哈耶克的社会哲学和古典自由主义 刘海波

第一篇：哈耶克的社会哲学和古典自由主义 刘海波

刘海波：哈耶克的社会哲学和古典自由主义

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● 刘海波

提倡自立和自我约束的市民社会、个人财产权利基础上的市场经济、宪政和有限政府的古典自由主义在二十世纪遭受了巨大的挫折。它时常被贬为为不受约束的野蛮资本主义辩护的意识形态；受到了社会主义、历史主义、民族主义、科学主义、价值相对主义等各个方面的攻击。在这种情势下，出身于奥地利学派的哈耶克，通过自发秩序的原理，对古典自由主义的诸原则进行了系统的重述，使之具有知识论和社会观的基础，进而使之成为更具内在一致性的思想体系。经过这系统的重述，不仅使古典自由主义的基本原则重新得到了肯定，而且也使这些原则能够应对人类面临的新的挑战，运用于新的情势之下。本文即是对哈耶克的知识论与社会哲学的简单叙述和经哈耶克重述的古典自由主义最重要特征的初步讨论。

哈耶克的知识论和社会哲学

有论者指出，哈耶克的社会哲学是从无知到自由的逻辑。对哈耶克认识论的最简单解释即是苏格拉底临终申辩时告诫世人的话“认识你们自己，从而承认你之所知微乎其微”，意即能够正确认识到自己的无知是一种真正的知识。进一步来说，哈耶克的知识论我认为可以体现为三句话：知识是个人性质的知识；理性是传统的产物；道德不是理性的产物。

众所承认，人类掌握的知识永远只是他面对的未知世界的一小部分，对社会生活的全知全能的认识是不存在的。哈耶克不但强调对人类来说未知的领域总是存在，而且他还强调，社会存在的知识是分散的，没有一个人或者组织能将这些分散的知识绝对总汇起来；就特定时间和特定地点而言，每一个人都拥有一些独一无二的实际知识，唯有他个人可以最好地利用这种知识。

知识不仅是分散的，而且能够被明确表达的知识（如科学知识）仅是知识中的一小部分，许多知识具有不可明确表达，从而也无法完全传递和集中的性质，这就是知识的个人性质。在早期研究经济学时哈耶克认识到，“稍加思索就会知道，当然还存在许多非常重要但未组织起来的知识，即有关特定时间和地点的知识，它们在一般意义上甚至不可能称为科学的知识。但正是在这方面，每个人实际上都对其他人来说具有某种优势，因为每个人都掌握可以利用的独一无二的信息，而基于这种信息的决策只有由每个个人做出，或由他积极参与做出，这种信息才能被利用”（哈耶克，1989：76－77）。后来，哈耶克又说，“知识只会作为个人的知识而存在。所谓整个社会的知识，只是一种比喻而已。所有个人的知识（the knowledge of all the individuals）的总和，绝不是作为一种整合过的整体知识（an integrated whole）而存在的”（哈耶克，1997上；22）。

哈耶克的上述关于知识的观点，和奥克肖特和博兰尼的看法类似，即区别理论性的、可明确表述的知识和隐秘的（tacit）、实践性的、不可明言的知识，后者是前者赖以存在的背景。理论知识不仅不能从后一类知识中孤立开来，而且要依赖于体现在行为倾向和习惯上的后一类知识。一些实践性的知识，可以在通过生物遗传的人的行为和认知规则中发现；大部分这类知识，则是通过传统的文化传承来传递的。这些实践性的知识，既然有一些是我们不能意识到的，所以我们不能仅仅依靠理性，理性也不可能彻底理解和批判传统，而对此一问题的进一步讨论则需探讨理性的性质。

哈耶克认为，人的理性绝非孤立存在的能自主决定自身之物，相反，理性是传统的产物，必须理解理性本身是文明的一部分（Hayek,1978:20）。他提到，人的心智的发展乃是文明发展的一部分，人的心智本身也是这样一种系统，它在努力使自己适应外部环境的过程中不断发生着变化（哈耶克，1997下：21）。在《致命的自负》中哈耶克进一步指出，“心灵是文化演进的产物，不是文化演进的向导。心灵更多地基于模仿，而不是基于明智或理性”（Hayek,1988:21）。

哈耶克提出了前认知规则（‘meta-conscious’rules）的概念（Hayek,1967:60-63）。人们能够向他人表达自己的意思，而他人也能理解，这是因为我们内在的心智结构为同样的规则所统治，而这些规则本身却是不可能交流的，这些规则就是前认知规则。在《感觉的秩序》这部心理学著作中，哈耶克指出人类对外部世界的认识不是通过对各种无关的孤立的因素思考出来的，而是通过一系列的系统感知到的，而这一系列的次序并不是来自客观事物本身，而是由头脑的思维过程加于现实的，大脑的作用是区别感觉，从主观经验里产生秩序。人类长期演化产生的感觉器官和神经中枢系统，也是演化过程中所积累的知识的载体，这正是理性不能理解的其本身产生的基础。事实上，我们不可能彻底明确表达我们认知和行为的的所有规则，这同形式化的数学公理体系中的哥德尔不完备性定理类似，也就是说在我们的认知特别是理性认识活动中，总有一些决定这些活动的规则我们不能明确陈述甚至意识到。对前认知规则的重构过程（即认识到它是如何运作的），可能正是科学创造的力量所在，但这又是一个无穷进展的过程，因为新的前认知规则出现了，这个过程，是我们“所知越多，而无知越多”的一个阐释。

理性和文明的关系，究竟谁是谁的产物，似乎是一个蛋和鸡的问题。建构理性主义者的回答是永恒存在的人类理性设计了文明的制度，但是社会人类学这门新兴学科的调查说明，在越来越多的领域，长久以来被认为是理性发明之物，事实上是和在生物领域发生的过程类似的演化和选择的结果。（Hayek,1967:86）。实际上，甚至人的思考的能力也并非是大自然赠与的礼物，而是人类文化的遗产，是通过榜样和教导，主要是在隐含于语言的学习过程中培养起来的。人们并没有完全意识到，儿童时代学习的语言决定了我们思考、认识和解释世界的总体方式；语言不仅传递知识，而且语言的结构本身也暗含了关于世界性质的特定观点；通过学习一种语言，我们获得了一套思考的框架，但这框架本身我们却不能完全认识到。在文化传承过程中，这种隐含式的学习可说是最重要的一个部分，对此我们只有相当不完全的了解。理性所能认识者，永远只能是决定我们行为的因素的一个部分。

在道德和理性的关系上，在哈耶克看来，最关键的一点是，他反复援引的休谟的话，“道德的规则，因此并不是我们的理性所能得出的结论”。休谟此论，是因为事实和价值、是和应当须加区分，道德准则刺激情感，产生或制止行为，理性自身在这一点上是完全无力的。哈耶克认为，道德既不是自然本能，也不是理性有意的发明，是一特殊意义上的人为之物，是文化进化的产物。哈耶克在晚年论证说，道德准则既不属于本能，也不是理性的创造，而是一种独立的传统，它存在于“本能与理性之间”，道德和理性一样，都是进化的产物,和理性并行发展（Hayek,1988:10）。因此，哈耶克提出这样的看法，“问人接受他的道德的有意识的理由，和问人为什么接受理性的有意识理由一样，都是荒谬的”（Hayek,1988:64）。哈耶克还认为，道德和人类的其他价值一样，是理性得以发展的先决条件。

哈耶克对道德的看法在此不能尽述，但他相当强调对道德规则坚定不移的甚至盲目的遵守。他深痛恶绝的一种态度就是弃绝任何抽象的原则，在每一个具体而特殊的情况下，就事论事（on its merits）地做出判断，也就是只根据可能出现的后果的估计做抉择。哈耶克认为这会导致所有道德价值的毁灭，使个人只受他所追求的目的的指导，从而走上“目的证明手段正确”的错误道路上去。哈耶克曾几次以凯恩斯为例，对这种道德观进行了严厉的抨击。凯恩斯回忆早年他和他的朋友们所持的道德观时说：

