要宝贵

请你凭着直逼云霄的激情告诉她： 在她的面前，还有什么？ 为声色所饰之处已经山穷水尽

我比行吟的艾伦·金斯伯格更像一朵愤怒的、瞬间的玫瑰！

但更小；显然他依赖的幻象更多，更典型 能够绽放得出万丈光芒，或者说： “我痛饮自己，并寄情于词汇，从中目睹一对自救或沉沦的翅膀，但为何我在只有一半的月亮下面从不诅咒，是否我的前面其实一无所有？！” 而艾伦;金斯伯格的前面却是多病的母亲 写下这样的嘱咐：钥匙在窗台上，在窗前的阳光下 儿子，不要吸大麻，好好地活着…… 啊，挑衅！挑衅！

这是她须以与众不同的抒情向艺术致意的方向！

顶果钦哲法王曾这样称许赞叹创巴仁波切：

“他（创巴仁波切）是所有曼达拉之主； 在外相的层次，他具体展现了三宝； 在内在的层次，他具体展现了三根本；

在秘密的层次，他具体展现了三身，即证悟身。”

亲见解脱的法身大佛塔──The Great Stupa of Dharmakaya Which Liberates Upon Seeing，这是由尊贵的顶果钦哲仁波切特别添加的殊名，是为了纪念邱阳·创巴仁波切，在西方弘扬佛法、奠定欧美世界佛教基础的贡献，以及表彰一切众生之和平、谐睦、平等精神的祈愿，而特别兴建的一座传统形式之现代舍利塔。其塔高达一百零八英尺（33米，约11层楼高），自1988年开始兴建，2001年夏天开光。塔的内部主要分为三层，第一层内有20英迟高的释迦牟尼佛塑像，在佛像心脏的部位，保存了创巴仁波切的头盖骨舍利；第二层是胜乐金刚之坛城；第三层是金刚萨埵之坛城。第二层后殿设置了大黑天护法的造像。舍利塔内外艺术、壁画、雕刻、设计极为精緻庄严，并座落于风水殊胜的、科罗拉多州洛矶山脉的「香巴拉山脉中心」之谷地。

前世贡夏（岗厦）仁波切（左）和其弟子创巴仁波切

1977年，16世噶玛巴和秋阳创巴仁波切在西方传教

与顶果钦哲仁波切

以上转载自www.xiexiebang.com

再贴一篇顶果钦哲仁波齐和创巴仁波齐惺惺相惜的故事

惺惺相惜

這是一張非常珍貴的照片。著名的寧瑪大師，頂果欽哲法王，在西藏時，即是邱陽創巴仁波切的上師之一。他們之間的因緣，追溯到前世今生：頂果欽哲曾經在第十世創巴仁波切座下學法，而後來，他又成為第十一世創巴（邱陽創巴）仁波切的老師。

在創巴仁波切赴歐美傳播佛法給西方人的世界之時，因為其與眾不同、並且非傳統式的接引作風，頗受到許多同儕西藏喇嘛的誤解非議。「只有頂果欽哲仁波切，在提到創巴仁波切之名時，總是用特別尊重的口吻，也不贊同其他人對創巴仁波切的評語──似乎只有他，能夠了解創巴仁波切的心意伏藏，香巴拉的願景和視見。」（此根據宗薩欽哲仁波切2005年一月，於加拿大Halifax的口述故事。）

1976年，頂果欽哲法王，應創巴仁波切之邀，首度至北美訪問。數年前(2004年)，雪謙冉江仁波切（Shechen Rabjam Rinpoche 頂果欽哲仁波切的孫子，現雪謙寺的住持），於紐約香巴拉中心傳法的時候，以藏文（當場有英文翻譯），向我們唸誦了頂果欽哲仁波切離開北美時、在飛機的航程上、寫給創巴仁波切的一首長詩，其文字之優美，情感之珍惜殷切，冉江仁波切說，翻譯其實也難以傳達藏文原詩的韻味與深意，唸著唸著，他禁不住眼紅哽咽，而我們在場有福聽到這首詩的人，也多啜泣了──只是這一份珍重相惜的知音之情，大師之間超然、深摯不移的友誼，無限的智慧與慈悲之心境......令我們都深深地感動著。＊（有朝一日，若因緣具足，或有譯者可將這首長詩翻成中文，與大眾共享。）