我们完全拒绝有服从一般规则的任何个人责任。我们宣称有权利只依每个个别情况本身来做出判断，而且我们有智慧、经验、自控能力成功地这么做。这种观点是我们信念的重要部分，强烈而挑战性地持有着，对其他人们来说，这是我们最明显和最危险的特征。我们完全弃绝通常的道德准则、习俗和传统智慧。我们，从严格的意义上来说，是非道德主义者。当然，所出现的后果也必须被考虑它们是否值得。但是，我们绝不认为有任何道德义务或内在约束，让我们顺应或服从。在上帝面前，我们宣称，根据自己的情况做出自己的判断（Hayek,1967:89-90;1973:25-26）。

这种观点的谬误在于，错误地理解了我们头脑的能力和我们所居住世界的性质，似乎我们能知道所有的事实，因而处理起它们来就成了一个纯智识问题。实际上，我们既非全知，面临的环境也变化不定，不可能完全预测，因此，只有严格遵守抽象规则而非根据一个事先定好的详尽计划行事，我们的生活才能有条理（不至于对每一个同样的问题都重新考虑）；更重要的是，唯有如此，社会生活才能形成协调一致的秩序。

自然地，上述所论把我们引向哈耶克的一个重要观点，价值体系的给定性。这就是说，尽管我们可以不断努力改进我们的规则体系，但我们却不能在整体上对它们做彻底的重新建构，在努力改进的过程中，必须把许多我们所不理解的东西视为当然。理性只能局部地改进传统。对于道德规则的改进，理性并非完全无能为力，但只能以这样一种方式进行，即通过内在的批判来进行一点一滴的改进，即分析规则体系之间的相容性，使其更加一致。

由上所论，总结哈耶克关于理性作用的看法。理性只能局部地改变传统，这意味着，理性只有在一个自生自发的秩序下才能更好地发挥作用，这个秩序告诉理性要服务的目的，理性的本质是在多个心灵的自由互动中滋养其自身的；在给定的价值体系内，理性通过内在一致性批判改进传统，理性是在一个富有生机的传统的传承中发展其自身的。对理性的运用，最重要的是知道它的限度，即继承休谟开创的工作，“运用启蒙运动自身造就的武器去反对启蒙运动”，“运用理性分析的方法去削弱种种对理性的诉求”（Hayek,1967:106-107）。

人作为社会的动物，社会合作具有根本的重要性。这种合作的达成,在于人们对于其他人的行动有一正确的预期，能够以此作为自己计划和行动的根据，这样个人之间的活动才能彼此协调一致。由正确预期带来的人与人活动的协调一致，就表现为社会生活的秩序。

哈耶克通过研究认为，社会秩序可以分为两种类型，一种是人为设计的秩序，另一种是自发的秩序。其中最广为现代人所承认的那种秩序类型，是通过人的意志作用强行制定的，是为了某一目的而设计和创造出来的，我们可以用“管理”或者“组织”这样的术语来描述人为创造的秩序，它又可以称为命令式秩序。军队这种组织是一个命令式秩序最好的例子, 在这个秩序中，个体要素应该如何行动及占据什么位置，整个秩序的目标和结果，都是由一个统领的命令所造成的。与此相反，另一种秩序类型则产生于体系内部，是在人们使自己的行为互相适应的过程中产生出来的，这种秩序并没有特定的目的，是一种源于内部，进化而来的自发秩序或自生秩序。自发秩序的概念比较抽象,但在自然界和人类社会中都可以发现大量的自组织现象。飞鸟顺应邻居的行为而无意识地将自己聚集成群。市场则是自发秩序的一个最好的范型，其参与者按照自己的意图而行动，却促成了他完全没有意识到的目标，用亚当·斯密的理论来说，象有一只看不见的手在指挥一样。在世界各地黄金都成为货币，这也是约定俗成的产物，是人类行动而非有意设计的结果。照哈耶克的见解，自发秩序的形成乃是其组成要素遵循特定规则行动以回应他们面临的环境的结果。但是，就自发秩序而言,对规则的了解，也只能使我们了解到其运转的一般性质，而非其具体的结果，因为这取决于个体要素所面临的特殊环境──在社会秩序中，还取决于每个人所拥有的不同的知识，这些都不是单个人的大脑所能掌握的。

在哈耶克的知识论下，较之命令式的秩序，自发的社会行动秩序就有了特殊的优越性。自发的社会秩序能够有效地利用分散于不同人们手中的知识，建立起超过每个人理解的文明来。以作为其典型的市场经济为例，市场是一个没有中央计划的过程，其中个人运用他们分散的，片断的知识，通过与他人的竞争来推进自己的利益，通常个人只受他们关于价格和成本的不完全的知识的指导。竞争的市场秩序的本质，其实是一个传达信息的系统，通过价格机制，使个人对纷繁复杂的市场信息做出最好的反应，调整自己的行为。个人可以不必知道需求为什么发生了变化，也不必更多地去了解整个经济体系。但这正是价格的奇妙之处，市场参与者必须去了解的信息极少。简单地说，市场秩序下只有最重要的信息被传递，而且是传递给最关心这些信息的人。

自发秩序的优越性和人类与其面临的境况的调适（adjustment）紧密相关。人类面临复杂的、变动不居的环境，没有任何人可以掌握所有的社会事实，并使社会停留于一个最优的状态中。即使有人在某一个特定时间，完全知道分散在同时代整个社会中成千上万人之中的全部特殊事实，他也不可能安排比市场调节更有效的人类生产秩序，或以一个命令式秩序代替自发秩序。因为按照这种分析而设计的社会规范一旦付诸实施，社会中的个体马上就会根据这种新设计的社会规范来调整自己的行为，社会事实立刻发生了改变，按这种正确的分析来规范社会个体的行为必然不可能达到预期效果。“科学可以帮助我们更好地从理论上理解这种相关性，但是不可能真正地帮助我们去确定决定复杂社会秩序所有的广为分散且瞬息万变的特殊时空境况”（Hayek,1978:19）。所以，社会出现问题和危机，乃是其常态。唯有在自发秩序中，大量的个体或微观单位，面对变化的环境，才能进行即时即地的灵敏的调适，正如典型地发生于市场中的行为一样。这种调适，会不断扩展，引起进一步的调适，而总体的行动秩序也就对变化了的环境有了一整体的调适。

哈耶克对自发的社会秩序大致是这样论述的，我们能让未知世界秩序化的唯一方式，是让它自己组织自己。我们有时候可以依赖自然界的自组织力量，来实现我们的目标，但是，我们并不按照自己的设想来编排个别元素的位置。为了协调人类个体行为，也需要类似的程序，要形成这样一种人际间自组织的结构，决不是把每个要素安排于适当的位置上所能创造的，需要的只是一组抽象的规则，为各个个体所服从。结构越是复杂，规则则必须越一般化，具体命令必须受到局限。每一个个体，都是不完全一样的，每个人都不可能完全了解另一个人，也无法向另一个人传达自己知道的一切，个人拥有的知识大部分只能在个人自己做决策的时候使用，因此为了最大限度限利用分散的知识，个体必须拥有一些权利，一个私域，也就是个人的自由和分立的产权。这样，个体在追求其目标时，依据规则和其他知识行动，就产生一种复杂的秩序。这个秩序的优越性在于，个体每时每刻的行动，产生了对周围环境的调适，而每个个体的调适，这个秩序总体就产生了对环境不断的适应，增加了对未来的适应。（这是命令式秩序绝不可能做到的，每时每刻，每个地点的连续不断地微调，以应付不确定性〕。此一自发的秩序，如果在适当的规则（抽象、普遍、适用于一切人）下，可以不断地自我扩张、自我生成，从而形成人类合作深度和广度的不断扩展。在此一过程中，新的个体不断加入，每个个体都带来新的知识和多样性，这一秩序就更加复杂。由于自发秩序是一个充分组合起不同分散知识，每个个体不断努力调适的过程，而且在一定条件下还可以不断地扩展，这样这一秩序就有很强的生命力（例如表现为族群的繁盛）。这一秩序自我发展并不断演化，形成不断的进步，这就是所谓自由文明的创造力。因而，人类的进步，与其说起因于个人专有知识的增加，不如说是起因于组合不同分散信息的程序；与其说是因为是科学与技术的增长，不如说是因为自由的增加和使自由成为可能的技术的增进。