創巴仁波切圓寂後，由頂果欽哲法王為其主持了荼毗大典；之後，在香巴拉經過的困難時期裡，頂果欽哲法王一直照顧護念著香巴拉法脈傳承，而薩姜米龐仁波切（當時尚未昇座，仍稱薩旺 Sawang，意指「大地聖尊」，Earth Lord），更到尼泊爾法王座下研習數年，直到1991年法王入涅為止。頂果欽哲法王曾這樣稱許讚嘆創巴仁波切：

「他（創巴仁波切）是所有曼達拉之主；在外相的層次，他具體展現了三寶；

在內在的層次，他具體展現了三根；

在祕密的層次，他具體展現了三身，即證悟身。」

＊編者後續：這首珍貴而動人的詩，已經收錄在香巴拉出版社新近發行的：Brilliant Moon: The Autobiography of Dilgo Khyentse.歡迎讀者檢閱。其中，“As old man Brilliant Moon travels in the sky Prince Ocean of Dharma remains on the ground Though in the illusion of circumstance, there seems to be great distance between In the mind's heart-realm of one flavor, separations do not exist.Brilliant Moon's light-garland streams from heaven's height From the moment it touches Ocean of Dharma on the ground It becomes activity for the welfare of others, dispelling the torment of the dark age Since in the absolute meaning there is no separation, this self-expression of auspicious coincidence occurs...”

當明月之老者旅行於空際

法海王子仍駐留於大地

從外境之幻覺看來似乎距離遙遠

然在一味之心界中，實無有分離。

明月之光環從穹蒼射出

在那碰觸地面之法海的瞬間

它成為了利生的事業，驅除黑暗時代的煩惱痛苦

既然在絕對真諦中無有分隔，這自顯的吉祥因緣於是生發。...＊“Old man Brilliant Moon” 指的是頂果欽哲法王；“Prince Ocean of Dharma“ 即指邱陽創巴仁波切。

第三篇：诗人之死荆楚往事杂文随笔

据说那条河很小，临近洞庭湖才听得见渔歌晚唱。可它的容量实在惊人，浅浅清流，容纳了一个绝大的身影，粼粼波纹，驻扎了一个不屈的灵魂，汨汨水声，传扬了一个泣血的故事。两千多年前，屈原在汨罗江怀沙沉水，渔民们获讯赶来营救，诗人已经不见踪影了。悲痛的人们一面继续打捞，一面撒下自己当做口粮的粽子，以免鱼虾损坏诗人的遗体。诗人死去，爱国主义从此滋生，潜入炎黄子孙的血脉里。

在屈原之前的几千年里，有没有爱国主义呢？

试想一下，千百个小国旋生即灭，叫人怎么去爱？小国寡民，说爱国，莫若说爱乡更确切。那时，只要天子发话，老弟，你带几个人到东海建一个国家，于是一个新国家就出现了。没有天子发话也行，只要你拉一个或者几个三姑四姨，去向天子进贡，你也有了一个国家。楚人是华夏族南迁的一支，和当地土著融合而成，与周天子没有血缘关系，其头领去镐京进贡了几把茅草，也得到五十里封地自成一国。小国灭亡更简单，一个武士就可以扬言，老大，给我一百人，我去灭了某国。于是某国就不存在了。晋献公担心虞国、虢国联合抗晋，假途灭虢，好玩一样就吃掉这两国。

幸而还有一个天下共主，还有兴灭国、继绝世的传统，分封制才能大体无忧地延续下来。不过，这种优雅的贵族礼仪不可能时时奏效，国家利益总是排在天下利益的前面。一些大国，通常都是滚雪球滚大的，吞并小国不过是吃开胃小菜，大国争雄才是正餐。楚国灭随国，就是看中其境内的铜绿山，铜是当时最重要的战略资源。打败随国，收其为附庸国还感到取铜不方便，不多久干脆划进楚国版图内。

那时的爱国主义在哪儿呢？除了战争中死人，没有人为灭亡的国家殉节。国君死社稷一说，属于贵族礼仪的范畴，是国君应有的担当。虽然有一个共拥的朝代，却虚化成了天下。在大家眼里，只有超越了列国的天下，才值得去爱，才值得去捍卫。这也属于礼仪的范畴。一旦游牧民族入侵，诸侯之间的战事就立刻停下，同仇敌忾，共同保卫华夏衣冠。当这个民族接受了华夏礼仪，再来侵犯，就成了诸夏的争霸之战。除了当事国，谁也不会操这个淡心了。

这是爱家乡，也是爱天下。

孟子说，春秋无义战。他有一只脚滑进了战国，所以他可以站在道义的高度，鸟瞰已经逝去的时代。这是人所站的位置不同，而产生的视觉偏差。鸟瞰历史，会觉得众山矮小。如果是仰望历史，又会觉得乌云压顶。尊王攘夷的春秋之战被他视为不义，灭国如炒豆的战国兼并战争，在他眼里可能更为不堪。温文尔雅过时，丛林法则降临。可惜孟夫子看不到，更可惜的是屈原不仅看到，而且亲历这一段刀山血海的炼狱。最后难以忍受痛彻肺腑的折磨，提前离开了人世。

一种思想的诞生，首先要在先驱头脑里滋生，然后由知识阶层的推崇，最后才被大众所接受。古代的知识阶层叫做士，士人的觉悟才是民族觉悟的先声。

那时的士人在干什么呢？

在先秦，楚才晋用非常普遍。作为掌握思想武器的知识阶层，毕生都在寻找施展个人才华的平台，哪个国家能用他，他就骑着毛驴屁颠颠往那里赶去。一代兵圣孙武是齐国人，在吴国找到用武之地；另一个与孙武齐名的兵家吴起是卫国人，一生任职鲁、魏、楚三国。改革家商鞅也是卫国人，在秦国大显身手；谋略家伍子胥是楚国人，率领吴国军队差点灭了楚国。最著名的孔子，出生于鲁国，在鲁国政坛上不得志，就带着一众弟子去周游列国，说服各国君主，以推销自己的仁政学说。老子更出格，骑青牛出函关，跑到天下之外去寻道了。

不要以现代目光看待此事，他们的胸襟其实都很开阔。诸子百家，没有一家是为一家一姓服务的，他们的眼里只有天下和苍生。天下即文明开化之地，苍生指所有的华夏子民。他们的祖国，也不因他们曾经为敌国效劳而另眼相待。比如纵横家张仪，在秦国为相，破坏了魏国和其它五国合纵抗秦的方略，晚年回到家乡，魏国国君仍然请他担任国相。即使在苛刻的后人眼里，对此也没有大惊小怪，反而认同他们的观念。比如伍子胥，出生于楚国贵族之家，因受冤逃到吴国，带吴国军队攻打楚国，并且挖开楚平王陵墓鞭尸。如是行为，宛如后世的汉奸。司马迁也对此不满，却又认为伍子胥不拘小节，能忍受屈辱，最终为父兄报仇雪恨，是真正的英雄。

爱天下的士不爱国，因为国字是四面围墙，堵住了以天下为己任的雄心壮志。只有屈原是个另类，忧国忧民，最终却被自己深爱的祖国抛弃了。

鲁迅认为屈原是贾府的焦大，他在《言论自由的界限》中说，“焦大的骂，并非要打倒贾府，倒是要贾府好，不过说主奴如此，贾府就要弄不下去了。然而得到的报酬是马粪。所以这焦大，实在是贾府的屈原，假使他能做文章，我想，恐怕也会有一篇《离骚》之类。”鲁迅到了生命的晚年，在《从帮忙到扯淡》中又说，“屈原是楚辞的开山老祖，而他的《离骚》却只是不得帮忙的不平”。

这评论有点刻薄，对后世景仰的诗人不很公正，却道出了屈原爱国的苦情：即使受到再大的冤屈，也对生养自己的国家不弃不离。爱国主义不是在聊天室里高谈阔论，而是一种掏心挖肝的悲情剧目。如苏武，在冰天冻地的北海牧羊，十九年没有放下使节杖。如张自忠，顶着汉奸的骂名，依然冲杀在抗日的最前线。闻一多的诗揭示悲情更透彻：有句话说出就是祸，有句话说出点得着火……咱们的中国！哎，爱国，在很多时候是有罪的。

作为爱国主义的萌芽，为什么偏偏产生在屈原身上？

因为，他有作品。

因为，他的作品有思想。

因为，他的作品有忧国忧民的思想。

作为历史上第一个以文人面目出现，并在作品里淋漓尽致表达出爱国情操的诗人，屈原憎恨楚怀王听信小人谗言，损害楚国的利益，这是他难以忍受的。于是诗人的感情犹如火山爆发，迸射而出，铸就出积忿幽深、摧人肝胆的长篇诗作《离骚》。