迈克尔·博兰尼对自发秩序的优越性也有详尽的论述，他认为，一个自由的社会，社会大量事务的处理，是通过不同的自发秩序的发展来进行的，是通过以相互调适（mutual adjustments）的方法自由发展形成的秩序，而非通过组织秩序──即自上而下的中央控制所形成的秩序。唯一能有意义地称为自由的社会制度，是其成员自愿服从于一个确定的标准、原则和理想的情况下，从底部通过相互间的自由的互动形成的（Polanyi,1975:The Free Society）。

哈耶克论证唯有在自发秩序下，个人自由才是可能的，因为自由意味着个人的所作所为，不依赖于任何个人或权威机构的批准，只为平等适用的抽象规则所限制。在市场这个秩序中，每个人遵循的是普遍的规则，可以追求自身的目的，由于每个人都有选择的权利，人们可以预防或抗拒被别人当做工具。

哈耶克认为命令式的社会秩序尽管能服务于确定的目标，却是派生的，必须依赖于自发的秩序才能确立组织目标和发挥功能，是后者的组成部分。而自发的秩序则是人类社会规范和秩序的真实反映。关于自发的的秩序和组织，哈耶克说：

“自发的宏观秩序的要素，既包括个人的的分立的经济安排，也包括各种组织的分立的经济安排„„在这些更加全面的有意设计的组织形式中，许多组织实际上只在一个更加全面的自发秩序中才有自己的位置，而在自己也是着意组织起来的整个秩序中，它们就会显得很不合适”（Hayek,1988:37）。

这样一些问题，即秩序是一个社会内部各种力量的自发产物，还是社会不能自行产生秩序，秩序是国家产生的？在人类的各种事物中，政治是否具有优先性？在国家与社会、政府与社会的关系上，谁是第一位的，依哈耶克的理论，我们可以得到坚定不移的回答。政府决没有任何特殊的优越性，它只是作为社会这自发秩序的一个组成部分存在才能发挥良好的作用，由政府来创造秩序本身，则只会带来灾难性的后果。

哈耶克和古典自由主义

从上文的叙述中，我们有可能得出两种不同的关于哈耶克思想的解释。第一种解释根据哈耶克对个人理性的限度的认识，理性不能完全证明规则的正当性以及他强调对传统的尊重，认为哈耶克是一个保守主义者。第二种解释则认为哈耶克是一个功利主义者，因为他论证自发的秩序是有效率的，能够达到种种人们欲求的结果。这两种解释，也是经常见到的对哈耶克的解释，我们在很多文献中都可以发现。但是，哈耶克本人，众所周知，明确否认他是一个保守主义者，也严厉地批评功利主义，尽管他对规则功利主义还是颇有好感的。我想说明的是，这两种解释都不是对哈耶克的全面的和正确的解释，而且古典自由主义们的思想，也不能被单独解释为其中的任何一种。古典自由主义，必须在一种迥异于保守主义和功利主义的阐述中，在一种独立的论述中，才能体现出其最本质和最鲜明的特征。这种独特的论述，在当代哈耶克身上体现的最为明显，他的论著具有综合的乃至集大成的性质。

尽管哈耶克主张方法论个人主义，以主观价值论为其经济学的根本前提，但他绝没有把个人视为孤立的原子化的个人，这反映在他对假个人主义的批评上（哈耶克，1989），反映在散见于其著作中的对传统道德、对宗教、对公认的权威的态度。哈耶克认为，传统，凝聚了无数人的经验和知识需要我们在一定程度上不问理由地尊崇；不可以理智地决定是否遵从道德规则。“无论如何，认为道德为我们无法理解的过程所决定的宗教观念，至少比唯理主义（即建构理性主义）的欺骗更真实（即使并不完全以我们意向到的方式），在唯理主义看来，人通过运用他的才智，发明道德观念，从而使自己比原来取得更大的成就”（Hayek,1988:137）。我们看到，对哈耶克的自由主义来说，对传统的自觉尊重是极为重要的一个特征。

自发的秩序的原理意味着，在推动人类社会发展的各种力量中，人们不可能找到一种终极的推动力量（如科学方法、理性设计的政府等），并利用它来控制和推动人类社会的发展，要想做到这一点，和抓着自己的头发离开地球一样困难。凡是自以为找到了最终的决定力量，找到了最终的解决方法的做法，无不带来种种适得其反的严重后果。政府是一个社会内部产生的，它只是一个社会的诸种制度之一，人类面临的种种不便不可能求助于国家就可解决，这样做所花的代价可能远大于所带来的便利。尽管市场是最重要的自发秩序，但不意味着市场不能解决的问题必须求助于政府，因为在政府和市场之间可形成大量自发的秩序。

依据哈耶克自发秩序思想的理路，社会并不能在其内部找到最终的推动枢纽，不仅政府不是，法律也不是。无论进行怎样的制度建设，也无法在社会内部建立起最后保证作用的制度。最终的保障，只有来自社会外部全能的监督者才能做到，但是实际上既不存在这样全能的外来者，而且这样的社会也没有道德的价值，其间生活的人也不是在道德意义上（或曰真正的人意义上）的存在，只是一种纯生物的存在。因此，那些一个社会中自生自发地形成的道德规则，正是那个社会最基本的制度构造（也许，一个社会真正的基础是道德），尽管绝非政府权力可涉足的领域，却必须小心翼翼地加以维护，应认识到它们是我们已取得的伟大成就，是我们赖以生存的基础。由此，我们可以明白哈耶克对道德的看法。他说：“ 许多伟大的自由倡导者都始终不渝地强调着这样一个真理，既如果没有根深蒂固的道德信念，自由绝不可能发挥任何作用，而且只有当个人通常都能被期望自愿遵奉某些原则时，强制才可能被减至最少限度”（哈耶克，1997上：72）。

现代社会有一些人们，尽管同意遵从法律，但把法律不禁止皆有权利去做，当成在法律之外可以为所欲为，甚至发展出一种不循规则的道德观，即判断一切皆取决于彼时彼地个人的看法，个人认为是好的就是好的，这正是哈耶克坚决反对的态度。所以，尽管约翰·密尔的《论自由》是伟大的，哈耶克对其中有些章节可能颇不以为然，道德不是一个理性选择的问题，不可以根据功利的后果来加以取舍；对个性的过度张扬和对社会惯例的轻蔑也将带来弊端。

道德的优越性还在于，它是具有弹性的，能够在个人和规则间有一逐渐的调适，而这样道德规则的自生自发的发展成为可能。这样一种灵活和刻板的结合，带来的是一个社会对于变化的环境的不断的调整和适应。也许，这段话极为重要：“一般而论，这意味着私域内部的行动是否道德的问题，并不是国家进行强制性控制的对象。使一个自由的社会区别于一个不自由的社会的最为重要的特征之一，很可能就是在那些并不直接影响其他人确获保障的领域的行动方面，大多数人所实际遵循的规则，不仅具有一种自愿的特性，而且不能通过强制予以实施”（哈耶克，1997上：180）。

从上述我们知道，哈耶克确实具有某种保守主义倾向，但是，这仅仅是文化保守主义，还是包括政治在内的全面的保守主义？哈耶克的立场，毋宁说是一个劝导，对人们在社会生活、家庭伦理、日常实践、知识探求中取何种态度的劝导。它反映的是古典自由主义者在非政治领域所持的态度与倾向。这一立场，并不表现于政治领域，哈耶克并不要求借助政治力量强行推广道德而且他还要求在政治领域进行立宪改革。所以，哈耶克如果有保守主义的话，也只是文化保守主义，而绝非政治保守主义。哈耶克告诉我们的是，人类有意识的努力如政府和立法对一个社会的维持和良好治理的限度，以及道德在推动一个自由社会的诸多力量中的极端重要性。

那么在哈耶克的上述看法中，是否含有规范性的对现实政治的评价标准呢？如果没有这样的标准，那么他的建基于自发秩序原理的政治哲学就成了功利主义的、结果主义的了。约翰·格雷认为：“哈耶克文化演进理论的道德缺失在政治哲学上的后果就是，他的体系缺乏规范性的标准对政治实践做批判性的评价。”（转引自Roos，1994：287）。尽管哈耶克不是一个正统的功利主义者，但他是一个间接的功利主义者。但是，我仍然尝试为哈耶克作一些辩护。

首先，在自发的规则的形成过程中，个人是被作为具有实践理性能力的道德主体来看待的，每个人的道德上的资格是平等的（每个人都有正义感、道德感）。而规则的最终形成，靠的是道德共识的达成，也就是个体主观价值的相互兼容，这是规则正当性的根本基础。所以，重要的并非是这些规则是否完全符合某个先验的准则，重要的是规则的形成必须是在社会中自发演进的，必须拒绝任何个人、机构或政府的强行干预，作为发现程序的自发秩序必须得到保护。最重要的是确立宣示演进规则（法律）的程序。人们或许对规则本身分岐众多，但应会同意此一宣示程序不可为政府或人民中多数所垄断。找出一套公正的宣示程序，这样的共识相对容易达成。这里彰显的是对政治权力的强硬的拒绝态度，而这是保护个人自由最重要的方面。而且，尤其重要的是，规则的形成，是一个不同代人间的连续的过程，这一连续性，保证了代际间的正义。

更重要的是，哈耶克的上述看法，确立了对政治现实主义的批判标准，而不会变成对存在就是合理的辩护。哈耶克提倡制度的进化观点，反对法律实证主义（Hayek, 1967：96－101），但是在他那里，对于独立的正义的要求并没有消失。正义的标准是我们继承的非人为规则体系的内在一致性，制定法不可能成功地替代普遍认可的既定规则，无此规则，制定法无从获得意义。法律实证主义导致正义概念的消失，建构理性主义者不能获致任何正义的标准。哈耶克认为，法从来不是完全是设计的产物，是在正义的规则框架内被判断和检测的，此一框架，无人发明，在甚至能被语言表达之前就已指导人们的行动。法律规则的否定性检验，通过除掉其中不一致和不协调的部分而逐渐获致正义。

实际上，没有人能够完全了解上帝和自然法，存在的只是上帝或自然法的概念和历史中人们对他们的解释，判断的负担留给了现实中的人类，而不是上帝。上帝或自然法的概念告诉我们的是，任何人都可以接近真理，但没有人能够到达真理。哈耶克的传统告诉我们的无非是道德的实在性和不可化约性。哈耶克的传统与自然法或上帝，或许只有语词上的不同，或许对读者来说有心理感觉的不同，但对于现实秩序的规范性来说，大概没有实证性的不同。对于非西方的民族来说，哈耶克的观点，则具有特殊的意义，古典自由主义或许能在那里找到更为广泛的文化接受基础和更加可能的应用前景。非西方的民族不必抛弃自己的文化传统，而是在固有的传统中发展出新的价值理念。在我看来，一般情况下这些价值理念，同西方背景的自由民主将只是形式的不同，而在实质上则是一致的。这样，古典自由主义的核心主张市场经济与立宪政治不是作为西方所特有的价值被引进，而是为实现非西方民族自身文化中发展出的价值的程序性条件被引进的。

上文我的描述已逐渐接近了我想阐明的古典自由主义的最重要的特征之一。在我看来，哈耶克对古典自由主义的重述，使古典自由主义的一些最主要的特征更加显明了。下文我将简明地指出这些特征和它们在哈耶克思想中的体现。

我想，有两个问题对于政治哲学来说是重要的。我们人类，既是生物性的在特定时空内现实性的存在，又具有一些超越性的价值理念。如何看待这些价值理念呢？这是第一个问题。如果这些价值理念真的存在，那么一个体现了这些价值理念的人类社会又是如何可能的呢？这是第二个问题。

这些价值理念，有没有实在性呢，具有不可化约的性质呢？古典自由主义者认为是有的，即使其中的一些被社会学之类的学科所解释了，他们仍然坚定地相信有绝对不可化约的价值准则存在。一个自由的社会，即使就最低限度而言，都不可能是一个自然的社会，而必定体现着价值理念。正如奈特所说，“自由社会的本质就在于它有意识地试图改变和增进既定的社会事实；因此它必须要在实际存在的时空世界之外找到规则”（Knight, 1956: 299）。这也是如罗尔斯这样的新自由主义者和许多来自于各种各样传统人们的信念。古典自由主义者，既坚定地相信存在绝对的价值准则，同时更合乎逻辑认为人类的理性决不能把他们全部推翻或最后确立。因而，古典自由主义者，表现的毋宁是对既定的文化传统的尊重，对既定价值体系的敬畏。因此，埃德蒙·伯克也被他们尊为本传统的先贤。以上所说，是古典自由主义第一个重要的特征。

古典自由主义的第二个特色，也是最重要的是，在承认人类社会普适性的价值之后，却不忙于从事形而上的价值理想之构建，从普适性的价值中推出或开出一个理想的社会制度来。为自由权利确立哲学基础的工作并不是哈耶克的主要工作，他的工作更主要的是向我们揭示在欲保有自由理想时所应做之事。诺曼·巴里说，哈耶克真正在做的是描述自由秩序的存在所必须的条件，而不是建构个人自由的道德根据（Norman.Barry,1992:138）。重要的古典自由主义者，他们工作的主要方面也都不是为个人自由从事形而上学的论证，而是在承认这一价值理想的前提下阐明如何使一个自由的社会成为可能的。然而，康德所详细阐明的义务论伦理学，是否是哈耶克所反对的建构理性主义方法呢？哈耶克从来没有说康德属于建构理性主义传统，哈耶克对康德备极尊崇，称为伟大的德国古典自由主义者，只是一些观点微带一些建构理性主义的影响（哈耶克，1967：94）。古典自由主义者并不反对为个人自由提供哲学论证，相反，他们特别反对价值相对主义。个人自由在哈耶克那里是作为理论建构的前提，当然在理论建构中，自由的诸多功用得到空前开展的论述而强化这了一前提，但是，无论如何都不能因此把哈耶克或古典自由主义者视为功利主义者。

古典的自由主义者们，自觉或不自觉地，都是真诚的康德主义者。但是他们对道德的问题，对形而上学的问题，却并不化最大的精力，而毋宁说是一种内心的确信，相信道德的实在性，反对虚无主义和道德无政府主义；同时对既定的价值体系，报着谦虚的态度，他们并不认为可以自造一套新的价值体系。古典自由主义者当然是个人主义者，认为个人是唯一的价值源泉，但个人主义的形而上学的价值预设，既不是唯一的，也不是主要的论争领域。争论从来不仅仅是价值体前提的争论。对古典自由主义者来说，最重要的却是自由的社会是如何可能的。

对一个自由社会的理想的传扬，已有相当之多。但重要的是一个自由的社会（体现价值理想的社会）是如何可能的？我们人类作为生物，确实可能象任何其他的生物一样存在，但是我们竟试图能有道德地存在，这是如何可能的？一个自由的社会是如何可能的，这决不是一个简单的问题，即以在一个社会中，没有人成为他人的工具来说，希腊的民主、罗马的共和，都是建立在另外一个人群──奴隶在纯粹的工具意义上被奴役的基础之上的。自由的社会如何可能的问题，是同征服或统治如何可能的问题绝对相反的问题，前者对征服者或统治者来说是技术和战略的问题，后者是使人类社会的治理如何体现出价值理念，而不仅仅是武力的或利益的均衡的问题。至于价值理想在现实中能体现多少，紧张是永远存在的，但绝对有一个程度的问题。

古典自由主义者正面应对这一自由社会的阿里基思之踵的问题。探寻种种使自由成为可能的机制和背后的原理。这些机制可能在历史上是偶然地形成的，但古典自由主义者们对之进行系统的论述和理论化，并使之指导人类的政治实践。他们认识到这主要不是一个在形而上的层面而是在形而下的层面解决的问题。他们的一个倾向是，不是试图改造人性，不是试图制造新人来适应自己完美无缺的制度，而是在既定的人性基础下，贴着地面前进，探寻使一个自由的社会成为可能的制度。他们认识到，欲使自由的社会成为可能，那么其中的政治和经济建制，在长期，必定和种种人们可欲的事物，包括物质福利等等各种善保持一致。他们经常的工作是对上述两个方面的一致给以令人信服的解释。结果他们常常被误认为是功利主义者、结果主义者。所以古典自由主义，总是伴随着一种政治经济学，伴随着一套社会哲学的，正是从这个意义上说，哈耶克是到目前为止古典自由主义的集大成者。依据古典自由主义的社会哲学和政治经济学，不仅仅是哈耶克的，也必须重视奥地利学派、弗吉尼亚学派等等的贡献，我们将认识到当政府不被视为社会的一个部分，而要在社会之上制造种种善的时候，那么无论短期的结果如何，人类最核心的一些价值观必定被深深地侵犯，最初欲求的善也会失去；我们才能够分清什么是可以建构的，什么是不可以建构的，从而建构多中心的秩序、自发的社会秩序需要的各种规则；而制度建构的关键是确立个人为基础的权利和对政治权力的分立和制约。如此，我们才有可能接近（尽管永远不可能达到）这一目标：使一个自由的社会成为可能。