“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩”，“闺中既已邃远兮，哲王又不寤”

字里行间，充满忠怨之情。最使他感到难受的，是他目睹祖国的日趋危亡，而自己却被剥夺了报国的机会。做为一个“忠而被谤”，爱国获罪，眼看时局糜烂而又救国无门的人，该是怎样的激怨。

然而，这还不是爱国主义产生的关键。

关键在于，是时代的需要。在屈原200年之后，发祥于楚地的汉帝国推出了屈原、推出了楚辞、推出了忠君爱国的思想。爱家乡、爱天下的传统转变成爱国主义，此时才有了合适的土壤。士大夫眼里的天下观虽然没有消失，但经过残酷的兼并战争以及汉朝取代秦朝，天下已经变为一家一姓的领地，皇帝也成了天下万民之主。知识阶层学成文武艺，不卖给他卖给谁，卖家很多，可买家只有一个。不卖他，难道卖给天下之外的戎狄蛮夷？正是在这种环境下，知识阶层的天下观，加上华夏一统的现实，相互激荡融合，才产生出以忠君为核心的爱国主义。

须知，屈原第一次出现在后人的记忆，不是在浩如烟海的先秦文献里，而是在司马迁的《史记》中。《战国策》里有六个字“臣，郢之登徒也”，据说指的就是屈原，但至今未得确认。楚国是春秋战国时的大国，他任掌管王室芈姓屈、景、昭三氏的三闾大夫，先秦的文献将其遗漏，不得不令人产生怀疑，是不是真有其人？按《说文解字》解释，吃粽子的习俗也与屈原无关，可以追溯到屈原的老祖宗楚武王时代，早于屈原400多年。

不过，历史还真经不起推敲。唐代杨良瑶出使黑衣大食，因新旧唐史均无记载，只有“唐故杨府君神道之碑”这一孤证，从而成为悬案。战国是汉代的近邻，只隔一个短命的秦王朝，司马迁时代距屈原时代还不到200年，相信有不少公室的文牍躲过战火留传下来。民间的典故和传说，偏离真相和事实也不会太远。汉帝国天下一统，又起源于楚地，需要更合乎时代的思想和文化，以加强全民族的凝聚力。除了在政治上独尊儒术，在文化上也大力推崇楚辞。忧国忧民的屈原应运而生，成为忠君爱国的代表，出现在司马迁的视野里，也就毫不奇怪了。

屈原担得起这个荣誉。

按《史记》记载，屈原出生于贵族之家，家世并不如他本人所说的那么显赫。他祖上没有随楚王东迁到郢都，而是留在楚国故都丹阳，说明了这点。他从小生活在普通人中间，故而十分同情贫穷的百姓。由于他聪明好学，声名远播。楚怀王爱才，又是同宗，任其为左徒。此时，正是战国七雄争城夺地，互相杀伐，连年不断混战的时代。屈原见百姓受到战争灾难，十分痛心。劝怀王任用贤能，爱护百姓，很得怀王的信任，他的抱负得到一定程度的舒展。继吴起改革之后，他成为楚国又一位发愤图强的改革家。

史料缺乏，后人不能确知他有哪些具体的改革内容。作为一个文人从政，书生意气，可能在政治上毫无建树，对楚国民生也不一定作出什么实质性贡献。但面对秦国咄咄逼人的攻势，他应该清醒地认识到，如不变法图强，就将面临亡国的后果。他不安于既得利益，坚持改革，振兴楚国，希望由楚国来统一华夏。改革难免打破旧有的利益格局，屈原与公子兰为首的旧贵族集团发生了尖锐矛盾，因此，屈原屡遭公子兰等人诬陷，以致楚王疏远，多次被流放。流放途中，坎坷的命运与壮丽的山河相碰，迸发出来灿烂的思想火花。屈原用他的生命，写出了代表他艺术创作最高成就的诗篇《九歌》。

以祖先功德和英雄业绩为诗；以山川神祇和自然风物为诗；以神话故事和历史传说为诗，淋漓尽致地抒发了诗人忠君爱国、忧世伤时的愁苦心情，与“荡志而愉乐”，“聊以舒吾忧心”，“寓情草木，托意男女”，“吟咏情性，以风其上”的心旨。表达了对国家命运的担忧，和坚持理想的情怀。