当然，即使不被提醒，我们也不会忘记自由主义的基督教信仰的来源；宪政，特别是美国的宪政，有源远流长的宗教之维或“高级法”背景（考文, 1996;弗里德里希, 1997）。在此，我只想提及几点。在承认基督教信仰形塑西方的宪政的同时，不应忘记几乎是偶然的欧洲和美国在确立宪政之时的多元的政治条件的作用。我怀疑，假如没有这种偶然产生的多元化的政治结构，宪政是否还能够在我们人类历史上确立和维系。因此，不必怀疑非西方文化提出价值理想的能力，怀疑宪政普遍有效的可能性。不要说在当今这样一个时代，宪政的宗教基础几乎已经消失，即使这样的基础仍同美国建国时一样牢固，那么单凭这样的基础，不用说在当今，即使在那时，能否建立起维护自由理想的政治制度也成疑问。似乎，美国的建国之父们，特别是詹姆斯·麦迪逊，是不自觉的古典自由主义的政治经济学家，这确实是美国的幸运。更不用说，提出非国家化的货币框架，有效地解决环境保护、金融经济、知识产权这些现代的问题（他们中没有一个是所谓科学的问题），单纯依赖无论什么样的信仰体系都不可能。而如果将这些问题单纯依赖于“科学”来解决，这只是当代的迷信，我们人类的境遇只会因此更糟。在古典自由主义的社会哲学中，含有的丰富的解决我们现实问题的资源，解决社会经济各种问题的思路。

罗尔斯的《正义论》对正义原则的建构中，令人惊讶的是，罗尔斯宣称建立在私人财产基础上的经济和社会主义都可能满足正义原则（Rawls, 1971: 258），这同他缺乏一个明晰的社会观有关。检点一下罗尔斯书中的一个关键词“社会”，在书中，罗尔斯无数遍用了该词，而且他的正义概念也是等同于社会正义（social justice）的。罗尔斯对于社会并没有提出一个清晰的定义。究竟什么是社会？如何定义社会的边界？那么，罗尔斯的社会是民族国家吗？如果是这样的话，那么为什么不直接建构关于国家正当行为的原则。这样在国家之外，仍然有一社会，但却免于成为建构正义原则的对象，也就无所谓社会正义的概念，正义的原则用在社会上，可能根本就用错了对象。根据哈耶克的社会概念，社会是人类关系的秩序，这个秩序是自生自发的发展起来的，种种社会事物也不是单个人有意的创造，而是无数代人和无数个人偶然行动产生的非预期后果。社会的相对立的概念，是有意被创造出来的国家。只有国家或政府，才可能是正义原则的对象，社会和正义原则是无关的。由此可能要引起这样一个问题，罗尔斯是否提出了一套内在一致的政治哲学？在罗尔斯的框架内即正义与善的统一问题是如何可能的？

哈耶克不仅指出了道德的目标，也透过自发秩序原理指出了实现目标的手段，说明哪怕要保持最低限度的个人自由，一些看似合理的要求必须被拒绝。哈耶克给自己承担的使命是，通过对自由哲学之基本原则的综合性重述来解决人们在理解自由社会中那些与经济政策相关的原则方面，所存在着的重大混淆；陈述一些评价标准：一些具体措施若要为自由政权所用，就必须根据这些标准先加以评判（哈耶克，1997上：导言）。在西方自由主义内部，对于政策的原则、标准，存在着相当大的分岐。以当代西方政治哲学中最盛行的诺齐克、罗尔斯、德沃金三家而言，他们有共同的方面，如都认为道德哲学为政治哲学的基础，道德为政治提供指导，都反对功利主义，主张个人基本权利的优先。但是，尽管他们都是从相同的前提出发 ,即都是从抽象的平等对待每一个人的观念出发（Will Kymlicka,1990:4）,他们的具体原则和主张相当不同。这几派自由主义理论分歧和缺乏论辩力量的原因,可能是因为缺乏一套社会哲学，所以不能提供令人信服的论据，同时也不能提供实际政策的指导原则，纯粹的哲学论辩太空泛。这里的问题是虽然要从康德的道德哲学开始，但是与其说政治哲学是道德哲学的一个部分，不如是必须符合于道德哲学的要求，似乎是，不止有一个政治体系在理论上符合康德道德哲学的要求。哈耶克的理论，则有可能整合上述各派理论，消除自由主义理论内部的分岐。尽管哈耶克的一些结论，特别是在国家行动的范围上，会最接近诺齐克的立场，但这是以一种不同的论辩方式作出的，而且提供了在广阔领域的实际指导原则。哈耶克的重要贡献，在于为自由主义提供了实质性的指导原则，以构画出各项制度评价的图景，指出唯有在古典自由主义原则下，人们种种可欲的事物（诸善）才有实现的最大机会。个人认为，哈耶克是通过自发秩序原理对于自由哲学的重述，而使自由理想建立在更可靠的基础上，亦即使自由哲学成为一个正义和善一致的思想体系而回应各式各样的至善论者的。

在《自发秩序原理》中有一句话极为鲜明地表达了哈耶克政治哲学的特色：“如果我们不把个人自由原则作为一种极为强硬的以致于任何权宜性的考虑都不能对其加以限制的信念或预设来接受，那么我们就无从获得我们想得到的结果”（哈耶克，1997上：79）。也就是说，当我们把自由当做目的本身来追求，那么我们也就能最大限度地实现我们的目的。能使自发秩序发生最大益好，或者说使秩序最繁盛的规则，在性质上合乎康德详尽阐释的义务论伦理学的要求。

从上面的讨论看，通过以自发秩序原理的阐发对自由主义进行的重述，哈耶克的自由主义政治哲学成了一种道德诉求与实际功利高度一致的理论。就人的本性而言，神性与兽性、对合法性的要求和对利益的期望、道德人与经济人、意义的存在与纯生物的存在，或哈耶克所说的人是规则遵循者和目标的寻求者这两方面而言，这样一种政治哲学或许有着深远的说服力使人们接受。

进一步，我们还可考虑，在运行良好的自发秩序下，在绝大多数情况下，个人作为一个规则遵循者，则成为一个最有效率的目标实现者，人们的道德行为和策略行为并不是截然对立的。也许正是这样一种情况，社会运行的成本最小化，从而来自政治的强制也可降至最低，人类的自治成为可能。这样一个自由的社会即使我们对人性抱着相当低的假设，那么它也容易自我维持运转。我想指出，一个自由的社会所能实现的繁荣和福利已不待言，但它的维持和稳定却是脆弱的，人类历史上多的是长期存在的专制和奴役的社会。弗兰克·奈特的话值得我们深深体味。这句话为詹姆斯·布坎南在《自由的限度》（The Limits of Liberty）扉页所引用：“社会秩序和进步最根本的问题是对规则的服从问题，在我看来此一问题并不能够在理智的层次上解决，„„除非社会的成员对它的维持有一种非理性的偏爱，„„否则该社会的维持就必须依赖于一名非其成员的独裁者的统治了--而这样，这个社会是否可以在道德上称为社会已成疑问”。无论我们对人的超越性的一面，对人的神性，对人的道德能力怀有多么大的信心，哈耶克政治哲学的这个优点其吸引力也是无比巨大的。

结论

最后我想指出一点，自由主义的政治哲学不可能不是建构性的，而不可能是社会学的、经验辨识性的，社会契约理论正是因为其反历史的性质才是合理的。请允许我如此冒昧地评论当代公认的大师，罗尔斯的《正义论》不是古典自由主义的，但的确是自由主义的，而他的《政治自由主义》却甚至可能不是自由主义的。自由主义者一定有不可化约的信念的维度，这绝非人类的知识这一维度所能涵盖的。如果有人以纯知识的审美态度来学习哈耶克自发秩序的理论，那么他也不能从自发秩序原理内部来获得一种信念。在自发秩序思想中哈耶克做的是纯理智的论辩，他着重告诉我们的是一个自由的社会是如何可能的，但是否要一个自由的社会是我们每个人自己的事。理性的限度告诉我们的是如何不滥用理性，而不是放弃理性本身。所以我们需要发现理性限度的对理性的运用,需要进行保持自发秩序的建构，需要对作为发现过程的程序进行建构。在《我为什么不是一个保守主义者》一文中有几句话应当代表了古典自由主义者的态度，“自由主义并不反对进化和变革，凡是在自发的变革被政府的控制所窒息的地方，自由主义便要求对政策进行重大修改”（哈耶克，1997下：190）。“在当下的世界一如19世纪初期的世界那般，主要任务乃在于将自由自发的发展进程从那些因人的愚昧而造成的障碍或困挠中解放出来”（哈耶克，1997下：206）。所以，古典自由主义者秉持的是一种特殊的建构主义的态度，也许可以称之为“政治建构主义”。

哈耶克式的古典自由主义可说是文化保守主义和政治建构主义兼有。文化保守主义，是个人态度的，不是政治的，是非建构性的，是关于私立学校讲授内容的，是关于教堂和家庭的；政治的建构主义，首先是划定人类社会中可建构的领域，是确立个人为基础的财产权利的，是立宪的，立宪保证的司法独立和竞争性联邦主义的，是法律保证权力和权利的分立的。

哈耶克的自发秩序思想应用于政治领域，可以说是得出了有限政府的普适性理论。无论不同的人们怀有怎样不同的理想和生活目标，使这些理想和生活目标实现的一个必要的程序性条件则是政府是受宪法制约的、功能有限的。欲使个人得到真正的自由，社会保持蓬勃向上的生机，在市场、社区、教育、民间组织、学术研究、艺术创造等等述领域，有一一以贯之而融会贯通的原理，即权力的充分下放与分散，以形成多个独立的自我成长的结构。如此丰富多采的意义（meaning）和价值得以展现，并能充分利用每一个传统和每一个人的知识，问题和危机是在每时、每地的不断调整中得以解决，进步的实现亦复如此，而这些正说明了此一理想是令人向往的。这一理想的实现，对政治秩序提出了严格的要求，即保证一个最一般性的规则体系，以保证人们充分的自由发展空间。惟其如此，这一规则体系必须得到严格的执行，保持高度的原则性，不容有任何权宜的余地。上述理想只能存在于这样一种严格的僵硬性与充分的灵活性之间。

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第二篇：古典自由主义的缺点

古典自由主义的缺点

贫富差距太大，是因为商人太自由了，发展到惟利是图，不顾消费者的利益，更谈不上国家的利益，社会的利益。贪官污吏也是太自由的结果，没有人监督，自由自在谁不想多捞一点。至于社会的道德沦丧，寡廉鲜耻更是人性的大暴露，是过分自由的结果。于是把当今的经济社会问题统统都推给了经济自由主义。而且经济学理论里确实有经济人的假定，假设人都是追求自己利益的，而且这种追求个人利益的立场还得到承认，说是社会创造财富的推动力。正因为经济人的假定，许多人认为当今的丑恶是和经济自由主义有关。这样的说法有一定的道理。经济人的假定确实是经济学的理论基石，经济学中不但不反对企业追求利润极大化，而且还要求企业这样做。公有制企业的大毛病就是领导人不追求企业的利润而追求个人的利益。经济人的假定还要求个人或家庭要效用极大化，买东西要精打细算。总之经济学要求大家追求利益，而且只有这样社会才能够创造最多的财富。这样看来对经济自由主义的责难似乎并不错。市场经济的基础就是经济自由主义。如果说经济自由主义错了，意味着市场经济也错了。那么我们整个改革就是走错了路。下一步就应该回到计划经济去，这也给政府干涉市场创造了理论根据。我认为这种看法非常危险，需要从理论上加以澄清。我同意经济人的假定有其片面性，它没有把经济人假定的背景条件明确地说出来。这个背景条件就是每个人都是平等的自由人，他们的利益都同样受到尊重。因此每个人享受自由的同时必须尊重别人的自由。这个背景条件非常重要。它必须和经济人的假定同时列出来，放在同样重要的地位。中外的大学问家都谈过自由。比较一致的意见都把自由解释为对必然性的认识。孔子说“六十而知耳顺，七十而从心所欲不逾矩”也是这个意思。不认识客观规律，自以为得到了自由，其实一定会碰得头破血流。不过经济自由主义中的自由，意义又更深一层。它不仅仅是一种对客观规律的认识，而且还是行动的规范。我把经济自由主义解释成“不妨碍他人的自由”，或者更进一步“自由选择形成双赢”是为经济自由。为什么不妨碍别人的自由反而成为自己的自由呢？这要从全社会的角度来看。每个人都不妨碍别人的自由，就创造了一个没有人妨碍自由的环境。生活在一个没有人妨碍自由的环境里，岂不是得到了最大的自由。这个例子说明从个人的立场看问题不同于从全社会的立场看问题；从个人看是自由的减少，而从全社会看则是自由的增加。人类历史中大部分时间里普通百姓是没有多少自由的，原因就是有些人的自由太多了，干涉了别人的自由。反过来看也是一样。在一个特权盛行的社会里普通老百姓是很缺少自由的。限制自己的自由，不要妨碍他人的自由。所以说“给你所爱的人以自由''。我们往往看到由于爱的方法不对，干涉所爱的人的自由，好事变成了坏事，父母干涉子女的婚姻，配偶干涉对方的交友，把原本美好的事搞糟，令人非常惋惜。即使对于自己的孩子，由于爱而不得不干涉他(她)的自由时，也要非常谨慎。因为自由是人的基本权利，旁人无权干涉。所以说，不但给你所爱的人以自由，而且也给你不爱的人以自由。在有些情况下，也给敌人以自由，可以化敌为友。所以尊重别人的自由，不要麻烦别人，勉强别人做不情愿的事，是个人修养的一条原则。从社会上讲，尊重每个人的自由是一个平等社会的必然结果。每个人都是平等的，享受的自由是同样多的，因此每个人要限制自己的自由。我们来看看，是什么人起劲地反对自由主义，正是那些想保持特权的人。当然也有少数不明白自由真意的人以为自由就是为所欲为，所以反对自由主义，那是对自由的误解，并不是真的反对自由主义。可是想保持特权的有心人，往往利用对自由的误解的人来反对自由主义，后者还不知道自己被人利用，最后损害了自己，那是很可悲的。团体与团体之间，甚至于国家和国家之间，尊重对方的自由也是避免大规模冲突的原则之一。自己看不惯的事也不许别人去做；自己喜欢的事强迫别人也去做，往往是国家间冲突的一个主要原因。通过市场可以以合理的价格得到资源，争夺资源的战争不大可能发生，而干涉自由的战争正在成为战争的主要原因。就经济学而言，尊重各方的自由是交易的基本准则。只有平等自由的双方达成的交易能够同时给双方带来利益。因为使一方受损的交易不可能同时为双方所同意的。更为重要的是，双方同意，双方得益，一定有财富的增加。否则一方得益另外一方必将受损。所以交换产生财富。市场经济能够使社会财富蓬勃喷发，原因就在于此。相反一方受控的交换就会发生剥削。社会财富未必能够增加。靠剥削，一方得益另一方受损，社会财富总量未必增加。剥削不能够使国家富强，创造才能够使国家富强。所以平等自由的交换在经济学里至关重要。少了平等自由，剥削在所难免。国家不但不能富强，而且往往是内乱的原因。缺了自由平等的社会很容易走向**。在平等自由的社会里，一切交换都使双方得益。如果企业家赚了一百万，那么和他打交道的人也能同样赚差不多的钱。并不是企业家赚了一百万，社会就少了一百万。所以企业家赚钱对社会有功。这和我们普遍的认识大相径庭。传统经济学认为交换不产生财富，那么一方得益另一方必定受损。交换是零和游戏。这种错误的认识导致了交换的障碍和经济的停滞，甚至人民的内斗。把创造财富的企业家看成是剥削者。在这儿我们可以看到，经济自由主义有多么重要。