公元前278年，秦将白起占领了楚国的首都郢城。噩耗辗转传到湘地，屈原陷入极度苦闷、完全绝望的状况里不能自拔。他真不该死，凭他的才华，学学当时的士们，随便投奔哪一国，都会以上卿相待。然而，这不是他的追求，他不会选择忍辱偷生。

他倒下了，爱国主义旗帜飘起来了。

第四篇：诗人与春天

在《红楼梦》中，曹雪芹给贾家的三个处在花样年华的妙龄少女依次取名为迎春、探春和惜春。没错，青春与美丽是世人永恒的追求，正如薛宝钗颈上带的璎珞（项圈）上刻的“芳龄永继”一样。

发现春天——春之色、春之味

我们说诗人是敏感、敏锐，他们有着一双善于发现，精于观察的眼睛，他们目光犀利地洞察着世间万物，就如同一台高度灵敏的信息接收器，自然界哪怕是有一丁点微小的变化，他们也会最先捕捉、察觉和感知。

新年都未有芳华，二月初惊见草芽。

白雪却嫌春色晚，故穿庭树作飞花。

这是韩愈的《春雪》，尽管雪一片一片一片一片在飘、在飞、在舞，但已不能阻挡春天的萌发，诗人嗅到了春的气息，正如雪莱的那句脍炙人口的名言“冬天来了，春天还会远吗？”

天街小雨润如酥，草色遥看近却无。

最是一年春好处，绝胜烟柳满皇都。

这是韩愈的《早春》，同样的题材，微妙的变化。若隐若现的草色就是春的颜色，新事物总会给人带来兴奋、惊喜和愉悦，诗家清景在新春，绿柳才黄半未匀。

若待上林花似锦，出门俱是看花人。

这是唐代杨巨源的《城东早春》，诗人敏锐地捕捉到早春景物的特点，抓拍到了生命最初的萌动状态，一针见血地指出先睹为快之乐。而宋人李元膺正是以此诗为基础和依据，进行发挥和艺术再创作，写下了同题材的词——《洞仙歌》：

一年春物，惟梅柳间意味最深。至莺花烂漫时，则春已衰迟，使人无复新意。予作《洞仙歌》，使探春者歌之，无后时之悔。

雪云散尽，放晓晴池院。杨柳于人便青眼。更风流多处，一点梅心，相映远，约略颦轻笑浅。

一年春好处，不浓芳，小艳疏香最娇软。到清明时候，百紫千红，花正乱，已失春风一半。早占取韶光共追游，但莫管春寒，醉红自暖。

感受春天——春之声、春之舞、春之情

春天真的来了，让我们一起出发去踏青寻春吧。

“春色满园关不住，一枝红杏出墙来。”兴致勃勃的叶绍翁去赏春，却被孤僻、小气的园主拒绝，吃了闭门羹，可是春天是大方、无私的，绝不会让喜欢她的人乘兴而来，败兴而还。你瞧，高出墙头的红杏在向他招手，满园的春色散发出令人陶醉的气息。

“绿扬烟外晓寒轻，红杏枝头春意闹。”宋祁听到春天的歌唱。

“春风得意马蹄急，一日看尽长安花。”孟郊身体力行，用行为艺术诠释什么叫做“走马观花”。

“几处早莺争暖树，谁家新燕啄春泥。”白居易在钱塘江畔貌似听到了小约翰-施特劳斯的《春之声圆舞曲》。

“竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知。”当苏轼听到“春天在哪里呀，春天在哪里？”便应声道：“春天在我苏大学士的眼睛里，看见绿的竹呀，看见红的桃花红，还有那会凫水的小白鸭。嘀哩哩嘀哩嘀哩„„”

“碧玉妆成一树高，万条垂下绿丝绦。不知细叶谁裁出，二月春风似剪刀。”贺知章也在春的气息中获得灵感，神来之笔写下千古绝句。

“留连戏蝶时时舞，自在娇莺恰恰啼。”“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞。”杜甫在浣花溪畔，曲江池边观赏了春天的舞蹈。

“去年今日此门中，人面桃花相映红。人面不知何处去，桃花依旧笑春风。”这么多人去踏青，唯独崔护有这么美妙、令人难以忘怀的艳遇，真是羡煞世间多少文人骚客。

“胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。等闲识得东风，万紫千红总是春。”朱熹的《春日》颇具概括和总结意味。