（1）政府干预的职能——消极国家和积极国家

古典自由主义观点认为在自然状态下，为了解决纠纷，保护社会成员的自然权利不受侵犯，才缔结契约，建立国家的。在这种背景下产生的国家不过是为了保护私人财产和人身安全，起到发展生产和积累财富的作用，并没有实际的决策权。古典自由主义相信“无形的手”会自动的调节国际秩序，信奉旧契约论基础之上的有限政府论，认为管得越少的政府就是约好的政府。因此，没有在政府独立的思维能力控制下的行为是被动的，其无为而治的行为所呈现的状态是“消极国家”。

现代自由主义与古典自由主义不同，虽然它理论和原则上主张市场自由化、私有化、市场化，但是当时的经济发展已经进入了垄断经济发展的鼎盛时期，客观上要求政府实行一定的干预政策。现代自由主义奉行国家干预政策，强调国家对市场的调节。由此，政府扩大了国家的干预作用，为公民提供了很多很好的社会福利以及保护政策，此时的政府不再是被动地执行一些形式上的政策，而是以一个决策者和执行者以及捍卫者的身份管理国家，其国家职能不仅局限于保证安全和契约的履行，并为个人自由的实现创造条件，另外公民还有服从国家的义务。美国的罗斯福新政就是个典型的例子。

（2）个人自由的约束性——消极自由和积极自由

古典自由主义认为，一个人的行为只要不妨碍他人的利益就拥有完全意义上的自由，任何人都没有权利干涉；一个人的行为只需追求自身的利益而无需考虑公共利益，应该摆脱外部的束缚获得完全的自由，这样的一种对于自由的理解导致古典自由主义者坚持自由的绝对优先性的自由至上主义。但是古典自由主义虽然在表面上冠冕堂皇的强调“法律面前人人平等”，却不主张在物质上人人平等，因此一些社会福利等被他们认为是违背自由主义原则的政策在当时是根本不被实施的。这种完全放任的自由被后来的现代自由主义称作“消极自由”。

现代自由主义尽管与古典自由主义主张的自由与平等有一脉相承的地方，但它所体现的具体主张相对来说是与时俱进的。现代自由主义认为为所欲为的自由不是真正的自由，一个人的自由如果没有收到限制，对社会不负任何责任，它实质上已经是在限制并危害了人民的自由，因为这种自由是消极的，压制他人自由，妨碍自由的发展的。在此基础上新自由主义提出一种“积极自由”，强调个人的自由是具有主动精神、有创造力和倡导新秩序，是为公共的国家而服务的，个人的自由在发展自身的同时要对社会有贡献。在现代社会中，社会福利的实行可以说是对积极自由的发展，和人对自由的完善。

（3）哲学代表——实践家和思想家

古典自由主义的哲学代表们在表明立场的时候都不是居于一种纯粹理论的旨趣来阐述自由主义的基本原则的，相反地，而是根据他们的直接经验。比如说洛克，洛克是一名贸易专员，对于财产时行动自由的前提这个意义来说他并不陌生，在工作中，凭借自己的经验而面对现实问题，进而直接寻找解决问题的方法，这不仅是洛克，包括后来的亚当·斯密等古典自由主义者也都是一样的，因而有种说法是古典自由主义者同时也是“经验主义者”。

现代自由主义的哲学代表们就不一样了。他们是在各方意识形态集中批判自由主义基本主张的压力下出场的，必然地，它必须要具备自由主义理论言述的自足性，才能使别人屈服于自己的理论主张。比如罗尔斯，为了论证自由主义理论，他分别从学科定位、理论和社会实践等方面分别阐述了自己的观点，建立了比较系统的理论体系。然而也正是由于现代自由主义这种过强的解释力，弱化了他们在实践中的行动力。

第三篇：教师单位鉴定意见(刘海波)

单 位 鉴 定

刘海波,男，大学本科，于2010年6月毕业于西华师范大学科学教育专业，同年8月到烈面中学任教生物。

该同志在我单位工作以来给干部职工的印象是为人谦和，作风正派，政治素质高，业务能力强，工作热心负责，受到了全单位上下的一致认可和好评。

思想上，政治立场坚定，能坚持学习邓小平理论、“三个代表”重要思想内涵和党和各项方针政策，具有共产主义远大理想和中国特色社会主义的坚定信心，在思想上、组织上、行动上始终与党中央保持一致。

学习上，该同志能够做到自加压力，认真学习，勤于思考，注重实效。坚持理论联系实际，积极参加市、校举办的各类培训活动，不断提高自身素养。

工作上，认真负责，踏实肯干，讲求实效，凡事积极主动，迎难而上，不怕苦，不怕累，能与班子成员打成一片，独挡一面开展工作，凸显较强的组织能力和解决问题能力。平时积极与领导、同事以及学生进行沟通，受到了广大师生的一致好评。

作风上，该同志能够自觉遵守党纪国法和廉政准则的各项规定，在工作生活中，严于律己，办事光明磊落，生活清清白白，做人坦坦荡荡，做到了自重、自省、自警、自励。

总之，该同志在我单位表现优秀，待人诚恳，工作扎实肯干，团结同志，乐于助人，是一名德才兼备的职工。

四川省武胜烈面中学校 二0一一年十二月十二日

第四篇：个人对照党章自查材料(刘海波)[范文]

个人对照党章自查材料

自公司教育实践活动开展以来，作为具体工作人员，我参与和见证了活动的开展，充分感受到了这项活动的核心目的，那就是加强和改进党员、干部的作风建设，密切党群干群关系。作为一名普通党员，我本着严谨求实的态度，对照党章规定，对照反对“四风”的要求，结合一年来的思想和工作实际，认真进行检查、剖析，努力弥补短板，提高素质。现将自查情况报告如下：

一、存在的不足

1、放松了学习。主要表现在：对党务知识的学习不够深入，真正用于学习的时间和精力很少。有时学习只是为了工作需要或应急，更多侧重于吃透上级的有关政策、文件精神，学习缺乏自觉性，忽视了对理论知识的系统性学习，导致理论学习与实际工作脱节。同时，对贸易、外语等业务知识的学习比较松懈，客观原因是工作忙，主观原因仍是自己的学习主动性不够。

2、工作的全局性、前瞻性不够。主要表现在：站在全局思考问题、解决问题的能力不够全面，工作中有急躁情绪，有时工作方式过于简单直接。主动研究工作的时间和深度不够，往往是工作推进过程中发现了问题，才去查找资料、学习知识。尤其遇到工作多、时间紧、任务急时，往往疲于应付，工作质量和效率受到影响。

3、工作作风不够细致，服务意识不强。主要表现在：为基层对口部门的服务不够，联系工作多，思想交流和集体活动少，有时要材料、要数据很急，不能很好地体谅对口部门同志们的工作难处。了解基层工作往往是电话来、邮件去，去基层实地调研，掌握第一手资料的次数比较少。

4、工作争创一流的意识有欠缺。主要表现在：工作方法缺少创新，虽然经常要求自己在完成工作时动脑筋、想办法，既力争完成任务，又采用一些创新举措，但从目前的形势需要来看，自己的思想解放程度还不够，思路还不够开阔，有时候会产生求稳的思想，不能主动做出新的尝试。局限于上级安排什么工作就干什么工作，不能做到想领导之未想，超前思考、提前预测、及时准备，为领导当好参谋。

二、努力方向及整改措施

1、加强学习，提升理论素养和工作能力。要提高对学习重要性的认识，以党员的标准严格要求自己，深入学习党章、党史知识，进一步了解党的性质、宗旨和路线方针政策，加强党性修养，坚定理想信念。要勤于钻研，虚心向领导和老同志请教，诚恳向基层同志取经，积极参加公司组织的各类学习培训，努力扩大自己的知识面，增强综合素质。同时，注重理论学习与工作实践相结合，学以致用，提高运用理论指导实践的能力。