„„

春色满园、春回大地、春满人间、春天，真的来了！

寻找春天——春之影、春之踪

春天是美好的，但同时又是短暂、易逝的。当春离我们愈来愈远之际，只有但诗人不会死心，他们会房前屋后，漫山遍野寻地找春天。

人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开

长恨春归无觅处

不知转入此中来

功夫不负有心人，白居易终于在庐山大林寺找到了春天，我们可以想象他当时的那份兴奋和喜悦。

春归何处？寂寞无行路。若有人知春去处，唤取归来同住。

春无踪迹谁知，除非问取黄鹂。百啭无人能解，因风飞过蔷薇。

真是几家欢喜几家愁，黄庭坚寻寻觅觅却无果而终，我们同样可以想象他的当时的失落和无奈。

雨前初见花间蕊，雨后兼无叶底花。

蛱蝶飞来过墙去，却疑春色在邻家。

这是王驾的《春晴》，真要佩服诗人丰富的想象力和联想力，这又不是在推理破案，还弄的有根有据的，把自己当神探狄仁杰了，别忘了，你是在寻找春天呢。

挽留春天——春之魂、春之殇

好花不常开，好景不常在。无论我们如何不舍，无论我们如何留恋，春天，还是无可奈何地去了，只有多情多愁又善感的诗人会扼腕叹息。

“游人不管春将老，来往亭前踏落花。”鲜花曾点缀了我们的生活环境，使我们的世界变得多姿多彩，游人的每一步看似随意的践踏，却都毫无偏差地踩到了欧阳修那颗怜香惜玉的心上，好疼，好痛！

“惜春长怕花开早，何况落红无数。春且住！”辛弃疾就是再大声喊也难唤回花之魂，春之神。

“试看春残花渐落，便是红颜老死时，一朝春尽红颜老，花落人亡两不知！”感性悲观的林黛玉使我们看到了人生的虚无和幻灭，“落红不是无情物，化作春泥更护花。”而积极乐观的龚自珍带给了我们希望和重生。

有始有终，本文是韩愈的诗开篇的，那么就用韩愈的《晚春》落幕吧：

草树知春不久归，百般红紫斗芳菲。杨花榆荚无才思，惟解漫天作雪飞。

第五篇：诗人不幸斯民幸——从顾城之死说起

“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它来寻找光明。”

童话诗人顾城其实光靠这一句诗就可以不朽了。

顾城真正流行的时候，我其实不知道他，因为那个时候我虽然不小，也不是对“无故乱翻书”不感兴趣，却由于是主要地受到来自中学语文课本的教导，主要重视“鲁郭老巴”等经典文学的阅读。

真正知道顾城，是顾城在激流岛出事以后。这样就开始看顾城的一些诗歌，也草草率率地翻检过《英儿》那本书。于是仿佛好象找到了答案。顾城的诗歌其实已经为我们给出了答案。虽然顾城不幸地杀死了他的爱人，或许因此不能进入天国吧，但是我仍然坚持认为，他本性上是一个善良的人。他只是性格不好，经常不能对自己负责任而已。在顾城的《我是一个任性的孩子》中，我们隐约可以看到一个敏感、富于幻想而又固执己见的灵魂。诗人芒克和舒婷对顾城的回忆也可以印证诗人的这个形象。

顾城性格方面的问题，可能和其在文革期间受到的遭遇有关。因为来自受到冲击的知识分子家庭，顾城所受到的父母照顾必定很不充分，而稚嫩的心灵过早面对世俗的世态炎凉时又特别容易受到伤害走向极端。也许成年后的顾城应该对自己的行为更负责任一些，可是他是一个“病人”，你可以让一个健康人对自己负责，对于“病人”，你让他负什么责任呢？如果他能负的话，他就不是“病人”了。

从网上流传的一张顾城生前照片看，诗人有一双忧郁的、毛茸茸的大眼睛，剑眉英挺，雄姿不亚于当今文坛任何一个流行的80年代作家。设如出现在当代，找个把的书商出版社炒作一番，估计肯定要盖过韩寒等人的风头。可惜他生在一个不适合他的年代！！

个人的悲剧本质上都是社会的悲剧。顾城的悲剧也不例外。在历史眼里，顾城不过是中国现代化历史上无数以民族主义名义被牺牲掉的人们中的一个而已。

中国文明是一个习惯于压抑个性的文明，集体主义的文化精神渗透在平民和知识分子的精神中间。所谓“先天下之忧而忧，后天下只乐而乐”的本质到底是什么呢？其实就是集体主义，意味着一个人的价值是要服从全民的价值而已。