2、加强思考，改进工作方式，提高工作绩效。在遇到工作难题时，要加强理性思考，增强工作的预见性，在繁杂的工作

中善于统筹兼顾。发扬求真务实的作风，遵循客观规律，避免盲目和急躁情绪，以平和的心态干好工作，讲求工作实效，努力把每一件看似不起眼，但又关乎部门及公司形象的小事办好。

3、转变作风，强化服务意识。要充分认识到自己工作的推进，离不开基层对口部门同志们的支持。要学会换位思考，增进理解，经常主动抽出时间下基层，与对口部门的同志面对面交流、沟通，消除隔阂，增强合力。

4、保持奋发进取的精神状态，开创工作新局面。要在工作中自我加压，以更高的标准要求自己，增强事业心和责任感，克服畏难情绪，跳出传统思维模式的局限，勇于创新，敢于担当，力求取得更好的工作成效。

总而言之，通过这次自查，我清楚地认识到自己还存在很多缺点和不足。在今后的工作中，将以《党章》为镜，认真反思，加强整改，恪尽职守，以更高的热情投入到各项工作中，为公司发展做出应有的贡献。（刘海波）

第五篇：浅谈自由主义与社会契约论

浅谈自由主义与社会契约论

自由主义，是西方社会最重要的政治价值观念。自由主义政治思潮的发展经历了传统自由主义和现代自由主义两个历史时期。

自由主义作为一种理论、一种完整的思想体系最早出现在英国，确切地讲是17世纪的英国资产阶级革命前后。在这一时期，伴随着一批思想家，如霍布斯和洛克等关于天赋人权、契约论、自然法学说的提出，个人自由在历史上第一次被作为社会等价物优先于社会价值来讨论，并把对个人自由的维护作为出发点，寻求国家的起源，政治治理的基本原则以及相应的制度的安排，从而形成近代完整的自由主义体系内容。第一次对自由主义做出系统哲学表述的是托马斯·霍布斯。他的学说对近代自由主义的最大贡献在于其个人主义内涵，标志着与柏拉图、亚里士多德哲学以及中世纪神学的决裂。在他看来,国家并非先验存在的,更不是道德实体,它只不过是每个人为保证各自的权利不被侵犯而组成的人造物,同时也是人们实现各自利益的工具，个人的权利是第一位的，而国家和社会次之。

但是,只要以人类社会整体存在的方式发展，就不得不以一种更高的权威来维护社会稳定和秩序，这就是国家主权。然而,国家是由契约产生的,缔结契约的同时人们表达了服从的意愿。这种服从并不是一时冲动产生的,是通过权衡利弊之后才做出的决定。虽然这时的霍布斯还没能够提出自由的结论,个人的自由没有保留到社会状态中去,但为洛克的自由主义理论奠定了坚实的基础。自由主义的核心要素被提炼为一整套知识传统,并通过一个强有力的政治运动表达出来,是在英国内战期间以及光荣革命之后的执政时期。其最重要的代表是约翰·洛克，洛克对自由主义的贡献主要在于他的学说奠定了自由主义理论的两大基石:其一是个人自然权利的理论，其二是政府必须基于被统治者同意的理论。在英国政治传统中，洛克一直被认为是为光荣革命辩护的重要思想家,其理论对美国革命与立宪产生了巨大的影响。洛克政治理论的出发点与霍布斯相似，即从自然状态出发构建合理的政治秩序，自然状态是一种无政府状态。洛克笔下的自然状态一方面可以被理解为历史上或现实中实际存在的状态。洛克曾举美国的印第安人作为这种状态的例证。但更为重要的是，自然状态是一种哲学家的理论构想。哲学家希望探讨政府的目的、形式等问题。为了回答这些问题，他们便提出一个理论预设:假如没有政府人们会处于何种状态，会过一种什么样的生活?当代著名保守主义哲学家诺齐克在构建政治理论时，也是从讨论无政府状态下个人的权利以及个人生活的不便开始，从而进一步推导出最小政府的结论。

洛克的理论在历史上产生过重大影响。在英国政治传统中，洛克一直被认为是为光荣革命辩护的重要思想家。近年来，这一说法受到一些挑战。但至少有一点是不容质疑的，洛克的理论是对光荣革命后确立的立宪政体的最好阐释之一。洛克的理论对美国革命与立宪产生了巨大的影响，这几乎是学术界一致公认的。

十八世纪,自由主义的大本营在法国,当时的法国是欧洲思想最活跃、创造力最丰富的地方。这一时期在历史上又被称为启蒙时期,代表人物主要有:孟德斯鸠、卢梭、贡斯当和托克维尔。这些思想家所关注的问题涉及到今天自由主义讨论的核心问题。

孟德斯鸠对自由主义的贡献主要在于阐述了自由与权力的关系。他关于自由的论述集中表现为“自由是做法律所许可的一切事情的权利”。他强调：在社会生活中，个人的自由只能由法律来保障。法律既约束被统治者，也约束统治者，没有任何人有超越法律的权力。在这个意义上,孟德斯鸠反对专制制度。同时，孟德斯鸠提出三权分立制是最好的政权组织形式,也是保障自由最好的制度形式。孟德斯鸠的这一分权思想在美国独立战争后建立的联邦政体中得到了证实。当时的另一位自由主义思想家是卢梭,他的理论的出发点和归宿点都是自由。卢梭的一句名言就是“人是生而自由的,却无处不在枷锁之中”。在卢梭那里，自由被理解为自主。在这种自由观的基础上,卢梭提出了人民主权思想。这一思想遭到了后来很多人的批判,其中 最具代表性的是本雅明·贡斯当。贡斯当认为，卢梭学说中最致命的弱点,就是把自由原则与人民主权思想相联系,会导致像法国大革命后出现的群众暴政。为此，贡斯当区分了古代人的自由与现代人的自由，古代人所谓的自由主要指公民的参与权，用现代术语来表述,即民主权;而现代人的自由是一种在法律保障下的生存空间,是个人不受社会与政治控制的权利。托克维尔是第一个对自由和民主有可能发生冲突进行理论论述的思想家,他把从贡斯当开始的关于自由主义对大众民主的恐惧发展成一套系统的理论。民主在托克维尔那里首先意味着多数的保证,这是他在观察了法国大革命之后得出的经验性结论。自由与民主两种概念的分歧乃至冲突是二十世纪自由主义者议论最多的议题。托克维尔的贡献也正在于此。

十八世纪，自由主义的另一个大本营是苏格兰，也就是史学界所说的苏格兰启蒙运动。代表人物主要有：大卫·休谟、亚当·斯密和亚当·佛格森。休谟的思想主要体现在其《人性论》中，休谟哲学可以说是一种基于经验主义之上的温和的怀疑主义。在这种哲学的基础上，休谟提出了一套关于正义的理念。他所说的正义是一种人为的美德而不是一种自然的美德。正义的概念奠定了休谟关于政治行为的准则。与休谟相比，斯密的研究对象主要是政治经济学中的国民财富问题，其中心在于探讨一种最能促进国民财富增长的制度框架。他理论的出发点是关于经济人的假设。也就是说他从人的利己本性出发，探讨社会进步和经济发展的渊源。就国民财富增长的制度框架而言,斯密更强调应由市场这个看不见的手来调节,而国家充当的是守夜人的角色。“看不见的手”被后代学者称为斯密自由主义思想的核心。这一时期的另一位思想家佛格森的主要贡献在于他是近代以来第一个研究市民社会理论的思想家，他的思想集中于他的著作《论市民社会的历史》。十九世纪,自由主义的大本营重新回到英国，这一时期,功利主义的观念占居统治地位。这与第一次工业革命后英国资本主义的迅速发展所带来人们观念上的变化分不开。主要代表人物是杰米尔·边沁和约翰·斯图亚特·密尔。主要著作有边沁的《政府片论》，密尔的《论自由》和《代议制政府》。边沁关于自由主义的论述是围绕其功利主义原则展开的。功利主义时期自由主义最耀眼的明星是约翰·密尔。他对功利主义的贡献在于，他把功利主义原则与自由主义原则成功地融为一体。可以说,密尔的学说标志着英国古典自由主义的终结。自由主义几乎所有的基本原则在密尔那里都得到阐述,他是近代自由主义发展史上最后一个全面阐述自由主义原则的思想家。