中华民族，作为一个弱势民族在现代社会的世界格局里，几度面临亡国灭种的威胁，我们看到，任何个人利益比起全民族的生存和发展来，都是渺小和微不足道的，任何企图争取个人利益和信仰实现的企图，都被认为是自私和不识大体的行为，都会被认为是反对民族主义的行为。反对民族主义，杀无赦！！

有人争论曾国藩不起兵反叛清廷的是因为缺乏勇气。其实文正公不是不敢反对清政府，而是不敢反对民族主义。当时清政府仍然被看成是全民（包括满汉在内各民族在内）的代表，曾国藩在国家外敌环伺的情况下搞内乱是是不得人心的；曾国藩可以选择做小人，但是不得人心就不能胜利，事实证明他是一个明智和识大体的人。

历史书上的一般说法是，认为天平军反对儒家的做法，引起士绅阶层的反对，是太平天国运动失败的原因。其实任何道义上的宣传，莫不隐含实际利益的内容。真正的原因是太平天国运动动摇了当时中国的内部统一，而这种动摇是有可能和外国势力的入侵合流，最终指向损害全民族的利益的。所以汉族的官僚士绅，虽然反感满族朝廷不止一天了，但是在面对彻底变革整个封建经济、动摇威胁民族生存的根本危险时，又是和政府同仇敌忾的。

从世界历史的范围，我们可以观察到一个有趣的现象，就是凡是二战以来独立的大多数国家都是一度实行过集权专制主义的政治制度。亚非拉莫不如此。为什么呢？因为在自由竞争的资本主义世界里，如果民族资本毫无国家强力保护，并在国家强力下集中资本的话，根本就无法和先进的欧美国家的成熟资本主义体制进行自由竞争，根本无法全面实现现代化，只能沦为先进国家的附庸和原料产地（这种说法现在仍然有效）。从这个角度，我们也似乎也可以多少理解国家社会主义出现在资本主义后起国家德国、社会主义出现在欧洲的落后地区俄国和更落后的亚非拉广大地区而不是阶级矛盾更为尖锐的英法美等国的原因。——也许，社会主义所以被接受很可能并非是为了遥远的大同许诺，而只是因为这种主义的某些方面适应了落后国家和民族当下急于发展的要求。为了民族主义而牺牲其它方面（比如人民的民族诉求），似乎是世界各国各民族不约而同的一致选择。

80年代末和90年代初，中国文人的大规模出走，基本可以看成是以民主主义反对民族主义失败的结果。可以想象一下，如果顾城留在国内，被某个作家协会接受，有充裕的经济来源，享受到社会上对一个著名诗人的的敬重，而不是和无知于任何中国文学的毛利人为伍，心态不在生活的重压下最终崩溃的话，他本来是可能和谢烨白头到老的。不过他不幸站到了错误的队伍中去，这些队伍的主张平心而论可能并无过错，但是不幸和另外一个更无过错的大原则民族主义相冲突。朝鲜战争的时候，志愿军牺牲了好几十万人，可是当时中国人有6亿，比起6亿人民来，几十万就是可以牺牲的代价。对于全中国人民的安定幸福来说，个别诗人或者文人的被放逐或者牺牲，本来就是在潜意识中被认为是可以接受的代价。

所以顾城那些人必须被牺牲掉。——连我也变得这样无情。在某种意义上，顾城那些人的确是威胁到了我的利益。他们威胁了中华民族，就是威胁了我。

诗人的不幸在某种意义上，是我们全民族的不幸。诗人的不幸只是我们国家和社会仍然有待完善的一种表达方式。为了我们民族的整体利益，每个具体的个人像顾城等人一样，都是可以随时牺牲的棋子，会不会被牺牲，只是运气问题而已。诗人的不幸又是其他非诗人外所有人的幸运，因为已经有人牺牲过了，大家可以安享稳定和平的环境，发展发展经济，打打麻将，搞搞婚外恋，过点小康生活什么的。

那么，究竟什么时候，我们民族不会因为整体的生存，而不得不牺牲掉无数个个体——对于每个个体而言，这种牺牲都是生命不能承受之重——的生存呢？我不知道。我只是想起，《沉沦》中主人公蹈海赴死前，发出过的绝望的呐喊，祖国啊，你快点强大起来吧，我这不幸的一切，都是你害的啊！